ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 99 • mayo 2010

1 Artículos • María Teresa González Cortés • Progretariado contra proletariado o la necesidad de ciudadasnos • Se cumplen veinte años de hipogresismo, que no progresismo educativo.

2 Rasguños • Gustavo Bueno • Un profesor de filosofía, autor de libros de texto, en la década del «nacional catolicismo» español • Con motivo de la reedición en 2010 en pdf de un libro de texto del año 1955, el autor intenta resituar el papel que pudiera haber correspondido a un profesor de filosofía de Enseñanza Media en la España de aquella época.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • Gaudium y laetitia • Anotaciones sobre la alegría.

4 Los días terrenales • Ismael Carvallo Robledo • Pues de esa manera, aquí encaja la ejecución de mi oficio • Sobre la idea de Hermes Católico de Pedro Insua.

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • El idioma hebreo en la cultura • Sobre la más singular de las renovaciones idiomáticas.

6 Filosofía del Quijote • José Antonio López Calle • Ortega y Gasset y el Quijote como símbolo del espíritu español (II) • Las interpretaciones psicológicas del Quijote (10).

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • La filosofía como itinerario • Es corriente representarse la imagen del filósofo en su gabinete pensando. Pero también lo encontramos por los senderos caminando.

8 Historias de la edad media • José Ramón San Miguel Hevia • Catálogo de fieles y descreídos • Judaísmo, islamismo, cristianismo.

9 Artículos • Tomás García López • Sobre bioéticas, dictaduras y metodologías • Carta abierta a Melvin Urquía.

10 Artículos • Pedro Insua Rodríguez • Hermes católico (2) • Ante los bicentenarios de la emancipación de las naciones hispanoamericanas.

11 Artículos • Alfonso Calle García • Sebastián de Ercávica autor de la Crónica de Alfonso III • Reivindicación de un personaje semidesconocido.

12 Artículos • Pedro Carlos González Cuevas • Hayek, Popper y Aron: tres liberales ante el fundamentalismo democrático • La profunda crisis económica y la política internacional norteamericana han contribuido a desacreditar el liberalismo hasta ahora hegemónico.

13 Artículos • José María García de Tuñón Aza • El Frente Popular • Preámbulo de la Guerra Civil española.

14 Cine • Miguel Pérez Montagut • Presentismo, razón sensible y séptimo arte • Se pretende rastrear numerosas actitudes presentistas, hedonistas, vitalistas, neopaganas... dispersas a través de obras concretas del séptimo arte.

15 Comentarios • Iván Vélez • La España raptada • Pedro Antonio Heras sobre España.

16 Comentarios • Fernando Álvarez Balbuena • Igualdad legal y desigualdad real • Reflexiones en torno al artículo 14 de la Constitución Española.

17 Comentarios • David Alvargonzález • Acerca del aborto y la teleología orgánica • Respuesta a Gustavo Bueno.

18 Libros • Raúl Trejo Villalobos • Un inventario para reinventar la historia de la filosofía en México • A propósito de Inventario de la filosofía mexicana en el siglo XX, en formato DVD, de Gabriel Vargas Lozano (México, UAM-CEFILIBE, 2010).

19 Libros • José Manuel Rodríguez Pardo • Afrancesadas mentalidades bicentenarias • Sobre el libro de François-Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Encuentro, Madrid 2009.

20 Ante la República Popular China • La Exposición Universal de Shanghai 2010 convierte a China en centro del mundo • La sexta generación de la izquierda refrendada por todas las Naciones.

Progretariado contra proletariado
o la necesidad de ciudadasnos

María Teresa González Cortés

Se cumplen veinte años de hipogresismo, que no progresismo educativo

En este 2010 se cumplen 20 años de utopía educativa. Y aunque en su carta a Franz la activista polaca Rosa Luxemburg (Róża Luksemburg: 1871-1919) dijera con ciclópea pasión que el socialismo es «un movimiento de cultura», nos preguntamos por qué esta corriente política, visto el comportamiento de los líderes del socialismo en el siglo XX, no ha favorecido sino, al contrario, creado modelos de segregación educativa, a resultas de todo lo cual vivimos bajo una peculiar paradoja, en la incongruencia, que resumió Kropótkin en su escrito Palabras de un rebelde (1885), de que «nos prometieron la instrucción y nos han reducido a la imposibilidad de instruirnos». Para entender estas y otras anomalías expondremos a continuación los tics de una clase política que, instalada en el elitismo, vive de la construcción y mantenimiento de un nuevo tipo de pobres, los ciudadasnos.

Introducción

Se cumplen 20 años de salvaguardia de un modelo de enseñanza inspirado en la ideología de un grupo que pomposamente se autocalifica heraldo de la cultura y legado de la vanguardia. Se celebran 20 años de defensa o, mejor, de retaguardia de la Lo(gs)e.{1} Se cumplen 20 años de hipogresismo, que no progresismo educativo. Se conmemoran, en este 2010 20 años de una utopía educativa que se opuso y opone a los intereses de las clases sociales más desfavorecidas, gracias a una élite política que vive del (des) propósito de imponer técnicas y metodologías de (con) gestión de espíritus. Se cumplen, en fin 20 años de indigencia, de ignorancia y analfabetismo, planificados desde la máxima de que si el conocimiento favorece a quienes tienen poder, el saber (que siempre es fuente de poder) no debe transmitirse a todos los sectores de la sociedad. Por este motivo, y como de ello ya advirtiera el escritor vigués Ricardo Mella (1861-1925), «no llegan los frutos de su ciencia a la multitud ineducada y zafia; no llegan sus espléndidas luces al fondo del pozo minero, al antro industrial, a la covacha miserable del asalariado». Y no llegan porque los gobernantes durante cuatro lustros han mantenido políticas destinadas a beneficiar el retraso escolar. Y como miembros de la clase privilegiada han incurrido en actos de prepotencia, incluso de omnipotencia, que abocan a la ciudadanía en muchas ocasiones al desánimo y a la impotencia. Y, además, esos mismos gobernantes retienen en exclusividad la autoridad dentro y fuera de la arena política hasta apropiarse de la mayoría de los recursos relacionados con la acción y la gestión, con el control de las instituciones y el monopolio de las ideas, y aplicarse a la tarea salvífica de señalarnos los caminos de la reflexión y la verdad.

I. Politización de la enseñanza

«Si usted quiere aprovecharse de las ventajas de la civilización,
pero no se preocupa usted de sostener la civilización […,]
en un dos por tres se queda usted sin civilización»
Ortega y Gasset, La rebelión de las masas (1930)

Desde hace 20 años padecemos en España los efectos de un mal modelo educativo. Y además, sin visos de cambio, vivimos bajo el huracán de la politización de la enseñanza. Muchos opinan que este fenómeno es reciente, inherente a las sociedades contemporáneas. Nada más lejos de la verdad, pues las primeras señales de politización aparecen con el estallido de la Revolución francesa.

Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat Condorcet (1743-1794) constató el escaso valor de la igualdad en las situaciones en que no se aplica. Este filósofo y, para más señas, matemático indicaba al inicio de sus interesantes Escritos Pedagógicos que «cuando la ley ha hecho a todos los hombres iguales, la única distinción que los separa es la que nace de su educación». Condorcet creía firmemente en los ideales de la Ilustración. Y como fue el primero en denunciar las deficiencias que supone llevar al campo de la instrucción lo que es propio del ámbito ideológico, le caería, y de la boca del mismísimo Marat (1743-1793), un chaparrón de críticas. Sin embargo, Condorcet no se arredra y, en el fragor de la discusión, subraya que las vías de transmisión de conocimientos nunca mejoran con las injerencias políticas, pues sabida la debilidad de quienes no tienen medios para acceder al mundo del conocimiento, los políticos «charlatanes» se aprovecharán de tal debilidad hasta el límite, señalaba, de satisfacer sus ansias de gobierno.

Esto escribe Condorcet a principios de 1793 en su artículo Sobre la necesidad de la instrucción pública cuando todavía, unos meses antes de morir bajo la represión de la revolución, luchaba por una educación que se mantuviera lejos de los fuegos de los imperialismos ideológicos y al margen e independiente de las intromisiones del poder político. Y es que en su opinión no era la política, sino la instrucción lo que a las personas sin medios podía verdaderamente proporcionarles la llave del conocimiento y, por extensión, del sapere aude! (¡aprende a pensar por ti mismo!). Dicho de otra manera. La cultura debía concentrarse en sí misma porque, de lo contrario, «los ambiciosos encontrarían pronto el medio de eludir las débiles barreras que les impondría la instrucción común, o conseguirían corromperla. Los prejuicios […, decía Condorcet,] no son obra de la naturaleza, sino de la ambición que, manipulando la inculta ingenuidad de los padres, se adueña del derecho de entregar al embrutecimiento y al error a las generaciones venideras».{2}

Condorcet fue un firme defensor de la igualdad y, por extensión, un paladín de la condición femenina. Recuérdese que él había tenido la ocurrencia formidable de presentar a la Asamblea nacional un proyecto para otorgar la ciudadanía a las mujeres aduciendo que éstas, al disponer de las mismas cualidades que los hombres, «necesariamente deben disfrutar de idénticos derechos».{3} Pese a la coherencia de su propuesta, no tuvo éxito, igual que no saldría victorioso de su proyecto de no politización de la enseñanza.

Han transcurrido los años y siguen calientes las palabras de Condorcet, sobre todo en España, en donde las intromisiones de los políticos en el mundo de la cultura son tan continuas, tan incesantes que nuestros mandatarios consiguen con sus charlatanerías y «burrocracias» reflotar clasistamente eso de que al pueblo «es justo hablarle en necio para darle gusto».{4} De hecho, en la Lo(gs)e está mal visto hablar a las clases subalternas, de ciencia o de sabiduría, tal es el empeño que a bien tiene nuestra aristocracia socialista. (Es que es muy clasista usar el término «cultura» y, además, la disciplina intelectual que fomenta deseos de sapiencia, encima causa discriminación social.) De ahí la urgencia de enterrar los enojosos «programas de estudios» que, por cierto, ya no existen. Y si no es adecuado denominar «asignatura» a las asignaturas –ahora se llaman «materias», «áreas» e, incluso, «módulos»–, no es conveniente tampoco proveer de grandes conocimientos intelectuales a la gente común: a ésta se le proporcionará algo light, como «competencias» y espacios para la «creatividad», para el «autoaprendizaje», la «sensibilidad». Por otra parte, y comparado con la caduca enseñanza tradicional, resulta más innovador, dónde va a parar, el «currículo», el cual permite por su dúctil naturaleza menguante reducir absolutamente cualquier temario gracias al criterio de «mínimos» para, de paso y siempre que sea preciso, cortar y recortar aún más los mínimos. Por eso, en el preámbulo de la LOE (Ley Orgánica de Educación de 2/2006, de 3 de mayo) se contempla «adaptar el currículo y la acción educativa a las circunstancias específicas en que los centros se desenvuelven». Lo cual implica que tijeras, que no conocimientos, es lo que juzgan que necesitamos la gente de a pie.

II. Blablablá blablá, bla bla bla

«No hay otro dios que la naturaleza,
otro soberano que el género humano: el pueblo-dios»
Anacharsis Cloots, Discurso pronunciado en la Tribuna de la Convención nacional
(27 de brumario, año II)

Fue el historiador y académico parisino François Furet (1927-1997) quien observó cómo, durante el desarrollo de la Revolución francesa, la legitimidad política les sobrevenía a esos personajes que no hacían sino exhibir en público sus simpatías populistas elogiando y elogiando las virtudes del pueblo. Dicho de otra manera, fue un antiguo comunista, Furet, el primero en prestar atención al hecho de que, en los aledaños de la Edad Contemporánea, el poder dependía del lenguaje y de que cuanto mayor era el deseo de notoriedad pública de los líderes (y aspirantes a líderes), éstos más empleaban en sus discursos la palabra «pueblo», de modo que, apunta Furet, en la Revolución francesa el poder estaba «en manos de aquellos que hablan en su nombre [… y] el pueblo está permanentemente en medio de las palabras».{5}

¿Qué inconvenientes arrostró esta forma de hacer política? En concreto uno: ya que el pueblo sólo tenía entidad imaginaria; ya que solo era simple nombre en el espacio angelical de la oratoria; ya que su protagonismo era tan simbólico como irreal; resulta que el pueblo jamás pudo ir más allá del ámbito de lo lingüístico, pues por los datos históricos comprobamos que en las elecciones a diputados a los Estados Generales, de los 580 delegados del Tercer Estado no hubo un solo representante de los agricultores. Lo cual tiene su enjundia porque dichas elecciones (1789) se originaron a partir de las quejas campesinas, recogidas en los famosos Cahiers de doléances. Pero es que, luego, la cámara de la Convención (1792-1795) tampoco daría cabida a un solo sans-culotte. Y aunque los Cloots de turno (1755-1794) afirmaran que «il n’y a pas d’autre dieu que la nature, d’autre souverain que le genre humain: le peuple-dieu» (no hay otro dios que la naturaleza, otro soberano que el género humano: el pueblo-dios), en la práctica jamás se permitió a la gente del pueblo el acceso al poder.

Pero de qué sorprenderse: para quienes consiguieron el poder político «la igualdad habrá sido tan solo un argumento para salir de la desigualdad en que estaban y crear después, de hecho, una desigualdad nueva», apunta Ángel López-Amo.{6} De lo cual se deduce que, si bien los revolucionarios franceses necesitaron invocar y recurrir a la idea mitológica de pueblo para legitimarse, no obstante y en todo momento hicieron legal y nobiliariamente posible «que miembros de la baja burguesía y del proletariado urbano fueran marginados de las labores del Estado, aunque no eximidos de morir por la patria. Todo con el pueblo en cuestiones de vida o muerte, como las que generaba la guerra, pero sin la participación del pueblo en asuntos de Estado y proyectos de alta política».{7}

¿Y por qué acordarse aquí y ahora de alguna de las mayores mascaradas de la Modernidad, por qué recordar los esquemas elitistas que escondía la jerga revolucionaria? Porque de esos lodos demagógicos en los que el lenguaje, decía Hölderlin, es «el más peligroso de los bienes» arranca gran parte de las teorías desigualitaristas de los siglos XIX y XX, teorías que, en medio de un pantagruélico festín de palabras, han incidido y siguen incidiendo en defender un paradigma de educación en nombre del bienestar y felicidad del Pueblo.

Sin embargo, detrás del engaño del lenguaje, se adivina una partida de «monopoly» ya que, como los Cloots de antaño, los parásitos de hoy promueven con sus pedagomaquias y demás guerras lingüísticas la desigualdad bajo la máxima aristocrática de que las aulas no deben ser el escenario de una educación de calidad, sino un enorme orfanato público en donde los hijos e hijas del pueblo devienen «pupilos», esto es, «huérfanos» que por ley reciben una enseñanza de mínimos, igual que en otros tiempos a los pobres y niños abandonados se les daba «bodrio», o sea, ese caldito hecho con sobras de sopa, mendrugos y algún que otro indicio de verdura.

III. Liberté, fraternité, INÉGALITÉ

«¿Quieres cultura, libertad, igualdad, justicia?
[…] Ese milagro de la política no se ha realizado»
Ricardo Mella, Gijón, 25-XII-1909

No sé si es, o no, cierto aquel aforismo del escritor Henry L. Mencken (1880-1956) que rezaba: «El demagogo es aquel que predica doctrinas que sabe que son falsas a hombres que sabe que son idiotas». Lo que sí sé es que habría que recordar las viejas palabras de Marx y Engels estampadas en La Ideología alemana (1845-1846). Según estos próceres del materialismo histórico, «la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución». Así que, infravalorado el acto de pensar, de dudar, se comprende por qué los herederos actuales de la tradición socialista son refractarios a la crítica y a la inteligencia, por qué aspiran a propagar la pereza intelectual como modelo de vida dentro del Estado, por qué se aferran a la infalibilidad de ese homúnculo revolucionario llamado «Lo(gs)e».

Con esto no deseo afirmar que la gente de izquierdas sea per se «necia». Únicamente quiero indicar que buena parte de la gente de izquierdas, por falta de espíritu crítico, sí manifiesta, y debido a sus influencias culturales, una clara tendencia a la necedad, de modo y manera que su pretendida rebelión contracultural, además de servir de muy poco, ha generado un sinfín de efectos perversos que, por otro lado, y esto es muy importante subrayarlo, derivan de su propia tradición. Tengamos en cuenta, p. e., las opiniones de Karl Marx. Éste en su Crítica del Programa de Gotha (1875) manifestaba que «unos individuos son superiores física o intelectualmente a otros», razón por la que en contra de Proudhon había Marx defendido el lema desigualitarista «de cada cual según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades». Pero también Friedrich Engels, en su Carta a Bebel (18-28 de marzo de 1875), señalaba que «la concepción de la sociedad socialista como el reino de la igualdad es una idea superficial francesa que reposa sobre la vieja «libertad, igualdad, fraternidad», [...] pero que como todas las ideas superficiales [...] hoy debe ser superada». Y por supuesto, cómo no, en aquel discurso desigualitarista de 1935 el gran Stalin insistía, para gozo y alegría del proletariado, en que «no se puede tolerar que un laminador de la siderurgia gane lo mismo que un barrendero [...,] que un maquinista tenga igual salario que un copista».

No se equivocaba, en absoluto, Roland Barthes al reconocer este profesor de Filosofía que «visto desde hoy (es decir, después de Marx), lo político es una purga necesaria».{8} Pues bien, debido a esa purga necesaria o a esa insistente búsqueda de la desigualdad, se entiende que los movimientos de tradición socialmarxista hayan favorecido a lo largo de todo el siglo XX el desigualitarismo poniendo en marcha programas (sub) educativos que cercenan tanto la mejora cultural como el avance social de las clases desfavorecidas. O lo que es igual. Debido a esa necesidad por dejar inculto al analfabeto y proletario al proletariado, se entiende que en el otoño de 2009 Rodríguez Zapatero dijera a su homónimo inglés en el cargo, Gordon Brown: «mi partido representa a los que no lo tienen todo». Pero claro, ¿cómo no iban en el escudo nobiliario de su partido a estar representados los que no tienen todo si los Zapateros de turno, con su apoyo incondicional a esos engendros de LOGSE y LOE, están a punto de dejar absolutamente sin nada a los que apenas poseen algo, y además, tras equiparar igualdad con analfabetismo apoyan que los miembros de las clases subalternas sigan en su misma e inveterada situación: paletos e ignorantes tirados en la cuneta, y sin posibilidades de acceder al ámbito del conocimiento?

Aunque Alexis de Tocqueville anotó que el socialismo busca la igualdad «en la limitación y en la servidumbre», fue el socialista polaco Makhaiski quien mejor observó la orientación antisolidaria de los movimientos socialistas, la traición de la izquierda. «El estandarte de la socialdemocracia no representa las aspiraciones del proletariado», denunciaba Makhaiski. Y no las representa porque, explicaba, los defensores del socialismo sólo permiten que una minoría «está llamada a utilizar su talento. Los otros millones de personas deben ser privados de la posibilidad de emplear su cerebro».{9}

Así que ver a la autoridad política optar por no hacer uso de sus poderes para proteger a quienes lo necesitan es una muestra de la desconfianza ante la universalización del conocimiento de calidad, es una manera de perpetuar la desigualdad, es un medio eficaz de dejar a los no privilegiados al margen de la gran cultura que para sí se reservan las minorías dominantes, incluida la aristocracia socialista. Es decir, no hacer uso de los poderes democráticos para proteger a quienes lo precisan es una prueba absolutamente inconfundible de cómo rechaza nuestro progretariado aquellos segmentos sociales cuya mejora social puede dañarle sobremanera.

IV. EL DORADO o en busca de la ciudadasnía

«Los actuales progresos de la ignorancia, lejos de ser el producto de una deplorable disfunción de nuestra sociedad, se han convertido en una condición necesaria para su propia expansión»
Claude Michéa, La escuela de la ignorancia
y sus condiciones modernas (1999)

Como no se cuenta lo que verdaderamente cuenta, se invisibiliza lo que sus testigos diariamente ven en los centros educativos, a saber: cómo las aulas están paralizadas por una meticulosa (in) acción burocrática que inyecta dosis elevadas de desconocimiento y desgobierno en la población juvenil, cómo los centros viven sometidos al juego del disfraz de señuelos y mitos políticos con sus banderolitas al viento, de promesa, progreso, futuro..., cómo las aulas, en definitiva, andan politizadas, o sea, estranguladas por esas nebulosas ideológicas de «innovación», «modernidad» y…… mucho «compromiso».

Y es que el compromiso es la fuerza hegeliana que lo guía todo. Y, por el aura mí(s)tica que desprende, es una palabra que, como hizo Hammelin con el intelecto de las ratas, llega mágicamente a despertar adhesión y simpatías, aunque detrás del «compromiso» no haya absolutamente nada o, mejor, sólo campos de ignorancia o tontos útiles amaestrados en la incompetencia y en la falta de habilidades mientras, eso sí, los que administran el Estado logran mayor espacio para sus andanzas y (des) gobiernos.{10}

Desde luego, no me parece oportuno incidir ahora en el dato reveliano de que la «mentira», hermana siamesa de la «ideología», reposa sobre el afán de «satisfacer una necesidad altamente espiritual».{11} No, lo que concierne en este momento es destacar que, entre LOGSE y LOE –la LOCE del Partido Popular no llegó ni a estrenarse–, venimos asistiendo a una jibarización intelectual de generaciones y generaciones de adolescentes. Y dado que nuestra élite socialista desprecia que el acto de conocer es un medio de emancipación; dado que nuestra élite socialista no garantiza los derechos a la ciudadanía, sino que da tantas alas a la desigualdad que quienes no poseen recursos no llegarán jamás a conquistar las vías del conocimiento; es lógico que en este país se promueva a millares, y anualmente, «zurupetos»; es lógico que se haya logrado consumar el paso de la «igualdad» al «igual da» escolar y, de paso y por decreto-ley, resucitar a ese fósil decimonónico: el proletariado dúctil y maleable y, en suma, ciudadasno.

Señala Gustavo Bueno que la igualdad reclamada por la socialdemocracia, la igualdad de oportunidades en la salida, está «destinada precisamente a producir desigualdades en la llegada». Y es cierto, aunque de buena parte de esas desigualdades que conducen al renacimiento del analfabeto tiene gran responsabilidad la figura del orientador, pues su trabajo consiste en mantener intocables a las minorías privilegiadas. Por eso, a diario ocurren cosas como éstas: «el orientador escolar me aconsejó que me hiciera carrocero en un taller local de reparación de coches. […] Así pues, la bifurcación ante la cual me encontré a los quince o dieciséis años fue más una cuestión de perspectiva social que de movilidad social» Esto lo relata, en carnes propias, un antiguo izquierdista como Andrew Anthony.{12}

Sin embargo, en contra de estos eficacísimos sistemas de inmovilidad social, la educación «es lo que proporciona la esperanza y la realidad de escapar de los estratos sociales y económicos inferiores y menos favorecidos, y de acceder a los superiores», asevera John Kenneth Galbraith, quien además enfatiza añadiendo: «la mejor educación debería ir para quienes ocupan las peores posiciones sociales».{13}

La pregunta entonces es: ¿por qué no destacan nunca en esta labor los partidos socialistas? ¿Quizá porque el acto de buscar la solidaridad con el desdichado «no puede ser adquirido por aquellos que no pertenecen a los parias», afirmaba implacable la filósofa Hanna Arendt?{14} ¿O quizá también porque qué sería del poder de las élites si no tuviesen personas a las que controlar?, añado. Sea cual sea la respuesta, en opinión de Karl Popper, «el control holístico, que llevaría no a la igualación de los derechos humanos, sino a la de las mentes humanas, significaría el final del progreso».{15} Y algo de eso debe de haber desde el momento en que la pedagogía socialista ha logrado lumpenizar dentro de las paredes de las aulas a importantes sectores de la población española hasta negarles, por medio de técnicas de intervención pedagógica, las luces de la ilustración y restringirles sobremanera las vías de acceso al mercado laboral.

Pero, ¿qué es eso de que una minoría, por sus apetitos de control social, tenga el poder de decidir en negativo el status y futuro de miles de alumnas y alumnos?, ¿qué es eso de que un pequeño grupo de personas resuelva que el curso académico de los números acabe todos los años sangrantemente en rojo? Como afirma Hayek, «ningún hombre está cualificado para dar un juicio definitivo sobre las capacidades que otro posee, ni se le debe permitir hacerlo».{16}

V. La violencia de la injusticia

«No instruya en absoluto al niño del aldeano,
pues no le conviene ser instruido»
Rousseau, Julia o la nueva Eloísa (1761)

Es más sencillo defender una causa equivocada que aceptar las evidencias del error. Y más fácil perpetuar una política de humaredas y propaganda que aceptar los hechos. Y, por supuesto, más rentable anteponer a las necesidades de individuos sin recursos el interés partidista de una minoría, sobre todo aquí, en este país, el nuestro, en donde nobiliariamente abundan todo tipo de élites y, por tanto, hay directores de cine sin público, sindicatos sin afiliados… y, cómo no, políticos que hablan de calidad de la enseñanza promoviendo, sin el apoyo de los profesores y antidemocráticamente, montañas de analfabetismo.

La paradoja sociológica de nuestro país radica en las andanzas de una minoría que dice luchar por el pueblo mientras, a la vez, no remedia ni corrige las cotas altísimas de fracaso escolar entre los segmentos más deprimidos de la población: un 31% en la ESO y subiendo. Dicho de otra forma. El problema de España gira en torno, por los datos publicados, a ese 31% de abandono escolar que estalla en el seno de los hogares con rentas deprimidas, porcentaje escalofriante que, por otra parte, excede por 3 los objetivos de Lisboa previstos para este año 2010.

Y si a esto se suman los datos que ofrece el último informe PISA (2006) que sitúa a los alumnos españoles en la posición 31 en Ciencias, 32 en Matemáticas hasta descender en Lectura al puesto 35; si a esto añadimos, por el Informe elaborado por la revista Magisterio y dado a conocer en 2007, que las personas de 20 a 24 años que estudiaron bajo la LOGSE exhiben peor nivel formativo que las de 25 a 30 años; entonces podemos decir que a la aristocracia gobernante ni le importa el fuego «amigo» que durante estos últimos veinte años (1990-2010) ha ocasionado su ideal socialista de «justicia» (¿?), ni le avergüenza que el horizonte de los que aparentemente no fracasan ande cercano al retraso. Ahí están los cursos «cero» de la Universidad, nacidos para paliar la cota bajísima de conocimientos de los que aprueban.

¿Entonces? A nuestra casta socialista, aplastada por sus modelos ideológicos, le gusta desoír los hechos y señalar en sus cantos de sirena que «siempre hemos defendido los valores de la calidad, el esfuerzo y la exigencia en educación. Y hemos puesto especial empeño en decirlo y repetirlo siempre que ha hecho falta. El caso del último informe Pisa ha sido especialmente revelador».{17}

Y es que habitar lejos de las luces de la Ilustración conlleva costes sociales, amén de un buen número de patologías políticas. Y pese a que para la élite socialista nunca constituye insulto a la inteligencia humana propiciar niveles intelectualmente bajos, lo cierto es que la privación de conocimientos envilece la enseñanza y, lo más importante, degrada y humilla a sus destinatarios, a esos cientos de miles de alumnas y alumnos que habitan en medio de la precariedad económica.

Y tanto humilla a estudiantes sin recursos que, en España, país con una de las tasas más altas, en Europa, de abandono escolar, la falta de formación convierte a la población económicamente vulnerable en carne de cañón que, por ser joven y carecer de adecuada cualificación, es candidata al paro y, por tanto, a la segregación. Y, en el caso de las mujeres, no es la compasión lo que puede ayudarlas, sino el acceso igualitario a la enseñanza de calidad con el fin de salir del estado lamentable de pobreza, postración y segregación laboral en que muchas viven.{18}

¿Cabe entonces afirmar que la Lo(gs)e es una clase de «violencia distributiva»? Sin duda, porque lejos de optimizar talentos y mejorar habilidades asigna nichos a nuestros escolares y pone "desde fuera" trabas y límites impidiéndoles cualquier signo de movilidad intelectual y social. Ahora bien, la premisa socialista de reservar la educación de calidad a los elegidos no es distinta de la que ideológicamente defendía Rousseau, padre de nuestra pedagogía moderna y alma mater de la Revolución francesa. Recordemos que Rousseau afirmaba que quien medita es un animal depravado («l’homme qui médite est un animal dépravé»). Recordemos también que Jean-Jacques Rousseau, firme creyente de los principios de segregación activa, arengaba: «No instruya en absoluto al niño del aldeano, pues no le conviene ser instruido».{19}

Así que, igual que el filósofo Séneca, el mismo que estuvo implicado en el robo de 80 millones de sestercios, predicaba la importancia de deshacerse de las riquezas, con idéntico cinismo el reaccionario Rousseau abandonaba en el interior de un orfanato a sus cinco hijos porque no quiso hacerse cargo, en ningún momento, de su educación. Al fin y al cabo, eran vástagos concebidos con una sirvientucha, y Rousseau sólo oía el compás de «cada oveja con su pareja».

No me cabe duda de que la Lo(gs)e es un sistema de desprotección social. Y porque lo es, transmite kilómetros cuadrados de desierto intelectual en las aulas y siembra miseria a su paso. Pero, de qué sorprenderse. Virgilio hablaba de un rey etrusco que regalaba a sus prisioneros un inconfundible tormento: hacerles morir atados a un cadáver. De manera similar, el artificio Lo(gs)e causa con sus logomaquias bizantinas muchas víctimas a su paso. Y también encadena a miles de alumnas y alumnos a una agonía sin vida. Pero ante estas u otras situaciones, solo queda una cosa: «aventemos los miasmas del privilegio. Sobre la gradería del templo de la ciencia no haya tapia ninguna; toda planta humana es digna de pisar los áureos escalones», escribía la periodista española Rosario de Acuña nada menos que en 1902.{20}

VI. Mínimos y submínimos

«La contracultura ha sustituido casi por completo al socialismo como base del pensamiento político progresista. Pero si aceptamos que la contracultura es un mito, entonces muchísimas personas viven engañadas por el espejismo que produce, cosa que puede provocar consecuencias políticas impredecibles»
Joseph Heath & Andrew Potter, Rebelarse vende 2004

Gracias a esos «miradores» de la enseñanza dedicados a la (in) observación del fracaso escolar, la aristocracia socialista prosigue en su tarea de implantar el desigualitarismo negando el derecho al conocimiento a importantes segmentos de la población. De hecho, si con la LOGSE a quienes no poseían medios económicos se les impidió saborear los frutos del árbol de la ciencia, con la LOE ya no hay forma alguna de salvar de la agonía a los hijas e hijos de los trabajadores con rentas bajas, de modo que «quien disponga de medios huirá de la enseñanza pública y, como las familias nobles de la antigua Grecia, pagarán la educación de sus hijos a los sofistas de hoy para ascender social y profesionalmente. Con lo cual, [observa José Sánchez Tortosa], tras la pantalla de la retórica progresista de una escolarización universal, no discriminatoria, se ha consumado una analfabetización efectiva de aquellos a los que les está vedada la enseñanza privada».

No hay duda: la «ignorancia vanidosa» entraña peligros y graves. La prueba de ello está en que la utopía Lo(gs)e, con esa obsesión antiintelectual de alcanzar mínimos y submínimos, ha estampado ríos de penuria sobre la mente de los jóvenes sin recursos. Y como lo moderno, lo subversivo, lo «progre» reside en no corregir sus lagunas, tampoco se ha de enmendar, por lo mismo, sus faltas de ortografía. (Ya lo coreó en su momento ese sublime rapsoda del vanguardismo Gabriel García Márquez.) Ello explicaría por qué en los centros falta poco, apunta José Manuel Rodríguez Pardo, «para que cada alumno elija su nota y la cantidad de esfuerzo que quiere hacer». Ello explicaría por qué la tendencia pedagógica de moda regula por ley la infantilización de los contenidos científicos, por qué en las aulas la desinformación cabalga al lado de tasas elevadísimas de incultura, por qué los contenidos científicos y humanísticos caen, por cuestiones de ideología, hasta niveles alarmantes de analfabetismo, por qué casi la mayoría de los alumnos de 14 años desconoce qué es un gen, qué es una contradicción, por qué les cuesta entender el significado de un texto o buscar solución a un problema mínimamente abstracto, por qué ni siquiera comprenden el significado de las palabras, por qué carecen del cualquier ápice de espíritu crítico, por qué, en definitiva, se permite que quienes habitan en la penuria económica habiten también en la penumbra intelectual.

Un viejo profesor de Filosofía y Política, Peter Drucker (1909-), ha intuido que en nuestro siglo está naciendo una nueva clase compuesta por «trabajadores del conocimiento» cuyo cometido ha dejado de centrarse en el despliegue de la fuerza física para concentrarse en el uso de términos, conceptos, números y palabras y demás herramientas del ámbito del conocimiento. Sin embargo y a la vista de los resultados académicos que se obtienen con la Lo(gs)e, ¿es posible creer que el desarrollo del talento incluirá a los miembros de las clases desfavorecidas?, porque pensar que sin destrezas «todos podemos ser igual de expertos en una materia es falso, e inculcar que todos sean titulados universitarios sin haber realizado el esfuerzo pertinente un engaño, una mentira en el sentido del peor fascismo», afirma Rodríguez Pardo.

Con lo cual, y dadas las semejanzas con políticas socialistas de tiempos oscuros, no podemos sino citar párrafos del Preámbulo de la LOE (Ley Orgánica de Educación de 2/2006, de 3 de mayo) y preguntarnos: ¿hay forma de que los ciudadanos «puedan recibir una educación y una formación de calidad, sin que ese bien quede limitado solamente a algunas personas o sectores sociales»? Y para quienes por motivos económicos no tienen acceso a una enseñanza de calidad, ¿de verdad disponen de «la posibilidad de formarse dentro y fuera del sistema educativo, con el fin de adquirir, actualizar, completar y ampliar sus capacidades, conocimientos, habilidades, aptitudes y competencias para su desarrollo personal y profesional»?, porque los mínimos son sólo eso: mínimos, que a sus titulares no abren sino cierran todo tipo de puertas. Y si estudiar va más allá de estar escolarizado, está claro que una cosa es recibir instrucción de mala calidad, y otra cosa ser enseñado.

VII. Los nuevos «Bárbaros»

«Ya he dicho hartas veces que el problema de España es un problema de cultura. Urge, en efecto, […] cultivar los yermos de nuestra tierra y de nuestro cerebro, salvando […] todos los talentos que se pierden en la ignorancia»
Santiago Ramón y Cajal, Madrid, 1º de mayo de 1922

De la misma manera que Helvetius, que Robespierre, que Marx… promovieron un modelo subordinado de ser humano, la izquierda gubernamental de hoy sigue anclada en sus dogmas elitistas de liberación. Por eso, aunque insiste en que busca el paraíso de justicia social, en la práctica no amplía sino, al contrario, obstruye el acceso universal a una cultura de calidad y, en consecuencia, cierra los espacios de emancipación a enormes sectores de la sociedad.

Tanto es así que en la carta astral de la Lo(gs)e se perfila la nece(si)dad de convertir los centros públicos en Esparta, o sea, en lugares en los que, como en esa antigua ciudad griega, no hay sitio para futuros poetas, artistas, arquitectos, futuras filósofas, escritoras, científicas… porque, entre otras cosas, se odia e infravalora el conocimiento. Los bárbaros, pues, están aquí y no son, como en la literatura grecorromana, masas de salvajes ignorantes e incultos, sino personas y grupos que integran las elites cosmopolitas y amordazan la libertad de conocimiento y legalizan la promoción automática en la ESO y permiten al discente con todas las asignaturas suspendidas pasar a cursos superiores e, incluso, otorgan títulos de ESO a quienes no aprueban, y zanjan a la mitad el tramo de bachillerato tras reducir el trabajo del profesorado a una sucesión infinita de esperpentos y defender que alumnas y alumnos pueden alcanzar todo tipo de destrezas sin haber adquirido conocimientos.

¿Y cómo se explica que se mantenga, y desde hace 20 años, la enseñanza en estadios microscópicos, casi nanométricos? Muy sencillo: la utopía «Lo(gs)e» no se ubica solo en el discurso del no esfuerzo, o sea, en la sintaxis de la ganga. También responde al artificio de construir tiranías en la matriz misma de las escuelas, pues ¡a los mínimos escolares los bárbaros incorporaron mínimos de conducta! Y dada la luz verde a los ensayos de ingeniería social, las élites educativas permitieron los actos de violencia e incivismo de los propios alumnos. Ya lo había predicho Rousseau: «la única costumbre que hay que enseñar a los niños es que no se sometan a ninguna». Ya lo había vuelto a machacar tiempo después Marx: «el reino de la libertad comienza donde termina el trabajo».

Así que, con la idea romántica de lograr la supervivencia del socialismo a través de la ignorancia, no extraña que un socialista y, además, antiguo ministro de Educación –hablamos de José María Maravall- reconociera que cuanto más bajo es el nivel de educación, mayores son las probabilidades de que un Gobierno socialista sea defendido.{21} Y no sólo eso. Como la meta es aspirar a un mundo sin límites ni costuras, yendo de la mano (del mito) de el buen salvaje el progretariado consiguió desatar (que no sobre el papel, sino en las aulas) un sinfín de pesadillas tan sociológicamente novedosas como incontrolables. Ahí están, entre otras calamidades, la efebolatría o «dominación de la adolescencia» en las clases, las iniquidades y abusos del alumnado en los patios de recreo, los actos de intimidación que ejecutan no pocas alumnas y alumnos en los pasillos contra sus compañeros, el acoso y exclusión dentro del aula del alumnado trabajador, los inauditos accidentes laborales que padece el profesorado en sus centros de trabajo, la ruptura, en fin, de la convivencia escolar.

En esta época de Modernidad líquida, –la metáfora es de Zygmunt Bauman–, no hay límites para sus derechos ni para sus posibilidades, puesto que se trata de hacer de los jóvenes seres nuevos. Pero, frente al status de inmunidad en que habitan los alumnos, rápidamente se comprueba que de nada vale enseñarles ciudadanía, ética o derechos políticos si a los profesores se les fuerza a no ejercer, desde su praxis cotidiana, los valores democráticos y, obligados a ser convidados de piedra, no se les deja atajar los episodios, y no aislados, de despotismo. Ahora bien, si no se permite a un pirómano ser bombero, ¿por qué entonces se acepta que alumnos «disruptivos» boicoteen el funcionamiento de las aulas? ¿Quizá porque, en palabras comunistas del poeta Heiner Müller, «la primera forma de esperanza es el miedo, el primer semblante de lo nuevo, el espanto»?

Rousseau y Marx (que coincidían en ser ardientes admiradores de Esparta) juzgaban posible alcanzar y vivir la libertad dentro de las jaulas de la dictadura. Pues bien, hoy por hoy, los nostálgicos de esa cultura de tiranos, que tan bien han sabido retratar en la Lo(gs)e, siguen sin madurar ni salir de los garrotes de sus imaginarios. E igual que don Quijote explicaba que un cuerpo «partido por medio» podía a través del bálsamo de Fierabrás quedar «más sano que una manzana», esas élites amigas del despotismo revolucionario continúan suspirando por el salto alquímico de conseguir conocimientos desde el no conocimiento y democracia a partir de hábitos disruptivos.{22}

Por supuesto, lo malo del apego a las paradojas estilo Heiner Müller no es tanto creer en la dialéctica marxista de que, a fuerza de ir todo mal, todo irá mejor. Lo malo es el modo barbarizante en que, vía Lo(gs)e, se han mantenido las brasas de la contracultura sin importar los desatinos y errores que, durante años, ha permitido nuestro progretariado que se cometieran en el interior de las aulas. Errores y desatinos que, por otra parte, parece en nada interesarles porque al fin y al cabo son también asunto de mínimos. No hay duda: las mieles de la utopía traen consigo este tipo de hieles.

VIII. Feligreses de Leviatán

«Al instaurar el sistema educativo hemos pedido fe
y no hemos inspirado suficiente confianza»
Carme-Laura Gil, El País, 4-I-2000

En un documento clave que dio el espaldarazo definitivo a la LOGSE –nos referimos al Libro blanco para la reforma del sistema educativo (1989)-, se dice que lo importante es centrarse en el ámbito emocional de los alumnos, que no en el espacio técnico de sus habilidades y conocimientos, ya que «es excesivo el número de alumnos que obtienen una visión poco apreciativa de sí mismos a través del paso por el sistema educativo. Para impedirlo es preciso establecer una diferencia matizada entre el valor de la persona y el valor de las distintas cosas que la persona hace […,] y configurar un sistema educativo que ofrezca vías de formación capaces de responder a las motivaciones y aptitudes de todos los alumnos».{23}

Con un planteamiento así, entendemos las palabras (sobre la «fe») de quien fuera Consejera de Educación de la Generalitat de Cataluña, Carme-Laura Gil. Pero también por qué los feligreses del despotismo socialista siguen defendiendo un sistema que les asegura la pervivencia de individuos torpes y sin importarles las cosas que los alumnos hagan o no hagan, y tampoco cuáles sean sus lagunas técnicas y cognitivas. Es más, como no les conciernen las carencias de los discentes, con la estrategia del calamar embarrando el horizonte ciertos políticos consiguen no solo mantener la desigualdad, sino disfrazar la desigualdad social bajo apariencias de igualdad, de igualdad de subconocimientos naturalmente. André Glucksmann hace tiempo lo explicó afirmando que «la ciencia de los poderosos intenta desde siempre borrar, en la experiencia del dominado, la posibilidad de distinguir claramente entre dominante y dominado».{24}

Es decir, como el objetivo consiste en relegar los procesos de conocimiento para lograr ciudadasnía, siendo Ministra de Educación Merdedes Cabrera oiríamos que el problema del sistema educativo español reside en «la falta de flexibilidad» y, ante los datos del informe PISA-2006 que no eran lo que se dice «halagüeños», la citada ministra apunta: «los jóvenes tienen su propio lenguaje, el chat, el sms».{25}

Por supuesto que hubo escritores que no pudieron callar frente a tanta majadería. Ahí está el libelo de Arturo Pérez-Reverte que, pasado el tiempo, sigue manteniendo los destellos de la sátira. Pero, pese a las palabras audaces de Pérez Reverte et alii, aquí permanece el drama, ahí sigue el desastre que no se define en que «la corrupción de lo óptimo genere lo pésimo», según el adagio de Ireneo de Lyon. Sino en esa élite política que por la vía de los hechos sostiene, como Rousseau, que «la verdad no conduce a la fortuna».{26}

Así entonces, y tras rechazarse todo tipo de críticas sobre la Lo(gs)e, los resultados académicos ya no interesan tras dos largos decenios ni a los dirigentes socialistas que, por cierto, se autoexcluyen de la carga del fracaso político al insistir en que «la responsabilidad del éxito escolar de todo el alumnado no solo recae sobre el alumnado individualmente considerado, sino también sobre sus familias, el profesorado, los centros docentes, las Administraciones educativas y, en última instancia, sobre la sociedad en su conjunto, responsable última de la calidad del sistema educativo».{27}

Hace mucho tiempo, Nietzsche observó cómo grupos y personas que se creen amantes fieles del espíritu de la Modernidad nunca son en la práctica tan modernos como se declaran, pues al sustituir unas tradiciones por las suyas propias, resultan que acaban, en contra de la esencia misma de la Modernidad, creando asfixia e impidiendo, con sus tradiciones, la posibilidad de apertura y renovación. ¿Así que acertaba Bodeau al señalar que «el Estado hace de los seres humanos lo que quiere»? Puede, ya que, caído el muro de Berlín en 1989, reductos de pseudoizquierda insisten en imponer, al modo Leviatán, su malherido y tambaleante catecismo ideológico. Sin embargo, esa impermeabilidad, esa impunidad a la crítica, propia de tradiciones no democráticas, convierte a buen número de políticos en actores del lenguaje, en sujetos que transforman la información en persuasión, en personas que viven del blindaje, para ahogar las formas de pensamiento en redes corruptas de fidelidad y silencio, censura y adhesión.

IX. Pedagogos, esos militanterizados

El ideólogo «trabaja con material meramente intelectual que acepta sin examen como producto del pensamiento, no investiga buscando un proceso más lejano, independiente del pensamiento; su origen le parece evidente porque como todo acto se verifica por medio del pensamiento»
Friedrich Engels, Carta a Mehring, 14-VII-1893

En la Utopía de Platón los filósofos gobernaban mediante el apoyo del ejército. Del mismo modo, en nuestro país, la aristocracia socialista (que buscó el elixir de la educación en las aguas del idealismo platónico) se ha rodeado de seres milita(nte)rizados que, bajo uniformes de «pedagogo», han conseguido mantener en pie, y durante años, el entramado educativo. Por eso, desde el inicio mismo de los festejos de la utopía LOGSE los pedagogos se hicieron fuertes, aunque lo curioso del caso es que los Marchesi (1947-) et alii, salvo en el atlas de su imaginario, nunca han observado al alumnado en el interior de las clases, ¡ese no es su trabajo! Nunca acuden al lugar donde hay problemas, ¡tampoco es su labor! Nunca echan un vistazo a lo que sucede en aulas conflictivas, ¡esa tarea no entra en su agenda laboral! Y si no escuchan a los profesores de instituto y no ven in situ lo que diariamente ocurre en clases y pasillos, es porque su información jamás procede de la experiencia.{28}

Enclaustrados en los muros de su despacho, no han puesto un pie en un solo centro de enseñanza. Y por ser meros robots –«robota» en checo significa «siervo»–, ideológicamente trabajan para los intereses de una clase política mientras se dedican, tal y como lo describió Engels, a jugar con ideas al margen de la realidad. No hay duda: los pedagogos se mueven entre la profecía y la bola de cristal. Sin embargo, ¿usted tomaría un fármaco elaborado por quien no ha pisado un laboratorio ni realizado experimento científico alguno? Entonces, ¿por qué llevar a los alumnos a donde quieren los pedagogos, vistos los niveles de pseudociencia que caracteriza a este gremio?

Parafraseando un dicho muy conocido de John K. Galbraith, podríamos indicar que «hay dos tipos de pedagogos profesionales: los que no tienen ni idea y los que no saben ni eso». Pero, ¿tan alejados están los pedagogos de la realidad? Recordemos que el suizo Rousseau, el que dijo de sí mismo que su vida entera no había sido más que «una larga fantasía» («une longue rêverie»), el que abandonó a sus cinco hijos en un hospicio, es considerado el padre de la pedagogía moderna entre los sectores más progresistas de nuestra sociedad. Por eso, no es casual que a muchos les guste imitar el sello de marca de Rousseau y dedicar su talento (?) a la lluvia de fantasías. «Hay un sesudo pedagogo que afirmó que señalar en color rojo las faltas de un examen era vejatorio para el alumno, y otro, más inteligente todavía, que llegó a decir que los fallos y los errores son una expresión de la creatividad de los niños. Sé de otro, de la Universidad de Murcia, que impartiendo una conferencia sobre la educación para la salud, dijo que un profesor de física también podía contribuir a este aprendizaje estudiando en clase la elasticidad de los preservativos. En la Universidad de La Coruña hay quien sostiene que los profesores no entienden el mundo en que viven por culpa de su subconsciente franquista, y en la de Málaga quien afirma que, como los alumnos están colocados en hileras, la comunicación horizontal entre ellos es imposible. Este mismo profesor se lamenta de que el saber, en la escuela, es jerárquico y circula de modo descendente (¿qué tendrá de malo que los conocimientos vayan desde quien los tiene hacia quienes carecen de ellos?). Otro, éste de la Universidad de Zaragoza, dice que el profesor no debe ser quien detenta la ciencia dentro del aula ni que su objetivo sea transmitirla a los alumnos».

El profesor de bachillerato y autor del libro De la buena y la mala educación, Ricardo Moreno Castillo, es quien recopila todas estas fantásticas sentencias. De ellas se desprende que nuestros pedagogos trabajan por que en la mente de los jóvenes no arraiguen «conocimientos». Y como labran en los surcos de Rousseau –éste sostuvo en su Discurso sobre las ciencias y las artes que la mejora social se logra fuera de los campos de la sabiduría–, los pedagogos cierran el acceso del alumnado a la cultura y se aferran a los Rousseau del siglo XX, como John Dewey, que defendía que «todo pensar supone un peligro»,{29} y Trofim Denosovich Lysenko, biólogo que con el respaldo de Stalin y de todo el aparato del Partido manda sembrar lino en tierra cubierta de nieve para hambre proletaria y gloria de la Utopía.

Está claro que «analfabetizar un país es cosa relativamente fácil, pero volverlo a alfabetizar ya no lo es tanto [… cuando] la cantidad de recursos que se derrochan en mantener la ignorancia de nuestros estudiantes se podrían dedicar a otras cosas más útiles. Esto no es una broma ni una exageración: nunca ha sido el curso más largo, ni han gastado tanto los alumnos en material escolar ni la administración en mantener a expertos, equipos, gabinetes y psicólogos que asesoren a estudiantes y profesores, y nunca han sido los conocimientos de los primeros tan ridículos ni el desánimo de los segundos tan grande», escribe el profesor de instituto Ricardo Moreno Castillo en su Panfleto antipedagógico.{30}

Y si jamás ha habido tantas posibilidades de divulgar conocimientos, nunca hemos vivido tampoco la presión de esconderlos bajo el burkha de la pedagogía. Y es que, igual que en tiempos de Platón (c. 427-347 a. C.) el pedagogo era el esclavo que acompañaba al niño a casa del profesor, en España fieles de cautivos trabajan hoy para Amos y Señores, pues como miembros de un ejército lacayuno de criados los pedagogos han logrado que la «pobreza» intelectual se explique en términos didácticos de «progreso» permitiendo que un criterio «elitista» de organización de la sociedad proceda de la política travestida en educación.

Pero, frente a estos u otros desatinos, hace muchos años el filósofo ruso Sémion Frank anotaba que «el utopismo que presupone la posibilidad de realizar plenamente el bien por medio del orden social tiene una tendencia inmanente al despotismo». Y, por tanto, una inclinación inherente a cometer iniquidades e injusticias. De ahí la política de excesos, que no de lo excelso, de nuestro progretariado. De ahí sus naderías utopizantes, sus demagogias de pedagogias. De ahí su recalcitrante elitismo con el que, vía analfabetismo, logran que salgan perdiendo alumnas y alumnos por centenares de miles.{31}

X. Utopía

«Les disgusto no porque haga las cosas mal, sino porque las hago bien […]. ¿Crees que debería sacar notas bajas para convertirme en la muchacha más admirada de la escuela»
Ayn Rand, La rebelión del Atlas 1957

En el Libro blanco para la reforma del sistema educativo (1989) se describe el rol del profesorado y se explica su función mediadora: el profesor es «un organizador de la interacción de cada alumno con el objeto del conocimiento». Esto significa que la actividad educativa deja de centrarse en la enseñanza de conocimientos. Y ello con el propósito de que el profesorado controle, como guardia de tráfico, el flujo de datos a la espera de «lo que los discípulos estén en condiciones de aprender». Esto es lo que se defendió, y con vehemencia, en 1987 durante las Jornadas sobre el Proyecto para la reforma de la enseñanza.{32}

¿Por qué poner trabas al acceso a la cultura? En teoría, por la necesidad de «participación del alumnado en los procesos de enseñanza y aprendizaje» que, según la Ley de Ordenación General del Sistema Educativo, Ley Orgánica 1/1990, de 3 de octubre (LOGSE), «preparará a los alumnos para aprender por sí mismos». Por supuesto, tal objetivo ya venía alumbrado en el documento piloto de la LOGSE, nos referimos al Proyecto para la reforma de la enseñanza del año 1987, en donde se enuncia que «los niños aprenderán […] a darse sus propias normas y a cumplir los compromisos colectivamente adoptados».

Había que crear un formato diferente de escuela, the comprehensive school o escuela comprensiva, capaz de mantener a todo el alumnado en un mismo espacio, en una misma aula, y evitando, claro está, la separación de los alumnos en vías de formación diferentes. ¿Con qué fin? Eliminar la exclusión y la segregación que causan los centros de enseñanza (??). Y es que, como en su momento señaló el Ministro de Educación Maravall, el sistema tradicional de escuela «genera efectos discriminatorios prematuros casi siempre irreversibles y es la principal fuente de discriminación social».{33}

Este afán de convertir las aulas en escenario de lucha de clases no ha favorecido el auge de una población más instruida entre los segmentos más desfavorecidos de nuestra sociedad ni ha recortado tampoco las diferencias económicas. Antes al contrario, la LOGSE y la LOE han ensanchado la distancia, la brecha entre clases sociales. De hecho, siguen imparables el fracaso escolar y el abandono prematuro de estudios, cuestión que ha reconocido recientemente hasta el mismo Juan Antonio Planas, presidente de la Confederación de Organizaciones de Psicopedagogía y Orientación en España.{34}

Pese a los malos augurios, no me cabe duda de que esta forma de planificar la enseñanza va a seguir intacta pues, aunque no se logren resultados, nuestro progretariado sí continúa, en cambio, empeñado en la búsqueda de su utopía. Y es que la élite socialista muestra apego a teorías abstrusas, de difícil traducción a la experiencia, tales como aprender a aprender, transversalidad, metodología activa, flexibilidad de contenidos, comprensividad, etc. Es más, apoyada en un argot jeroglífico que solo entienden adictos, iniciados y prosélitos, la aristocracia socialista envuelve su ideal de EDUCACIÓN en el celofán de progresismo, iluminismo, vanguardismo, didactismo, deconstructivismo y un sinfín más de ismos. Pero ya sabemos que los ismos (que son parte del imaginario de la Modernidad) forman un auténtico itsmo, o sea, una lengua de tierra que vincula el continente de la vida real con Utopía.

La tendencia a lo utopizante explicaría por qué el partido socialista se impone, y desde 1987, la cruzada de apoyar una pedagogía fracasada que además, y por esas mismas fechas, otros países ya arrinconaban por ineficaz. Así las cosas, y porque en 1990 estábamos cerca de Utopía, en el Preámbulo de la LOGSE nos ofrecieron la posibilidad de viajar por las aguas de la ficción: «en esa sociedad del futuro, configurada progresivamente como una sociedad del saber, la educación compartirá con otras instancias sociales la transmisión de información y conocimientos, pero adquirirá aún mayor relevancia su capacidad para ordenarlos críticamente, para darles un sentido personal y moral, para generar actitudes y hábitos individuales y colectivos, para desarrollar aptitudes, para preservar en su esencia, adaptándolos a las situaciones emergentes, los valores con los que nos identificamos individual y colectivamente». O dicho de otra manera. Porque desde 2006 volvemos a estar cerca de Utopía, en el Preámbulo de la LOE nuestros gobernantes no se inhiben de nada y nos dicen que ansían hegelianamente TODO y, por tanto, que la educación sea para el alumno «el medio más adecuado para construir su personalidad, desarrollar al máximo sus capacidades, conformar su propia identidad personal y configurar su comprensión de la realidad, integrando la dimensión cognoscitiva, la afectiva y la axiológica».

Aspirar a ser «Dios», no es enseñar, es caer en el agujero del esperpento. En todo caso, y centrándonos en los hechos, que no en utopías, la llegada hace 20 años de la ESO ha afectado negativamente al discente, como se observa en el anecdotario que ofrece Carlos G. Costoya, amén de fomentar tanto la mediocridad universitaria como la falta de talento de las universidades españolas.{35} En todo caso y puesto que de momento seguimos con la Ley Orgánica de Educación (LOE), es curioso que en ella se insista hasta 25 veces en la «diversidad» y en 2 ocasiones únicamente se hable del «trabajo individual» del alumnado; llamativo es asimismo que aparezca en 17 ocasiones el término «libertad» y solo una vez asome en la LOE la palabra «talento»; e increíble que se subraye durante 12 veces el valor de lo «emocional» y «afectivo», y solamente una vez se saque a colación la expresión «hábitos intelectuales». Y si Ud. quiere medir el nivel de permisividad hacia los menores, basta con notar que, en los 50 folios que componen el documento de la LOE, sólo 3 veces se emplea el término «medidas disciplinarias» y nunca, curiosamente en ningún momento, se recoge la voz «tolerancia cero» contra las agresiones a alumnos o a profesores.

Epílogo: la muerte del profesor

«Hay opiniones en las cuales la inteligencia humea una carroña invisible»
Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un texto implícito, (obra póstuma 2009)

Tras el imponente discurso educativo del Sr. Obama, elaboraba nuestro Presidente una coplilla al Maestro. Y en contra de muchos ex marxistas como Lyotard –recuérdese su libro sobre La condición postmoderna (1979)–, el Sr. Rodríguez Zapatero no solo no daba por muertos a los profesores sino que, gracias a los dardos de su prosa almibarada, los rescataba de esos abisales e históricos fosos de incomprensión social que, por cierto, ha estudiado muy bien el profesor de instituto Fermín Ezpeleta.{36}

Liturgias políticas aparte, nuestro ordenamiento jurídico español no apoya en absoluto la función docente. De hecho, en el artículo 2 del capítulo I del Título preliminar de la LOE (Ley Orgánica de Educación de 2/2006, de 3 de mayo), se menciona y solo una vez un aspecto relacionado con la enseñanza (h). Los restantes diez fines de la educación están única y exclusivamente vinculados con el alumnado y el desarrollo de su personalidad (a), de su educación en el respeto (b), en la tolerancia y libertad (c), en la responsabilidad (d), en la formación para la paz, en la cohesión social, solidaridad social entre los pueblos, la adquisición de valores hacia los espacios forestales y el desarrollo sostenible (e), en el autoaprendizaje (f), en la pluralidad lingüística e interculturalidad (g), en su capacitación profesional y comunicacional (i, j) y, claro está, en «la preparación del alumnado para el ejercicio de la ciudadanía y participación en la vida económica social y cultural, con actitud crítica y responsable y con capacidad de adaptación a las situaciones cambiantes de la sociedad del conocimiento» (k).

Entretanto, el Ministro Gabilondo ha subrayado la importancia de «conseguir que en 2020 el 85% de los empleos europeos sean cualificados».{37} Pero, ¿cómo lograr tal objetivo si, refractarios a lo académico, a lo intelectual, a lo ilustrado, los centros de enseñanza han sido transformados en academias de formación política y la educación política estará incluso presente hasta en los cursos de primaria, según reza el preámbulo de la LOE? Dicho de otra manera. ¿Cómo conseguir alumnado «cualificado» cuando en los centros de enseñanza se exige por ley, como antaño ocurrió en el franquismo, la transmisión de valores políticos y, como resultado de ello, se parasita, entre otras materias, la asignatura de Filosofía, convertida ideológicamente en Filosofía para la Ciudadanía, como bien apunta Pedro Insua?

Aunque la inclusión de los valores ya aparece en las famosas Jornadas sobre el Proyecto para la reforma de la enseñanza (1987), lo cierto es que la sustitución de la enseñanza por la educación en valores tiene más solera. De hecho, un militante socialista y antiguo profesor de instituto, nos referimos a Miguel de Unamuno, ya se quejó de la ideologización de la cultura. Y en su novela Amor y Pedagogía (1902), este filósofo vasco escribía: «el pobre Don Avito Carrascal quiso de su hijo, mediante la pedagogía, hacer un genio y nosotros queremos hacer, mediante la demagogia, de nuestros hijos, y lo que es peor, de los hijos de nuestros prójimos, de sus padres naturales y espirituales, unos ciudadanos. Unos ciudadanos republicanos o monárquicos, comunistas o fajistas, creyentes o incrédulos».{38}

La actitud satírica de Unamuno, contraria a que los alumnos fueran convertidos en «pobres conejillos» de Indias a manos del Estado, era de alguna manera similar a la postura que había exhibido el filósofo Condorcet cuando éste hablaba de cómo el intrusismo político puede generar una instrucción vacía y mentirosa que haga posible la desigualdad «a favor de los charlatanes de todo tipo que intentan equivocar a los hombres en todos sus intereses».{39}

Por supuesto, en términos afines a Condorcet y a Unamuno se expresaría un buen conocedor de la política del socialismo nazi y del socialismo marxista. Hablamos del escritor húngaro Sándor Márai, quien quejándose de la manipulación socialista, se oponía a la ideologización del alma humana y aseveraba: «lo que no se puede consentir es la nacionalización del ser humano. Lo que no se puede tolerar es la estatalización del espíritu».{40}

En nuestros días el pensador Gustavo Bueno ha alertado, como Márai, del uso de premisas políticas que omnipresentemente se erigen único principio social. A resultas de lo cual, «la democracia fundamentalista quedaría elevada a la condición de valor supremo, quedaría sacralizada (suele decirse), y convertida en principio director de todos los demás valores. Esto hará posible hablar de una ética democrática, de una moral democrática, de una economía democrática, de un Estado de derecho democrático (antes de la democracia no se admitirá propiamente el Estado de derecho), y por supuesto de una religión democrática, de un arte democrático, de una ciencia democrática y de una filosofía democrática».

La pregunta entonces es: ¿por qué la aristocracia socialista favorece la propagación de su catecismo político en el interior de las aulas, por qué rompe la neutralidad de la laicidad? El filósofo anarquista Max Stirner en su obra El Único y su propiedad (1845) reparó en algo interesante: conceptos abstractos como «Sociedad», «Humanidad», o «Estado» son meras estructuras evolucionadas de las religiones. De lo que se deduce que valores como Justicia, Igualdad y Libertad constituyen una manifestación modernizada de antiguos cultos. Y puede que tuviera algo de razón Stirner, pues Proudhon, unos años más tarde, en sus Confesiones de un revolucionario (1849) comentaba que en todas las cuestiones relacionadas con la política uno siempre acaba tropezándose con la teología.

Llegados a este punto, y ya finalizo, no es admisible la «suprahumanidad» de los representantes políticos ni su propensión teológica a exceder una y otra vez el espacio para el que han sido elegidos. Y tampoco defendemos que, porque gestionen los recursos del Estado, se crean, por el arte de bóbilis bóbilis, sabios (tradición griega) que poseen un profundo sentido público de la ley (tradición romana), así como exquisita honradez en todos sus comportamientos (tradición cristiana). Como ya dijimos en otro lugar, el «progre» no es la encarnación trinitaria de filósofo, jurista y santo, aunque sí necesita con demasiada frecuencia, y desgraciadamente, perfumar de extrañas trascendencias sus actos públicos.

Postdata: Cuenta la leyenda que el mismo día en que nació Alejandro Magno Eróstrato ponía fuego a una de las Siete Maravillas del Mundo con el fin de obtener fama y notoriedad. Desde luego, la llegada, primero, de la LOGSE y, luego, de la LOE ha conseguido efectos similares. Pero, ante estos u otros incendios, concluyo que para construir una educación de calidad los políticos tienen que alejarse del canchal de las ideologías, pues de lo contrario, tenderán a confundir educación con politización, a matar la figura del profesor y, lo que es muchísimo peor, a impedir elitistamente, como en estos tiempos aciagos, la preparación y promoción de los sectores más deprimidos de nuestra sociedad.

«El pensamiento […] han tratado algunos gobiernos de esclavizarlo de mil modos; y como ningún medio hay más seguro para conseguirlo que el de apoderarse del origen de donde emana, es decir, de la educación, de aquí sus afanes por dirigirla siempre a su arbitrio, a fin de que los hombres salgan amoldados conforme conviene a sus miras e intereses.
Mas si esto puede convenir a los gobiernos opresores, no es de manera alguna lo que exige el bien de la humanidad ni los progresos de la civilización»
Ángel de Saavedra, duque de Rivas,
Plan General de Instrucción Pública, Prólogo (1836)

Notas

{1} Lo(gs)e: término que agrupa los proyectos educativos «Logse» y «Loe».

{2} Esto lo escribió Condorcet en un artículo titulado Sur la nécessité de l'instruction publique (janvier 1793), para el periódico Chronique du mois ou Les Cahiers patriotiques. Puede leerse en http://classiques.uqac.ca/classiques/condorcet/cinq_memoires_instruction/Cinq_memoires_instr_pub.pdf pág. 210.

{3} El proyecto de Condorcet se titulaba Sur l'admission des femmes au droit de cité. Apareció en el Journal de la Société de 1789, nº V, 3-VII-1790.

{4} Lope de Vega, Arte nuevo de hacer comedias en este tiempo, vv. 45-48. Puede leerse en http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/00367397533592395332268/p0000001.htm#I_1_

{5} François Furet (1978), Pensar la Revolución francesa, Ediciones Petrel, Barcelona 1980, pág. 68. Traduce Arturo R. Firpo.

{6} Ángel López-Amo (20-II-1956), Cuarta Carta, en Ángel López-Amo, El principio aristocrático, Sociedad de Estudios Políticos, edición de Jerónimo Molina, Cartagena 2008, pág. 85.

{7} María Teresa Glez. Cortés, Los monstruos políticos de la Modernidad. De la Revolución francesa a la Revolución nazi (1789-1939), Ediciones de la Torre, Madrid 2008, pág. 193.

{8} Roland Barthes (1971), Sade, Fourier y Loyola, Cátedra, Madrid 1997, pág. 106. Traduce Alicia Martorell.

{9} Alexis de Tocqueville, Oeuvres Complètes, París, Gallimard, ed. J. P. Mayer 188?, vol. IX, pág. 546. Jean Waclaw Makhaïski (1898), L’évolution de la social-démocratie, en Jean Waclaw Makhaïski, Le socialisme des intellectuels, edición a cargo de Alexandre Skirda, Les Éditions de Paris, París 2001, pág. 124. Jean Waclaw Makhaïski (1900), Le socialisme scientifique, en Jean Waclaw Makhaïski, Le socialisme des intellectuels, o. cit., pág. 205.

{10} Sobre algunas de las andanzas y (des) gobiernos de los políticos, léase este interesante artículo del diario El País titulado la Opacidad tripartita (20-03-2009):

http://www.elpais.com/articulo/opinion/Opacidad/tripartita/elpepiopi/20090320elpepiopi_2/Tes

{11} François Revel, La connaissance inutile, Grasset, París 1988, pág. 180.

{12} Andrew Anthony (2007), El desencanto. El despertar de un izquierdista de toda la vida, Planeta, Barcelona 2009. pág. 53. Traduce Núria Petit.

{13} John K. Galbraith, Una sociedad mejor, Crítica, Barcelona 1996, cap. 9, pág. 91. Traduce Antonio Desmonts.

{14} Hanna Arendt (1955), Hombres en tiempos de oscuridad, Gedisa, Barcelona 19922ª, cap. I, pág. 24. Traduce Claudia Ferrari.

{15} Karl Popper (1957), La miseria del historicismo, Alianza Editorial, Madrid 1973, #32 (pág. 178). Traduce Pedro Schwartz.

{16} F. A. Hayek (1945), Individualismo: el verdadero y el falso, Unión Editorial, Madrid 2009, pág. 67. Traduce Juan Marcos de la Fuente.

{17} Encuentros digitales con: Mercedes Cabrera (4-II-2008) en el elmundo.es: http://www.elmundo.es/encuentros/invitados/2008/02/2862/

{18} Sólo México y Portugal superan a España en fracaso escolar: http://www.elimparcial.es/sociedad/solo-el-49-por-ciento-de-los-espanoles-tiene-estudios-obligatorios-47351.html

In Spain, a Soaring Jobless Rate for Young Workers: http://www.nytimes.com/2010/01/01/business/global/01jobless.htm

España es el país de la UE con más empleo de baja cualificación: http://www.cotizalia.com/cache/2009/08/30/noticias_82_espana_mas_empleo_baja_cualificacion_ue.html

El paro se ceba con los menos cualificados: http://www.cotizalia.com/cache/2009/01/28/noticias_91_menos_cualificados_doctorados_rozan_pleno.html

La situación de las mujeres en España: http://www.elconfidencial.com/sociedad/mercado-laboral-espanol-mujeres-varones-estratos-educativos.html

http://www.elconfidencial.com/proyecto-civico/mujer-miseria-espana-20090807.html

Sobre la compasión hacia el sexo femenino: http://www.cincodias.com/articulo/economia/Gobierno-dara-titulaciones-amas-casa-experiencia-cuidados-dependientes/20090425cdscdseco_3/cdseco/

{19} Pensar va contra Natura y el ser humano que refllexiona es un animal depravado: Jean-Jacques Rousseau (1754), Discours sur l’origine & les fondements de l’inégalité parmi les hommes, edición de Marc Michel Rey, Amsterdam 1755, pág. 22. Puede leerse en http://books.google.es

No instruya al niño del aldeano: Jean-Jacques Rousseau (1761), Julie ou la nouvelle Héloïse, ed. Armand-Aubrée, París 1832, vol. II, partie V, lettre III, pág. 183. Puede leerse en: http://books.google.fr

{20} Virgilio (70-19 a. C.), La Eneida, VIII, vv. 483 y ss. Rosario de Acuña, La Pseudo-sabiduría, en el periódico El Cantábrico, Santander, 5-5-1902. Puede leerse en: http://www.telecable.es/personales/mfrie1/obras/articulos/conversaciones/pseudosa.htm

{21} José María Maravall, El control de los políticos, Santillana Ediciones, Madrid 2003, pág. 97.

{22} Acerca de las élites «amigas del despotismo revolucionario», videtur Anabel Díez, El PSOE rechaza que se obligue a enseñar los crímenes de Stalin, en el diario El País (11-03-2010). Puede leerse en versión digital: http://www.elpais.com/articulo/sociedad/PSOE/rechaza/obligue/ensenar/crimenes/Stalin/elpepisoc/20100311elpepisoc_6/Tes

{23} Libro blanco para la reforma del sistema educativo, Edita Ministerio de Educación y Ciencia, Madrid 1989, pág. 243.

{24} André Glucksmann (1975), La cocinera y el devorador de hombres, Magrágora, Barcelona 1977, pág. 27. Traduce Marga Latorre.

{25} Juan Cruz, Entrevista a Mercedes Cabrera, Ministra de Educación y Ciencia, en el diario El País (8-12-2007). Puede leerse en: http://www.elpais.com/articulo/sociedad/saber/leer/peor/fumar/elpepisoc/20071208elpepisoc_2/Tes?print=1

{26} Arturo Pérez-Reverte: http://xlsemanal.finanzas.com/web/pop_imprimir.php?id=5150&tipo=firma

Jean-Jacques Rousseau (1762), Le contrat social, ou Principes du droit politique, Lyon 1792, imprimerie d’Amable Le Roy, lib. II, cap. II. Puede leerse en versión digital: http://books.google.fr

{27} Para asomarse a algunas de las críticas al modelo educativo, léase el Manifiesto de Profesores de Instituto de Enseñanza Secundaria Asociados Piensa: http://www.piensa.org.es/index.php?option=com_content&view=article&id=204&Itemid=83

Preámbulo de la L.O.E (Ley Orgánica de Educación de 2/2006, de 3 de mayo).

{28} Sobre los Marchesi léase el artículo de José Penalva titulado Los exámenes son cosas de derechas (11-2-2010) en http://www.elconfidencial.com/tribuna/examenes-cosas-derechas-20100211.html

{29} Ricardo Moreno Castillo, Algunos males del sistema educativo, en el diario El País (4-12-2008): http://www.elpais.com/articulo/opinion/Algunos/males/sistema/educativo/elpepiopi/20081204elpepiopi_4/Tes

Léase Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, Discours qui a remporté le prix de l’Académie de Dijon en l’année 1750.

John Dewey (1916), Democracia y educación: una introducción a la filosofía de la educación, Ediciones Morata, Madrid 20046ª reimpresión, pág. 131. Traduce Lorenzo Luzuzriaga.

{30} Ricardo Moreno Castillo, Panfleto antipedagógico: http://www.lsi.upc.edu/~conrado/docencia/panfleto-antipedagogico.pdf

{30} Sémion Frank (1941), Eres’ utopizma, Po tu storonu levogo i pravogo, Ymca-Press 1972, pág. 92, citado por Tzvetan Todorov (2000), Memoria del bien, tentación del mal: Indagaciones sobre el siglo XX, Península, Barcelona 2001, pág. 31. Traduce Manuel Serrat Crespo.

Sobre las naderías utopizantes y demagogias de pedagogias, conózcanse las ideas metafísicas de un antiguo profesor de Metafísica y actual Ministro de Educación, como Ángel Gabilondo: http://www.elmundo.es/elmundo/2010/01/19/espana/1263906270.html

{31} Libro blanco para la reforma del sistema educativo, Edita Ministerio de Educación y Ciencia, Madrid 1989, parte III, cap. XIII. Las Jornadas fueron impulsadas por el Gobierno socialista y giraban en torno al Proyecto para la reforma de la enseñanza. Tuvieron lugar en Madrid los días 20, 21 y 22 de mayo de 1987 y serían editadas por el Centro de Publicaciones del Ministerio de Educación y Ciencia (Madrid 1987) con el título: Proyecto para la reforma de la enseñanza: Educación Infantil, Primaria, Secundaria y Profesional: propuesta para debate. Léase la página 5.

{32} Proyecto para la reforma de la enseñanza, o. cit., pág. 4.

{33} Revista MUFACE, Julio-Septiembre 2009, pág. 29.

{34} Para conocer en forma de anecdotario el nivel del discente, léase el libro de Carlos G. Costoya, Anécdotas de Profesores. Novísima Antología del Disparate Español, Styria, Barcelona 2009. Sobre cómo la universidad premia la mediocridad, léase el artículo de http://www.elconfidencial.com/cache/2008/10/18/sociedad_59_universidad_premia_mediocres.html

Ángel Villarino Pekín, en su artículo Las universidades españolas están peor valoradas que las chinas y al mismo nivel que las de Malasia (13-10-2009), pone de relieve la falta de talento en las universidades españolas:

http://www.cotizalia.com/cache/2009/10/13/opinion_63_universidades_espanoles_peor_valoradas_chinas.html

{36} El discurso sobre la Educación del Sr. Obama: http://www.denverpost.com/news/ci_9405199?

José Luis Rodríguez Zapatero, Carta abierta a los maestros, en el diario El País (5-10-2009). Puede leerse en: http://www.elpais.com/articulo/opinion/Carta/abierta/maestros/elpepiopi/20091005elpepiopi_4/Tes

Fermín Ezpeleta Aguilar, Crónica Negra Del Magisterio Español, Grupo Unisón, Madrid 2001.

{37} Las palabras de Ángel Gabilondo pueden leerse en este documento de la agencia EFE: http://www.google.com/hostednews/epa/article/ALeqM5i5g70ZJDRJEeLymKMJvqUzHgxxiA

{38} Miguel de Unamuno (1902), Amor y Pedagogía, Espasa-Calpe, Madrid 197911ª, prólogo-epílogo, pág. 18. Nos recuerda el sociólogo Amando de Miguel, en su artículo De política y religión (23-3-2006), que «Unamuno propuso que los fascistas fueran llamados fajistas en España, puesto que los fasces latinos dieron en español haces y también fajos». Se puede leer su artículo en versión digital: http://www.libertaddigital.com/opinion/amando-de-miguel/de-politica-y-religion-23949/

{39} Condorcet (janvier 1793), Sur la nécessité de l'instruction publique (janvier 1793), o. cit. Puede leerse en:

http://classiques.uqac.ca/classiques/condorcet/cinq_memoires_instruction/Cinq_memoires_instr_pub.pdf

{40} Sándor Márai (1972), ¡Tierra, tierra!, Salamandra, Barcelona 20085ª, IIª parte, cap. 18, pág. 250. Leemos lo mismo en la página 256 cuando Márai habla de la nacionalización del alma. Traduce Judit Xantus Szarvas.

Un profesor de filosofía, autor de libros de texto, en la década del «nacional catolicismo» español

Gustavo Bueno

Con motivo de la reedición en 2010 en pdf de un libro de texto del año 1955, el autor intenta resituar el papel que pudiera haber correspondido a un profesor de filosofía de Enseñanza Media en la España de aquella época

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Los «años cincuenta» del siglo XX seguían siendo años del llamado «nacional catolicismo» del régimen franquista, sobre todo para los profesores de filosofía. Un nacional catolicismo ya muy rebajado, porque las directrices establecidas por la Ley de Educación vigente eran muchas veces meramente teóricas, al menos en lo que a la Universidad se refería. En ningún caso puede hablarse, como ahora se estila, del «régimen franquista», o de la «época de la dictadura», como de un bloque compacto, y mucho menos cuando nos referimos a la filosofía administrada.

Los años cuarenta sí fueron años de control, inspirado sobre todo por la Iglesia, particularmente en lo que se refería a la Enseñanza Media; y aún así, en algunas universidades, podría hablarse de «islas» en las cuales se trataban de las últimas novedades «europeas». En los primeros años cuarenta, en Zaragoza, por ejemplo, en los seminarios organizados por Eugenio Frutos (que por cierto era cristiano y falangista), se leían, se comentaban y se discutían obras de Bergson, Husserl, Heidegger, el círculo de Viena o Sartre. Incluso en la Universidad de Madrid, en unos años en los cuales la mayor parte de los profesores de la Facultad de Filosofía eran frailes o curas, se hacían tesis doctorales (todo lo críticas que se quisiera) sobre el existencialismo, sobre la fenomenología, sobre la teoría de los valores, y se discutía sobre la teoría de la relatividad o la cibernética. No puede hablarse por tanto de «aislamiento» en el terreno filosófico durante la época más cerrada del franquismo; ni tampoco hubo un corte de temática con respecto a las décadas anteriores. El corte habría que ponerlo más bien en la perspectiva desde la cual las autoridades académicas y políticas orientaban el tratamiento de sus materias.

La Segunda Guerra Mundial acabó en 1945 y el régimen cambió notablemente sus posiciones ideológicas. Se incrementó la recepción de libros y revistas francesas, inglesas o norteamericanas, se fortificó el interés, entre los profesores de filosofía, por la «Psicología experimental», por la «Lógica formal» y por la «Historia de la Filosofía», materias que, hasta cierto punto, daban un gran margen de independencia respecto de la vigilancia nacional católica. Desde el año 1947 Ortega y su grupo actuaba ya libremente, incluso mimado y protegido, en la época más prístina de la España franquista. Otro tanto habría que decir de Zubiri, asistido por la élite de los intelectuales falangistas, tipo Tovar o Laín.

Desde sus primeros días, todavía en los años de la Guerra, el nuevo régimen (que la «memoria histórica oficial» de nuestro siglo XXI diagnostica en bloque como «Dictadura»), y sin perjuicio de sus componentes de hecho dictatoriales, autoritarios y jerárquicos, se esforzó (y en este esfuerzo tuvo un papel inicial muy importante Serrano Súñer) por asumir la forma de un Estado de Derecho, en el sentido en el cual ese Estado era entendido en la época (la época en la cual, por ejemplo, yo cursaba en Zaragoza los primeros años de la carrera de Derecho): «El moderno Estado de Derecho se caracteriza porque toda la actividad del Estado, incluso la administrativa, está sometida a la ley (principio de la administración legal)», leemos en la Teoría general del Estado de O. G. Fischbach (traducido al español en 1926, 1929 y 1934, en la Colección Labor), que añadía: «La protección contra los actos administrativos ilegales constituirá en el moderno Estado de Derecho un recurso jurídico suficiente que procede mediante órganos judiciales independientes (jurisdicción contencioso-administrativa).» Lo que no quiere decir que el formalismo jurídico que acompañaba a un proceso estrictamente político (de represión, de destitución...) implicase garantía alguna de imparcialidad de los tribunales; pero esta garantía de imparcialidad tampoco puede asegurarla nuestra época democrática.

El cambio habrá que ponerlo, acaso, en el incremento de los medios de comunicación, sobre todo la televisión, que da publicidad a las actuaciones de los tribunales, al margen, hasta cierto punto, de su parcialidad o imparcialidad.

Ahora bien, acaso donde mejor se notaba la realidad del Estado de Derecho, como instrumento garantista, era en la universidad, y no en los Institutos de Enseñanza Media. En la universidad el control ideológico se enfrentaba con el principio de la libertad de cátedra, reconocido en toda la red internacional de universidades. Esto determinaba la práctica imposibilidad de destituir a un catedrático que mantuviese una prudencia mínima, a raíz de sus explicaciones (otra cosa es si la acusación se fundaba en actuaciones externas a su cátedra, como ocurrió en 1965 en los casos de Tierno, Aranguren, García Calvo, Montero Díaz). Yo tuve ocasión de comprobar a lo largo de la década de los cincuenta, que pasé en Salamanca, la situación de la Universidad y la del Instituto, puesto que, sin perjuicio de mi oficio principal, como catedrático de Instituto, también daba algún curso especial de Lógica en la Universidad.

En la Universidad (o en los Colegios Mayores de su jurisdicción) la libertad de expresión era prácticamente total. Yo conviví en un Colegio Mayor con Enrique Tierno Galván, con José Antón Oneca (famoso penalista que había sido trabajador forzado en el Valle de los Caídos), con Fernando Ramón Ferrando (ilustre catedrático de Física muy ligado a la filología por estar casado con María Moliner), con Fernando Lázaro Carreter: nadie controlaba nuestras tertulias. En una de ellas, por cierto, y a solicitud de Tierno, baje de mi habitación el Tractatus de Wittgenstein para prestárselo (sobre ese ejemplar tradujo al español y publicó Tierno años después esa obra, en 1957, que muchos de los profesores de la democracia consideraron como una revelación a la cual la propia democracia habría dado paso en los años de la transición).

Yo sabía perfectamente, por tanto, que las limitaciones de la libertad de cátedra que experimentábamos en el Instituto desaparecían prácticamente por completo, aún dentro del régimen franquista (por otra parte cada vez más relajado). De hecho, cuando pude ocupar en 1960 la cátedra de Filosofía de la Universidad de Oviedo, las limitaciones a la «libertad de cátedra» que yo pude experimentar en el Instituto de Salamanca desaparecieron prácticamente por completo: sabía que no podía ser destituido por el contenido de mis lecciones de filosofía, sino por actitudes colaterales a la cátedra que pudieran ser denunciadas por los alumnos policías que asistían a las clases. Sabía que era posible, sin ningún temor, hablar de las supersticiones, de la clase ociosa, de los mitos religiosos o políticos, siempre que se mantuviese la «distancia académica», al margen de calificativos insultantes.

2

En los Institutos de Enseñanza Media la situación era distinta, por razones obvias (contacto mayor con los familiares del alumnado, presencia incesante del capellán y profesores de religión, actos religiosos reglamentarios, obligatoriedad de un programa oficial para las clases, &c.). La conducta de un profesor de filosofía, sobre todo si no era «creyente», como se decía entonces, debía ser muy prudente, especialmente si al mismo tiempo ejercía el cargo de Director, aunque hubiera sido elegido por «votación democrática» de sus compañeros. En mi libro Cuestiones Cuodlibetales (Mondadori, Madrid 1989) he contado algunas anécdotas ilustrativas (por ejemplo en las págs. 32-34).

En cualquier caso, la situación no podía ser más paradójica. El catedrático de filosofía de un Instituto tenía, de hecho, una consideración o «dignidad» mayor que la que tenían sus «colegas de claustro», precisamente por la materia de su cátedra. Aún cuando administrativamente todos éramos iguales, lo cierto es que los demás colegas atribuían al profesor de filosofía ciertas responsabilidades especiales que efectivamente tenía, y que eran suficientes para destacarlos si ellos mismos tenían las mínimas capacidades. Por ejemplo, el 7 de marzo, entonces día de Santo Tomás, era fiesta solemne para estudiantes y profesores en la cual el profesor de filosofía tenía que pronunciar un discurso a todo el Instituto, que era atentamente escuchado: ningún otro profesor tenía este «privilegio» de poder dirigirse a todos sus colegas y alumnos. Además la asignatura que él profesaba era básica y estaba en los últimos años del Bachillerato superior; le correspondían tres horas semanales durante tres cursos. La paradoja de que hablamos, para el profesor no creyente, era que esa dignidad tenía mucho que ver con Santo Tomás y con las creencias que la misma Iglesia controlaba en sus programas. Y no sólo la «dignidad»: los propios contenidos doctrinales que le eran asignados (más allá de los contenidos tradicionales de Lógica, Psicología y Rudimentos de Derecho), es decir, asuntos que tenían que ver con la Ontología, la Teoría del Conocimiento y la Teoría de la Ciencia, procedían precisamente de la inspiración teológica de la Ley de educación vigente.

Los doscientos profesores de filosofía (en números redondos) de la España de aquella década debían pues su existencia, rango y estabilidad precisamente a la Teología, a la Iglesia Católica, al nacional catolicismo; y la importancia relativa que la filosofía ha mantenido en los planes de estudios de la democracia ha sido en gran medida un efecto inercial del nacional catolicismo (efecto que ha sido ingenuamente olvidado por tantos profesores de filosofía que intentan justificar su presencia en el Bachillerato a partir de una supuesta misión de «enseñar a razonar» a todos los españoles). Un efecto cuyo progresivo debilitamiento parece orientado a eliminar la filosofía de los planes de estudio del bachillerato, sustituyéndola por Educación para la Ciudadanía o similares.

En todo caso, cuando hablamos de las funciones de un profesor de filosofía en la época del nacional catolicismo y nos referimos a las limitaciones de su libertad de cátedra (vinculada a la «libertad de pensamiento» y a la «libertad de expresión»), funciones determinadas por las directrices de la Ley de Educación vigente, debemos tener en cuenta las diferencias entre la condición de un «profesor de filosofía» y la condición de «filósofo». Al «profesor de filosofía», sobre todo en la enseñanza secundaria, se le exigía competencia para enseñar desde algún sistema filosófico determinado, compatible con la Ley de Educación (a la manera como el Estado democrático de 1978 exige a los profesores de filosofía que enseñen «ciudadanía» desde algún sistema filosófico compatible con sus leyes de educación, aunque estas leyes estén sometidas a «objeciones de conciencia»). El Estado nacional católico no podía arriesgarse a que los profesores de filosofía de bachillerato enseñasen ideas aún no delimitadas, ni tampoco lo consentirían los padres de los alumnos (teniendo en cuenta que la mayoría de los padres de los alumnos que estudiaban el bachillerato eran católicos y franquistas). En cambio, en la Universidad, la situación era totalmente diferente. En este punto no cabe utilizar la brocha gorda de la «memoria histórica» de quienes se consideran herederos de los vencidos en la Guerra Civil hace setenta años.

3

Es cierto que la mayor parte de los doscientos profesores de filosofía de aquellos años no percibían grandes distancias entre las doctrinas que ellos tenían como verdaderas (o al menos, más «actuales») y las doctrinas asumidas como verdaderas por la Ley de Educación. La mayor parte de los profesores de filosofía de aquellos años eran sacerdotes católicos, o bien habían sido estudiantes de cura que habían colgado los hábitos para empuñar un fusil durante la Guerra Civil. Sólo algunos (muy pocos, y entre ellos me cuento) percibían estas distancias, aunque medidas según criterios diferentes. Y en este punto sé de lo que hablo, y puedo medir el alcance del encubrimiento de aquella situación derivado de la brocha gorda.

Sin embargo, unos y otros tuvieron que desarrollar ante un tribunal temas variados que, quisieran o no, había que confrontar con el canon oficial. Después de obtenida la cátedra tenían que desarrollar las lecciones del programa a lo largo de tres horas semanales y tres cursos. Y, sobre todo, algunos de ellos escribían libros de texto, y no sólo para procurarse algún complemento a sus menguados emolumentos (entonces se hablaba de la «industria textil»), sino también para evitar los apuntes de clase, casi siempre desfigurados, sobre los que trabajaban sus alumnos.

Desde el punto de vista de un profesor «distante del canon», la tarea de escribir un libro de texto de filosofía, que iba a ser mirado con lupa por la censura ministerial, tenía sin duda más dificultades que la tarea de explicar las lecciones en el aula; pero esencialmente las dificultades derivaban de la misma fuente: ajustar las exposiciones a la doctrina canónica oficial.

Este ajuste imprescindible («por imperativo legal», diríamos con una fórmula utilizada «en la democracia») no suscitaba las dificultades propias derivadas del requerimiento de desplegar el arte de mantenerse fiel a doctrinas no compartidas, sino también las dificultades inherentes a una «simulación» sostenida y coherente que (supuesto que no se aceptase por indigna la decisión de tomar la vía cínica –me comparo con los perros porque ladro a quien me pega y lamo la mano de quien me da pan–) implicaba grandes dificultades, no ya sólo de índole moral (en el supuesto de que alguien denunciase la situación, exponiéndole a ser considerado como hipócrita o traidor), sino también dificultades de orden ético o político, al reconocerse como colaborador vergonzante de causas que no se compartían.

En mi caso, esta situación era tanto más delicada por cuanto mi «modo de pensar» (en cuestiones que tocaban a los dogmas fundamentales de la religión o de la política: mis posiciones políticas eran entonces afines a las del «Movimiento», en sus corrientes más radicales; por ejemplo, era contrario, como republicano, a la Ley de Sucesión, y en particular a la candidatura de don Juan de Borbón, entonces en Estoril) era conocido en círculos, muy pequeños, es cierto, pero no secretos. Las «autoridades» podían estrechar su vigilancia. Autoridades que a la vez podían ser ministeriales y eclesiásticas, como era el caso de José María Sánchez de Muniaín, que había sido profesor mío en Madrid (me llevaba muy bien con él) y que en los mediados de los años cincuenta era Director General de Enseñanza Media y presidente ejecutivo, creo recordar, de la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Sería el año 1953 (tampoco estoy muy seguro) cuando convocó a un grupo de profesores (entre ellos recuerdo a Antonio Tovar, entonces rector de Salamanca), entre los cuales también yo figuraba, para debatir sobre la reforma del Plan de Estudios, y concretamente sobre la reforma de la asignatura de Filosofía.

Yo defendí principalmente dos modificaciones: primera, la incorporación a las lecciones de lógica escolástica silogística de algunas cuestiones de «lógica simbólica», como se llamaba entonces (yo llevaba algunos años cultivando la «nueva lógica», no sólo por afición, sino porque algunas personas –entre ellas el Padre Mindán– me habían aconsejado que «firmase» las cátedras de Lógica de Valencia y de Barcelona que «estaban a punto de salir a oposición»); segunda, la incorporación a los programas de filosofía de un curso entero de historia de la filosofía y de la ciencia. Muniaín elogió mi «juvenil entusiasmo» y no le pareció mal la idea de la lógica simbólica, siempre que se conservase la lógica tradicional. Pero aludió a la «ingenuidad» de mi propuesta sobre la Historia de la Filosofía: Ha de tenerse en cuenta (dijo) que los estudios de Historia de la Filosofía en el Bachillerato son el mejor portillo «para que salten muchas liebres» (se refería a preguntas incómodas, dudas, pensamientos escépticos o relativistas). Tovar apoyó la iniciativa y todo terminó proyectando un curso en dos partes: una primera de exposición de historia de los sistemas filosóficos –orientada a evitar la impresión del caos en las opiniones de los filósofos– y una segunda parte dedicada a explicar las «soluciones del pensamiento cristiano a los principales problemas de la filosofía» (la parte, sin duda, más peliaguda para el profesor «distante»).

Cuando me decidí a aceptar la invitación de la Ediciones Anaya (que entonces estaban poniendo en marcha en Salamanca miembros distinguidos de la familia Ruipérez) para redactar los libros de texto de filosofía, sabía perfectamente que «la superioridad» leería con lupa mi manuscrito «convenientemente pasado a máquina», como así fue. Las mayores dificultades burocráticas se plantearon ya en el libro de texto para quinto curso, Nociones de filosofía, el que ahora acaba de reeditarse en formato pdf, porque los censores del Ministerio no veían muy claros los teoremas de lógica simbólica, y todavía menos claros los preámbulos a los temas sobre la sociedad familiar, en los cuales yo hablaba de sistemas de parentesco Hawai o de la poliandria.

4

La «estrategia» que adopté en el momento de decidirme a redactar estos libros de texto fue desde luego la del «posibilismo». Era mejor escribir a mi modo un texto que no escribir nada, obligándome a tener que utilizar y recomendar otros libros de texto que consideraba repulsivos. Y mi «modo de pensar» entonces no se apoyaba en algún sistema filosófico más o menos cristalizado, sino en un conjunto de opiniones muy críticas con las supersticiones, con la ontoteología escolástica, pero simpatizante con la cosmología relativista, con el neopositivismo, con el «darwinismo», &c.

Había que salvaguardar, desde luego, la seguridad personal. La propia editorial me sugirió desde el principio la conveniencia de «unas faldas» (sotanas) –había que tener en cuenta que el mercado del libro, interesante para la editorial, estaba constituido sobre todo por los colegios privados de frailes y monjas– que me acompañasen en la portada. Esta fue la razón por la cual yo pedí a mi tío Leoncio Martínez, un sacerdote hermano de mi madre, y muy sutil, que había obtenido el número uno en las oposiciones a Capellán del Ejército, que pusiera su firma junto a la mía. Fue muy generoso (no quiso saber nada de los derechos de autor); no creo equivocarme demasiado si digo que el curso de su carrera le había alejado de cualquier forma de fanatismo y le había aproximado a un cierto escepticismo ante las teorías teológicas y filosóficas (solía decirme: «si quieres días felices no analices»), a las que miraba sin embargo de lejos pero con cierta simpatía. Como ex profesor de Filosofía Moral en la Academia General de Zaragoza se creyó obligado a revisar las lecciones de moral, y «metió mano», sobre todo, en la lección XXVII («Deberes del hombre para con Dios»): «...la doctrina católica cala más hondo que la filosofía» (pág. 239); en la pág. 241 hay un párrafo sobre el duelo (que era un tema vivo en su tiempo entre militares); «así enseña la doctrina católica tradicional» (pág. 245), &c. Mi tío exigió, eso sí, que el libro tuviese el Nihil Obstat del Vicariato General Castrense, y el Imprimatur del Arzobispo de Sión, trámites que el libro pasó cómodamente (incluso con felicitaciones adjuntas), lo que parecía demostrar que los censores no habían advertido «doblez» alguna en el texto, o habían hecho la vista gorda.

En cuanto al Curso elemental de filosofía que Ediciones Anaya publicó en 1962, y en cuya portada figuraban como autores Rafael Gambra y Gustavo Bueno, tengo que decir que yo no tuve ni arte ni parte (ni siquiera conocía a Gambra, más que de nombre y muy vagamente, ni tuve el menor contacto con él, ni antes ni después de su «colaboración»). Al despedirme de Ediciones Anaya en 1960 (con motivo de mi traslado a la Universidad de Oviedo) les dije que me distanciaba enteramente de los libros de texto que había publicado con ellos, y que renunciaba por completo a los derechos de autor que pudieran producirse. Sin embargo la editorial no se paró en barras y siguió utilizando mi nombre en ese Curso elemental de filosofía que Gambra había preparado por lo visto sobre mi libro Filosofía, Sexto curso, de 1958. Gambra, desde su ideología carlista, modificó como es natural todo lo que le pareció oportuno; se mantuvieron las ilustraciones, incluso las lecciones de filosofía natural, pero cambió la perspectiva total. Por ejemplo, en la lección XXII («Ética y moral», págs. 177 y ss. de mi libro, págs. 175 y ss. del de Gambra) se advierte cómo Gambra eliminó las referencias que yo hacía a la Etnografía en cuanto «ciencia de las costumbres» (por ejemplo, las referencias a la antropofagia de las «sociedades primitivas»; sin duda porque estas referencias chirriaban con la doctrina de la moral natural y del derecho natural, y las sustituyó por la doctrina de las «buenas y sanas costumbres»). Cuando me enteré, a través de la sorpresa de algunos alumnos de Oviedo, de que circulaba un curso de filosofía firmado por mí y por Gambra (que se había significado aquellos años en el terreno político), llamé por teléfono a la editorial exigiendo que retirasen mi nombre en la siguiente edición.

5

He aquí una muestra de los recursos estilísticos que, con fines posibilistas utilicé «intuitivamente», sobre la marcha (aunque probablemente estos recursos estaban ya perfectamente reconocidos en el Quijote o en el Criticón), para «encriptar» los libros de texto de bachillerato publicados con mi nombre por Ediciones Anaya: Principales sistemas filosóficos y soluciones del pensamiento cristiano. Sexto curso, Anaya, Salamanca 1954, 354 págs. (junto con Leoncio Martínez); Nociones de Filosofía. Quinto curso, Anaya, Salamanca 1955, 277 págs. (junto con Leoncio Martínez) y Filosofía. Sexto curso. Con un esquema de historia de la filosofía y un vocabulario de los términos empleados, Anaya, Salamanca 1958, 338 págs.

I. El primer recurso fue el del «sobreentendido». Consistía en utilizar un término en el sentido que habitualmente tiene en el lenguaje ordinario (por lo cual no había que dar más explicaciones), aunque se enfrentase con el sentido «técnico» que algunas doctrinas le hubieran dado y que podían «ignorarse» por el lector corriente. Este recurso tiene un importante componente irónico ad hominem, ante quienes profesan esas «doctrinas ignoradas», en la medida en que les invita a reconocer que el significado sobreentendido es asumido por ellos en un grado mucho más profundo de lo que desearían. Cuando los aludidos no captaban o no querían captar la ironía, acaso por simple rudeza intelectual, se limitarían a descalificar enérgicamente a quien la utilizaba, considerándolo como burgués, pequeñoburgués o reaccionario. Tres ejemplos:

(a) «Proletario» significaba ordinariamente «desheredado», incluso «desarrapado», o «pobre de solemnidad»; tenía mucho que ver con «gente marginal», chusma. Y, desde luego, del proletariado así entendido no cabía esperar producciones artísticas, científicas o políticas de interés; ni siquiera obras sociales, porque harto tiene el pobre de solemnidad con buscarse la vida. Marx calificó a este tipo de proletariado como lumpen (andrajo, harapo). Pero Marx dio también al término proletario un sentido técnico, dentro de su sistema, para designar aquella gran parte de los trabajadores industriales que fueran capaces de organizarse para la conquista revolucionaria del Estado capitalista, es decir, para instaurar una sociedad comunista en la cual el proletariado, como clase, precisamente desaparecería, y, con él, las demás clases. En este sentido, el proletariado, en su acepción técnica, habría asumido el papel de la «clase universal».

En consecuencia, «proletario» en el sentido técnico marxista ya no designaba a la clase pobre o andrajosa, que sólo puede pensar en sus problemas pragmáticos inmediatos, llevando una vida casi animal: solamente si asumía el papel de «clase universal» podría reivindicar su condición, que le obligaba a desbordar su pragmatismo utilitario de corto alcance.

Es obvio que cabe ignorar este sentido técnico y, a la vista del desarrollo de los hechos, reconocer el sistemático y lógico olvido por parte de los trabajadores reales de su «misión revolucionaria», y a la transformación de esa «misión» en un conjunto de programas «socialdemócratas», con lo cual en el concepto de proletariado se desvanece el sentido técnico que Marx quiso darle.

En este contexto sobreentendido figuraba esta frase en el prólogo a las Nociones de filosofía, dirigida contra el utilitarismo miope que yo advertía en tantos jóvenes (en su mayoría hijos de trabajadores que habían conseguido una beca de las numerosas que concedía el Régimen, para estudiar en institutos, universidades literarias o universidades laborales). Jóvenes orgullosos muchas veces de sus orígenes proletarios (pero sin saber nada de la clase universal), que abominaban de la filosofía como disciplina inútil y «superestructural»: «Las ciencias particulares se prestan más que ninguna otra forma de saber a una valoración pragmática y, de hecho, así son justificadas y acogidas por una juventud, diabólicamente impulsada por este viento utilitarista y –¿por qué no decirlo?– proletario» (pág. 3).

(b) «Materialismo» equivalía entonces, entre la mayor parte de los hablantes (como sigue también equivaliendo ahora) a «corporeísmo». Es decir, materialismo implicaba una concepción univocista del ser, idea que se identificó con el ser corpóreo. Esto permitía reivindicar la idea analógica del ser, como ser plural, incluso discontinuo. Y en la medida en la cual el ser era estudiado por la ontoteología, si no ya como una idea unívoca (eleática), sí al menos como un análogo de atribución (siendo Dios, el ipsum esse, el primer analogado), la reivindicación del ser analógico de proporcionalidad equivalía a una reivindicación de una idea no monista de materia, de una idea de materia distinta de la materia corpórea. Desde este punto de vista cabía «descalificar» al materialismo en su sentido habitual (al materialismo corporeísta o grosero), sin entrar en las delicadas y peligrosas cuestiones teológicas sobre la cuestión de Dios como primer analogado del ser.

En este contexto podían agruparse en la misma rúbrica del «univocismo del ser», del eleatismo, a las teorías atribucionistas (Escoto, incluso Suárez), al mecanicismo cartesiano, y aún al idealismo moderno (que «quiere reducir todos los sentidos del ser a un único sentido: el estar presente al cognoscente») y al materialismo (que quiere reducir todos los sentidos del ser al ser material, sobreentendido como ser corpóreo). Aquí reside el origen de la decisión ulterior (asumida en Ensayos materialistas, de 1972), de sustituir el término «Ser» por el término «Materia» (segregándole el sobreentendido «materia corpórea»).

(c) «Ciencia» podría sobreentenderse, tomando el sentido escolástico ordinario, en una acepción amplia, en cuyo caso también la filosofía era considerada como una ciencia, y aún como una ciencia primaria; pero en un sentido estricto el término ciencia se restringe a las ciencias particulares y, por lo tanto, la filosofía no podría ser propiamente entendida como una ciencia (ver el punto a del párrafo II siguiente).

II. Otro recurso estilístico consistía en insertar determinadas proposiciones muy comprometedoras, establecidas en el plan de estudios –por ejemplo la tesis de la necesidad filosófica de la existencia de Dios–, en el marco de una proposición condicional que, por tanto, contenía implícito (e irónicamente, cuando el lector no reparaba en ella y se limitaba a entenderla en modus ponens) el modus tollens.

(a) En el libro Principales sistemas filosóficos, lección XXVIII, pág. 324, se lee: «Si no existiera [la Razón del Universo] como sostiene el ateísmo, habría que declarar fracasada totalmente la filosofía: la filosofía como ciencia sería imposible. Su impotencia sería tan grande que no merecería el dictado de científica.»

Pero, ¿por qué había de merecerlo si la filosofía no era una ciencia?

(b) En el libro Filosofía, sexto curso, lección XIX sobre la Causa Primera, pág. 158, se decía: «Si lo que conocemos es ante todo las cosas finitas, y si estas no tienen en sí mismas la razón de ser, es necesario que exista una Razón. Si esta Razón fuera incognoscible, o si no existiera (como sostiene el ateísmo), habría que declarar fracasada totalmente la filosofía: la filosofía como ciencia sería imposible.»

La mayor parte de quienes leyeron esta frase me atribuyeron sin duda la tesis de que no era posible hablar de filosofía si no se aceptaba la existencia de Dios. Pero yo podía explicar (y así lo hice en alguna ocasión) a quien me pidió cuentas: «No es posible hablar de filosofía científica.» Pero, ¿por qué hay que presuponer que la filosofía es científica al modo como lo son las Matemáticas?

III. Más fácil era el recurso estilístico de la «distanciación» (histórica o sistemática) respecto de una tesis, poniéndola en boca de un tercer autor.

«Según la teoría tomista», o bien, «hay cinco argumentos, según Santo Tomás, capaces de demostrar la existencia de Dios»; o bien insertándola en una clasificación sistemática de tesis que desvanecía la pretensión de tesis «evidente per se nota», y por tanto la relativizaban como una más entre otras teorías posibles sobre el particular.

Por ejemplo, al tratar de la cuestión «Origen y destino del alma humana» (lección XVII, de Filosofía, sexto curso, pág. 144), no procedí ofreciendo ex abrupto la demostración que el plan de estudios exigía, y «refutando» después algunas tesis divergentes. Antes bien, comenzaba exponiendo un sistema de teorías posibles: evolucionismo, emanatismo, generacionismo, creacionismo. A continuación ofrecía un esbozo del creacionismo, y al hablar del «fin del hombre» distinguía el fin «como término de una existencia» (la muerte) y el fin «como destino». Poco después: «Por lo que se refiere al destino del alma hay que decir [subrayado ahora] que el espíritu humano es inmortal.» Quien no interpretara este pintoresco «hay que decir» es porque no quería, o no sabía, interpretar su sentido crítico.

IV. Por último, el recurso de reinterpretar fórmulas teológicas tradicionales no ya en el sentido dogmático positivo, suprarracional, en el que se utilizaban, desde luego, sino en un sentido filosófico (o racional) que de algún modo pudiera envolverlas.

Por ejemplo, en la exposición del significado del cristianismo en el curso de la historia de la filosofía o, más en general, en la exposición del significado de la expresión «filosofía cristiana», se intentaba reexponer crípticamente el componente de verdad, pero desde fundamentos no cristianos, que pudiera esconderse tras estas fórmulas dogmáticas. La idea de Creación, como idea ontológica límite –pero estrictamente racional y no mítica–, permitía defender la tesis de que el cristianismo había significado una novedad decisiva en el conjunto de las ideas filosóficas acuñadas por los griegos y que, por tanto, no había por qué aceptar el proceder de quienes mantenían (con Feuerbach) que la «filosofía cristiana», como el burgués gentilhombre, no era ni filosofía ni cristiana; por tanto, que la Edad Media –los «mil años sin un baño», en fórmula de Michelet– podía ponerse entre paréntesis en una Historia de la Filosofía. La filosofía medieval (sobre todo la cristiana) no habría representado el «eclipse de la Razón», de una razón filosófica que habría brillado de un modo definitivo entre los griegos. De este modo, tras la aparente capitulación ante las exigencias de la censura del nacional catolicismo, se estaba poniendo en cuestión la idea desmesurada de una filosofía griega plena, insuperable, producto del «Logos». Se estaba poniendo en duda incluso su profundidad, y se intentaba sugerir que la filosofía cristiana medieval no podía ponerse entre paréntesis, menos aún, suprimirse de la Historia de la Filosofía (como hacían algunas obras, como las de Draper, o manuales como el de Weber). Años después pude exponer, desde el sistema del materialismo filosófico, una reinterpretación del significado de la época medieval en el conjunto de la Historia de la Filosofía en La Metafísica Presocrática, págs. 29-35, o, si se prefiere, en el conjunto de la «Filosofía perenne», entendiendo esta idea leibniziana como referida no ya a un sistema filosófico extrahistórico, sino como el mismo proceso histórico de la sucesión de los sistemas.

Esta reinterpretación implicaba también una revalorización (no dogmática o mística) de la «Revelación» invocada por los teólogos cristianos para dar cuenta de la novedad de sus pensamientos en relación con los de los griegos. Sin duda, desde una perspectiva racionalista, era imposible admitir la realidad de una revelación procedente de la deidad trascendente; pero esta imposibilidad no podía confundirse con la negación de cualquier contenido incluido en esa Revelación. Porque la Revelación podía entenderse como el reconocimiento de que las propias ideas establecidas por los filósofos griegos tampoco procedían de la Razón pura, sino de determinadas condiciones «prefilosóficas» (tecnológicas, políticas, poéticas, institucionales) que habían moldeado los grandes mitos cosmogónicos precursores de los sistemas presocráticos. Esta conclusión estaba ya muy cerca del materialismo filosófico, siempre que abandonásemos el prejuicio (alimentado por Lévy-Bruhl) de la «mentalidad prelógica» actuando en los mitos antiguos.

Se trataba de romper el dualismo (que Nestle había consagrado) entre el mito y el logos. El «mito» contenía ya un «logos», y éste se revelaba a través de aquel.

Desde estos supuestos no debieran producir escándalo a los lectores materialistas más sutiles ciertas fórmulas que figuraban por ejemplo en el libro Principales sistemas filosóficos (lección XXX, pág. 343) tales como la siguiente: «Pero el pensamiento cristiano ha continuado fiel a sí mismo, y, en el presente [alusión a la doctrina de Lemâitre que años después tomaría la forma de teoría del big bang] se alza con una pujanza y riqueza de actividad pocas veces igualada...» La filosofía moderna ha de «reafirmarse en su idea cerca de los peligros en los que cae el pensamiento cuando procede a espaldas de la revelación», &c.

6

Cabría suscitar, para finalizar, la siguiente cuestión: ¿no habría que reconocer tanta filosofía (por no decir más) en el ejercicio de «desencriptar» unos libros de texto filosóficos (correlativamente, en el ejercicio de encriptarlos) que en el ejercicio de redactarlos, sin doblez alguna, de acuerdo con los programas y directrices oficiales?

Pues en la redacción simple estaríamos intentando representar directamente un sistema filosófico bien definido (de «filosofía cristiana»), pero en su encriptamiento (correlativamente, en su desencriptamiento) estaríamos reflexionando sobre el sistema filosófico expuesto mediante su confrontación con otros, mejor o peor definidos.

Y si esto fuera así, no habría razón para lamentar retrospectivamente, «en nombre de la filosofía», la falta de libertad de los profesores de filosofía en el régimen del nacional catolicismo, como harán sin duda quienes, en nuestros días, obedecen a las consignas de la Ley de Memoria Histórica. Habría también razón para congratularnos de que, a pesar de todo, la fase nacionalcatólica de aquel régimen hubiera hecho posible el ejercicio de la reflexión filosófica.

Gaudium y laetitia

Alfonso Fernández Tresguerres

Anotaciones sobre la alegría

Hacen algunos de la alegría una de las emociones básicas o elementales. Que se trate de un afecto básico o fundamental, no admite duda; que sea siempre una emoción, tal vez sí. Al menos, si convenimos en que lo característico de ésta es su gran intensidad y su breve duración, es discutible que la alegría satisfaga cualquiera de esas dos condiciones: es verdad que hay quien muestra la suya de forma ostentosa y llamativa, y quizás ante algún acontecimiento que nos provoca una alegría profunda e inesperada todos lo hagamos en alguna medida, lo que podría dar pie a pensar que, en ese aspecto, es, ciertamente, una emoción. Pero también es verdad que en muchas otras ocasiones se puede estar alegre sin mayores manifestaciones teatrales que la delaten, ni siquiera una expresión facial característica, y sin que la alegría misma se apodere por completo, ni aún momentáneamente (como sucede con las emociones), de nuestra vida no sólo afectiva, sino también intelectual toda. Quiero decir, sin imposibilitarnos atender a otra cosa, más que a ella, mientras dura. Por otra parte, tampoco es cierto que la alegría haya de tener, por fuerza, una existencia breve: lo es, sí, la expresión de la que se suscita de forma súbita e inesperada, pero una vez que se asienta en nosotros, su estancia puede prolongarse largo tiempo, sin manifestaciones espectaculares y también sin esa peculiar intensidad de las emociones que convive mal con cualquier otro pensamiento, afecto o actividad que no vengan dictados o impuestos por ellas. Yo no sé si, en consecuencia, no haríamos mejor clasificándola dentro de lo sentimientos.

Como quiera que sea, lo que es enteramente obvio es que constituye uno de los polos esenciales (el otro es seguramente la tristeza) de nuestra vida afectiva. Espinosa está de acuerdo, aunque añade un tercero: el deseo. E igualmente Descartes, mas sumando a esos tres la admiración, el amor y el odio. Por su parte, los estoicos, según afirma Cierón, consideran que, junto con el deseo, la alegría (que surge, precisamente, de la consecución de algo deseado, teniendo que ver, por tanto, con los bienes presentes) es una de las pasiones buenas (siendo las malas, el miedo y la aflicción). Ahora bien, existen, a su vez dos tipos de alegría:

«Cuando el alma se mueve al compás de la razón de manera plácida y equilibrada se habla de gozo o contentamiento (gaudium);cuando, por el contrario, se siente exultación sin medida ni fundamento puede hablarse de alegría delirante o desmesurada (laetitia), definida como exaltación del alma no acompañada de la razón» [Tusculanas, IV, VI, 13].

Interesa, ciertamente, para lo que luego diremos, esta distinción estoica entre una alegría racional y otra que no lo es. Mas antes de nada, convendría comenzar por definir la alegría misma; lo que no resulta, ni mucho menos, fácil en absoluto. Y de hecho, es muy discutible que a alguien que nunca la haya experimentado pudiera explicársele con alguna claridad lo que es y en qué consiste. La definición, por ejemplo, que propone Descartes (muy similar, por lo demás, a la de los estoicos) no estoy yo muy seguro que diga gran cosa:

«La alegría es una emoción agradable del alma en la que consiste el goce que ésta siente del bien que las impresiones del cerebro le representan como suyo» [Las pasiones del alma, Art. 91].

No puede negarse lo barroco de la definición, ni tampoco de la explicación que de la misma proporciona el filósofo francés, y que omito ahora. Pero, en suma, ¿qué es lo que se está diciendo? Poco más que esto: que es un goce experimentado por la posesión de un bien (podemos prescindir de lo de agradable: no hay gozo que no lo sea). Pero, ¿cuál es ese bien o cuáles son esos bienes? ¿Cualquiera? Quien más y quien menos, todos poseemos algún bien, del tipo que sea, y no digo yo que tal posesión nos haga desdichados, pero tampoco necesariamente alegres. Acaso su pérdida nos suscitaría incomodidad, enojo o hasta tristeza, pero no siempre su presencia provoca en nosotros alegría: veces hay, especialmente cuando la fuerza de la costumbre ha dictado su ley, que nos resulta simplemente indiferente; contamos hasta tal punto con él que, con frecuencia, no es para nosotros motivo de especial regocijo; y hasta puede suceder que su existencia continuada termine por hacérnoslo no sólo indiferente, sino también invisible, es decir, que a fuerza de poseerlo ni siquiera reparemos en él, y únicamente con su ausencia conseguirá que advirtamos el hueco que ha dejado. Nadie dudará, pongamos por caso, que la salud es un bien, pero pocos habrá, creo yo, que experimenten una profunda y continua alegría por estar sanos. No digo que, obligado a reparar en ella, haya quien niegue sentirse profundamente satisfecho y feliz (alegre, si se quiere) por no padecer dolencia grave. Pero que salvo por un momento fijemos nuestra atención toda en ese hecho, el buen funcionamiento de nuestro organismo es algo con lo que contamos, y nadie dirá que por ello se siente alegre a todas horas y que experimenta una alegría similar a la suscitada tras la curación de una grave enfermedad. Sólo cuando la salud nos abandona reparamos en el enorme bien que poseíamos y que hemos perdido. Ese debe de ser seguramente el motivo por el que la gente, ante un contratiempo, grande o pequeño, se obliga y obliga a los demás a reparar en la existencia de la salud como un gran bien, consolándose con aquello de «mientras haya salud…».

Pero entonces habría que distinguir las alegrías, que son siempre la consecuencia de un acontecimiento concreto, de la alegría. Las primeras entiendo yo que tienen mucho que ver con la sorpresa: son, diríamos, sorpresas agradables, y en tanto que tales se acercarían ya mucho a la emoción, tanto en lo que se refiere a su duración como a su intensidad. Pero la alegría como tal (que es de la que verdaderamente deseo ocuparme ahora y de la que he comenzado por dudar de su carácter de emoción), más que con un determinado hecho o con la consideración de un bien presente (como piensa Descartes), tiene que ver con un estado de bienestar (¿quizá la ataraxía epicúrea?) que tiñe la vida afectiva toda del individuo y que le hace sentirse, siquiera sea momentáneamente, plenamente reconciliado consigo mismo y con la vida que le ha tocado vivir.

Tampoco encuentro plenamente satisfactoria la concepción de Adler, quien vincula la alegría a un sentimiento de descontento para, tras superar las dificultades que lo generan, alcanzar otro de superioridad. Y no la encuentro satisfactoria por insuficiente y limitada. Es verdad que a veces es así, pero también que muchas otras no lo es. Las alegrías no nacen siempre de la superación de un pesar, y ni siquiera de una dificultad, por nimia que sea.

Mas certera resulta, acaso, la propuesta de Espinosa:

«La es el paso de una perfección menor a una mayor» [alegría –escribe–Ética, III, af. 2],

es decir, el aumento de la potencia de nuestra capacidad de actuar y de pensar. De hecho, Joubert, en uno de sus Cuadernos, en 1819, decía que

«para pensar debidamente en una cosa seria tengo que estar alegre».

Yo no sé, realmente, si el asunto es para tanto, porque no pocas veces el sufrimiento o el pesar, la preocupación o la incertidumbre son aguijón mayor para la reflexión que la alegría; y no pocas, también, estando alegres apenas sabemos hacer otra cosa que dejarnos estar. Mejor me entendería yo con Espinosa si lo que quiere decir es que la alegría es el paso de una existencia peor a otra mejor, es decir, a una existencia más plena y completa (mas, ¡ay!, sólo, seguramente, de forma temporal).

Desde esta perspectiva, no es la alegría un afecto intenso, que conlleve una expresión estruendosa o llamativa, sino dulce y moderado; frágil también, ya que aunque su duración no puede medirse en términos de minutos o segundos (acaso tampoco horas), difícil es que se prolongue largo tiempo sin que algún otro acontecimiento venga a romper esa especie de homeóstasis psíquica (no digo espiritual para no andar mezclando el espíritu en estas cosas). Si, presente, la alegría colorea por completo el estado anímico, fácil es de ver que basta con la más tenue sombra de cualquier preocupación o pesar (y hay tantas y tantos) se abra paso en la conciencia, para que aquélla se esfume en el aire como una pompa de jabón. Me parece muy difícil que la alegría pueda convivir con cualquier pesar, a poca que sea la consistencia de éste, de modo tal que se pudiera estar alegre y preocupado, y no digamos triste, a un tiempo, como si pudiéramos dividir nuestra mente en dos y hallarnos sucesivamente alegres por algo y tristes por otra cosa (sólo en la alegría triste de la nostalgia se concitan los dos afectos, pero eso es debido a que la nostalgia ni es alegría en estado puro ni tampoco pura tristeza). Esa ruptura y recomposición de un ánimo alegre es, seguramente, una de los motores determinantes de nuestra vida psíquica. Es como una caer y levantarse continuo, casi como si viviéramos a trompicones. Y ser capaz de levantarse y recomponer el semblante tras una nueva caída es, casi con toda seguridad, lo único a lo que estamos autorizados a denominar felicidad. Si ésta es algo, no será otra cosa que una alegría que, interrumpida de continuo con desvelos, es capaz de recomponerse a sí misma una y otra vez.

Es ridículo por ello decir, como dicen algunos de sí mismos, que son alegres. Alegre no se es: a lo sumo, se está. Un estado de alegría permanente no sería sino un estado de inconsciencia, de insensibilidad o de estupidez. Imbéciles lo hay de muchos tipos, incluso hoscos y malhumorados, pero, como dice Darwin:

«Hay otra amplia clase de idiotas que está de continuo alegre y afable y es ellos constante la risa y la sonrisa» [La expresión de las emociones, 8].

Se refiere Darwin a los idotas en sentido estricto, es decir, a los retrasados mentales o disminuidos psíquicos graves, como se dice hoy, cuando tanto cuidado se tiene con las palabras que designan determinadas deficiencias psíquicas o físicas. Pero no hablo yo ahora de esa clase de desdichados seres, sino de aquellos que lo son sin deficiencia alguna observable de carácter psíquico (y por ello no merecedores de compasión alguna) son imbéciles de una forma plena y absoluta. Individuos del tipo del Limpley del relato Stefan Zweig. Limpley era un buen hombre, educado, amable, cordial.¿Fue él?, de

«Pero resultaba difícil de soportar por la manera sonora y ostentosa que tenía de ser siempre feliz. Sus pálidos ojos resplandecían siempre de satisfacción, por todo y por cada cosa en concreto. Todo lo que tenía, todo lo que encontraba era magnífico, wonderful».

En suma: un perfecto imbécil al que no aguantaba ni su señora. Y aunque, sin duda, son muchas las razones por las que una mujer puede no aguantar a su marido, las de ésta eran tan simples como inocentes: y es que únicamente hallándose Limpley ausente podía la pobre criatura gozar de unos momentos de sosiego y tranquilidad. No es que fuera malo; al contrario: uno no podía menos que reconocer su bondad, cordialidad, franqueza y afectuosidad.

«Tan sólo después, por el agotamiento que se sentía, se daba uno cuenta de que deseaba que se lo llevara el diablo».

Y es que tales cualidades alcanzaban un extremo tal que acababan por conducir a cualquiera a la desesperación. Un sujeto, en definitiva, poseedor de aquello que Joubert , en 1814, definía como esa

«Especie de imbecilidad favorable a un cierto estado de alegría que es maquinal».

Algo, entiendo yo, muy similar a la laetitia estoica, es decir, alegría sin medida ni fundamento, delirante e irracional; alegría, pues, estúpida. Mas no sólo es estúpida, sino mala también, al menos en tanto que convengamos con Espinosa en que

«la alegría sólo es mala en la medida en que impide que el hombre sea apto para actuar» [Ética, IV, 59. Demostración 1].

Y, desde luego, la alegría a lo Limpley poca actuación permite, ni al alegre ni a sus víctimas: a él porque no tiene tiempo para otra cosa que no sea hacer la vida imposible a los demás, y a estos porque, tras quedar exhaustos, a nada aspiran que no sea el gozar de un merecido descanso. Claro que una alegría de este tipo tiene una ventaja sobre las otras, y es que probablemente es permanente. Es efímera aquella muy concreta nacida de un acontecimiento determinado; lo es la que consiste en un estado gozoso y razonable; pero la engendrada por la necedad es seguramente definitiva y hasta incurable, porque si lo es toda necedad, por fuerza ha de serlo la alegría del que es alegre por necio.

Hay que poner mucho cuidado, por eso, en matizar eso que dice Adler de ella, a saber: que se trata de un afecto conjuntivo, es decir, que nos abre y nos une a los demás, reforzando el deseo de cooperar y gozar en compañía. Cierto es que reconoce otra modalidad: la alegría por el mal ajeno, una alegría disyuntiva, que, en lugar de unir, separa, y con la que no se pretende más que demostrar superioridad sobre el otro. Pero de la que ahora hablamos no duda Adler en afirmar que

«Todos los elementos que pueden servir para unir y acercar a los hombres existen en este afecto» [Conocimiento del hombre, V, B.1].

Que en ocasiones sea así, no digo yo que no. Pero que otras es un afecto que para ninguna otra sirve más que para colocar al prójimo al borde del suicidio, me parece que no admite discusión.

Por lo demás, no estoy seguro de que la alegría razonable (el gaudium estoico) nos abra necesariamente y siempre a los otros: yo perfectamente me concibo alegre a solas, sin necesitar que nadie lo sepa ni comparta mi alegría, y también sin experimentar mayor deseo de unirme o acercarme a los demás de los que experimento estando triste o indiferente. Es insufrible quien te hace partícipe de sus penas más allá de un punto razonable, pero no lo es menos quien se empeña en que compartas su alegría y goces con ella.

Pues de esa manera,
aquí encaja la ejecución de mi oficio

Ismael Carvallo Robledo

Sobre la idea de Hermes Católico de Pedro Insua

«Porque a mí, al menos, quienes están convencidos de haber conseguido a través de la historia local una imagen adecuada y sinóptica de la general me parecen sufrir algo semejante en todo punto a las ilusiones de los que, por ver los miembros esparcidos de un organismo dotado antes de vida y belleza, creyesen haberse convertido en testigos autorizados de la energía y hermosura actuantes en dicho ser cuando vivía. En efecto, si repentinamente se le recompusiera y de nuevo se le restituyera íntegro a la vida y guardando la forma y proporción que le animaba para, a continuación, volver a mostrarlo a los mismos de antes, creo que al punto todos ellos reconocerían el grandísimo error de su apreciación previa y cómo ésta se asemejaba a un vano sueño. Porque a partir de elementos aislados es posible obtener una noción de la totalidad, pero no así conocerla con inteligencia y certeza. Y, en conclusión, ha de concederse que la contribución de la historia local redunda en mínima a la hora de alumbrar una imagen real y fiable de la mundial.» Polibio, Historia de Roma.

«El 24 de septiembre de 1810 se reunieron en la isla de León las Cortes extraordinarias; el 20 de febrero de 1811 se trasladaron a Cádiz; el 19 de marzo de 1812 promulgaron la nueva Constitución, y el 20 de septiembre de 1813, tres años después de su apertura, terminaron sus sesiones. […] Las circunstancias en que se reunió este Congreso no tienen precedente en la historia. Ninguna asamblea legislativa había reunido hasta entonces a miembros procedentes de partes tan diversas del orbe ni pretendido regir territorios tan vastos de Europa, América y Asia, con tal diversidad de razas y tal complejidad de intereses; casi toda España se hallaba ocupada a la sazón por los franceses, y el propio Congreso, aislado realmente de España por tropas enemigas y acorralado en una estrecha franja de tierra, tenía que legislar a la vista de un ejército que lo sitiaba. Desde la remota punta de la isla gaditana, las Cortes emprendieron la tarea de echar los cimientos de una nueva España, como habían hecho sus antepasados desde las montañas de Covadonga y Sobrarbe.» Carlos Marx, La revolución en España (New York Daily Tribune, noviembre de 1854).

«Años antes, había conocido en México a don Fernando [de los Ríos], cuando vino a dar aquí varias conferencias. Una tarde, nos encontramos en Sanborns. Merendamos juntos. Iba yo a despedirme, al salir, pero don Fernando me dijo: «¿No quisiera usted pasear conmigo? Desearía ver nuevamente, de noche, la Catedral…» Dimos dos o tres vueltas a la Plaza de la Constitución. Y, de pronto, don Fernando me preguntó: —«¿Por qué cree usted que he venido a México?» —«Porque le invitaron a sustentar una serie de conferencias entre nosotros», le contesté. «Sí –comentó él–, la razón aparente es ésa. Pero lo que me interesaba, sobre todo, era completar mis conocimientos acerca de la historia de España. En efecto, tres de sus mejores siglos, mi país los vivió en el suyo. Ya irá usted algún día a España, y se dará cuenta de lo que hicieron los españoles en su solar, mientras los más audaces trabajaron en Nueva España y en el Perú, o en las tierras que llevan ahora los nombres de Colombia, Cuba, Chile y Venezuela». […] Desde mi llegada a España, lo comprobé. De los Ríos tenía razón. Se ha hablado mucho acerca del oro llevado a la península ibérica por los conquistadores. Pero España se entregó a América con esperanzas que sería injusto comparar con el interés consagrado por Inglaterra a sus posesiones en Oriente o en Occidente. Salvo excepciones ilustres, los mejores castillos y los más bellos templos de España son anteriores al viaje de Cristóbal Colón.» Jaime Torres Bodet, Equinoccio.

I

Pedro Insua ha tenido la generosidad de afirmar, en la parte primera de su imponente e inigualable trabajo de filosofía de la historia Hermes Católico (del que aún falta la tercera y, al parecer, última entrega), que lo que ahí está desarrollado con tan medular penetración –Pedro está literalmente apresando la médula de la cuestión– encuentra similitudes con algunas de las consideraciones que por mi parte bosquejé, a manera tan sólo de coordenadas de debate, en varios de los programas de Plaza de Armas que en torno de los Bicentenarios americanos han sido producidos recientemente por Nódulo Materialista de México y Capital21.

Honrosísima y, volvemos a decirlo, generosa referencia la que mi querido amigo ha hecho para conmigo, sobre todo porque el alcance, la consistencia dialéctica y la erudición en su análisis están muy lejos de lo que a mí me habría sido dado lograr en varios meses o años de investigación.

Se trata de un trabajo de proyección sinfónica –así queremos verlo– ante el que, con admiración e interés sinceros, nos ponemos de pie: Hermes Católico nos hizo evocar de inmediato aquélla anécdota de Jaime Torres Bodet sobre la inteligentísima y breve –al tiempo que preñada de claves esenciales– conversación que tuvo, alrededor precisamente de la Plaza de Armas de la ciudad de México, con Fernando de los Ríos.

Por mínima reciprocidad, y, si se nos permite sugerir, en el ánimo de esa sintonía intelectual, que llamaremos galdosiana{1}, entre Torres Bodet y de los Ríos, no podemos más que contribuir modestamente con algunas consideraciones adicionales que, de momento, hemos consignado a resultas de la lectura de las dos primeras entregas de Hermes Católico, y de algunas otras cosas que sobre la cuestión hemos podido revisar.

Esperamos que puedan ser de utilidad para las investigaciones tanto de Pedro como de quien seguramente está siguiendo con tanto interés como nosotros el hilo de sus argumentaciones.

II

Pues de esa manera

El título de estas notas proviene, como muchos advirtieron quizá desde el principio, del capítulo XXII del Quijote: De la libertad que dio Don Quijote a muchos desdichados que, mal de su grado, los llevaban donde no quisieran ir, y lo tomé en conexión directa con el interesantísimo libro de Franco Cardini y Sergio Valzania, Las raíces perdidas de Europa. De Carlos V a los conflictos mundiales, editado por Ariel en 2008 con un posfacio de Luciano Canfora.

El libro está consagrado a proponer una teoría de la historia desde la que pueda ser posible reconstruir un período decisivo en términos de historia política universal, pero que de alguna manera ha querido ser eclipsado por ciertas historiografías, sobre todo aquellas ordenadas con arreglo a los criterios de los Estados-nacionales contemporáneos: el período de configuración del imperio español que durante los siglos XVI y XVII, bajo la tutela de la dinastía de los Habsburgo, hubo de ofrecerse como el más grande, complejo y consistente proyecto de unidad política europea «no nacional», como el mayor y más ambicioso intento europeo de unificación de los reinos divididos de la cristiandad medieval. Un proyecto que sólo en retrospectiva puede verse encarando uno de los más arduos problemas de la filosofía de la historia, y que podemos acaso denominar como el problema de Polibio: el de la unidad política universal:

«Pues en tiempos anteriores ocurría que los asuntos del mundo estaban, por así decirlo, separados, ya que cada empresa tenía su propio arranque y aun su propia culminación, e igualmente se desarrollaba en un marco espacial propio. Pero a partir de los sucesos mencionados, la historia viene a presentarse como algo orgánico, de manera que los acontecimientos de Italia y Libia se entrelazan con los de Asia y Grecia y todos concurren a un mismo fin. Por lo cual iniciaremos el tratamiento de los referidos eventos en la fecha señalada. Efectivamente, una vez que vencieron a los cartagineses en la guerra antedicha, pensaron los romanos que con ello habían realizado la parte mayor y más importante de la tarea conducente al dominio del universo; fue entonces y a raíz de aquello cuando, con ánimo por primera vez para tender sus manos hacia el resto del mundo, navegaron en son de guerra a Grecia y los países de Asia.» (Polibio, Historia de Roma, pág. 46 de la edición de 2008 de Alianza Clásica.)

Nada más propicio en todo caso, nos parece, que ofrecer una reconstrucción crítica respecto de las coordenadas del Estado-nacional en un contexto como el de los bicentenarios hispanoamericanos, que, aunque no son el tema central del libro Las raíces perdidas de Europa, sí que nos conciernen en el contexto amplio que Pedro Insua está ofreciendo en Hermes Católico (a esto habremos de volver).

Dicen en todo caso Cardini y Valzania:

«Estas páginas [..] tienden a demostrar que no había nada escrito en la dinámica histórica de los poco más de dos siglos que van desde el descubrimiento del Nuevo Mundo y el inicio de la Reforma protestante a la paz de Utrecht y la de Rastadt. […] En otros términos, en el período transcurrido entre el reinado de Carlos V de Habsburgo y el de Felipe V de Borbón-Anjou, ambos de diferente forma soberanos en las tierras de España y de la América meridional, se jugó una partida cuyos resultados habrían podido ser diferentes…» (Franco Cardini y Sergio Valzania, págs. 10 y 11.)

El libro se organiza en siete capítulos, cada uno de los cuales lleva por título una cita de lo que los autores mismos llaman su Sagrada Escritura: el Don Quijote de la Mancha{2}. En la nota crítica con la que rematan su trabajo dan las razones de ello: en la figura de Don Quijote se resumen las razones cristianas y caballerescas del anti-absolutismo, un anti-absolutismo que, a su juicio, presidió como principio fundamental, y más en ejercicio que en representación, una monarquía, la de Carlos V, inspirada a su vez en el De Monarchia de Dante (escrita alrededor de 1313) que habría sido considerada siempre por el gran canciller de Carlos V: Mercurino Arborio di Gattinara, estratega y «operador político» de la candidatura imperial de Carlos de Gante.

Desde este punto de vista, podríamos muy bien apreciar el contraste entre Maquiavelo y Gattinara, prácticamente contemporáneos (el primero vive de 1469 a 1527, el segundo lo hace de 1465 a 1530), y cancilleres los dos (posición privilegiada desde la que puede entenderse la dialéctica de Estados en su más alto grado de potencia problemática en tanto que verdadero motor de la historia): Maquiavelo puede ser considerado el gran teórico (y práctico) de la unidad nacional, mientras que Gattinara puede serlo como el gran teórico (y práctico también) de la unidad imperial universal. El florentino es el operador de las tendencias centrípetas de la dialéctica política a escala nacional, el piamontés era el operador de las tendencias centrífugas, expansivas, de la dialéctica política a escala imperial. Dos tipos de problematicidad política muy distintos, uno de los cuales, el del ortograma imperial, era sólo posible tener presente en el horizonte de la Monarquía española, toda vez que, con el descubrimiento del Nuevo Mundo –que coincide, no debe esto olvidarse nunca, con el fin de la Reconquista española: la toma de Granada tuvo lugar en enero de 1492; las naves de Colón, financiadas por los Reyes Católicos con el propósito de tomar a los moros por la espalda, llevaban, y no gratuitamente, ya lo vemos, la cruz en las velas–, sus fronteras habían alcanzado literalmente cotas universales.

Esta fue la clave distintiva, hermética en el sentido de Insua, de la norma imperial española con la que llegan a las Indias. La plataforma desde la que Gattinara desplegaba su estrategia geopolítica era la de un imperio universal ya en marcha y nunca antes visto hasta entonces: los contornos de organización de la Monarquía Habsburgo no eran pues nacionales (y esto aplica tanto para Europa como –esto es fundamental– para las Indias), sino los de la plataforma de la cristiandad ordenada políticamente en torno de las dinastías.

El pivote geo-estratégico europeo de la Monarquía-Imperio español eran, a la vez, el ducado de Milán (tomado el mismo año que México-Tenochtitlán, en 1521) y la República de Génova (tomada un año después, en 1522). Era la Respublica christiana que Dante propusiera en su De Monarchia como organización de una gran unidad de entidades políticas católicas inspirada en el imperio romano.

¿Pero por qué pues el título de nuestras notas?

III

Aquí encaja la ejecución de mi oficio

Hemos dicho ya que el título lo tomamos siguiendo las intenciones de Cardini y Valzania al acudir a su Sagrada Escritura para la organización de su interesante libro (ya habría dicho Unamuno que la verdadera religión de los españoles es el quijotismo).

Releímos pues el susodicho capítulo XXII del Quijote, habiendo encontrado, tal y como los autores refieren, esa norma anti-absolutista y caballeresca del Quijote que en ese y otros capítulos –en la novela entera, vale decirlo– se aprecia en toda su belleza moral y en toda su fuerza trágica: la única alternativa a esa vida caballeresca que, por otro lado, era vista por otros como delirante, era una y solo una: la muerte.

¿No era una escala trágica como ésta la misma desde la que Ernesto Ché Guevara construyó su vida? Cardini y Valzania mismos los consignan en su libro, cuando en la nota crítica final apuntan, página 157: «El 1 de abril de 1965, Ernesto Che Guevara de la Serna escribía a sus padres: ‘Queridos míos, una vez más siento debajo de mí las costillas de Rocinante; me pongo en camino con mi escudo en el brazo’. Ningún comentario al capítulo XXII de nuestra Sagrada Escritura ha sido más intenso, más profundo y más puntual.» (Cardini y Valzania, págs. 157 y 158.)

Ya habíamos consignado nosotros en otro lado (en nuestro trabajo sobre la soledad de Guevara) la tensión que anudaba la vida de Ernesto Guevara de la Serna en un sentido como el que aquí queremos destacar: «Empezamos algo nuevo, algo así como la batalla final. Si tú te quieres quedar, o mejor, si quieres empezar, me dices que sí o que no. Si es sí, debes saber, como la otra vez, que lo más probable es la muerte…».

Pero el título, no obstante (Pues de esa manera, aquí encaja la ejecución de mi oficio), si bien se nos apareció en el mismo capítulo (página 204 de nuestra edición del Quijote, impresa bajo el sello de Colección Austral), nos ha servido para señalar también un cambio de dirección fundamental entre la interpretación ofrecida en el libro de Cardini y Valzania y la tesis de Pedro Insua, a saber: mientras que los autores se mantienen en el contexto de configuración dialéctica de la política europea (Las raíces perdidas de Europa…), Pedro Insua, utilizando las directrices maestras de la filosofía de la historia de Gustavo Bueno, desborda los límites de Europa para centrar su análisis en lo que ahora se nos ofrece como la verdadera clave fundamental de la cuestión: el recubrimiento del Nuevo Mundo por parte del imperio español es el acta de nacimiento de una nueva realidad histórico universal: aquella que ha hecho que el profesor Bueno titulase su libro de filosofía de la historia, precisamente, España frente a Europa. Porque no se trata de la España como nación política en la actualidad, sino del imperio español generador –una unidad política no nacional, precisamente, pero enfrentada también a Europa– organizado en el siglo XVI.

Esa realidad histórico universal nueva se llama Hispanidad, pero Cardini y Valzania ya no pudieron –acaso porque no quisieron– verla:

«La forma de organización política asumida por los dominios de Carlos V representa una realidad alternativa, diferente y extraña a la de los Estados nacionales; si hubiese conseguido prevalecer, habría condicionado, obstaculizado y tal vez impedido su formación en beneficio de algo diferente, que no conocemos porque no existe, pero del que podemos imaginar algunos caracteres.» (Franco Cardini y Sergio Valzania, pág. 21.)

¿Algo que no conocemos porque no existe, señores? Pues es que acaso estén buscando nuestros autores en el lugar equivocado: se tiene que buscar en América, o, mejor, en Hispano América: esa realidad, en efecto, alternativa y diferente, aunque no necesariamente extraña a los Estados nacionales, como muy claro lo tuvieron, por ejemplo, Carlos Marx y Federico Engels (véase La revolución en España): somos, con España, 18 estados nacionales, pero recortados a partir de una plataforma, de una placa tectónica de características y proyecciones universales de acusada singularidad.

¿En qué consiste la ejecución distinta de ese oficio, de esa norma imperial española? En la realización de dos tareas herméticas cardinales: la gramática castellana de Nebrija, primer –repetimos, primer– ejemplo de sistematización de una lengua europea moderna; antes de la obra de Nebrija, en la Edad Media, sólo el latín y el griego podían considerarse merecedoras del interés y esplendor suficientes como para ser analizadas y sistematizadas, como para ser tomadas en consideración.

La segunda tarea, lo estamos ya entendiendo a través del trabajo de Insua, es la realización de los debates teológico y filosófico políticos que en torno de la justificación del Imperio español en Indias tuvieron lugar a lo largo del siglo XVI en Burgos, Valladolid, Salamanca….

Se trata de un trabajo de justificación in medias res, tomando partido dentro del proceso mismo, lo que implica asumir las contradicciones propias de la dialéctica de la historia y de la política; con una bondad con B mayúscula, es decir, dialéctica, realista y conformada según los moldes de la virtud ética materialista de la fortaleza, como podemos acaso entender según la lúcida interpretación que de España hace Torres Bodet a través de Benito Pérez Galdós:

«Una bondad –la que viene a proyectar Galdós en su obra– austera, profunda, firme, y a veces brusca, «hombría de bien», según dicen las más humildes gentes de España; bondad desprovista de sensiblerías, molicies y lloriqueos; sentimiento que no disimula jamás los defectos de los seres en que se ejerce y que los perdona con tanta mayor dignidad cuanto que ha principiado por conocerlos y en lo posible (y no siempre con mano blanda) por corregirlos. El paradigma de este concepto de la ternura humana, sin debilidades ni pueriles consentimientos, es don Miguel de Cervantes Saavedra, bueno entre los mejores, pero bueno con B mayúscula de brioso, es decir, pujante, y no con b de bobalicón, que merece minúscula a todas horas.»

Dice Cervantes, a través de Sancho y Don Quijote, página 204, capítulo XXII:

«—Ésta es cadena de galeotes, gente forzada del rey, que va a las galeras.
—¿Cómo gente forzada? –preguntó don Quijote–. ¿Es posible que el rey haga fuerza a ninguna gente?
—No digo eso –respondió Sancho–, sino que es gente que por sus delitos va condenada a servir al rey en las galeras, de por fuerza.
—En resolución –replicó don Quijote–, como quiera que ello sea, esta gente, aunque los llevan, van de por fuerza, y no de su voluntad.
—Así es –dijo Sancho.
—Pues de esa manera –dijo su amo–, aquí encaja la ejecución de mi oficio: desfacer fuerzas y socorrer y acudir a los miserables.
—Advierta vuestra merced –dijo Sancho– que la justicia, que es el mesmo rey, no hace fuerza ni agravio a semejante gente, sino que los castiga en pena de sus delitos.»

Pero no nada más en esto –que no es poco, por otro lado– estriba la utilidad del título de nuestras notas, sino que nos sirve también para interpretar en conjunto la perspectiva global del trabajo de Pedro Insua: la ejecución del oficio –distinto, se entiende– del imperialismo generador español es encajado por Pedro en dos puntos fundamentales, a saber:

a) en la distinción global de perspectivas de interpretación de los bicentenarios hispanoamericanos, la indigenista y la progresista, entre medio de las cuales encaja Pedro la opción hermética española; dice en la parte primera de Hermes católico:

«Pues bien, nuestro enfoque, que en este trabajo trataremos de justificar ampliamente, explica los procesos de emancipación en efecto, más que de independencia, como un desarrollo interno del propio Imperio español, siendo la formación de las nuevas repúblicas hispanoamericanas resultado más bien de la propia acción imperialista en Indias en su fase consumatoria que de instancias exteriores al mismo (ya sean prehispánicas, o extranjeras). Y es que si desde el principio la acción imperial encontró su justificación, según fue concebido su ortograma inicial, en el tutelaje que los españoles operaban sobre las sociedades indígenas (títulos de civilización y evangelización), entonces, una vez transformadas estas en sociedades políticas, libres (dejando atrás su organización étnica, prepolítica), la acción del imperio, tras la catábasis inicial, debía cesar por metábasis, siendo la emancipación prueba no tanto de la decadencia («desastre»), sino de la plenitud de la acción imperial en cuanto que en la emancipación se consolida la metábasis final.» (El Catoblepas, 98:1, abril 2010.)

b) en el distanciamiento doctrinario, apreciado en un estrato mucho más sutil y profundo de análisis, entre el agustinismo político por un lado, y el cesaropapismo por el otro, entre medio de los cuales se encaja el racionalismo tomista de los escolásticos españoles.

Se trata en definitiva del aislamiento de las características fundamentales a través de las cuales se destaca el ejercicio de una norma imperial generadora, la española, que en su despliegue dialéctico objetivo –inmerso y no exento– activa internamente –en su seno, queremos decir–, procesos de sedimentación y configuración político-histórica cuyos frutos son muy fácil advertir desde una óptica como la propuesta por Insua. Una óptica desde la que –siguiendo otra vez a Torres Bodet– sería injusto, vale decir imposible, comparar la entrega de España para con América con el interés consagrado por Inglaterra a sus posesiones en Oriente o en Occidente.

La clave decisiva del problema es la Leyenda Negra, que es la que impide de manera tajante apreciar, en su estrato fundamental de configuración, la dialéctica política universal desde la que, durante los siglos XVI y XVII, se estaba jugando a los dos lados del Atlántico una partida histórica de descomunal envergadura.

Pero para eso es preciso entonces reconstruir –como Polibio lo hizo con Roma– el cuerpo entero en el momento en el que éste vivía con todo el esplendor de su energía, para que así caigan en la cuenta de su error quienes al ‘ver los miembros esparcidos de un organismo dotado antes de vida y belleza, creyesen haberse convertido en testigos autorizados de la energía y hermosura actuantes en dicho ser cuando vivía.’

Porque ¿saben ustedes qué es lo más hermoso e interesante, aunque paradójico, de todo, si se nos permite expresarlo así? Que, como muy bien hubo de entenderlo Lezama Lima en su magistral trabajo La expresión americana –y esto es algo que ya no pudieron ver Cardini y Valzania, pero que Pedro Insua sí–, resulta ser que con la emancipación del siglo XIX, los americanos, creyendo estar rompiendo con la tradición, no estaban haciendo otra cosa que agrandarla: aquí encaja la ejecución de mi oficio.

Primera lección americana, sentencia categórico Lezama: ha convertido, como en la lección de los griegos, al enemigo en auxiliar.

Notas

{1} Pérez Galdós fue figura angular tanto para Torres Bodet como para Alfonso Reyes en el momento de proyectar su entendimiento sobre España. Dando verdaderamente en el blanco, sobre todo por cuanto a lo que en torno del artículo de Pedro Insua nos atañe, dice sobre él Torres Bodet en su bellísimo tríptico Tres inventores de realidad (Stendhal, Dostoyevski, Pérez Galdós) lo siguiente:

«Esa bondad, de la que hablaré repetidamente al referirme al autor de El amigo Manso y de Marianela, no ofrece punto alguno de relación con la de ciertos tipos creados por Dickens y por Balzac, en quienes resulta a veces flaqueza, límite a la energía. Ni sería pertinente confundirla con la bondad religiosa de Aliocha, en la obra cumbre de Dostoyevski; y, menos aún, con la resignación pesimista de otros célebres bondadosos. Se trata, en lo que concierne a Pérez Galdós, de una bondad austera, profunda, firme, y a veces brusca, «hombría de bien», según dicen las más humildes gentes de España; bondad desprovista de sensiblerías, molicies y lloriqueos; sentimiento que no disimula jamás los defectos de los seres en que se ejerce y que los perdona con tanta mayor dignidad cuanto que ha principiado por conocerlos y en lo posible (y no siempre con mano blanda) por corregirlos. El paradigma de este concepto de la ternura humana, sin debilidades ni pueriles consentimientos, es don Miguel de Cervantes Saavedra, bueno entre los mejores, pero bueno con B mayúscula de brioso, es decir, pujante, y no con b de bobalicón, que merece minúscula a todas horas.»

{2} Capítulo I: Las famosas hazañas mías, dignas de entallarse en bronces, esculpirse en mármoles y pintarse en tablas para memoria en lo futuro. Capítulo II: Nací para vivir muriendo. Capítulo III: Cuándo improvisamente ha de subir a las nubes sin alas. Capítulo IV: Que resultó de la burla crecer la parentela tan intricadamente, que no hay diablo que la declare. Capítulo V: Que es el diablo sotil, y debajo de los pies se levanta allombre cosa donde tropiece y caya, sin saber cómo ni cómo no. Capítulo VI: Y más que yo de mío me soy pacífico y enemigo de meterme en ruidos ni pendencias. Capítulo VII: Que aquellos que allí se parecen no son gigantes, sino molinos de viento.

El idioma hebreo en la cultura

Gustavo D. Perednik

Sobre la más singular de las renovaciones idiomáticas

De las seis mil lenguas que habla la humanidad hoy en día, la mayoría desaparecerá en el transcurso de menos de un siglo. Unas mil millones de personas hablan chino, y otras mil millones se dividen en tercios: hindi, español e inglés. La mitad de la población mundial habla en diez idiomas.

Con todo, el criterio de la cantidad de hablantes puede engañar. De acuerdo con él, el idioma hebreo puede aspirar sólo al puesto setenta en el concierto de las lenguas humanas, cuando en realidad su presencia es mucho más notable, y su influencia mucho más amplia de lo que ese rango podría indicar.

Para verificar su presencia, señalemos por ejemplo que de los 270 lenguajes que tienen Wikipedias, el hebreo está entre los treinta más importantes. La versión hebrea exhibe más de 100.000 entradas, y es considerada la segunda por la calidad y profundidad de sus artículos. Es utilizada cotidianamente por casi el 40% de la población de Israel, uno de los porcentajes más altos del mundo.

Una plausible clasificación idiomática en una docena de grandes grupos lingüísticos, albergaría destacados al indoeuropeo y el semítico, que coexistieron durante milenios en bastante proximidad uno del otro, y se nutrieron recíprocamente de términos, como «shabat» y «hediot». Y lo más importante: estas dos familias influyeron como ninguna otra en todas las lenguas occidentales.

El más estudiado es el grupo indoeuropeo, cuyas 150 lenguas se suponen derivadas de un lenguaje prehistórico bastante ignoto, que registra como antecedente al hitita, del pueblo que creó un imperio en el Norte de Anatolia, hoy Turquía. Hoy en día, casi la mitad de la población mundial habla idiomas de este grupo, que abarca a la mayoría de los de Europa y el Sur de Asia.

De la otra rama, la semítica, las únicas lenguas que perviven son el hebreo, el árabe, el etíope y el arameo. Los parientes del más antiguo, el hebreo, han desaparecido: el fenicio, el amonita, el moabita, el edomita, y el ugarítico.

El hebreo tiene su origen en lo que fue Canáan y es Israel, y fue similar al fenicio, el idioma de su vecino del norte y aliado.

El idioma hebreo tiene características muy singulares: es primordialmente un lenguaje de verbos. Tiene menos conjunciones, preposiciones, adverbios y adjetivos que la mayoría de los idiomas modernos; los numerosos son sus sustantivos, que pueden vincularse a sus verbos.

En ese sentido, el noruego Teodor Boman contrastó en sus estudios al hebreo con el griego, para concluir que los verbos hebreos son eminentemente dinámicos, lo que dota a la lengua de una plasticidad y fluir poco comunes.

Un método directo para detectar la influencia del hebreo en la cultura es recorrer la nómina de términos con los que ha provisto a cientos de lenguas, como en el español: aleluya, hosanna, jubileo, golem, leviatán, maná, mesías, pascua, sabático, y muchos otros.

En esa lista, la palabra amén es la usada en el mayor número de idiomas: de los más de mil a los que fue traducida la Biblia, amén se mantuvo invariable en todas las traducciones.

Si rastreamos nombres propios, veremos numerosos de origen hebreo: Jonatán, José, David, Isaac, Jacobo, Sara, Ester, Eva, Raquel, Débora, Rebeca, Lea, etcétera.

En muchos casos, las palabras de la Biblia hebrea fueron adaptadas mediante un ligero cambio, como en los sustantivos alfabeto, querubín, o serafín, y probablemente en los nombres geográficos como Toledo o Bahamas.

Una segunda forma de revisar la influencia hebraica es escudriñar, ya no palabras ni nombres, sino máximas y dichos hebreos que ingresaron en los principales idiomas: Desde el comienzo un pajarito me contó que no hay nada nuevo bajo el sol: no sólo de pan vive el hombre, ni por su espada. Somos guardianes de nuestro hermano y no del becerro de oro. Pongamos la casa en orden con el sudor de nuestra frente. La escritura está en la pared; comer, beber y alegrarnos porque todo tiene su tiempo.

Vaga ese párrafo con una docena de locuciones conocidas en la mayoría de las lenguas, para intuir la presencia del hebreo. Y la lista continúa: hágase la luz, bálsamo de Guilad, torre de marfil, tiempo de curar; jardín del Edén, dedo de Dios, ciudad de refugio, jeremiadas, elegir la vida, zarza ardiente, falso profeta, jaula de los leones, día del juicio, tierra prometida, chivo emisario, ojo por ojo, Matusalén, marca de Caín, viñas de ira, polvo y cenizas, espadas en arados, fruto prohibido, ídolos de pie de barro, caída de los poderosos, amar al prójimo…

Una tercera vía para analizar la influencia hebraica es la historia del alfabeto. El pueblo semita de los fenicios fue en la antigüedad el pueblo marítimo por antonomasia. En sus travesías marítimas, siempre hacia el Oeste, se encontraron primeramente con los griegos, quienes los deslumbraron con su poder, su música, su arte… y su ignorancia de la grafía. Por ello, les enseñaron las 22 letras de su idioma hebraico-fenicio, moldes exactos de las 22 letras del hebreo actual.

Ahora bien: el hebreo es el único idioma que se escribe en bloques de derecha a izquierda, orientación que testimonia su antigüedad, ya que cuando las palabras se graban en piedra es sumamente arduo escribirlas en dirección inversa. Los helenos, por lo tanto, además de tomar del hebreo sonidos que no tenían, procedieron a dar vuelta las letras para facilitar el trazo de izquierda a derecha (que es la dirección recomendable al escribir sobre papiro, para evitar ensuciarse con tinta).

El resultante alfabeto griego (que eventualmente pasó al latín) trastocó las letras hebraicas álef, bet, guimel, en alfa, beta, gama. Así, el alfabeto hebreo-fenicio fue padre de casi todos los demás.

Como las palabras son depósitos culturales, la antigüedad del hebreo implica que hablarlo hoy en día es un poco viajar en el tiempo hacia tres milenios atrás. Es en efecto el único idioma vernáculo basado en una lengua escrita de la antigüedad.

Al revivir el hebreo, Israel ha consumado con éxito un experimento social sin parangón. Como no ocurre en ningún otro pueblo, un niño judío educado puede leer con cierta facilidad textos milenarios.

En realidad, más que revivir se trató de una criogénesis, o renacimiento de un idioma que se había preservado congelado en la liturgia y la lectura bíblica. Sobrevivió, gracias a que fue una parte inseparable de la religión de los judíos; en rigor resulta difícil entender el judaísmo sin saber hebreo.

De las 45.000 palabras del hebreo moderno, 8.000 son bíblicas y 20.000 son talmúdicas. De las 1.000 más necesarias en el habla cotidiana, 800 son bíblicas.

La semántica y la modernización

Menos directo que el de las palabras, las expresiones y los alfabetos, hay un influjo idiomático más importante: la presencia de la cosmovisión del antiguo hombre hebreo.

El término griego kirios significa meramente «dueño». Pero cuando los traductores de la Biblia lo eligieron para sustituir el tetragrama (el nombre divino) en la Septuaginta, kirios recibió una transfusión semántica hebrea y pasó a implicar un dominio universal. Y así ocurrió luego con el latín, en el que pasó a ser dominus, y la cultura hebrea penetraba inadvertidamente en la de los demás pueblos.

Lo mismo ocurrió con otras voces que eventualmente fueron traducidas a «bendición», «profeta», o «paraíso». Debajo del griego y de sus lenguas derivadas, la carga semántica es parcialmente hebraica. Según Antoine Meillet: «Entre nuestras palabras y frases más comunes, muchas no muestran signos del hebreo, pero sin éste no habrían llegado a nosotros, o habrían tenido un significado bien distinto del que portan».

Desde esta perspectiva, cobra validez la consideración del hebreo como madre de las lenguas por parte de pensadores de todas las épocas, desde medievales como Yehuda Halevi hasta modernos como Moisés Mendelssohn.

Recordemos que Luis de Torres, un judío converso que acompañó a Colón como intérprete en su primer viaje, sabía hebreo y se ha supuesto que en ese idioma pretendía poder comunicarse con los nativos de las tierras a las que arribaran.

A partir del siglo XVI se difundió el estudio del hebreo, también gracias a los estudiosos renacentistas y luego a poetas como John Milton y William Blake. En efecto, el hebreo ocupó un lugar prominente en el movimiento puritano en Inglaterra, especialmente durante el interregno de Oliver Cromwell, cuando el hebraísta John Milton fue designado Secretario de Lenguas Extranjeras.

Ese impulso llegó a América, donde el primer libro publicado fue el salterio hebreo (Bay Psalm Book, 1640), y donde el gobernador William Bradford (uno de los peregrinos del Mayflower, y segundo gobernador de la colonia de Plymouth), era un devote estudiante del hebreo.

John Cotton, uno de los líderes de los primeros puritanos en América, estableció la enseñanza del hebreo en instituciones educativas. Así, cuando en 1636 se fundó en Harvard la primera universidad norteamericana, el hebreo fue obligatorio para todos los estudiantes. Hasta 1817, el discurso de apertura del año de estudios se daba siempre en hebreo. La misma línea siguieron Columbia, Brown, Princeton, Johns Hopkins, Dartmouth y Pennsylvania. En Yale, el presidente Ezra Stiles enseñaba hebreo, y en este idioma está el emblema de la universidad.

William Gifford adujo en su Quarterly Review, que algunos miembros del Congreso norteamericano proponían que el inglés fuese sustituido por el hebreo como idioma nacional (aparentemente había recogido la exageración de un libro de viaje de 1786, del marqués François Jean de Chastellux).

En Francia, el poeta Guy Le Fèvre de la Boderie, hacía derivar «Gallia» (la Francia original) del hebreo «olas», y «París» del hebreo «gloria humana». En Inglaterra fueron más lejos, y se concibió la religión del anglo-israelismo que imaginaba la procedencia hebraica del idioma, y explicaba el término «British» como «hombre del pacto» en hebreo.

En su meteórica revitalización durante los dos últimos siglos, el hebreo debió vencer la rivalidad de idiomas que competían por conquistar el alma judía. Uno fue el ídish, que recibe del hebreo un 15% de su vocabulario, y fuera proclamado "el idioma nacional judío" en el congreso de Czernowitz de 1908.

Un lustro después, los hebraístas respondieron en el Congreso de Viena: la lengua nacional judía es el hebreo, la única con continuidad histórica milenaria.

Otro rival fue el esperanto, cuyo creador, Lazar Ludwig Zámenhof estaba muy familiarizado con el hebreo. Probablemente en éste se basara para dotar de simpleza a su idioma artificial, por ejemplo en la economía lógica de raíces consonánticas, y el uso de prefijos para transformar al verbo en pasivo. Hacia 1880, Zámenhof aspiraba a que el esperanto no sólo fuera un idioma internacional, sino también uno nacional para el pueblo judío.

La verdadera lid del hebreo en su vigoroso renacimiento fue la llamada «batalla de los idiomas» que tuvo lugar en la ciudad de Haifa en 1913. Cuando se fundó allí una academia tecnológica con el permiso de las autoridades otomanas, se empezó eligiendo al alemán como idioma de estudio, con el argumento de que el hebreo aún carecía de suficientes términos técnicos.

Los sionistas, y a la cabeza de ellos el gran renovador del hebreo, Eliezer Ben Yehuda, reivindicaron su hebreo, y lograron por medio de una huelga docente que se desplazara al idioma alemán. En 1914 el hebreo fue irreversiblemente elegido como idioma de instrucción para el naciente «Tejnión».

A los pocos años (1921) fue reconocido como uno de los idiomas oficiales de Palestina, y la lengua se difundió por doquier. Su exitosa transformación en una lengua viva, y el desarrollo de su moderna literatura, han inspirado a defensores de otros idiomas menores.

La antigua derrota de Roma sobre Grecia fue pacífica, absorbiendo gran parte del legado griego en mitología, filosofía y leyes. En contraste, los otros dos rivales romanos fueron vencidos violentamente: el Israel hebreo y la Cartago fenicia, que compartían gran parte de la tradición semítica en su lenguaje, y una pertinaz resistencia al dominio romano.

Además de su religión diferente, los rebeldes hebreos también podían ser asociados por los romanos con el enemigo cartaginés y su lengua púnica. Por ello los romanos, que reconocieron su deuda cultural para con Grecia, se negaron a otorgar crédito alguno a los derrotados judíos y cartagineses. Acaso de esa displicencia deriva una cierta ingratitud de Occidente para con sus raíces hebraicas.

Ortega y Gasset y el Quijote
como símbolo del espíritu español (II)

José Antonio López Calle

Las interpretaciones psicológicas del Quijote (10)

En Meditaciones del Quijote reflexiona Ortega ante un bosque, que acabará siendo un emblema del carácter escurridizo de la gran novela cervantina, pero el monasterio del Escorial, un monumento cargado de historia de España, aunque está a la vista, queda fuera del alcance de sus elucubraciones. Ahora, en cambio, pasa a primer plano el colosal monumento, en cuanto escenario y símbolo mismo de la historia española, de las reflexiones de Ortega. Pero contra lo que podría dar a entender el título del escueto ensayo, Meditación del Escorial, no se trata sólo de una reflexión sobre el grandioso edificio, sino también sobre el sentido del Quijote. Las consideraciones acerca del célebre monumento son sólo una parte indispensable de la interpretación de la historia de España, que acaba siendo definitivamente iluminada y completada a través del Quijote, que a su vez deviene esclarecido por la interpretación de la historia española que Ortega nos ofrece.

Puede decirse que la Meditación del Escorial es una reflexión, por un lado, sobre el carácter nacional, sobre el rasgo dominante de este carácter, y por otro, sobre el secreto o clave de la historia de España a través de dos símbolos, una obra arquitectónica y un libro, en los que se expresa la esencia del carácter nacional y de lo que los españoles han sido en su pasado histórico. El primero contribuye a desvelar sólo una parte de nuestro modo de ser y nuestro papel histórico como pueblo; el magno libro nos revela a la vez, como veremos, la esencia de nuestra personalidad histórica y sus límites, pues contiene también la crítica de la misma, crítica que se hace extensiva a la propia mole arquitectónica en cuanto producto de nuestro singular modo de ser. De acuerdo con esto, la meditación comprende dos fases escalonadas.

Primera fase de la meditación

La primera de ellas se concentra en el análisis del monasterio como expresión simbólica de la psicología colectiva de nuestro pueblo, cuyo rasgo prevaleciente Ortega pretende desvelarnos. Para ello, empieza argumentado que todo monumento es un esfuerzo consagrado a la expresión de un ideal; por tanto, una obra tan importante, «uno de los actos más potentes de nuestra historia», tiene que afirmar también un ideal; ahora bien su significado no se puede reducir ni a la expresión de agradecimiento a un santo, san Lorenzo, de tan escasa realidad española, por la victoria de san Quintín, ni a la de un ideal religioso desprendido del estado de cosas de la España filipina. El gran monumento puede expresar la idea de lo divino de Felipe II, pero, supuesto que en realidad lo divino es la idealización de las mejores partes del hombre, el ideal filipino habrá de entenderse a la luz de lo que sucede de tejas abajo, en la realidad histórica y cultural española de la época.

Establecido esto, Ortega se lanza a desentrañar el ideal afirmado en la masa enorme del colosal edificio, que se revela a primera vista como un «fastuoso sacrificio de esfuerzo», remitiéndose a los hechos culturales e históricos del presente histórico relevantes. ¿Qué hechos? Dos. De un lago, tenemos el hecho de que la edificación del Escorial coincide con la fase del Renacimiento en que triunfa en arquitectura, siguiendo el modelo de Miguel Ángel, la maniera grande, esto es, el estilo hercúleo de construcción, en que lo bello es lo colosal, lo superlativo. Pero este solo hecho no bastaría para captar el sentido del enorme edificio. Este se capta cuando conectamos la concepción hercúlea de la construcción que presidió la erección del Escorial con el hecho del presente histórico de la época consistente en que España se encontraba en la cumbre de su grandeza y poderío: «Cuando se alza sobre el horizonte moral europeo la constelación de Hércules, celebraba España su mediodía, gobernaba el mundo y en un seno del patrio Guadarrama el Rey Felipe erigía, según la maniera grande, este monumento a su ideal» (Obras completas, vol. 2, pág. 556). Ningún otro estilo podía encajar mejor con el ideal de grandeza y poder que la España filipina encarnaba entonces. Con esto ya queda expedito el camino para revelar el contenido del ideal impreso según la maniera grande en el hercúleo monumento.

Con estos preparativos, quizás el lector no se sorprenda al enterarse por fin de que, según Ortega, el «fastuoso sacrificio de esfuerzo» que el monasterio de san Lorenzo del Escorial representa no está dedicado a otro ideal que al propio esfuerzo, pero al esfuerzo ciego, carente de finalidad alguna, no regido por idea alguna. En expresiva fórmula, define la significación del Escorial como un «tratado del esfuerzo puro», es decir, se trata de un esfuerzo sin fin consagrado al esfuerzo.

La realidad histórica y cultural le ha permitido desvelar el ideal oculto materializado en el grandioso monumento; ahora, en un movimiento inverso utiliza el ideal desvelado para esclarecer la forma de ser de los españoles, que además nos depara la clave del sentido de la historia de España: ésta es simplemente hechura de nuestra alma colectiva, la cual se caracteriza por la pura voluntad de esfuerzo por el esfuerzo desconectado de todo ideal, bien sea de trascendencia religiosa o de trascendencia inmanente. El español quiere ser grande por el prurito de ser grande, no para imponer un ideal religioso o un ideal inmanente de carácter ético o moral, sino nuestra propia voluntad de querer. El negativismo histórico de Ortega alcanza aquí, sin duda, una de sus más elevadas cotas:

«En este monumento de nuestros mayores se muestra petrificada un alma toda voluntad, todo esfuerzo, más exenta de ideas y de sensibilidad. Esta arquitectura es toda querer, ansia, ímpetu. Mejor que en parte alguna aprendemos aquí cuál es la sustancia española, cuál es el manantial subterráneo de donde ha salido borboteando la historia del pueblo más anormal de Europa. Carlos V, Felipe II han oído a su pueblo en confesión, y éste les ha dicho en un delirio de grandeza: ‘Nosotros no entendemos claramente esas preocupaciones a cuyo servicio y fomento se dedican otras razas; no queremos ser sabios, ni ser íntimamente religiosos; no queremos ser justos… Sólo queremos ser grandes’.
Hemos querido imponer, no un ideal de virtud o de verdad, sino nuestro propio querer. Jamás la grandeza ambicionada se nos ha determinado en forma particular…, hemos querido el querer sin querer jamás ninguna cosa. Somos en la historia un estallido de voluntad ciega, difusa, brutal. La mole adusta de San Lorenzo expresa acaso nuestra penuria de ideas, pero, a la vez, nuestra exuberancia de ímpetus». Op. cit., pág. 557

Así, pues, la voluntad esforzada, el coraje o el ímpetu es la genuina potencia española, al igual que la de los griegos, nos recuerda Ortega, fue la potencia intelectual. Y si Platón echaba de menos en éstos el coraje, el tymós, que le parecía tan importante como el intelecto, el filósofo español se lamenta contrariamente de que la hipertrofia de la voluntad en detrimento de un intelecto raquítico constituya el rasgo básico de nuestro carácter nacional, en el que reside la clave de nuestro pasado, de lo que hemos sido en la historia universal, y de nuestro destino, el secreto de nuestra grandeza y de toda nuestra miseria.

Recordemos que esta insistencia de Ortega sobre la hegemonía de la voluntad sobre el intelecto como característica nacional de los españoles en su acción histórica no es nueva. Ya vimos que en Vieja y nueva política, lo había destacado. La novedad ahora descansa en la importancia que le concede en la interpretación del Quijote, como vamos a ver. Pero antes de ello, debemos hacer una segunda observación. Se trata del cambio de orientación en la aproximación al Quijote como expresión y retrato del carácter nacional que se aprecia en el camino que va de las Meditaciones a la Meditación del Escorial: si allí se centraba en el plano cognoscitivo de la psicología del pueblo español, ahora se concentra en el plano de la volición. Mientras que en Meditaciones del Quijote la insistencia recaía sobre el predomino excesivo de los sentidos sobre la inteligencia –como se ve el hincapié en la falta de inteligencia sí que es, en cambio, una constante del pensamiento de Ortega, ya sea que se contraponga a la voluntad o a los sentidos–, ahora pone énfasis en el esfuerzo como rasgo fundamental del carácter nacional.

Quizá este giro tenga que ver también con el hecho de que en el primer escrito interesa más la manera como la psicología del español se ha plasmado en el ámbito de la creación cultural y artística, mientras que en el segundo importa ante todo la manera como esta psicología se ha manifestado en el plano de su actuación como sujeto histórico. En efecto, en las Meditaciones del Quijote su interés se orientaba a la definición de la personalidad española más bien en términos culturales y en relación al arte castizo, de cuyo carácter impresionista sería un caso ejemplar la novela cervantina; sin embargo, en la Meditación del Escorial su interés está volcado en la definición de la personalidad nacional en un contexto más bien histórico, el de la realizaciones de los españoles en su pasado y de ahí el hincapié en la voluntad como rasgo principal. Si el arte español ha sido básicamente impresionista, la historia de España ha sido un producto de un esfuerzo sin finalidad y sin ideas.

Por cierto, obsérvese la llamativa similitud entre Unamuno y Ortega en este punto: ambos examinan las cualidades psicológicas de los españoles tanto en el ámbito cognitivo como de la volición y llegan a conclusiones en parte semejantes, en parte diferentes. En el plano cognitivo, difieren más: donde Ortega habla de sensualismo o impresionismo, de predominio de los sentidos sobre el intelecto, Unamuno hablaba de sensitivismo o intelectualismo; la diferencia está en que, según el primero, los españoles son sensualistas dotados de escaso intelecto, mientras que en el segundo los españoles se ordenan en un espectro que va de los sensitivos a los intelectualistas, esto es, o son lo uno o son lo otro, pero no cabe conciliación de ambos aspectos en un mismo individuo. En el plano volitivo, su semejanza es mayor, pues ambos coinciden en identificar la hipertrofia de la voluntad, el querer demasiado, como señalaba Nietzsche, como el rasgo dominante del carácter español que los ha impulsado en sus empresas históricas. La diferencia, no obstante, reside en que en Unamuno, a diferencia de Ortega, no se trata de una voluntad ciega, sino gobernada por unos ideales, tales como el unitarismo conquistador e imperativo y el afán de catolización del mundo, que han suministrado energía a aquélla; otra cosa es que los repruebe.

Segunda fase de la meditación

Hasta aquí la primera parte de la reflexión de Ortega, la cual culmina en la segunda parte con la interpretación del Quijote como retrato del carácter nacional y a la vez como crítica del mismo. Don Quijote, que en las Meditaciones no tenía un papel relevante, limitándose a ser un signo de interrogación, el guardián del secreto español y del equívoco de la cultura española, se despoja de todo este halo de misterio y ambigüedad para convertirse en la clave meridiana para entender cuál es el rasgo dominante de la personalidad histórica de los españoles y desvelar así el secreto de la historia española. Pues don Quijote, como el Escorial, es un símbolo del esfuerzo puro. Ya en las Meditaciones Ortega había analizado la naturaleza del heroísmo quijotesco y había llegado a la conclusión de que la cualidad principal del personaje es su voluntad indómita, su voluntad de aventura y, para ratificar esto, a Ortega le gusta citar una frase del Quijote muy iluminadora que vuelve a traer a colación ahora: «Bien podrán los encantadores quitarme la ventura, pero el esfuerzo y el ánimo es imposible». Pero allí no había relacionado esta hipertrofia de la voluntad con el carácter nacional y con la historia de España, como hace ahora.

Como el Escorial, don Quijote es esfuerzo puro sin ideas. A Ortega le complace decir que es un héroe poco inteligente, cuyas ideas desdeña tildándolas de «sencillas», «retóricas», de modo que «casi no son ideas». En virtud de estos rasgos, es un perfecto símbolo de la penuria de ideas de un pueblo cuya historia no ha sido otra cosa que el producto de un voluntad ciega, cuya meta no ha sido sino el mero querer por el querer sin fin alguno y de ahí la anormalidad de la historia española en comparación con la de otros países europeos. Es difícil falsear más la historia de España y asumir en tan alto grado la leyenda negra antiespañola. Con su deformada visión de don Quijote y su interpretación destructiva de la novela, por un lado, y su no menos deformada y despectiva concepción de la historia de España y del carácter nacional, Ortega se alinea, por más protestas que haga de patriotismo, al servicio de la causa antiespañola.

Su visión de la figura del hidalgo manchego como un emblema del esfuerzo puro le conduce a proponer una distinción absolutamente arbitraria entre acción y hazaña para reforzar su interpretación del personaje en la línea de un voluntarismo ciego. La acción es, de acuerdo con su definición, un movimiento que se dirige a un fin y vale lo que el fin valga; en cambio, gratuitamente caracteriza la hazaña como un movimiento que no se dirige a un fin y cuyo valor ya no depende de un fin que no se busca, sino de la pura dificultad que realizarla entraña y de la cantidad de coraje que obliga a gastar. Es cierto que la hazaña supone un gran esfuerzo y coraje, pero, en cuanto acción heroica, no está menos dirigida a un fin que una acción común; es más, está dirigida a la consecución de fines importantes, sin los cuales carecería de sentido hablar de hazañas. Pero Ortega se desentiende de todo esto, para concluir gratuitamente que al esforzado, como don Quijote y los españoles, no le interesa la acción, que implica búsqueda de fines, sino las hazañas, carentes de finalidad. Este empeño de los españoles, al igual que don Quijote, en acometer no acciones sino hazañas en el escenario de la historia universal ha determinado que no hayan representado en ello otra cosa que «un ademán de coraje», «exhuberancia de ímpetus», «un bravío poder de impulsión» desnortado, en suma, «un estallido de voluntad ciega». En ello ha consistido nuestra grandeza y nuestra miseria.

Ortega relaciona las hazañas de don Quijote, encarnación simbólica de las de los españoles en el escenario histórico, con la primacía de la voluntad y de la acción en la filosofía alemana, para resaltar la diferencia entre el pueblo alemán, «el pueblo intelectual de poetas y pensadores», que, cuando, a través de Kant y sobre todo de Fichte, antepone el querer al conocimiento, no anula a éste sino que establece una jerarquía entre ambos, y el pueblo español, que no es que anteponga los derechos de la voluntad frente a la reflexión; es que impone la voluntad de esfuerzo sin más dirección que él mismo. Se trata de una indicación que le viene sugerida por la observación de su maestro Cohen de que en Sancho veía prefigurado el fundamento de la filosofía de Fichte, según el cual lo primero de todo es un acto de voluntad, una Tathandlung, anterior a la reflexión; pero Tathandlung, y esto es lo que llamaba la atención de Cohen, ahora de Ortega, es el término que utiliza el romántico Tieck en su famosa traducción del Quijote para verter la palabra «hazaña», que, advierten Cohen y Ortega, Sancho usa mucho; a ello añadimos que no sólo Sancho, también don Quijote la emplea con frecuencia.

La moraleja que Ortega persigue inferir, si no lo interpretamos mal, de la tesis de Cohen de que en Sancho está preformada la tesis capital de la filosofía de Fichte está clara: mientras las hazañas de don Quijote, símbolo de las de los españoles, quienes, a la manera de quijotes también creían que para ellos estaban reservadas las grandes hazañas, son el resultado de un esfuerzo ciego, desplegado sin la dirección que marcan las ideas, en cambio los alemanes aprendieron bien, según Ortega, la enseñanza de Fichte de que la acción de la voluntad, una Tathandlung, precede al conocimiento en la vida, pero éste es un instrumento provisto para servir a la acción, encauzándola y orientándola, y esto es lo que, sin embargo, los españoles no habría aprendido.

Hasta aquí el simbolismo encarnado por don Quijote no va más allá del que representa el Escorial y si la novela se limitase a revelarnos que la historia de España es un producto, como la del sedicente caballero manchego, del esfuerzo puro y la poca inteligencia, la visión que nos ofrece no sería más esclarecedora que la que nos sugiere el grandioso monumento arquitectónico. Pero el gran libro cervantino desborda la significación alegórica del Escorial. La desborda porque no se limita a presentar la historia de don Quijote como una especie de recapitulación o epítome de la historia española, igualmente efecto ambas de la psicología moral de sus respectivos protagonistas, sino que además incluye la censura de esta psicología moral. En efecto, si don Quijote y el Escorial son el esfuerzo puro, el Quijote es, como escribe Ortega, la crítica de este esfuerzo puro. Y esto significa que la novela, a diferencia del monumento arquitectónico, contiene la conciencia de los propios límites del esfuerzo puro, pues en ella Cervantes se plantea la cuestión de hasta dónde puede llevar éste y le da una respuesta, que es que el esfuerzo puro no lleva a ninguna parte, salvo al fracaso, la amargura y la melancolía.

En este sentido el simbolismo alegórico de don Quijote es también más amplio y completo que el del Escorial por lo que se refiere al grado en que encarnan la esencia de la personalidad histórica española. Pues, de un lado, don Quijote el esforzado, de voluntad indómita y entusiasmo disparado, se corresponde perfectamente con el brioso ímpetu que los españoles han desplegado en la historia y, de otro lado, don Quijote el apesadumbrado que duda del sentido de sus hazañas («Yo no sé lo que conquisto a fuerza de mis trabajos, no sé lo que logro con mi esfuerzo»), cada vez más melancólico desde el capítulo LVIII hasta el final de la novela («Déjame morir –dice a Sancho– a manos de mis pensamientos, a fuerza de mis desgracias»), y además derrotado, encarna perfectamente la decadencia española como efecto de un frenético impulso ciego. Ambas facetas del personaje definen la clave de nuestra grandeza y miseria como pueblo.

Por fin Ortega ha logrado entrar en Jericó y ha encontrado la llave que le permite abrir la puerta que da acceso al desciframiento del secreto del Quijote, dejando ipso facto de ser un libro equívoco. Las grandes cuestiones planteadas en las Meditaciones reciben ahora su solución. La pregunta por el objeto de la burla de Cervantes ya tiene una respuesta: Cervantes critica el esfuerzo puro de los españoles como rasgo dominante de su carácter y con ello su actuación en la historia, en tanto ésta, una historia anormal y fracasada, es una consecuencia de los excesos de este carácter, que les habría conducido, por utilizar una expresión de Nietzsche que a Ortega le gusta citar, a querer demasiado. El esforzado don Quijote es así el perfecto símbolo del querer demasiado de los españoles. Esto último permite a su vez responder a la pregunta por España y su misión histórica: la tesis de que el carácter es el destino la eleva Ortega del plano individual al nacional para sostener que el destino de España, cuyo secreto sospechaba Ortega en las Meditaciones que se hallaba en el Quijote, un destino trágico y aciago, estaba escrito en el carácter del pueblo español, un pueblo cuya alma es toda voluntad, esfuerzo ciego, brutal y sin dirección, y de ahí la anormalidad de la historia española. El mensaje del Quijote, es, por tanto, de acuerdo con esto, destructivo, catastrofista.

Esta interpretación fundamentalmente negativa de la novela cervantina puede ser brillante en su exposición, pero es completamente falsa en sus puntos principales. En primer lugar, además de no ser verdad, es gratuito afirmar que el monasterio del Escorial es el resultado de un esfuerzo puro sin idea alguna. Su construcción se ha llevado a cabo siguiendo un plan arquitectónico perfectamente diseñado y al servicio de una idea religiosa. Es absurdo negar semejante evidencia. No es menos disparatado afirmar que la historia de España es un estallido de esfuerzo puro no regido por idea alguna y por tanto sin dirección; puede que a Ortega no le gusten las ideas rectoras de la política imperial de España, pero no cabe negar el ideal civilizador y de catolicidad que la presidían; los españoles no luchaban por luchar, sino por hacer triunfar su concepción política y religiosa del mundo. Ni Unamuno, Maeztu, Ganivet o algún otro de los autores que hemos estudiado, por más que difieran entre sí en otros aspectos, estarían dispuestos a aceptar esta extravagante tesis de Ortega.

Si la fe en unos ideales no hubiese alimentado su espíritu, es difícil pensar que los españoles hubiesen realizado tantas empresas extraordinarias y que hubiesen sido capaces de crear un Imperio tan grande y tan duradero. El mero esfuerzo por el prurito de esforzarse no basta para ello, si no hay un ideal que lo mantenga, amén de los recursos, obviamente, para ejecutar los planes orquestados según este ideal. Y siendo así, carece, pues, de sentido trazar entre el Escorial y, de otro lado, el carácter nacional y la historia que de él ha emanado el tipo de analogía simbólica que Ortega construye. Puestos a convertir al Escorial en un símbolo alegórico, sería más correcto relacionar la grandeza de la construcción, unida a la idea que ha guiado ésta, con la grandeza del Imperio español en cuanto producto de un pueblo esforzado efectivamente, pero orientado por un ideal de civilización de carácter cristiano católico.

Del mismo modo es tergiversar la significación de don Quijote declarar que su característica dominante es, como la del Escorial, el esfuerzo puro sin ideas, y rebajar las que tiene diciendo que casi no lo son es algo arbitrario. Si hay precisamente una figura que tiene ideales es don Quijote, cuyas acciones están guiadas siempre por el ideario caballeresco. Otra cosa es que éste sea en no poca medida utópico. Además, en cuanto hidalgo español, se erige en firme defensor de los ideales nada utópicos de la España de la época, tal como la fe católica, el patriotismo, la monarquía y la honra, por los que se debe estar dispuesto a arriesgar la propia vida, según sostiene en su discurso sobre las causas del uso legítimo de las armas. En sus intervalos de lucidez nos da muestras de una gran riqueza de ideas sobre los más variados temas. Por tanto, tampoco aquí cabe proponer el tipo de analogía alegórica que Ortega traza entre los rasgos del carácter del personaje y los correspondientes rasgos del carácter español, igualmente falseados, que habrían determinado fatalmente la anormal historia de España.

La filosofía como itinerario

Fernando Rodríguez Genovés

Es corriente representarse la imagen del filósofo en su gabinete pensando. Pero también lo encontramos por los senderos caminando

No existe un «mundo ideal» para la filosofía: «Toda tierra es habitable para el hombre sabio –afirma Demócrito–, porque el mundo entero es patria del alma buena.» Cualquier lugar es provechoso para dejar una señal que indique por dónde transcurre el sendero del pensamiento y qué camino seguir. Esas marcas pueden orientar o desorientar, pero lo esencial es que procuran una determinada reminiscencia.{1}

Practicar la filosofía suponer ejercitar una labor de rastreo de pistas, persiguiendo la dirección de su estela y poder así discernir, y optar por la traza de una diamantina esencia, que nos embriaga hasta hacer que perdamos el sentido (de la orientación), o por un suave aroma que favorecen atmósferas en las que la circulación del aire corra más libremente.

La filosofía no es un nirvana ni una morada, ni sede del Ser sedentario y fijo. Se trata de una experiencia que permite al hombre hacerse un lugar en el mundo, donde conocer y conocerse mejor, donde mejorarse en el esfuerzo coadyuvante. Se aprende así a vivir la vida humanamente, y no a recorrerla como un pedestre amasijo celuloso o un alma en pena. Algo más que materia en movimiento y algo menos que espíritu puro, el hombre se instala en el mundo que reconoce con prontitud, porque ofrece unos rasgos propios, los suyos al crearlo.

No hay tierra prometida ni tampoco promesa más auténtica que lograr que la tierra nos sea acogedora. En momentos de máximo entusiasmo pregonaba Voltaire: «Le Paradis terrestre est où je suis.» Y Marco Aurelio, que tampoco era demasiado proclive a peregrinar a lugares sagrados, estaba convencido de que «allí donde es posible vivir; es posible vivir bien.».

Es tarea del hombre saber apreciar las bondades del espacio y del tiempo en que vive, que tienen más de testimonio (vital) que de patrimonio (nacional).

La literatura nació a bordo de una nave y escribió su travesía en un primer diario de viaje: la Odisea. Desde entonces no se ha parado, y la constancia de sus andanzas nos ha ido dando el indicio de las inquietudes del alma humana, sea descendiendo a los infiernos con el Dante, aventurándonos por la ruta de Don Quijote o persiguiendo la ballena blanca contagiados por el delirio teológico del capitán Ahab.

A veces la imaginación literaria se toma un respiro, después de siglos de correrías, y reposa su cuerpo cansado sobre una confortable butaca, mas no por ello se detiene ni deja de concebir «historias». Tan sólo se trata de un estacionamiento transitorio en una posada de postas, el tiempo suficiente para hacerse más burgués y poder así inventar la novela moderna, descubrir la ciudadanía y los derechos de autor.

El trayecto literario se desplaza a los laberintos del corazón humano o del cerebro, según domine la tendencia romántica o especulativa en el escritor, recreando, como James Joyce, un nuevo Ulises, en viajes de veinticuatro horas alrededor de sí mismo, o proustianas ensoñaciones En busca del tiempo perdido. Pero esa es otra historia…

La filosofía, como la literatura, invita también a transitar. Su origen se localiza en las colonias de las costas griegas de Jonia, cruce de caminos entre Oriente y Occidente, ciudades de navegantes y comerciantes. Por el mismo tiempo, en el siglo VII a. C., mientras Tales caminaba por Mileto con los sentidos puestos en el cielo por ver de desentrañar los enigmas del cosmos –con perseverancia tan racionalista que podía hacerle trastabillar, como alguna burlona convecina le advirtió, al no percibir un inoportuno socavón u obstáculo en el camino–, mientras tanto, digo, Buda después de quedar deslumbrado por el karma se lanza por los caminos de India para predicar su doctrina y Zaratustra no le queda a la zaga sino que elige el camino de Persia para dirigir los pasos hacia las montañas de la sabiduría, donde, según la voluntad de poder de Nietzsche para poner en su boca palabras divinas, dijo:

«Y una cosa sé aún: me encuentro ahora ante mi última cumbre y ante aquello que durante más largo tiempo me ha sido ahorrado. ¡Ay, mi más duro camino es el que tengo que subir! ¡Ay, he comenzado mi viaje más solitario!» (F. Nietzsche, Así habló Zaratustra).

La filosofía comporta un itinerario, físico o intelectual, simultáneo casi siempre. En esta sección me voy a ocupar en particular de seguir los pasos a unos pocos filósofos (la selección debe ser necesariamente restringida, como ha tenido que hacerse en los pasados capítulos), en quienes la ruta del pensamiento ha supuesto un recorrido personal por la esfera terrestre, en los que el sentido de sus ideas se percibe siguiendo la dirección de sus andadas. Ciertamente, sabemos desde Aristóteles que toda filosofía incorpora una búsqueda en su quehacer, pues, es, por excelencia, el saber que se busca. Esa persecución de la entraña de la vida nos transporta al conocimiento, que es auténtico des-cubrimiento.

Hay un trasfondo explorador y benignamente colonizador en toda aventura filosófica que le lleva al más allá de lo inmediato y contiguo, manifestándose de múltiples formas y por variados senderos. Sólo con el esfuerzo de la mente se puede proyectar el Discurso del método, con el que procurarse verdad y certeza en el conocimiento, sin levantarse apenas de la cama, como fue la hazaña de Descartes, o desplegar la cumplida Fenomenología del Espíritu, sin salir de los muros universitarios, como hizo Hegel, o esbozar Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, al tiempo que redactar tres críticas de la razón que cambiaron el mundo del pensamiento, y no abandonar el gabinete de trabajo, como aconteció con Kant.

Existen, pues, filósofos de cuna, hogareños, de espacio íntimo y ámbito circunscrito. Y también se reconocen filósofos de casta errática, vocación excéntrica, errabundos que sólo se sienten a sus anchas en los generosos márgenes de un ámbito expandido. En unos casos, estos designios les vienen más impuestos que deseados, y en otros, su circunstancia se puede interpretar como una declaración de principios, e incluso una genuina declaración de independencia. Sea como fuere, de lo que no cabe duda es que sus particulares destinos no se identifican por la denominación de origen sino por la movilidad de dirección y remitente.

No es ocioso referirse aquí y ahora a Walter Benjamin. El escritor berlinés es una viva muestra ambulante de lo que denomino «filósofos erráticos» (como también lo fueron Rousseau, Nietzsche o Santayana, por citar algunos casos más), es decir, personajes seleccionados por la circunstancia perceptible de haber producido su obra filosófica en un ámbito extendido, por carecer, o no haber sabido, podido o querido apropiarse, de un ámbito estable en su trabajo. Y si de carencias hablamos, no sería demasiado temerario, ni imprudente, aludir a la significativa ausencia en los citados autores de una «obra filosófica» en el sentido estricto en que se le asigna a lo compuesto de la A á la Z, al opus magnum de signo sistemático y cuajado.

El movimiento de ámbito de los filósofos erráticos, como también lo fueron Erasmo y Vives, ha sido el deambular por el orbe, que les hace merecedores del título de «vagamundos», viandantes sin parada fija o de mísera fonda, distintivos de una identidad transeúnte, de protagonistas menesterosos, huérfanos de un vivir reposado. Erráticas biografías, inestables aposentos y tensas estancias sin esperanza de asiento se convocan en una existencia responsable de un carácter y un estilo de escritura, en fondo y en forma, muy acompasados a su ritmo vital.

El ámbito fragmentario, desequilibrado y a veces hostil imprime tal sentido al devenir que lo hace inseparable de sus ideas y palabras, que nos informan de un sentimiento despejado y receptivo, una visión del mundo cosmopolita, una orientación planetaria.

Nota

{1} Reproducimos aquí, en versión digital, buena parte del capítulo 8 (Parte IV. «El ámbito expandido: erráticos y vagamundos»), del libro del autor Saber del ámbito. Sobre dominios y esferas en el orbe de la filosofía, Síntesis, Madrid 2001, págs. 189-193.

Catálogo de fieles y descreídos

José Ramón San Miguel Hevia

Judaísmo, islamismo, cristianismo

El Judaísmo

Saduceos y caraítas

Las dos variantes del judaísmo medieval –rabinos y caraítas– toman su origen de otras tantas escuelas, que florecen en la antigüedad a la sombra del segundo templo. La primera de ella está formada por los sacerdotes saduceos, que tienen muy mala prensa y que además, a raíz de la destrucción de Jerusalén y su santuario en el año 70 son desplazados del centro de poder por la otra facción de los maestros fariseos. Efectivamente los israelitas deben abandonar Judea y se dispersan por todo el mundo conocido, las sinagogas sustituyen al templo y la escuela adosada a ellas pone en el primer plano en sustitución de la liturgia la enseñanza de la ley y la tradición.

De los saduceos hablan Flavio Josefo, sus rivales fariseos y episódicamente los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles. . Su doctrina central –dejando aparte su carácter social de aristocracia sacerdotal– es el rechazo a toda tradición oral y la mera atención a la Torá escrita, sin quitar ni añadir nada a ella de acuerdo con la severa advertencia del Deuteronomio: «no añadiréis ni quitaréis nada a la palabra que yo os envío, y así guardaréis los mandamientos de Yahveh, vuestro Dios, como aquí os ordeno».

La Biblia judía a cuyo texto se atienen los saduceos –y en esto están de acuerdo con los fariseos y más tarde con los rabinos– se compone de veinticuatro libros en vez de los treinta y nueve del canon católico, ya que reúne en un solo texto los libros históricos y los nueve profetas menores y no admite los escritos deuterocanónicos , concretamente la historia de Esther, y las partes en lengua griega del libro de Daniel.

Los saduceos niegan la doctrina platónica de la inmortalidad del alma, pues es totalmente ajena a la mentalidad judía, que considera al hombre como una unidad, pero este rechazo se extiende –y en esto todos los testimonios son unánimes– a la misma idea de resurrección. El premio a los justos se adelanta a esta vida, lo cual plantea el misterio del hombre bueno y desgraciado, insinuado en Tobías y sobre todo en el libro de Job. Dejando de lado el problema de la remuneración individual, determinan que el destinatario colectivo de los favores (y castigos), de Yahveh es el pueblo de Israel, según que sea fiel o desobediente a la alianza. y en este sentido interpretan los relatos del Éxodo y los Jueces, y los cuatro libros de la historia. (Samuel, Reyes, Crónicas, Macabeos).

A pesar de su desaparición casi total a finales del siglo I , su respeto a la palabra escrita, la seguridad de trasmitir a través de ella la palabra de Yahveh y la excesiva alegría con que los fariseos introducen un canon oral , les asegura una herencia tardía ya en plena Edad Media. Los caraítas aparecen en el mundo hebreo a partir del siglo VIII, cuando un líder judío de la Mesopotamia, Anan ben David convence a los califas para que permitan una segunda organización autónoma que agrupe a los hebreos enemigos de la doctrina de los rabanitas y de las tradiciones orales contenidas en el Talmud. Después de su muerte sus seguidores se unen con otros grupos antitalmúdicos, tomando el expresivo nombre de Benei Mikra, seguidores de la Biblia, y más tarde el de Qa´raím: lectores. El nuevo movimiento conoce su época dorada en los siglos IX y X cuando se extiende por Palestina, Siria y Egipto, a pesar de la enemiga del judaísmo oficial, y sólo en los siglos XI y XII de la Baja Edad Media, la hábil política de los talmudistas Saadia Gaon, y sobre todo Maimónides y su actitud tolerante consigue someterlos.

Los caraítas profesan las mismas creencias que sus antepasados saduceos, pero organizan su credo de nueva forma, pues afirman primero y principalmente la libertad del hombre y la correspondiente responsabilidad individual: el judío tiene la obligación de estudiar las escrituras y determinar su significado fundándose en el propio razonamiento y bajo la responsabilidad personal. Cada persona debe rechazar, no sólo las tradiciones orales, sino las opiniones de cualquier maestro, por muy alta que sea su jerarquía: «aquel que se apoya en un rabbí del Exilio sin investigación personal, no se distingue de quien comete idolatría».

Las consecuencias de este original punto de vista son imparables, y explican al mismo tiempo la fuerza inicial y las debilidades posteriores de esta secta. Concretamente, la interpretación de las Escrituras no depende de una autoridad central más o menos infalible, sino del libre examen individual, y en consecuencia los caraítas sostienen opiniones diversas y con frecuencia contradictorias, desde una negación de la subsistencia del alma hasta una creciente aceptación de las doctrinas centrales y de la práctica del judaísmo rabínico.

Fariseos y Rabinos

En los últimos años del segundo templo los maestros fariseos, se oponen a la aristocracia sacerdotal de los saduceos, aprovechándose de su conocimiento de la ley, y sobre todo de su cercanía al pueblo, lo mismo en Palestina que en los hebreos de la diáspora. Como no están ligados a la liturgia del santuario ni a la lectura oficial de la escritura judía, muestran una agilidad y una capacidad de adaptación, que les permite sobrevivir a la catástrofe de la ruina de Jerusalén en el año 70. Cuando el antiguo fariseo, Pablo de Tarso inicia la predicación del cristianismo en Asia Menor y en Grecia, se dirige siempre a las sinagogas, donde encuentra un lejano aire de familia.

La doctrina de una buena parte de los saduceos en temas muy sensibles es el origen de una enemistad verdaderamente semita entre los dos movimientos. La intervención de Pablo en el Sanedrín –aún seguía en pié el Templo– es posiblemente una puesta en escena del autor de los Hechos, pero esta licencia histórica dibuja fielmente al mismo tiempo la habilidad del apóstol en momentos difíciles y la clave de esta oposición: «Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos, por esperar la resurrección se me juzga». Al decir esto, –escribe Lucas– se produjo un altercado entre fariseos y saduceos y la asamblea se dividió. Porque los saduceos dicen que no hay resurrección ni ángel ni espíritu, mientras que los fariseos profesan todo esto.

Los orígenes del título de fariseos son otro testimonio a favor de su posición. Según la etimología más segura se consideran «separados» de quienes no siguen sus prácticas y su superior conocimiento de la ley. La otra etimología es probablemente legendaria, pero como sucede con todas las leyendas tiene un sentido muy preciso. Efectivamente, la doctrina de la resurrección y el doble destino se formula por primera vez en la predicación de Zoroastro en el Irán aqueménide, y quienes la siguen en Israel merecen ser llamados despreciativamente « farsin», persas.

Si atendemos a la primera etimología, »separados», los fariseos se consideran a sí mismos y son considerados por las demás sectas y por el pueblo como pertenecientes a una minoría de ilustrados, grandes conocedores de la Ley, hasta el punto de que pueden ampliarla con una tradición . Sus sucesores en el los primeros siglos y después durante toda la Edad Media, tienen un título semejante: son rabinos, maestros, y su prestigio los convierte durante muchos siglos en conductores del pueblo.

La legislación escrita del Pentateuco que los judíos atribuyen a Moisés responde a las necesidades de una tribu nómada en camino hacia una tierra que mana leche y miel, pero difícilmente se adapta a nuevas estructuras sociales. Si los hebreos expulsados de Palestina quieren seguir viviendo dispersos por el Imperio necesitan leyes que tengan la misma autoridad de la Torá, y son los fariseos quienes en los dos primeros siglos construyen esta nueva constitución. Según ellos la Mishna tiene también origen mosaico, se ha comunicado por vía oral, ha sido memorizada a través de generaciones, y finalmente recopilada hacia el año 200 por Judá el príncipe e interpretada por los maestros de la Ley.

La Mishna está formada por seis órdenes, que se refieren a la agricultura y a las fiestas de Israel, al culto y la pureza ritual, a las mujeres y a la legislación, tanto civil como penal. Después de su fijación por escrito, las academias rabínicas se dedican a su estudio en Jerusalén y Babilonia, y la colección de discusiones y explicaciones a que da origen forma la Guemara o terminación, editada alrededor del año 400. A partir de su redacción los sabios medievales de Francia, Italia, Alemania y el Andalus han escrito cientos de comentarios.

Los rabinos y en general los judíos ortodoxos tienen como artículo de fe que Moisés, al mismo tiempo que la revelación escrita del Pentateuco, recibió por tradición oral una serie de explicaciones de las diferentes leyes, que son parte de su doctrina, bien entendido que no pueden contradecir a la Torá. El otro punto de controversia con los caraítas es su doctrina de la inmortalidad del alma, que han recibido de los griegos a través del platónico Filón y que todavía se complicará más cuando los cabalistas enseñen la reencarnación.

Ibn Gabirol

Además de la influencia de la filosofía platónica y de su doctrina de la inmortalidad del alma en Filón y en los fariseos, el neoplatonismo deja su poderosa huella, lo mismo en el judaísmo que en las otras dos religiones monoteístas. Durante la Baja Edad Media la rama de los hebreos askenazes, localizada en los países del Sacro Imperio, se dedica sobre todo a los comentarios talmúdicos, mientras que los sefardíes del Andalus atienden a la poesía y a los desarrollos filosóficos. Entre ellos Ibn Gabirol es la figura más desconcertante: a pesar de su condición de judío es del todo desconocido entre los pensadores de su raza, hasta el punto de que se le toma durante muchos siglos por un pensador árabe. Es verdad que tiene una influencia notable, pero sólo entre los filósofos cristianos de la Universidad de París.

La vida y la obra de Ibn Gabirol es también compleja. Nace en Málaga, a principios del siglo XI, y por su constitución enfermiza tiene un carácter tímido y melancólico, que disimula con una disposición colérica y mordaz. Se desplaza a Zaragoza, donde vive unos años bajo la protección del rey árabe Al-Mundir, y cuando las circunstancias políticas se vuelven hostiles huye a Valencia donde muere hacia 1050. Las veinte obras que se le conservan tratan de temas suma- mente variados: una gramática hebrea en 400 versos acrósticos, dos tratados de ética –Corrección de los caracteres y Prescripciones– y una serie de composiciones poéticas.

Pero donde la complejidad de su pensamiento llega al máximo es en su principal obra filosófica, La fuente de la vida. Al lado del hilemorfismo del más genuino Aristóteles del que Ibn Gabirol toma además la terminología, aparece el neoplatonismo de las tres últimas Enéadas de Plotino así como los desarrollos de la escuela de Ibn Masarra. Están presentes además una serie de conceptos coránicos sobre la voluntad de Dios y completan el cuadro el monoteísmo creacionista y el moralismo de la Biblia. La Fons vitae trata de armonizar el proceso necesario de emanación con la idea de una creación por efecto de un acto libre, y con la construcción de toda la realidad a través de la dualidad de materia y forma, pero todos estos principios no se integran fácilmente en una unidad y sólo se muestran en una confusa y genial yuxtaposición.

Fiel en principio al neoplatonismo de los alejandrinos, Ibn Gabirol, quiere evitar el panteísmo, contenido implícitamente en la teoría de la emanación. Para él, el principio de todas las cosas, la «fuente de la vida» , es –según la doctrina de la Biblia y el Corán– la Voluntad libre. La libertad tiene –aparte de la referencia a los libros sagrados– un doble carácter: es indivisible y al mismo tiempo causa primera de un efecto nuevo, y en resolución es el perfecto sustituto del Uno de Plotino. Según esto, la división entre dos mundos no se sitúa entre las tres hipóstasis y el mundo material, sino entre la absoluta trascendencia y simplicidad de Dios y su creación, compuesta de materia y forma tanto en los seres intelectuales como en los cuerpos.

A pesar de la terminología, tomada de Aristóteles, la materia prima tiene en Ibn Gabirol caracteres propios. En primer lugar, en cuanto principio de composición de toda realidad creada posible, emana necesariamente de la esencia de Dios. Además no es una pura indiferencia y un poder ser, como en el Filósofo, sino el soporte común en que se apoyan todas las formas. Y en vez de aplicarse sólo a los cuerpos para explicar su llegar a ser y dejar de ser, pertenece a la totalidad de los seres, que así se diferencian de su causa indivisible.

Sobre este necesario soporte común, la voluntad de Dios es la «fuente de la vida» y el dador de las formas, que van a diferenciar y especificar la materia, empezando por la Inteligencia universal y terminando por los cuerpos. . Entre todas ellas hay una rigurosa continuidad, pues las formas superiores contienen a las inferiores en un orden de poder creador emanador decreciente conforme se alejan del primer principio. Dios está separado del mundo sensible por tres seres intermedios: de la Inteligencia procede el Alma del mundo y de ésta la Naturaleza. El proceso de emanación no se interrumpe, pues de la Naturaleza salen una serie de formas, empezando por la de corporeidad .

Al escribir del alma humana y su destino Ibn Gabirol parece inspirarse al mismo tiempo en los libros sagrados y en la filosofía de Plotino. Según el Corán «todo sale de Dios y vuelve a él» y una doctrina análoga sostiene la Biblia. Algo parecido dice la filosofía neoplatónica: el alma está sometida a un doble proceso de caída en la cárcel del cuerpo desde su primitivo estado junto a las hipóstasis divinas y de ascenso hasta su realidad original. En el camino de vuelta ha de purificarse de toda contaminación material y así subir de grado en grado por la escala de los seres hasta llegar al conocimiento de Dios.

El Islam

Los sî´îes

La predicación de Mahoma tiene unos caracteres por la forma de comunicación y por la evolución de la primera sociedad islámica, que la diferencian de todas las otras revelaciones y que determinan los caminos que después de no muchos años han de tomar los creyentes de la nueva fe. En primer lugar, el Corán no es originalmente un libro, sino una interpelación oral del profeta, memorizada por sus compañeros, y repetida después a lo largo de los siglos por una cadena interminable de recitadores profesionales. Esto asegura la autenticidad de la profecía y anula cualquier posibilidad de interpelaciones o de escritos apócrifos.

En el siglo VII en Arabia sólo se conoce la escritura cúfica, sin puntos ni comas, que en el mejor de los casos es preciosa ayuda de la memoria. Pero además los destinatarios primeros del mensaje son tribus de analfabetos, que en compensación tienen –y sus descendientes siguen teniendo– una pasmosa facilidad para la trasmisión oral. El genio de Mahoma les revela una teología elemental –la trascendencia absoluta de Allah, la resurrección, el juicio y la doble destinación en premios y castigos corporales– que repite a lo largo de las ciento catorce Suras en un notable ejercicio de mnemotecnia.

Todas estas circunstancias parecen anular la aparición de variantes surgidas de un texto alternativo y parecen también asegurar el sentido único y evidente de la profecía. Pero de una forma inesperada esa rudimentaria cultura tribal se convierte en muy pocos años en un gran imperio y en una de las civilizaciones más brillantes de la historia. Y entonces –ya el Corán ha sido convertido en un libro– una serie de escuelas cambian su lectura literal por una interpretación alegórica según los modos propios de la lengua árabe. Es el origen de innumerables movimientos centrales de teología, de mística y de traducción de la profecía a esquemas filosóficos.

La primera crisis aparece sólo treinta años después de la muerte de Mahoma. Como en el Islam una misma persona detenta el poder espiritual y el temporal, cualquier conflicto político desemboca inevitablemente en un cisma religioso. El hecho de que el profeta muera sin señalar expresamente quién le ha de suceder ni qué procedimiento determina su nombramiento dará lugar a un enfrentamiento entre los seguidores de los tres primeros califas, elegidos entre los notables y el partido de Alí, el cuarto soberano, casado con una hija del fundador.

Después de la trágica muerte de Alí y de su hijo Hussein, los Omeyas consiguen el califato, pero como consecuencia de la lucha por el poder surge un movimiento legitimista, que sólo reconoce como auténticos sucesores del profeta a los descendientes de Alí. Muy pronto la secta de los sî`îes se convierte en una corriente nacionalista y antiárabe, centrada en Persia y seguida por una décima parte de los musulmanes.

Los sî`îes consiguen hacer compatible mediante una gigantesca pirueta intelectual el acatamiento a la letra del Corán y la pertenencia al mundo musulmán con su propia ideología. Por debajo de su sentido literal, la profecía debe ser interpretada alegóricamente –hay quien admite hasta siete niveles de ocultación del significado– y esta alegoría es un recurso para excusar las diferencias doctrinales con los textos coránicos, particularmente las concesiones al mazdeísmo y al neoplatonismo. Además su fe les permite adoptar la taqiya, el disimulo religioso en caso de amenaza, y finalmente el último heredero legítimo del profeta está también oculto . En resolución, desde el punto de vista empírico los sî`îes, están muy cercanos a los restantes musulmanes sunitas y siguen los cinco grandes principios y la sobria liturgia del Islam.

Las diferencias –aparte de unas mínimas discrepancias legales como el matrimonio temporal o el número diario de oraciones– son de todas formas inevitables después de una oposición de doce siglos. El movimiento legitimista se siente injustamente derrotado y perseguido y este sentimiento de frustración se manifiesta en la celebración anual del martirio de Hussein y sobre todo en la expectación de un mesías el Mahdi, que está oculto en espera de su momento y que se manifestará en los últimos tiempos para restaurar el Islam auténtico y extenderlo a todo el mundo. La otra diferencia sustancial con la mayoría sunita –según la cual el creyente puede ser el propio intérprete del mensaje divino– es la existencia de un clero con una fuerte estructura jerárquica.

Entre todos estos caracteres, el que va a tener unas consecuencias más duraderas y más amplias entre los musulmanes y el que concede al siísmo un papel de primera magnitud en la historia va a ser el método bâtinî de interpretación alegórica, que servirá a muchos pensadores, místicos y filósofos, para introducir sus propias ideas, a primera vista fuertemente heterodoxas, en la ideología del Islam.

Los sufís

Los sî´îes han realizado un esfuerzo considerable al traducir la profecía alegóricamente para justificar su movimiento legitimista, pero mucho mayor es la hazaña de los sufíes, que consiguen hacer de Mahoma, un gran guerrero y amante de mujeres, el modelo de renuncia a la violencia y a las vanidades del mundo. Además en el Alcorán Allah aparece como un soberano omnipotente, que determina una doble destinación y es causa eficiente de premios y castigos por cierto muy sensibles, los únicos que han podido entender las primeras tribus de Arabia. Parece imposible convertir esta predicación en un tratado de altísima mística a no ser que unas doctrinas extranjeras o una lectura nueva cambie violentamente el sentido inicial de la profecía.

Los musulmanes experimentan muy pronto la influencia de los monasterios cristianos, situados alrededor de Arabia, en Egipto, Siria y Palestina y bien conocidos por los nómadas beduinos. Como esta práctica espiritual de los monjes cristianos está en contradicción con el testimonio literal del profeta, quienes en el Islam quieren seguir la vía ascética trasmiten una serie de hadices en que aparece un Mahoma sorprendentemente austero y virtuoso, y a la vez ponen en boca de Jesús « a quien Allah salude» sentencias que recomiendan la huída de este mundo, la esperanza del futuro y el abandono de la pasión.

Los sufíes completan esta doble tradición oral con una lectura del Corán que se aparta claramente de su sentido literal. Se puede hablar en principio de una interpretación alegórica, pero una consideración atenta de los escritos del más grande místico musulmán, Ibn Arabi, o de los seguidores del dhikr de Allah descubre una estrategia mucho más sencilla en sus principios y rica en sus consecuencias. Se trata simplemente de separar una sentencia muy corta de su contexto en la profecía y en los hadices para situarla en el propio entorno de la doctrina de los místicos, con lo cual las mismas palabras adquieren un nuevo sentido.

En el siglo primero de la hégira, la mística cristiana ha recibido ya la influencia del neoplatonismo, que de esta forma indirecta se comunica al Islam mucho antes de que sus teólogos y filósofos entren en contacto con la última cultura griega, Y todas estas primeras vivencias quedan reforzadas con la aparición –después de la conquista de India en el siglo cuarto de la Hégira– de una profunda religiosidad de tendencia panteísta.

La práctica del sufismo se centra en el recuerdo de Allah, particularmente a través de la recitación constante y la meditación de la Ilaha Illa Allah. La sentencia «no hay dios más que Allah », es común a todos los musulmanes, lo mismo los fieles comunes, que lo repiten diariamente en sus cinco oraciones, que en los estadios más altos de la contemplación. La negación de toda divinidad determinada y de todo parecido con Dios desemboca en principio en una vivencia de su absoluta trascendencia, (tanzih). Pero aunque Allah sea distinto a todo, los sufíes tomando citas del Corán e interpretándolas desde su experiencia personal cotidiana, descubren y saborean su analogía con el mundo, la de un autor con su obra (tasbih). Desde estas dos dimensiones de la deidad, trascendencia-inmanencia desarrollan los místicos del Islam su doctrina y su práctica con resultados verdaderamente espectaculares.

Muy pocos años después de la muerte de Mahoma, y al mismo tiempo que el Islam comienza su fulminante expansión por el mundo, aparecen los primeros solitarios, se fundan monasterios, cada uno con su forma de vida, y todos con unas jerarquías y unas constituciones. En ellos se instruye a los novicios bajo la dirección de un maestro experimentado al que deben seguir con absoluta renuncia a su propia voluntad. Este movimiento de espiritualidad se prolonga con la creación de conventos para mujeres y, de cofradías para laicos, del todo semejante a las nonatas «órdenes terceras» cristianas.

En este nuevo ambiente el camino para vivir la presencia de Dios, está precedido y acompañado de un riguroso ascetismo por medio del cual se dominan las pasiones humanas. Así que las oraciones y la meditación se completan con mortificaciones, ayunos, rigurosas penitencias y práctica de la castidad. Los sufíes llegan a tener sus mártires, sobre todo cuando la ortodoxia musulmana con su rígido trascendentalismo choca con las sospechas de panteísmo después del descubrimiento de la religiosidad hindú.

La finalidad de todas estas prácticas es el desprecio del mundo y el olvido de sí mismo para hacer sitio en el corazón a Dios y saborear su presencia. Esta salida de la materia para elevarse hasta la divinidad denuncia por una parte la huella neoplatónica , lo mismo en Ibn Masarra y su escuela, que más tarde en Ibn Arabi, –el Doctor Máximo y el Hijo de Platón– pero al mismo tiempo la doctrina de la unión extática es de un inmanentismo tan radical que sólo se explica por la influencia de la espiritualidad india, cercana al panteísmo. Y lo más sorprendente, los sufíes –sobre todo en el momento de máximo esplendor del siglo XII– inspiran a los más grandes místicos cristianos, a los que proporcionan las ideas centrales y los propios términos: las moradas, la vida en la muerte, el amor desinteresado, olvidado de premios y castigos, la comparación poética del amor a Dios con la pasión amorosa profana, la obediencia total al maestro y el seguimiento del camino más estrecho.

Los filósofos

En nuestro siglo IX (tercero de la Hégira) los árabes entran en contacto con la cultura griega clásica, y hasta tal punto es para ellos cima de la humana sabiduría, que sus pensadores se atreven a intentar una tercera interpretación alegórica del Corán y fundar una mística racional. Pero sucede que el Filósofo por excelencia y el que mejor conocen los musulmanes medievales en textos auténticos o en desarrollos neoplatónicos que se le han atribuido falsamente, es Aristóteles. Ese modelo común explica que, dejando de lado una serie de variantes accidentales, todos los filósofos, tanto en Oriente como en el Andalus, se mantienen dentro del mismo cuadro de ideas.

1º. Ya Al-farabi y Avicena en los siglos X y XI, siguen un método revolucionario y escandaloso para la doctrina ortodoxa del Islam. Intentan entender la palabra revelada de Allah desde las categorías de la filosofía aristotélica, para lo cual no dudan en interpretar alegóricamente la profecía de Mahoma aplicando las figuras propias de la lengua árabe. Nada tiene de particular que Algazel, aparecido poco después, les acusase de herejía y hasta de infidelidad, pero a pesar de esta dura crítica, lo mismo Avempace que sobre todo Averroes, renuevan y perfeccionan en occidente en el siglo XII este procedimiento, reservándolo sólo para quienes son capaces de una demostración racional.

2º. El primer principio de todas las cosas es Uno y simple, de acuerdo con las enseñanzas del Corán y del neoplatonismo del Pseudo Aristóteles. Dios es el único ser necesario por sí, sin composición de esencia y existencia, causa primera y por consiguiente independiente y libre. Como no tolera ningún cambio en el tiempo, su creación es eterna, pero todo lo creado conserva desde siempre en sí mismo el carácter de pura posibilidad, y sólo es necesario por el otro del que su existencia depende. A partir de esta contingencia del mundo elaboran los filósofos musulmanes las pruebas de la existencia de Dios, que con escasas variaciones adoptarán después de ellos los escolásticos cristianos.

3º. El orden de la creación sigue en esencia el esquema de la «Teología de Aristóteles» –un comentario neoplatónico a las últimas Enéadas–. Del Uno creador procede el primer creado, la Inteligencia universal, que es también una en número, pero múltiple en su esencia y principio de todos los demás seres compuestos. En un tercer momento tiene lugar la producción de una serie de esferas concéntricas –según Avicena diez, según Averroes hasta cuarenta y cinco–, cada una con una inteligencia que imprime un movimiento circular, el más perfecto geométricamente. La última inteligencia, la más cercana a la tierra es el entendimiento agente, la frontera entre los seres divinos y el universo material.

4º. El siguiente estadio de la creación es el hombre, y más concretamente el alma humana racional: en este punto los filósofos árabes siguen al tercer libro De Anima al pié de la letra, así como la exégesis de Alejandro de Afrodisia. Según los orientales, sobre todo Avicena, igual que los ojos en la oscuridad necesitan la luz para ver, cada uno de los hombres, en la medida en que está unido a un cuerpo, tiene un entendimiento puramente posible, y necesita la iluminación de una entidad divina para que esa posibilidad se realice. En consecuencia, el entendimiento agente, el único separado, corruptible e inmortal es común para todos los hombres y la unión con esa luz es la suprema felicidad de cada alma.

5º. Para fundamentar el valor racional de la práctica religiosa los dos filósofos interpretan las profecías del Corán alegóricamente. Los ángeles son las inteligencias celestes, que rigen las leyes de la naturaleza, los milagros son hechos excepcionales que no las alteran, los profetas se unen a la última entidad celeste identificada con el arcángel Gabriel. Es casi seguro que esta traducción alegórica no se detenga al tratar de la escatología , de forma que la balanza, el puente, el juicio y los placeres y sufrimientos sensibles coránicos son estrictos modos de hablar, siendo la felicidad suprema del hombre racional la unión con el intelecto agente.

6º. Esta filosofía de los árabes es el fundamento de una moral intelectual y del correspondiente régimen social y político, pero en este punto los filósofos árabes están en profundo desacuerdo. Los orientales son relativamente optimistas, pues según ellos cuando el Intelecto Agente proporciona principios racionales eternamente válidos, la Ley que se fundamenta en ellos puede gobernar a las sociedades imperfectas. En el Andalus, ya por aquella época decididamente anarquista, sólo los solitarios –como brotes aislados en un campo de malezas– tienen el entendimiento especulativo, pero Avempace piensa que la regeneración de la sociedad imperfecta es problemática y en aquel momento en vista de la total descomposición de las costumbres, totalmente imposible.

Algazel

La atrevida aventura de los filósofos, sólo posible en una religión como el Islam, donde cada fiel interpreta personalmente la profecía sin jerarquía ni concilios ni definiciones dogmáticas, va seguida muy pronto de una reacción, que proclama la autonomía de la fe y rebaja las pretensiones de la razón cuando no tiene por objeto la ciencia positiva (las causas segundas). Ya en los primeros siglos de la Hégira el movimiento mu`tazili merece la respuesta de una serie de escuelas teológicas –yabaries, karamies, mutakallimies y as`aries– defensores todas de la omnipotencia de Allah. Pero la crítica a los desarrollos neoplatonizantes de Alfarabi y Avicena es obra de uno de los pensadores más ilustres y más influyentes del mundo musulmán.

Algacel nace en el 1058 en el Jurasan y ya a sus treinta años ha adquirido una creciente y duradera fama en el mundo islámico. Como profesor dirige la madrasa de Bagdad, fundada por el gran visir Nizâm al-Mulk, y después polemiza con los mutazlilîes y prepara su crítica a los filósofos. Empieza entonces a estudiar las prácticas de los sufíes, lleva una existencia de sacrificio, y finalmente se consagra a la predicación ascética, preparado por la oración, la penitencia y el retiro. Todavía le queda tiempo para elaborar una extensa obra escrita –más de ochenta libros– Los más conocidos son la «Destrucción de los filósofos» (Tahafut) y la «Vivificación de las ciencias religiosas» (Illia).

Algacel censura a la vez la credulidad de las sectas, que se detienen en la lectura literal del Corán y en su significado exterior y material, la frivolidad de los teólogos que sustituyen la fe del corazón por la palabrería de la razón y sobre todo la impiedad de los filósofos, que con su interpretación alegórica someten la revelación de Dios al pensamiento de los hombres. Lo que interesa al leer la predicación de Mahoma es el sentido interior que se descubre en su doctrina sobre la divinidad, la profecía y el juicio. Hay que creer, según esta tercera lectura en la trascendencia absoluta de Allah y en su voluntad, y eso por encima de todas las leyes físicas y lógicas, y sobre todo por encima de toda la inmensa arquitectura mental que Alfarabi y Avicena han heredado de los neoplatónicos.

A partir de este primado absoluto de la voluntad la destrucción de la razón y de sus valedores, los filósofos, es tan sencilla como inevitable, Para empezar, la creación no depende de la ciencia eterna de Dios, sino de su voluntad que obra como quiere y cuando quiere y no tiene que dar razón de su acción en el tiempo. Tampoco es verdad el principio neoplatónico de que del Uno sólo puede salir el uno, pues la voluntad suprema puede crear infinitas cosas, simples o compuestas directamente. Además es imposible la prueba a partir de una serie de causas y efectos, pues ello supondría que entre el creador y su obra no hay diferencias ontológicas sustanciales. Tampoco la filosofía es capaz de demostrar que Dios es incorpóreo, simple y uno, que tiene inteligencia y voluntad.

Algacel sigue desmontando todos los supuestos de los filósofos. La voluntad conoce directamente las cosas particulares, pues la ciencia divina, que sólo se extiende a las ideas universales igual que la ciencia, sería inferior al de los hombres. Es además poco convincente y hasta ridículo suponer que las esferas celestes reciben su movimiento geométrico de las inteligencias, pues no existe en ellos ninguna relación de causalidad y dependen exclusivamente de la voluntad arbitraria de Dios. Ya en el mundo material nada es necesario y todo cuanto existe –el agua húmeda y el fuego que quema– depende de una libre y suprema disposición: entre lo normal y lo milagroso sólo hay una diferencia de frecuencia menor o mayor.

Algacel sigue imparable su crítica con un radicalismo que recuerda el de Guillermo de Occam. Es falso que el alma tenga una naturaleza separada, independiente de los cuerpos y por consiguiente inmortal, y es incierto que exista distinción entre la razón y la sensación, pues las dos conocen sólo cosas particulares. Hay que afirmar entonces que el alma es eterna –y también el propio cuerpo– pero no por su naturaleza, sino por una libre disposición de Dios, pero eso no se conoce por ciencia, sino por fe. En cuanto al Entendimiento Agente, es para Algacel una gracia especial concedida libremente para iluminar el camino del hombre.

El filósofo, a la hora de organizar la vida social deja de lado el ideal especulativo de los filósofos y se preocupa de la educación espiritual del hombre. La primera ciencia ética es el derecho –para el sabio un medio de oración y para los hombres comunes un instrumento de formación–. El derecho, al lado de la teología, la exégesis sagrada y la ciencia de la tradición son «ciencias del corazón» y su fuente fundamental es el Corán. El encargado de aplicar el derecho es la autoridad soberana, el jefe político, que desempeña en el ámbito de la comunidad una función lejanamente parecida a la de los maestros que educan individualmente a los sufíes.

Los almohades

Cuando en el siglo XII el Mahdi Ibn Tûmart comienza su aventura en el norte de Marruecos, sigue las enseñanzas de Algacel y funda una comunidad de celosos unitarios. Los sucesores del gran reformador –Abd al Mu´min, Yusuf y Ya`qûb– someten por las armas a todo el occidente musulmán y se autotitulan señores de los dos continentes. El credo de los almohades exige una lectura directa del Corán y así anula a todos los teólogos y legistas intermediarios que no hacen más que fragmentar el único mensaje revelado, creando el odio religioso y la división política del Islam. De esa forma, la unidad externa del inmenso imperio de occidente está garantizada y potenciada por la afirmación de un solo Dios, una sola profecía y una sola fe.

Los soberanos almohades difícilmente pueden pretender la legitimidad que da el ser descendiente directo de Mahoma o miembro por vía paterna de su familia. Su poder se justifica por una ficción jurídica y por ser el único que es capaz de mantener íntegra y unida la profecía coránica, siguiendo el modelo del primer siglo de predicación y expansión del Islam. Su sabia política permite que cada creyente –los hombres comunes, los filósofos razonadores y los místicos sufíes– escuche directamente el Corán y lo interprete de acuerdo con su nivel de inteligencia. Pero al mismo tiempo prohíben, no sólo que las escuelas teológicas se interpongan entre el Libro Precioso y sus oyentes, rompiendo la unidad de la profecía, sino que una lectura o una predicación ininteligible por más o por menos, haga caer en la infidelidad.

La gran hazaña del visir Abentofail, rematada después por su amigo Averroes, consiste en traducir esta complicada teoría del conocimiento y esta más complicada sociología a un cuento muy sencillo en el que sus tres actores se convierten en símbolos perfectos de las diversas clases de fieles del Islam andalusí. Como sus saberes son rigurosamente paralelos y por lo mismo incomunicables, mantiene cada uno en su ámbito una libertad y una autonomía total y no se interfiere con los demás.

La parte primera y más larga de la Risala cuenta como en una isla desierta, Hayy ibn Yaqzàn en un sorprendente proceso intelectual que dura hasta los cincuenta años, realiza sin ninguna ayuda la hazaña de elevarse al primer principio, lograr una intuición continua de la divina esencia y dar una explicación definitiva de la construcción y el aparato del universo, según el modelo de los filósofos. Pero la enseñanza del mito comienza en su segunda parte, cuando el sufí Absâl, partidario de una religiosidad interior del corazón y de una interpretación alegórica de la profecía se retira en busca de soledad a la misma isla y encuentra allí a Hayy. Cuando después de un largo silencio los dos solitarios intercambian sus experiencias, Absal ve «que todas las cosas contenidas en la ley religiosa acerca de Dios, de sus ángeles, de sus profetas, de sus libros, del día del juicio final, de su gloria y de su infierno eran símbolos de lo que había visto intuitivamente Hayy y en su alma se puso de acuerdo lo racional y lo tradicional». Y por su parte el filósofo comprueba que no había en la religión de Absal ninguna contradicción con sus éxtasis sublimes.

Después de descubrir esta concordancia entre filosofía y fe del corazón los dos solitarios se aventuran a predicar sus ideas y su forma de vida a los fieles comunes que ocupan la isla de Absal. Están representados por Salâmân, seguidor del sentido literal y de una religión formalista y externa, que se contenta con la práctica de los actos de culto y gusta de los placeres de una vida mundana. La misión no sólo fracasa, sino que está a punto de suscitar una revolución y pronto Hayy ibn Yaqzân se convence de su inútil esfuerzo y de la conveniencia de que los hombres sigan practicando la religión al modo corriente para conservar la paz. Así que la filosofía mantiene un doble concordismo, en el orden de la sabiduría con la religión interior y en el orden práctico con la religión popular.

Abentofail, después de presentar a su joven amigo Averroes al califa Abû Ya`qûb, le encarga la difícil tarea de comentar todos los libros de Aristóteles, una tarea inmensa, a la que el qâdî de los almohades va a dedicar toda su vida. Desde el año 1168 al 1180 escribe los comentarios medios (taljis) prácticamente a toda la obra del Filósofo, seguidos en la década siguiente por los comentarios mayores, (tafsîr) pero entre estas dos series, año 1179, tiene todavía tiempo para completar el mensaje concordista de los soberanos almohades en cuatro libros centrales, el «Tratado decisivo» seguido de un apéndice, la presentación de los argumentos retóricos en el Manâhiy, y la defensa de la filosofía en el Tahafut, frente a las acusaciones de Algacel.

Al parecer lo mismo el pensamiento de Alfarabi que el de Avicena estaría por principio tocado de infidelidad, desde el momento en que interpreta la palabra profética desde la superior sabiduría de Aristóteles. Averroes sigue la misma línea que los filósofos orientales, pues según él lo que Algacel llama impiedad es un intento de presentar dos lecturas posibles del texto sagrado. «Por lo que se refiere a las cosas demasiado difíciles para ser conocidas sólo por demostración Dios ha hecho a sus servidores que no tienen acceso a la demostración, por su naturaleza, costumbres o falta de instrucción, la gracia de hablarles a través de figuras y símbolos, y les invita a aceptar estas figuras en vista de que pueden entenderse fácilmente por medio de pruebas comunes a todos, concretamente pruebas dialécticas y retóricas. Por esta razón la Ley divina se divide en exotérica , que emplea figuras y símbolos de las cosas significadas, y esotérica, referida a las mismas cosas significadas, que únicamente se revelan a los hombres de demostración».

Averroes explica en qué sentido se puede hablar de infidelidad en estos dos lenguajes, que con distinto acento quieren decir lo mismo. Hay en el Libro Precioso sentencias que los filósofos no pueden tomar a la letra sin ser infieles, mientras que los hombres comunes son infieles y herejes si los desvían de su sentido aparente. Es deber de los jefes musulmanes prohibir los libros de demostración a quien es incapaz de comprenderlos y extender esa prohibición a los teólogos que atentan contra esa pacífica concordia y con sus infinitas sectas introducen en el Islam la división y el odio.

Averroes se va a detener en tres puntos conflictivos, en que Algazel acusa a los filósofos orientales, sobre todo a Avicena, de infidelidad: en primer lugar la afirmación de la eternidad del mundo, que de modo implícito rechaza el carácter libre y voluntario de Dios. Es justamente la cuestión que el califa de los almohades había propuesto a un aterrado Averroes en su presentación y que el filósofo supo al parecer solucionar a gusto del príncipe. El mundo depende enteramente de Dios, pero esa dependencia no es temporal, sino esencial, pues en el primer principio no puede haber una variación, y por consiguiente su ciencia es eterna y eternos también los efectos que produce al conocer. Es la doctrina de todos los filósofos y del mismo Aristóteles, expresada de modo figurado en el Corán –como labor de un artesano humano– para que todos la entiendan.

La= segunda crítica de Algacel se refiere al desconocimiento que, según los filósofos, tiene Dios de los acontecimientos particulares, y por consiguiente a la imposibilidad de la profecía. Además de que esta acusación es falsa –porque los peripatéticos defienden que esa ciencia es el fundamento de la inspiración y de los sueños de admonición– recae en el error de confundir el conocimiento eterno con el de los hombres. La discusión sobre esta cuestión no tiene ningún sentido pues esa ciencia primera no depende de su objeto y está por encima de las calificaciones de universal y particular.

En fin, todos los miembros de la comunidad están de acuerdo en afirmar la existencia de la vida futura y de la doble destinación, y hay que acatar esa opinión unánime, si no se quiere ser infiel. Pero la forma de ser de ese destino futuro pertenece a la categoría de doctrinas que admiten pareceres variados. Averroes se limita a interpretar esta forma de ser, aplicando la demostración, de acuerdo con la física y la metafísica de Aristóteles. Según ellas el alma pensante de los hombres de demostración sobrevive, con una vida impersonal en el Entendimiento Agente, y comunica su ciencia al conjunto de la humanidad a través del intelecto material, común a toda la especie y como ella eterno. El alma que no alcanza este estadio permanece en la condición de intelecto puramente pasivo, que muere con su cuerpo.

El cristianismo

El milenarismo

La doctrina de la Iglesia se mantiene por una parte fiel a la escatología que en los primeros siglos de su predicación es común al gnosticismo y a las otras dos religiones monoteístas. Pero al mismo tiempo –y esta es su mayor seña de identidad– ha elevado a la suprema categoría la naturaleza humana e indirectamente este mundo suyo. Esta es la razón de que los lectores del Apocalipsis se hayan parado en la profecía de su capítulo 20, donde se anuncia el reino de Jesús y de los justos en la tierra, durante un largo período de tiempo simbolizado en mil años.

Cuando se suceden las primeras generaciones de cristianos sin que se produzca la esperada vuelta del hijo del hombre y cuando la carta apostólica demora el acontecimiento en vista de la paciencia de Dios , los fieles deciden adelantar el cumplimiento de los ideales evangélicos a su vida mortal, y en este sentido toman una doble dirección . Los solitarios y los monjes buscan en el desierto el cumplimiento de la perfección espiritual, dejando para las comunidades que siguen en el mundo la tarea de construir una sociedad de acuerdo con el anuncio de los profetas y las realizaciones del evangelio. El milenarismo a pesar de los ataques de los Padres de la Iglesia, nunca fue condenado por la suprema autoridad de los concilios, en vista del texto del Apocalipsis, de la defensa de los primeros apologistas y de la misma ambigüedad del anuncio del regreso de Jesús a la tierra en función de juez.

Sobre esta contradicción doctrinal se va a desarrollar ya en plena Edad Media la teología milenarista, no la más precisa ni profunda, pero sí en cambio la más brillante y sugestiva. Su principal representante, Joaquín de Fiore vive en uno de los momentos más interesantes de la historia medieval, coincidiendo con la llegada de los almohades y los grandes filósofos del Andalus, con el reinado de Federico II en Sicilia y de Leonor de Aquitania y sus hijos en Inglaterra y con las tres primeras cruzadas. Las universidades y las dos grandes órdenes mendicantes están a punto de aparecer.

Nace en 1135 e ingresa en la orden cisterciense a los veinticuatro años. Es nombrado abad de Corazzo en el sur de Italia en 1179 y muy poco después comienza la lenta elaboración de sus obras centrales, la Concordia de los dos Testamentos y los comentarios al Apocalipsis. Ante la llegada de una nueva era, prevista por su exégesis, solicita y obtiene del papa en 1188 la dispensa de sus obligaciones, y sólo un año después funda el Monasterio de Fiore que en los finales del siglo, al mismo tiempo que su fundador culmina sus estudios sobre la Biblia. , se convierte en la Orden de Fiore.

Joaquín de Fiore proyecta poner de acuerdo toda la teología, la celeste de la Trinidad y la terrestre de los milenaristas, las profecías del Antiguo Testamento y su cumplimiento en el Evangelio . En primer lugar la forma de ser de Dios no se cierra sobre sí misma ni interesa sólo a los teólogos , pues se proyecta sobre la historia de los hombres, que se distribuye en tres períodos reflejando la estructura ternaria de su autor. Por primera vez aparece la idea de un progreso constante de la humanidad, entendido entonces como una perfección y un desarrollo espiritual.

La primera edad –la edad del Padre– abarca desde la creación hasta el nacimiento de Jesús y se corresponde con el Testamento de los judíos: es una edad de esclavos, dominados por el miedo al castigo. Es el momento de la letra y de la moral impuesta por una voluntad omnipotente y desarrollada en mandamientos en forma de decretos. Joaquín de Fiore, comentando la genealogía de San Mateo –42 generaciones con la duración tópica de 30 años– calcula su duración: exactamente 1260 años. Este cómputo será decisivo, porque por una convención tan sugestiva como caprichosa los tiempos siguientes han de tener la misma duración.

La segunda edad –la edad del Hijo– comienza naturalmente con el nacimiento de Jesús: es la edad de la minoría del heredero, cuando «no se diferencia del esclavo con ser dueño de todo». Su figura central son los clérigos, que acatan y defienden la doctrina movidos por la fe, y la institución correspondiente es la iglesia jerárquica «la iglesia de Pedro». Siguiendo la particular cronología del monje italiano esta edad presente está a punto de concluir, pues sólo faltan sesenta años para que se cumpla la fecha mágica de 1260.

Está a punto de llegar la tercera era , la del Espíritu, que ha de tener en la historia un papel semejante al que la teología concede al Padre y al Hijo y que hasta entonces aparece ninguneado. Es el momento de la madurez espiritual, cuando la esclavitud y la obediencia del hijo menor de edad dejan paso a la libertad. Los representantes de este momento definitivo son los monjes, que a lo largo de todo el medievo se han desarrollado en extensión y pureza, hasta el punto de encarnar los ideales evangélicos, más que el poder establecido. Cuando llegue el milenio se cumplirán totalmente las profecías mesiánicas, la fraternidad eliminará cualquier enemistad y hará inútil la autoridad. Fácilmente se puede ver la carga explosiva que en aquel momento y en todo el futuro contiene esta doctrina.

Después de la muerte de Joaquín, en el año 1202, cada época interpreta libremente su profecía situándola en su propio contexto histórico. El conflicto más espectacular y más duradero en el tiempo tiene lugar en la última Edad Media –desde los comienzos del siglo XIII hasta la mitad del XIV– y en él intervienen por una parte los papas y los clérigos, que ven amenazados sus poderes, y por el otro una rama de los franciscanos, los laicos espirituales y los mismos emperadores en polémica con la jerarquía oficial de la Iglesia.

Todos ellos identifican a los dos testigos vestidos de saco del Apocalipsis con «algunos varones espirituales», y más concretamente con «dos órdenes de justos». La rama de los spiritales es tan fuerte entre los franciscanos que por lo menos en dos ocasiones logra elegir a su director general: en vísperas del esperado año 1260 Juan de Parma entra en conflicto con la corriente orto- doxa encabezada por San Buenaventura, y en 1316 Miguel de Cesena, apoyado por Guillermo de Occam y el emperador Luis de Baviera, desafía al mismo papa, Juan XXII.

Desde entonces no hay un solo acontecimiento histórico , sobre todo si tiene carácter inesperado y casi milagroso, que no se sienta anunciado en las profecías del monje. Cuando Colón inicia su aventura calcula también el próximo fin de la historia: «no falta salvo ciento e cincuenta y cinco años para conplimiento de siete mill en los cuales dise arriba que avrá de fenecer el mundo» y en vista de ello siente que el descubrimiento es el comienzo de la llegada a Jerusalén: «el abad Johachín, calabrés, diso que había de salir de España quien havía de redificar la Casa del monte Sión».

La llegada de los primeros misioneros franciscanos a México en 1524 presenta todos los rasgos de un acontecimiento escatológico. Vienen a una nueva tierra a iniciar a partir de cero una empresa espiritual como la de los apóstoles. Suman el número simbólico de doce, han leído los anuncios de Joaquín de Fiore y ven cercana la última edad del hombre, un tiempo de paz y reconciliación universal que tendrá por protagonistas a los monjes pobres y a los hombres comunes. El más notable entre ellos, Mendieta, deja escrito que los indígenas de la Nueva España «han de vivir en la virtud y en la paz, como en un paraíso terrenal».

El ecumenismo

Cuando Clemente IV, antiguo ministro del rey Luis, proyecta predicar el Evangelio en la tierra de los tártaros su tarea parece en aquel momento del todo imposible. Hace falta alguien que conozca muchos idiomas y la geografía del mundo, desde Europa al Océano Oriental. Debe además abarcar la historia de los hombres como una unidad y comprender y expresar en términos de su propia ley latina las doctrinas comunes a toda la humanidad. Tiene que hacer la publicidad de la fe por medio de un saber acompañado de prodigios, superando a los mismos sarracenos y la magia de los chamanes.

El único hombre capaz de imaginar esa aventura, Roger Bacon, recibe en su convento de París la orden de publicar sus conocimientos, saltando por encima de la prohibición de sus superiores y de las reglas de su orden. El papa ha elegido bien: el fraile franciscano exige conocer, además del latín, el griego, el arábigo, el hebreo y los idiomas orientales. Y completa esta revolucionaria creación de un Instituto Internacional de Idiomas, con el estudio de la geografía del medio y lejano oriente y con el conocimiento del gran imperio mongol, donde la esfera de la Tierra se al parecer se cierra.

Igual que la geografía, también la historia de la sabiduría es común a todos los hombres: »una sola sabiduría ha sido dada por un solo Dios a un solo mundo para un solo fin». Esa historia abarca horizontalmente a todos los pueblos y edades y se desarrolla desde el primer hombre en momentos alternantes de crecimiento y decadencia. Es también única en sentido vertical, porque la teología, la filosofía, la ciencia y las maravillas de la técnica son partes de un mismo saber. revelado y garantía milagrosa de su verdad.

La clave de esta historia del conocimiento es la afirmación de Juan, según la cual «Dios es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo». Roger Bacon advierte que la doctrina de la iluminación es universalmente seguida, y en este sentido las autoridades citadas en sus obras pertenecen a todas las naciones: Adán, Salomón, los griegos desde Tales, Aristóteles, Avicena, San Agustín. En cambio es crítico con sus contemporáneos más eminentes, cuyas teorías son repetitivas y oscuras.

La iluminación universal requiere dos entidades: en primer lugar un Entendimiento Activo, que Bacon identifica con Dios, asegura la comunidad de conocimientos. Pero además el entendimiento en potencia se distribuye en todos y cada uno de los hombres haciendo posible esa verdad que la revelación primitiva actualiza. La razón ni contradice ni se iguala con la fe: es simplemente una posibilidad llevada al acto por el primer foco de luz.

A finales del siglo XIII y principios del siguiente, otro singular personaje, Ramón Llull, hereda el ímpetu ecuménico de Roger Bacon, creando de paso la filosofía más original de la Edad Media. Su padre pertenece a la alta burguesía que acompaña al rey Jaime en la conquista de Mallorca y recibe en recompensa de su ayuda varias casa en Palma y tierras en toda la isla. Ramón nace en 1232 y durante su juventud es, según sus propias palabras «un hombre casado, con hijos, bastante rico, disoluto y mundano». Esta primera etapa de su vida se interrumpe bruscamente hacia 1263, cuando decide imitar la vida de San Francisco, abandona su casa, abraza la pobreza y la penitencia y muy pronto concibe su gran proyecto.

En aquellos años, entre un veinte y un cincuenta por ciento de la población de Mallorca está formada por los árabes, y esta circunstancia marca el camino que seguirá el nuevo misionero. Con la ayuda de un esclavo árabe estudia y domina su lengua, y consigue del rey y del papa la autorización para abrir en Miramar un monasterio donde un grupo de franciscanos se preparan para evangelizar a los musulmanes. Pero además Ramón ha leído y conoce el Alcorán, y los hadices que la tradición oral atribuye a Mahoma, e inicia una particular cruzada para convertir a los infieles con una ciencia universal, que es posible demostrar mecánicamente.

Las primeras tablas se ajustan al más rígido monoteísmo, común a islamistas, judíos, griegos orientales y tártaros. Una rueda se divide en nueve cámaras, cada una de las cuales figura una dignidad o principio absoluto, que admite una combinación binaria con las demás y un juicio «per aequiparantiam».

La rotación de tres ruedas concéntricas hace que cada una de esas dignitates –bondad (B), grandeza (C) , eternidad (D), poder (E), sabiduría (F), amor (G), virtud (H), verdad (I), gloria (K)– se combine con todas las demás, figurando el dinamismo interno de la divinidad.

Más interesante todavía es el uso de los correlativos –amante, amado, amar, sapiente, sabido, saber, &c.– pues esa estructura ternaria del lenguaje, revela las verdades de fe, que son objeto de una iluminación universal: en primer lugar la Trinidad y de forma indirecta la creación y la encarnación. Como esa forma de hablar es también propia de los árabes (hunc ipsum modum loquendi arabicum), es posible evangelizarlos por medio de ella. Ramón Llull se inspira en los libros de Agustín y Buenaventura donde Dios comunica al alma su forma de ser, pero además traslada esa doctrina que ha recibido a una lógica general, que además de evitar los barbarismos de la gramática, se impone con la fuerza incontestable de las matemáticas.

La polémica averroísta

Cuando los filósofos de la Universidad de París, al mismo tiempo teólogos cristianos, reciben de los árabes la doctrina de Aristóteles y los comentarios correspondientes los van a interpretar de acuerdo con las categorías centrales de su fe, y sobre todo con la más novedosa y original de persona. Los falasafa musulmanes, tanto los orientales Alfarabi y Avicena de forma vacilante, como Avempace y Averroes en el Andalus con toda claridad, afirman que el alma intelectual es una realidad impersonal, separada de los individuos o común a toda la especie humana. Esta negación de la subsistencia individual tiene tal aceptación que a través de la Facultad de Artes y del maestro Sigerio se introduce en la Sorbona desafiando las más sensibles proposiciones teologales.

Una serie de pensadores, el más ilustre Rogerio Bacon, elaboran una solución de compromiso que es fundamento de su vocación ecuménica. De los dos intelectos universalmente admitidos, el agente es separado y se identifica con Dios, mientras que el posible es propio de cada uno de los hombres. Bastante más radical es Buenaventura y su escuela, que deriva la teoría de la iluminación de San Agustín y sacan en consecuencia la realidad indivisible del alma individual y de todas sus facultades.

Para entender esta filosofía –por otra parte muy sencilla– es preciso retroceder hasta su primer origen, el neoplatonismo de las Enéadas. Plotino desconoce los términos «en potencia» y «en acto» y en cambio de forma constante y temática introduce la noción de dynamis y enérgeia, en el sentido de potencia activa y de la correspondiente actividad. Agustín, al analizar el alma en el « De quantitate « se mantiene fiel a estas palabras de su maestro, que traduce por «vis» y «actus» y su elección es tanto más resuelta cuanto que define el carácter de la «quantitas» (non mole, sed vi) y se aplica a lo largo de todo el tratado a los distintos estadios del alma.

Buenaventura sigue esta filosofía de Agustín, acepta de mala gana una distinción mínima entre el alma y sus facultades y sobre todo afirma que el entendimiento activo y el posible son dos aspectos de la misma realidad. y están los dos incluidos en el término y noción de vis: ni totalmente potencial, ni totalmente en acto. Esto permite entender la relación de la luz primera con esta otra luz derivada porque cuando Dios crea una dýnamis intelectiva su acto de crear es al mismo tiempo una iluminación. Pero además explica el proceso del conocimiento de la forma más simple y sin necesidad de recurrir a las complicaciones de la abstracción, y lo que es más importante, asegura la realidad y la supervivencia del alma individual.

En 1268 Tomás de Aquino recibe en Viterbo en la corte pontificia una orden del director general de los predicadores para que se traslade por segunda vez a París –allí había enseñado del 56 al 59– en vista del conflicto cada vez más enconado, entre las facultades de la Universidad. Los maestros en artes han adoptado la filosofía de Aristóteles tal como la interpreta Averroes, por muy contradictorias que sean sus consecuencias con las enseñanzas de los teólogos. Para desmontar esta teoría de la doble verdad es preciso poner en cuestión la filosofía del Comentador en los dos puntos teológicamente más sensibles, la necesaria eternidad del acto creador y la unidad del intelecto de todos los hombres: son dos principios mutuamente dependientes, integrados en un sistema cerrado.

En primer lugar Tomás construye un tratado sobre la eternidad del mundo «contra los murmuradores». Los murmuradores son de un lado los teólogos de la escuela de Buenaventura y de otro Sigerio y los filósofos que le siguen. Para todos ellos la existencia ab eterno de todas las cosas y también de la especie humana o su aparición temporal se puede demostrar racionalmente . Tomás de Aquino separa magistralmente la verdad de fe: el mundo empieza a ser en el tiempo, y la cuestión propiamente filosófica: si ha podido existir siempre –utrum potuerit semper fuisse–. Según él las dos soluciones de los «murmuradores» son posibles y en este punto la filosofía ni contradice a la fe ni concuerda con ella: simplemente abre la posibilidad del dato revelado.

La otra monografía de esta época, la unidad del intelecto está desde su título dirigida «contra los averroístas». Su autor afirma los dos entendimientos, el agente y el posible y afirma también que tanto uno como otro pertenecen a un sujeto individual, pero la preocupación central del tratado se centra en el posible, que Averroes llama material y que según él es común a todos los hombres. Que el intelecto activo sea separado –Platón lo simboliza por el sol y Guillermo de Auvernia, Juan de la Rochelle y Rogerio Bacon lo identifican con Dios– no choca con las proposiciones de fe de forma abrupta si se mantiene la subsistencia personal del intelecto en potencia.

Otra vez el maestro razona de forma tan sencilla como contundente. La acción de entender, lo mismo si tiene su principio en el hombre como si la recibe desde fuera, se atribuye a cada sujeto individual. Quien entiende es esta persona concreta –hic homo intelligit– y no una entidad colectiva, pues si todos los hombres tuviesen como un solo entendimiento un solo ojo, todos ellos verían las mismas cosas en el mismo momento.

La revolución protestante

El comienzo del movimiento protestante tiene lugar en las primeras décadas del siglo XVI, pero la doctrina de Lutero, lo mismo por sus precedentes que por el contenido de su mensaje pertenecen todavía a la Edad Media. Para entenderlo bien es preciso retroceder a sus dos fuentes: la filosofía del príncipe de los modernos, y la teología de San Pablo. Esta doble enseñanza tiene una sola consecuencia: el supremo dominio de Dios frente a la impotencia de cualquier acción o pensamiento del hombre.

En primer lugar los protestantes reviven el voluntarismo de Guillermo de Occam y extraen sus últimas consecuencias. El primado teológico de la voluntad –Dios sólo está limitado por el principio de no contradicción– anula cualquier demostración necesaria, y de forma indirecta los preámbulos de la teología defendidos por los filósofos. El hombre debe renunciar a toda iniciativa racional y aceptar cuanto le dice la fe. Lutero y sus seguidores aceptan y repiten la sentencia de Occam «hoc solo fide tenemus».

De la misma forma que el entendimiento no puede alcanzar las verdades referentes al primer principio y al destino del alma, tampoco la libertad humana es capaz de ninguna obra buena. En este punto Lutero polemiza violentamente con Erasmo de Rotterdam, mientras que los demás pensadores protestantes reiteran esta doctrina y la llevan hasta sus últimas consecuencias. Calvino, afirma la omnipotencia de Dios que no puede ser limitada por un agente libre y que deriva inevitablemente en la doble predestinación de buenos y malos.

La objeción según la cual Dios sería, por lo menos indirectamente, agente del mal no tiene sentido en una teología voluntarista, donde el primer principio no puede estar controlado por ninguna norma lógica o ética. Como la riqueza es, de acuerdo con la doctrina del Antiguo Testamento, la única señal de la amistad de la justicia, esta doctrina es el fundamento de la mística del trabajo y paradójicamente del liberalismo económico. De esta forma, mientras la figura de Lutero está todavía anclada en la Edad Media, el calvinismo pertenece por lo que se refiere a la organización de la sociedad, a los tiempos modernos.

La filosofía de Guillermo de Occam se completa en el protestantismo –esta es su más poderosa seña de identidad– con una interpretación rigurosa de la teología paulina, tal como aparece sobre todo en la Carta a los Romanos. San Pablo condena a los judíos porque se obstinan en resaltar su propia justicia, desconociendo la que viene de Dios. Lutero extiende ese reproche a la iglesia católica oficial, según la cual los hombres que llevan una conducta santa –eso sí con la ayuda de la Gracia– merecen la condición de justos.

El iniciador de la Reforma ataca este último reducto de la libertad: cualquier iniciativa humana, aunque sólo parcialmente se atribuya al hombre, está por principio contaminada y sólo merece la condenación. Para salir de este estado sólo queda un recurso: que Dios en virtud de su voluntad omnipotente no tenga en cuenta los delitos y declare justos a quienes él decida, por una elección gratuita. Sólo exige una condición, si es que en este punto se puede hablar todavía de condiciones, que el pecador reconozca su impotencia y por un acto de fe atribuya a Cristo y sólo a él el hecho de su justificación.

Lutero sigue también a Guillermo de Occam a la hora de interpretar la teología de San Pablo de acuerdo con el principio de la máxima sencillez. En primer lugar suprime todas las obras piadosas –indulgencias, limosnas, ayunos, peregrinaciones, reliquias– impotentes para merecer la justicia, y traslada la acción del cristiano a la vida civil, según la sentencia de la carta apostólica «que cada uno permanezca en el estado en que fue llamado». Su programa social es por consiguiente conservador y se opone al incipiente puritanismo de los calvinistas.

Los sacramentos se reducen a tres: el bautismo, la penitencia y la cena, y además todos ellos son signos de la justificación por la fe en Jesucristo. La escatología sólo conoce la doble destinación, y anula el teologúmeno del purgatorio y por supuesto las oraciones y las indulgencias. La Iglesia ya no es una comunidad jerárquica, desaparece la tradición oral y cada fiel tiene libre acceso a la Biblia, que ya puede leer en su propio idioma, interpretándola libremente sin la tutela de ningún maestro. Esta doctrina de la lectura libre tendrá consecuencias incalculables, desde el momento en que la revelación queda abierta sin ninguna limitación.

El cristianismo gnóstico

El gnosticismo es un movimiento que florece a mediados del siglo II, fuertemente influido por el último platonismo y más tarde por la filosofía de Plotino y por una serie de ideas de procedencia irania. Es en principio un sistema filosófico que trata de solucionar el problema de la absoluta trascendencia del Ser Primero, la aparición del mal y de la materia y la vuelta de todo a su principio. La degradación progresiva de la realidad por la deficiencia de un sujeto divino y la aparición de un salvador, destinado a restaurar el orden primitivo convierten el sistema en una novela de aventuras.

En el gnosticismo de Basílides el primer trascendente y sus filiaciones forman el mundo superior, aislado herméticamente del resto del universo por una esfera, el stereoma. El principio del universo que media entre el stereoma y la esfera de la luna es el gran Arkhon, una entidad divina tan bella y poderosa que al desconocer el primer principio de que está separado se considera el Dios supremo. Este pecado de orgullo se trasmite a través de los 365 cielos engendrados por él hasta llegar a la esfera de la Luna, donde el Arkhon que adoran los judíos se contamina por su ignorancia y termina proclamándose único Dios. Para remediar este desconocimiento, Jesús, un eón divino, con su encarnación en María y su predicación del Evangelio redime el universo inferior al que comunica el conocimiento perfecto de la verdad, la gnosis.

En el sistema de Valentín el Pléroma está formado por treinta seres divinos, distribuidos en parejas –el individuo está incompleto– y surgidos por generación. Uno de los eones –según unos textos la Sabiduría, según otros el Logos– movido por una curiosidad indiscreta quiere conocer el misterio del Trascendente. De este pecado original de orgullo al que consiente sin contar con su pareja, nacerá un aborto, expulsado del Pléroma y separa de él por un límite, (Hóros). En este espacio inferior el demiurgo –como el Arkghón de Basílides– construye un mundo material y como está privado del conocimiento, impulsado por su ceguera dice «Yo soy Dios y ninguno hay fuera de mí».

En los grupos judeo-cristianos y en la gnósis, mucho más sobria de Marción, el Demiurgo se identifica con el Dios de los judíos, una divinidad imperfecta que impone al hombre leyes rigurosas, apoyadas en terribles sanciones. Mucho más allá del Yahveh del Antiguo Testamento hay un Dios extranjero, desconocido por los hombres y por el Demiurgo hasta el momento en que Jesucristo ha venido a revelarlo. El Evangelio es según esto una gnósis de lo que antes estaba oculto.

La doctrina de la Iglesia oficial, tal como se ha ido elaborando en los primeros concilios parece una variante del gnosticismo, pues recoge todos los lugares comunes de la historia de la salvación. Igual que en los sistemas de Basílides y Valentín, en el primer mundo, los eones divinos quieren elevarse por encima de su condición y son expulsados de la presencia de Dios. En cuanto a la primitiva pareja humana, colocada en un paraíso, comete también un pecado original –precisamente un pecado de curiosidad– pues pretende la ciencia del bien y del mal que está reservada a sólo la divinidad, y en consecuencia es expulsada del paraíso. Precisamente esta narración del Génesis, interpretada de forma literal o alegórica, es tema de todos los gnosticismos, por otra parte tan poco amigos del Antiguo Testamento.

La culpa de Adán es causa de su caída a un mundo malo, que le produce trabajos y dolores, pero no sólo de eso. Desde ahora está privado del conocimiento de Dios, y este edicto de condenación se trasmite a toda la especie humana. Pero hay una circunstancia más grave que difícilmente puede imaginar la mente más retorcida: como la gravedad del pecado es infinita al tratarse de un desprecio a Dios, este delito y la condena correspondiente no se puede cancelar. Todos estos desarrollos resuelven el problema de un mundo creado por un Dios bueno y de la existencia del mal, efecto de una voluntad libre.

Desde entonces la historia de la humanidad es el rigor de las desdichas, pues sometida a un régimen de terror y de esclavitud, ningún acto tiene el valor suficiente para liberarle de su condición pecadora. En estas circunstancias Dios, compadecido, envía del cielo a su Hijo, que se encarna en el hombre Jesús e inicia su tarea redentora. Es aquí donde la doctrina del catolicismo oficial se aparta de los sistemas gnósticos: Cristo no es, primero y principalmente, el revelador de misterios ocultos, sino una víctima de valor infinito que al someterse a la pasión y la muerte cancela la deuda de Adán y «restablece el orden jurídico». Para el gnosticismo probablemente el cuerpo material de Jesús, y con toda seguridad su pasión es una apariencia, pues la materia y el padecimiento son incompatibles con su condición divina.

Sobre bioéticas, dictaduras y metodologías

Tomás García López

Carta abierta a Melvin Urquía

Querido Melvin:

No pienses que me he olvidado de ti.

Recibí tu apremiante apelación filosófica: «Hoy más que nunca necesito de su orientación», a la que no pude atender con la celeridad que hubiera deseado debido a tres compromisos ineludibles, que absorbieron todo el tiempo del que disponía e incluso más, hasta el punto de tener que posponer las entregas digitales de artículos ya manuscritos y comprometidos a la revista El Catoblepas.

Estos compromisos fueron los siguientes:

1º) La presentación en Oviedo del libro de Gustavo Bueno, El fundamentalismo democrático (ver El Catoblepas, nº 96, febrero de 2010), cuya parte no ceremoniosa implicaba por mi parte, como no podía ser de otra manera, leer y estudiar a fondo el libro que íbamos a presentar y del que Don Gustavo habló durante casi dos horas a unos asistentes que llenaron la sala del Club Prensa Asturiana.

2º) La preparación de una intervención en los Encuentros del Lugar, en la localidad conquense de Carrascosa de la Sierra, los días 6 y 7 de marzo de 2010, en debate abierto con la neurofisióloga, Jefe de Sección de Neurofisiología del Hospital Virgen de la Luz de Cuenca, Mª Ángeles García Jiménez sobre «Cuestiones Bioéticas: Aborto y Eutanasia».

3º) La preparación de una comunicación, «Crisis global y déficit imperial» para los Encuentros de Filosofía de Oviedo, «La Economía Política ante la crisis», celebrados en el Salón de Actos de la Fundación Gustavo Bueno los días 26 y 27 de marzo de 2010.

Pero no hay «mal retraso que por bien no venga».

En efecto, de las cuestiones apuntadas en tu correo del mes de diciembre pasado, sobre las que demandas orientación en dos tiempos, dos coinciden, plenamente, con los asuntos que me tuvieron ocupado entre esas fechas de diciembre y éstas de la semana de vacaciones, en la que he podido escribirte esta extensa carta: la Bioética y la Filosofía Política. Y las otras preocupaciones se refieren a la Metodología de las Ciencias Sociales y la Filosofía General (¿definición y tipos de filosofía?). Dices concretamente:

«Hoy más que nunca necesito de su orientación. Como le conté la vez pasada, ya casi un año, imparto clases de Filosofía General, Ética Médica (la enfoco desde la Bioética), Lógica aplicada a las Ciencias Sociales, Lógica Matemática y Metodología de la investigación en la Universidad Nacional Autónoma de Honduras en Valle de Sula.»

Empecemos por la Bioética.

Suscribo plenamente tu enfoque para el tratamiento de la Ética Médica como un asunto de Bioética.

Pero Bioéticas hay muchas y todas ellas atravesadas por ideas filosóficas tales como: «vida», «cuerpo», «calidad de vida», «santidad de vida», «muerte», «persona», «razón», «límites de la ciencia», «justicia», «suicidio»… (Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética, Pentalfa, Oviedo 2001, pág. 58).

Como habrás comprobado, en este opúsculo, que estás utilizando, como dices, el profesor Bueno platea la cuestión del Estatuto Gnoseológico de la Bioética, despejando cualquier tentación de convertirla en una ciencia o técnica médica de carácter universal, con la que algunos médicos operan, «nunca mejo dicho», en sus comités de Bioética.

Precisamente en los VI Encuentros del Lugar, de Carrascosa de la Sierra, a los que antes me referí, tuve que emplearme a fondo para demostrar a mi oponente, neurofisióloga y miembro de un comité de Bioética, que la Bioética no podía ser universal como ella pretendía, en tanto que yo hablaba, por ejemplo, desde principios y reglas de Bioética materialista, mientras que ella, al cifrar el fundamento de la naturaleza humana o del ser humano en el sistema nervioso tanto respecto al «nasciturus» como al «moriturus», e invocar el principio kantiano (acaso sin saberlo) de la autonomía ética tanto de la embarazada dispuesta a deshacerse del germen, embrión o feto en nombre de una supuesta salud psíquica, («¿dónde queda la salud física del germen, del embrión o del feto?»), como del enfermo grave o terminal, o incluso del individuo sano ante su testamento vital con el que quiere evitarse cualquier vestigio de dolor en una supuesta enfermedad futura, «vendiendo su alma al diablo» en nombre de la «felicidad canalla» a la manera del Fausto de Goethe, estaba operando desde una Bioética idealista (espiritualista).

Naturalmente desde una Bioética materialista compartimos aquella parte del testamento vital en que se haga donación de órganos para posibles transplantes, desde el principio de la generosidad de Espinosa: «Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad», Baruch De Espinosa, Ética, Editora Nacional, edición preparada por Vidal Peña, pág. 242). Y no podemos, por la misma razón, defender el aborto, porque el germen, el embrión, el feto, y no digamos el infante, (remarco este cuarto momento del desarrollo ontogenético porque es célebre la defensa que hace Kant de un tipo «repugnante» de infanticidio en su Metafísica de las Costumbres: «El niño venido al mundo fuera del matrimonio ha nacido fuera de la ley (que es el matrimonio), por tanto, también fuera de su protección. Se ha introducido en la comunidad de una forma –digamos– furtiva (como mercancía prohibida), de modo que ésta puede ignorar su existencia (puesto que legalmente no hubiese debido existir de este modo) y con ella también su eliminación, y ningún decreto puede borrar la deshonra de la madre si se conoce su alumbramiento fuera del matrimonio». Immanuel Kant, La Metafísica de las Costumbres, traducción de Adela Cortina y Jesús Conill, Tecnos, pág. 173), contienen ya la individualidad corpórea, diferenciada claramente de la individualidad de la madre, y tanto una como la otra deben ser preservadas en nombre de la Bioética materialista. Casuística a parte la constituye la colisión de ambas individualidades en un posible conflicto bioético, es decir, cuando la madre se encuentra entre la vida y la muerte en su proceso de gestación o de parto. Podríamos verla como un caso de «lucha por la vida».

Además del opúsculo del profesor Bueno, ¿Qué es la Bioética?, que ambos conocemos, utilicé también, para orientar la exposición y el debate sus rasguños, publicados en los números 93 y 97 de El Catoblepas, «Ética, Moral, Bioética y Derecho» (noviembre de 2009), y «Fundamentalismo científico y Bioética» (marzo de 2010), y la introducción a los Textos sobre cuestiones de Medicina de Benito Jerónimo Feijoo (Biblioteca Filosofía en Español), hecha por Gustavo Bueno y en la que distingue claramente entre Biología y Medicina:

«El biólogo, por tanto saludará con interés, como un acontecimiento interesante, cualquier mutación que se produzca en un organismo… Pero la Medicina en cuanto disciplina práctica no puede mantener la perspectiva propia que atribuimos a la Biología. Tiene cerrado el paso a cualquier «experimento» en este sentido… Más aún por su condición de humanismo práctico, la Medicina se constituye como una disciplina esencialmente ética, si entendemos la ética por su ordenación a la asistencia de la vida del cuerpo humano individual, en lo que se opone a la moral, que se ocupa más bien, y a veces en conflicto con la ética, por la asistencia a la supervivencia del grupo.» (Gustavo Bueno, «Presentación: Medicina y Biología», Textos sobre cuestiones de Medicina de Benito Jerónimo Feijoo, Oviedo 1999.)

¡Nada peor, respecto a este asunto, que tener, como hemos tenido nosotros en España, a un Ministro de Sanidad, doctor en Medicina, haciendo las veces de biólogo experimental!, en la línea de la Bioética propugnada, en su día, por José Ferrater Mora y Priscilla Cohn:

«En una frase muy citada, y debatida, el sociobiólogo Edward O. Wilson ha escrito: «Tanto los científicos como los humanistas deberían considerar la posibilidad de que haya llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de manos de los filósofos y biologizarla»… Se entienda como se quiera, es cierto que, si bien «la ética» no ha estado siempre, y exclusivamente en «manos de los filósofos», éstos la han manoseado tanto, y por lo común tan fuera de contexto, o dentro de contextos tan enrarecidos, que no parece mala idea que los biólogos –por lo menos algunos– se ocupen –por lo menos un rato– de ella» (José Ferrater Mora y Priscilla Cohn, Ética aplicada, Del aborto a la violencia, Alianza Editorial, pág. 11.)

El ex ministro español al que me he referido es Bernat Soria.

Otros materiales oportunos para el tratamiento de cuestiones de Bioética, desde la perspectiva del Materialismo Filosófico lo son: Debate sobre la eutanasia, libro editado por Planeta en 2000, con prólogo antinómico de Gonzalo Herranz y Salvador Pániker, en el que Carla Fibla recopila 25 entrevistas a personajes conocidos del mundo de la política (Gonzalo Puente Ojea), la ciencia médica (Santiago Dexeus, Luis Rojas Marcos), el derecho (Jesús Cardenal), el teatro o el cine (Albert Boadella, Rosa María Sardá), la teología (Enrique Miret Magdalena), el periodismo (Juan Luis Cebrián) y la filosofía (Eugenio Trías, Adela Cortina, Gustavo Bueno y Victoria Camps)...

Ni que decir tiene que esas 25 posturas son susceptibles de ser clasificadas, por medio de lo que podríamos llamar «hipercubo de la Eutanasia», una vez seleccionados los cuatro criterios con sus correspondientes ideas contrapuestas.

Y, de manera especial para la cuestión bioética del aborto, el capítulo XIV, «La ley de plazos del aborto» del libro de Gustavo Bueno El Fundamentalismo Democrático (Temas de Hoy, Madrid 2010), texto que tomé como soporte para la intervención antes mencionada, y que fue, en realidad, un apuntalamiento de sus tesis centrales.

Añadamos su reciente artículo «La cuestión del aborto desde la perspectiva de la teleología orgánica» (El Catoblepas, nº 98, abril 2010), en el que hace explícito el teleologismo materialista que ejercitó en sus escritos y conferencias sobre el aborto, anteriores a esta publicación.

Los análisis materialistas, hechos con estos trabajos, nos permites catalogar y enjuiciar cualquier posición u opinión sobre cuestiones de Bioética.

Elaborar, por ejemplo, un hipercubo de teorías bioéticas sobre el aborto, es decir dieciséis teorías, ocho de ellas anantrópicas y otras ocho antrópicas respecto a la naturaleza del germen-embrión-feto-infante, cruzando a la vez las ideas de positivismo moral / moral fundamentada, tolerancia / intolerancia y circularidad-angularidad / circularidad-radialidad del Espacio antropológico.

Con él podremos comprobar cómo la Bioética Materialista que defendemos está más cerca del Manifiesto de Madrid, firmado el 17 de marzo de 2009 por el Catedrático de Genética Nicolás Jouve, por los también catedráticos César Nombela de Microbiología y Luis Franco Vera de Bioquímica y por el biólogo Javier del Arco, entre los más de 2000 científicos, en defensa del germen-embrión-feto-infante, que del contra-manifiesto: «En contra de la utilización ideológica de los hechos científicos», de sesgo descripcionista, gnoseológicamente hablado, y de trasfondo maniqueo: «confundir, a la sociedad presentando como argumentos científicos lo que pertenece al ámbito de las creencias», encabezado por Ginés Morata, profesor de Investigación del Centro Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y premio Príncipe de Asturias; y, por supuesto, que de la opinión del Comité de Bioética de España, creado «ad hoc» y «ex profeso» por el gobierno Zapatero para recubrir, nematológicamente, a la eufemística Ley Orgánica de Salud sexual y reproductiva y de Interrupción voluntaria del embarazo. (¿Tiene en cuenta esta Ley la salud del germen-embrión-feto-infante en su proceso continuo y por tanto sin solución de interrupción, bajo el supuesto de unos plazos «ad hoc», que reproducen a otra escala la célebre polémica medieval sobre la animación inmediata o retardada?) Además, ¡sepan señores gobernantes socialdemócratas que las primeras acepciones del verbo latino interrumpo, del que deriva el verbo español interrumpir, son: «hacer pedazos», «romper», «destruir»…!

La proximidad de la Bioética Materialista a los principios y reglas de la bioética que se desprende del Manifiesto de Madrid se da sobre todo respecto al apartado «a» de la enumeración de lo que ellos consideran hechos, y que dice así:

«Existe sobrada evidencia científica de que la vida empieza en el momento de la fecundación. los conocimientos más actuales así lo demuestran: la Genética señala que la fecundación es el momento en el que se constituye la identidad genética singular; la Biología Celular explica que los seres pluricelulares se constituyen a partir de la única célula inicial, el cigoto, en cuyo núcleo se encuentra la información genética que se conserva en todas las células y es la que determina la diferenciación celular; la Embriología describe el desarrollo y revela cómo se desenvuelve sin solución de continuidad.»

Desde la Bioética Materialista no compartimos la defensa de toda vida pluricelular en particular y de toda vida en general, principio que suscriben también, acaso acríticamente, otras Bioéticas «pro vida», entre las que se encuentra la Bioética Católica, apoyada, naturalmente, por la Conferencia Episcopal. Como es bien sabido la Bioética Materialista cuestiona, por ejemplo, la vida de las personas cero, autoras de crímenes horrendos, propugnando para ellos la «Eutanasia procesal» que no es, exactamente, pena de muerte, entre otros motivos porque, sencillamente, las almas «no pueden penar» como si fueran formas separadas.

Pero sin duda alguna, este Manifiesto de Madrid se aleja menos de los parámetros éticos del Juramento Hipocrático: «No daré a nadie ningún fármaco mortal, aunque me lo pida, ni jamás propondré tal consejo; igualmente no daré a las mujeres pesarios para provocar el aborto», y de la Ética de la fortaleza (firmeza-generosidad) de Espinosa: «Refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entiende, y divido a aquélla en firmeza y generosidad». (Ética, escolio de la proposición LIX de la parte tercera), que la hipócrita opinión del Comité de Bioética de España (más conocido como «comité de expertos»), puesto que aun admitiendo, en su apartado «a» del punto 3, «El estatuto biológico del embrión y sus implicaciones», que «surge aquí una entidad biológica nueva, que posee la dotación genética característica de la especie humana», da luz verde a la Ley de la Interrupción voluntaria del embarazo (conocida, popularmente, como «Ley de plazos del aborto»), con la sola excepción del Catedrático de Microbiología César Nombela Cano que, entre otras muchas cosas, dice: «La discrepancia de este vocal con la opinión del Comité se basa en la radical contradicción en la que incurre, al reconocer que desde la concepción existe una vida humana nueva, diferenciada de la de la madre gestante, pero al mismo tiempo admite que se pueda acabar de manera voluntaria con esta vida, durante las primeras catorce semanas de su desarrollo», en el texto de su voto particular contra el resto de los componentes del citado «comité de expertos», presidido por Victoria Camps Cervera, y en el que es Vicepresidente Carlos Alonso Bedate, y vocales: Carmen Ayuso García, Jordi Camí Morell, María Casado González, Yolanda Gómez Sánchez, César Loris de Pablo, José Antonio Martín Pallín, Marcelo Palacios Alonso, Carlos María Romeo Casabona, Pablo Simón Lorda y el discrepante César Nombela Cano.

Concluyamos con esta sentencia antropológica:

«Admitamos que el aborto pueda ser considerado como una regla «progresista» respecto al infanticidio del periodo salvaje para controlar la natalidad, pero es un puro acto de «barbarie» en los tiempos de los métodos anticonceptivos del presente el marcha.»

* * *

Con la mención al libro El fundamentalismo democrático, abrimos un segundo apartado relativo a la Filosofía Política, por la que muestras prioritaria preocupación en tu segundo emplazamiento:

«Hace un mes, en el marco de la dictadura que estamos sufriendo a consecuencia del golpe de estado concebido desde EEUU, formamos un Movimiento de Investigación bajo el nombre de M!RA, y queremos hacer uso del método del materialismo filosófico que ustedes proponen para investigar, reflexionar y actuar en nuestro entorno y mantenernos en resistencia.»

Precisamente con este ensayo sobre el Fundamentalismo democrático, con el que el profesor Bueno examina a la Democracia española, y con otro que publicó en 2004, Panfleto contra la Democracia realmente existente, del que destaco el capítulo III, por contener la potentísima teoría del poder (¡no hay tres poderes tan sólo, sino dieciocho!, nueve de los cuales son descendentes, tres en cada una de las capas de la Sociedad Política –conjuntiva, basal y cortical– y otros nueve ascendentes –acción / reacción política– repartidos y concatenados, igualmente, en las tres capas de la Sociedad Política; y por eso es corrupción de pensamiento –corrupción no delictiva– invocar, constantemente la ideología del «Estado de Derecho», o de la «separación de poderes», o de la «muerte política de Montesquieu»; ¡El derecho es un componente esencial de todo Estado, sea éste democrático, aristocrático o tiránico (dictatorial)!; ¡Todas las ramas del poder están dialécticamente concatenadas!; ¡El formalismo político de Montesquieu vive, desgraciadamente, entre la mayor parte de nuestros políticos, sobre todo entre los que propugnan la mal entendida tesis de la separación de poderes!), podemos despejar cualquier tentación fundamentalista sobre la democracia como sistema perfecto, «el fin de la Historia», al que hemos llegado, recuperando definitivamente la condición democrática que estaba a su vez el la génesis del «ser humano», y por consiguiente, considerar a las democracias realmente existentes, sean éstas europeas, asiáticas, africanas, americanas o hispanoamericanas, como modulaciones, entre otras, de la sociedad Política, al tiempo que nos permiten adjetivar o colorear sus morfologías políticas: Democracia popular de Cuba, Democracia populista de Venezuela, Democracias homologadas… &c., con o sin corrupción, sea ésta delictiva o no delictiva, y detectar, finalmente, sus contradicciones internas y específicas.

Primer Ensayo sobre las Categorías de las Ciencias Políticas (1991), y España frente a Europa (1999), son libros que nos proporcionan el soporte materialista para el análisis de los procesos constitutivos (sistásicos) de los Estados y de los Imperios, así como sus momentos críticos, sus crisis, su fin de ciclo...

Respecto al Estado: su núcleo, curso y cuerpo, y por tanto el tipo de Sociedad Política resultante, en función de la dinámica de sus capas y ramas del poder.

En cuanto al Imperio: si éste ha sido o es generador o depredador.

Por otra parte, la aplicación de la racionalidad económica, que desde el punto de vista del Materialismo Filosófico consiste en una «rotación recurrente sistemática», como así aparece tratada en el Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política (libro publicado por Gustavo Bueno en 1972, y sobre el que está en estos momentos preparando un epílogo), a la dinámica y dialéctica de los Estados y de los Imperios, permite enfocar la Historia Universal, como Historia de los Imperios: Imperio romano, Imperio español, Imperio británico, Imperio soviético, Imperio americano… con criterios materialistas.

Con esta tesis materialista de la Historia Universal como Historia de los Imperios ensayé en los XV Encuentros de Filosofía de Oviedo, «La Economía Política ante la crisis», la crisis actual.

De manera que mi comunicación «Crisis global y déficit imperial» pretendió ser una concreción de la idea de globalización como globalización cumplida a través del Imperio Americano en un momento crítico.

En efecto, la crisis surgida en los EEUU de América del Norte, cuyos síntomas basales (económicos), conjuntivos (políticos) y corticales (militares, religiosos), son análogos a los registrados por los historiadores que han estudiado la decadencia del Imperio Romano (Edward Gibbon, S. I. Kovaliov, Bryan Ward-Perkins, J. Imbert, William Rosen, Marcel le Glay, James O’Donnell, Peter Heather, Adrian Golswerthy, Teodor Mommsem…), o la caída del Imperio Español (J. H. Elliot, Juan Reglá, José María Jover, C. Pérez Bustamante, Miguel Artola, Manuel Fernández…), o la ruina del Imperio Británico (Simon Shama, Niall Ferguson), o el hundimiento del Imperio Soviético (Tony Judt), tiene que repercutir, necesariamente, en los demás países del sistema centrípeto global, a imagen y semejanza de cómo la energía solar afecta, determinísticamente, a los planetas del sistema solar y a los satélites de éstos.

Karl Marx anunció, a su manera y acaso sin pretenderlo, la decadencia del Imperio Británico:

«Antes de pasar a los trabajadores agrícolas propiamente dichos, hay que mostrar mediante un ejemplo cómo obran las crisis incluso sobre la parte mejor pagada de la clase trabajadora, sobre la aristocracia de la clase trabajadora. Se recordará que el año 1857 trajo una de las grandes crisis con que se cierra cada vez el ciclo industrial. el nuevo plazo venció en 1866. La crisis, ya descontada en los distritos fabriles propiamente dichos por la escasez de algodón, que lanzó mucho capital de la habitual esfera de inversión a las grades sedes centrales del mercado monetario, tomó esta vez un aspecto predominantemente financiero. El estallido de la crisis en mayo de 1866 quedó señalada por la caída de un gigantesco banco londinense, a la que siguió inmediatamente el hundimiento de innumerables sociedades financieras especulativas. Una de las grandes ramas económicas londinenses a la que afectó la catástrofe fue la construcción de buques de hierro. Los magnates de ese negocio no sólo habían sobre-producido desmedidamente durante el periodo especulativo, sino que, además, habían concertado enormes contratos de suministro, especulando con que los créditos les seguían afluyendo con la misma abundancia. Entonces se produjo una reacción terrible que continúa aún hoy, a finales de 1867, en otras industrias londinenses.» (K. Marx, El Capital, Sección VII: El proceso de acumulación de capital, Capítulo XXIII: La ley general de la acumulación capitalista, 5: Ilustración de la ley general de acumulación capitalista, d: Efectos de la crisis en la parte mejor pagada de la clase trabajadora. Editorial Grijalbo, Traducción de Manuel Sacristán, págs. 314-315.)

Pero al mostrar la caída del Banco londinense, el hundimiento de innumerables sociedades financieras y la consecuente catástrofe industrial desde la dialéctica de clases (clase trabajadora/magnates), su relato carece, a priori, de contundencia histórica. Sólo invirtiendo a Marx («vuelta del revés de Marx»), es decir, situando la dialéctica de clases en el seno de la dialéctica de estados y de imperios sus apreciaciones sobre la crisis económica, financiera y laboral británica cobran, en este caso, un nuevo valor filosófico como Filosofía de la Historia de la decadencia del Imperio Británico.

Lo cual no quiere decir que la actual crisis, sobrevenida ochenta años después de la «gran depresión del 29», nos ponga, definitivamente, ante la recta final del Imperio Americano. ¡No disponemos de una «ciencia de visión», de naturaleza divina, para tan largo alcance! Pero lo cierto es que sus numerosos problemas sociales, militares, religiosos y económicos, y, en especial, el galopante déficit norteamericano, materializado fundamentalmente como déficit comercial y financiero respecto a China, nos permite al menos, desde Metodologías II Beta 1 (Teoría de juegos), vislumbrar el ocaso del Imperio Americano, y acaso el nacimiento del Imperio Chino. Por ejemplo, el analista Álvaro Rein, especializado en las economías asiáticas, particularmente en la china, afirma, en su artículo «La política cambiaria china y los desequilibrios globales» que:

«El déficit comercial de los EEUU con China es hoy el mayor de la superpotencia americana, muy por encima del mantenido con cualquiera de sus socios comerciales. Pero China no sólo contribuye a una gran parte del creciente déficit americano; también ayuda a financiarlo.»

¿Qué podemos decir, entonces de la situación hondureña, que, naturalmente tanto nos ocupa y preocupa? ¿Se puede seguir hablando de dictadura, recubierta de «chocolate democrático»?

Por lo que «apareció» y «aparece» en la televisión, la prensa y otros medios de comunicación españoles sobre los acontecimientos de los últimos meses en Honduras he creído ver un conflicto político entre la rama operativa, materializada en la persona de Manuel Zelaya, y las ramas estructurativa (poder legislativo descendente) y determinativa (poder judicial descendente) de la capa conjuntiva de la Sociedad Política hondureña. Ya me confirmarás, en un próximo correo, si este diagnóstico se asienta sobre apariencias o indicios veraces, o por el contrario, mi forma de ver el conflicto es una conjetura falaz.

Sin embargo, siguiendo por este comino inicial, podríamos hablar, igualmente, de dictadura si hubiese prosperado la tesis de Zelaya sobre la «presidencia vitalicia» o en su defecto «presidencia duradera», contando, como de hecho contaba, con el incondicional apoyo de la VII Cumbre de Alternativa Boliviana para las Américas (ALBA), celebrada en el mes de octubre de 2009 en la ciudad boliviana de Cochabamba e inaugurada por el presidente boliviano Evo Morales. «A Honduras no se vende un alfiler y no se compra una banana mientras el usurpador continúe en el poder», dijo el presidente de Venezuela Hugo Chávez, refiriéndose a Micheletti. Pero la retirada a tiempo de Roberto Micheletti, y la disputa «democrática» entre Elvin Santos, candidato del Partido Liberal, y Porfirio Lobo, candidato del Partido Nacional, a tan sólo unos meses de los sucesos del 28 de junio, sucesos que el propio Elvin Santos, ex candidato a Vicepresidente de Honduras, en las misma lista en la que Manuel Zelaya optó a la Presidencia en las elecciones de hace cuatro años, nunca llama golpe sino «sucesión constitucional», concede, a mi juicio, a la democracia hondureña estatuto de «Democracia procedimental», similar a la chilena, colombiana o mexicana, sin que, en principio, pueda endosársele implicaciones sospechosas de intervenciones fraudulentas de los poderes descendentes de las otra dos capas (basal y cortical) de la Sociedad Política de Honduras, y sin que hayan sido apreciadas reacciones notorias y efectivas a dicho proceso electoral de sus poderes ascendentes. ¡Vosotros me lo confirmaréis o me lo falsearéis!

¿Tienen algo que ver los EEUU en estos acontecimientos?

Naturalmente que sí. Como plataforma imperial que es no puede celebrar con júbilo el avance del «populismo bolivariano» de cuño «chavista», y por esa razón sus poderes corticales, en especial su Cuerpo Diplomático y sus Departamentos de Inteligencia, se pusieron a trabajar en pro de su causa imperial, pero no porque hayan querido «resucitar» la doctrina Monroe de 1823, «América para los americanos», es decir «América del Sur para América del Norte», sino porque está imperiosamente obligada a «taponar», o, en su defecto, a reducir la expansión de ciertos peligros para su equilibrio estable al otro lado de sus propias fronteras. Estos peligros se sustantivan en forma de alianzas contra terceros. Es el caso, por ejemplo, de las alianzas de Venezuela con Irán y con Rusia frente a los intereses de los EEUU.

En el primer caso, los EEUU ve, objetivamente, en Irán una forma incoada de imperio islámico en tanto no disponga de armamento nuclear, y su alianza con Venezuela una aproximación peligrosa a sus fronteras, que fueron atravesadas por la barbarie islámica, ¡no lo olvidemos!, el 11S. Y en relación al segundo caso, Rusia sigue siendo una plataforma continental sobre la que reposan los restos, incluso nucleares, del extinto Imperio Soviético, con el que el Imperio Americano mantuvo una larga «Guerra fría», de la que aún quedan «heridas sin cicatrizar» y «brasas encendidas».

Pues bien, por estas imperiosas razones los EEUU del Norte harán todo lo que esté en sus manos para impedir la expansión del «populismo bolivariano», pro iraní, pro ruso y antiamericano del Norte e incluso anti-español; y por eso hizo todo lo que pudo para que Honduras no fuera absorbida por el «chavismo».

¿Pinta algo España, otrora Imperio Español, en estos sucesos hispanoamericanos e interamericanos?

Sinceramente, creo que no. El gobierno español, liderado por un presidente que actúa con «Pensamiento Alicia», está desorientado, desnortado, descabezado, navegando a la deriva por las aguas de la izquierda indefinida, realmente inoperante e impotente en el concierto internacional, divagando unas veces sobre el «optimismo antropológico», «la conciencia de la Humanidad», la «Alianza de las Civilizaciones», «el proyecto Gran Simio», o la «conjunción interplanetaria del progresismo político»…, marcando otras veces rutas extravagantes por los mares de la Ciencia, el Arte, o la Religión, o defendiendo, en fin, proclamas fundamentalistas en torno a la «Democracia Universal», el «Ecologismo radical», o el «Agnosticismo laico in-doctoral».

Ismael Carvallo, del PRD mexicano, que también participó en los XV Encuentros de Filosofía de Oviedo, promotor del periódico El Revolucionario, y defensor de la tesis de que el Materialismo Filosófico y los que nos movemos en torno a él constituimos la séptima generación de izquierdas, podrá orientaros, acaso mejor que yo, respecto al «¿qué hacer?» de los hondureños en esa biocenosis de Estados americanos e hispanoamericanos.

* * *

En cuanto al asunto de la Metodología de las Ciencias Sociales o Humanas, hay, a mi juicio, tres documentos cruciales en los que el profesor Bueno ha representado su doctrina materialista sobre las Ciencias Humanas, es decir, su estatuto gnoseológico, su doble plano, sus estados operativos, sus características dialécticas, sus metodologías concretas… Éstos son:

—El capítulo 4 del Tomo 1º de la Teoría del Cierre Categorial (Pentalfa, Oviedo 1992).

—«En torno al concepto de Ciencias Humanas» (El Basilisco, nº 2, 1978).

—«Sobre el alcance de una ‘ciencia media’ (ciencia β_1) entre las ciencias humanas estrictas (α_2) y los saberes positivos (β_2)» (El Basilisco, nº 2, 2ª Época, 1989).

Además conviene remarcar que tanto en el Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política, como en el Primer Ensayo sobre las Categorías de las Ciencias Políticas ejercita su materialismo gnoseológico, concretamente, en el campo de esas Ciencias Sociales o Humanas.

Particularmente, ensayé esta doctrina en el campo de las Ciencias Empresariales en el marco de los cursos de verano de la Universidad de la Rioja del año 2007, en la localidad de Santo Domingo de la Calzada, ampliando la comunicación que presenté ese mismo año en los XII Encuentros de Filosofía de Gijón: «Filosofía de las Instituciones Empresariales.»

Por si pudiera servirte de algo, apunto, a continuación, seis pinceladas sobre las Metodologías de las Ciencias Empresariales:

1ª) Hay Metodologías α_1 en aquellas empresas que disponen de laboratorios dotados de instrumentos tecnológicos para analizar o sintetizar alguno de los momentos de sus procesos productivos, sea en el campo de la Industria Química: Empresas de pintura (trayectoria de las pinturas acrílicas), Empresas lácteas (derivados de la leche), Empresas de explosivos (componentes químicos)…, o la Industria Física: Empresas energéticas (centrales nucleares, centrales térmicas)…, o la Industria de la Construcción (resistencia de materiales, sondeos geológicos, petrológicos…), o de la Industria Electrónica: Empresas de Informática, Televisión… &c.

O, naturalmente, en aquellas empresas que, por carecer, expresamente, de los instrumentos tecnológicos necesarios, tienen que encomendar algún tipo de análisis o de síntesis a un laboratorio universitario, o a los laboratorios de alguna otra institución que disponga de los medios adecuados.

Ahora bien, las hay siempre que tengamos en cuenta que, en estos casos, la cientificidad natural está mediatizada por la cultura, y por consiguiente el uso de esos instrumentos tecnológicos implican también Metodologías I-β_1, como nos advierte el profesor Bueno en su artículo Sobre el alcance de una «ciencia media» (ciencia β_1) entre las ciencias humanas estrictas (α_2) y los saberes positivos (β_2):

«En efecto, en estas situaciones partimos también de sistemas tecnológicos (por ejemplo una máquina de vapor, o un reactor nuclear) que tiene, desde luego, una presencia fisicalista sin necesidad de ser «reliquias». Si por regressus alcanzamos (suponemos) estructuras esenciales (por ejemplo, las leyes del ciclo de Carnot), ¿se dirá que las estructuras esenciales son de índole físico natural y que, por tanto, no estamos en el caso de la ciencias humanas, sino que aquí el factum de partida (β_2) nos remite simplemente a un verum natural (dado en situación α_1). Sin embargo, la inserción de la máquina de vapor o del reactor nuclear en el campo de las ciencias naturales es parcial, puesto que cabe afirmar que la máquina de vapor o el reactor nuclear no pueden ser totalmente incluidos en el campo de las ciencias físicas. En efecto tanto una como otro son, ante todo, sistemas tecnológicos, por tanto, culturales, no naturales; incluso son sistemas relativamente recientes, el análisis de cuya génesis pertenece a la ciencia de la cultura.» (Gustavo Bueno, «Sobre el alcance de una ‘ciencia media’ (ciencia β_1) entre las ciencias humanas estrictas (α_2) y los saberes positivos (β_2)», El Basilisco, nº 2, 2ª época, pág. 61, 1989.)

2ª) Son Metodologías I-α_2, por ejemplo, el uso de las matrices de Leontief para efectuar los cálculos de «Insumo producto»; o de las derivadas de Schumpeter para el cálculo de tasas: razones entre costes reales y producción total, o entre demandas y utilidad (utilidad marginal, ganancia marginal)…; o el recurso a la Estadística descriptiva (distribuciones normales, «campana de Gaus») para la estimación de los riesgos existentes en la producción de artículos farmacéuticos, por ejemplo; o la utilización de los métodos matemáticos de la notación del interés, el vencimiento, el descuento, la progresión del capital, o la amortización de préstamos…, de los que nos hablan, por ejemplo, Julio Robles Pompa y Florián Ruiz Vélez Frías en su libro «Cálculo: Operaciones Bancarias y Financieras (Teoría), Tecniban.

3ª) Los trabajos sobre la estructura de la Empresa o sobre las clases de Empresas son Metodologías II-α_2. Ejemplos de ellas las tenemos en los libros de Aurelio Abancens López, Organización Empresarial, o de José Álvarez López, Planificación de la Empresa y control integrado de gestión, o el de Álvaro Cuervo García, Introducción a la administración de Empresas.

Gustavo Bueno, en su «Ensayo de una Teoría antropológica de las Instituciones» (El Basilisco, nº 37, 2º época, julio-diciembre, 2005), ofrece una visión estructural de las empresas estatales e imperiales como instituciones orientadas hacia una ampliación territorial y demográfica, y de las Empresas capitalistas como ejemplos de instituciones «calientes» de ciclo ampliado, con metabolismo. Unas y otras, al igual que el resto de instituciones, gozan, al mismo tiempo, de seis características acumulativas, a saber: estructura hilemórfica, corporeidad morfológica observable, coexistencia recurrente con otras instituciones, racionalidad, normatividad y condición axiológica, que, en el caso que nos ocupa, viene determinada por la puesta en valor de aquellas empresas que pretenden cotizar en Bolsa.

Estas metodologías α_2 (I-α_2 y II-α_2) nos permiten progresar, a partir de operaciones, a los contextos envolventes propios de la Ciencias Empresariales.

4ª) Las metodologías I-β_1 son aquellas en las que, a partir de los productos empresariales, pueden reconstruirse todas las operaciones que han llevado a su proceso de elaboración y puesta en el mercado.

No en vano los cuestionarios recomendados por la Sociedad para la Promoción y Reconversión Industrial del País Vasco, por ejemplo, a la hora de plantearse la idea de crear una empresa y medir la madurez del candidato a directivo empresarial, contienen ítems de este jaez: ¿Conoce usted la forma de fabricarlo / venderlo? ¿Cumple las normas legales de comercialización u homologación, tanto en los mercados nacionales como internacionales?... (Francisco J. Maqueda Lafuente, Creación y Dirección de Empresas, Primera parte: La creación de una nueva empresa; 1.4 La elaboración de cuestionarios previos; Capítulo III: El producto o el servicio; Ariel Economía, pág. 36.)

El conocimiento, la enseñanza y el aprendizaje del funcionamiento de las máquinas, artefactos o artificios, en dos palabras: instrumentos tecnológicos, para la producción y distribución de las mercancías industriales suponen otras tantas metodologías I-β_1.

5ª) Todas las habilidades o saberes relativos al «Juego de la Bolsa» en los que las operaciones aparecen determinadas por otras operaciones, procedentes de otros sujetos gnoseológicos, tales como: Técnicas de Inversión bursátil o combinaciones bursátiles en la línea de lo apuntado, entre otros, por José Enrique Cachón Blanco en su libro «La Bolsa y sus operaciones», Dykinson S.L.; o bien técnicas y maniobras de Oferta Pública de Acciones (OPA), son claras muestras de Metodologías II-β_2, es decir Teoría de Juegos. Técnicas y saberes todos ellos que, al mismo tiempo, ponen de manifiesto la sexta de las seis características acumulativas, antes apuntadas, de las Instituciones en general y de las Instituciones Empresariales muy en particular: Poner en valor, cotizar en Bolsa.

Tanto el «verum est factum» empresarial (I-β_1), como la Teoría de Juegos bursátiles (II-β_1), nos permiten regresar a los contextos esenciales de las Ciencias Empresariales, desde la propia praxis empresarial, a la que terminarán desembocando éstas y las demás metodologías.

6ª) La Praxis empresarial, nos remite a otro tipo de metodologías (β_2), a través de las cuales los empresarios se relacionan con sus clientes, sus proveedores, sus prestamistas… &c., pero también con los representantes de los poderes descendentes de la capa conjuntiva, responsables de la política fiscal, de las leyes laborales, de los Planes de Estudios de las Ciencias Empresariales…, o de las sentencias judiciales sobre delitos empresariales; o con los poderes ascendentes de la capa basal: convenios colectivos, huelgas sindicales… o, en fin, con los poderes descendentes e instituciones de la capa cortical: aduanas, comercio internacional, embajadas, permisos consulares… &c.

En resumen, la esencia del asunto relativo al conocimiento de la Metodología de las Ciencias Sociales o Humanas está en el «trato» directo con los materiales propios de la Ciencia Social o Humana que se desea analizar, y en la aplicación adecuada de la dialéctica regressus / progressus de las Metodologías de ese campo categorial concreto, siempre, claro está, que queramos mantenernos en la perspectiva del Materialismo Gnoseológico y distanciarnos de enfoques «formalistas» como los propuestos por Gilles-Gaston Granger en su libro Formalismo y ciencias humanas, traducido para ediciones Ariel por el filósofo Manuel Sacristán. Esto nos dice Granger en el apartado «La axiomatización en las Ciencias del Hombre» del capítulo sexto, Estructuración y Axiomatización:

«El psicólogo, el economista, el sociólogo, no están recurriendo al usarlas (se refiere al comportamiento racional y al proceso de decisión) a la «Razón» y a la «Voluntad». Lo que pretende es describir y explicar fenómenos por medio de estructuras objetivamente constituidas: la normatividad sigue siendo inmanente al modelo. En estas condiciones el análisis axiomático de las normas parece efectivamente ser la única vía clara. Es la única que permite eliminar radicalmente las oscuras implicaciones del sentido común, las cuales mezclan constantemente los temas de la objetividad científica con los temas interpretativos que son propios de la filosofía» (págs. 196-197.)

Y esto nos sigue diciendo en el apartado final de las conclusiones:

«Una disciplina que puede definirse como ciencia tiene que serlo a la vez por su modo de consideración o perspectiva, por su objeto y por su método. En este ultimo punto, la tecnología de las «ciencias humanas» puede sin duda suscitar discusiones y refutaciones de detalle, pero no hay duda de que todo observador lo suficientemente instruido reconocerá que en ella obra el mismo espíritu de rigor y de control que impera en las ciencias de la naturaleza, aunque sin duda contrariado por dificultades incomparables». (págs. 246-247.)

O de enfoques lógico-induccionistas como el apuntado por Quentin Gibson en su libro La Lógica de la Investigación Social:

«La estructura tal y como la hemos visto formarse, es sencilla. Hay un número limitado de postulados que el investigador social puede establecer a través de la simple observación de las cosas que ocurren a su alrededor y la indagación de sus peculiaridades: las expresiones y movimientos de los hombres sus realizaciones tales como edificios, libros, herramientas, el medio ambiente natural en el que se encuentran. Hay también otra cantidad aún más limitada de postulados –los que se refieren a sus propias experiencias– que pueden establecerse sencillamente teniendo en cuenta dichas experiencias. Con esta evidencia empírica, el investigador social puede obtener un fundamente inductivo para establecer leyes generales de diversas clases. Finalmente mediante el uso de estas leyes generales puede lograr que la evidencia empírica sea apta para apoyar argumentos relativos a cosas que el investigador social no ha observado ni ha sentido por sí mismo, por tratarse de algo que pertenece al pasado, al futuro o al presente no observado» (Quentin Gibson, La Lógica de la Investigación Social, capítulo octavo, Introducción, pág. 127. Traducción de Jaime Melgar Botassis para la Editorial Tecnos.)

Cuestión aparte es la manera de enfocar, desde el Materialismo Filosófico, otra de las disciplinas que también impartes. Me refiero a la Metodología de la Investigación.

La idea gnoseológica de «investigación» no es unívoca. Un descripcionista, no entiende por investigación lo mismo que un teoreticista o que un adecuacionismo, y no digamos ya que un circularista; ni utilizan los mismos procedimientos para realizarla. Con esta apreciación he hecho entrar en juego a la doctrina de las cuatro familias de teorías gnoseológicas sobre la verdad científica pretendida, igualmente, por esos cuatro estilos de investigar. Como es bien sabido el profesor Bueno expone y desarrolla estos asuntos en los tomos 3, 4 y 5 de su Teoría del Cierre Categorial (1992).

Tampoco son equivalentes los cursos operativos específicos de investigación de las diferentes ciencias, empezando por la diferenciación genérica entre las ciencias naturales y las ciencias humanas, y terminando por el rechazo a la «anegación» de la especie por el género.

Por lo tanto, desde el Materialismo Filosófico no cabe hablar de una única fórmula filosófica de investigar como insinúa el teoreticista y físico falsacionista Karl R. Popper en su libro La lógica de la investigación científica:

«De acuerdo con la propuesta que he hecho más arriba, la epistemología –o, la lógica de la investigación científica– debería identificarse con la teoría del método científico. Ahora bien; en la medida en que trasciende el análisis puramente lógico de las relaciones existentes entre enunciados científicos, la teoría del método se ocupa de la elección de los métodos, o sea, de las decisiones acerca del modo de habérselas con los enunciados científicos. Y tales decisiones dependen, a su vez, como es natural, de la meta que elijamos (entre cierto número de metas posibles). La decisión que he de proponer para establecer reglas adecuadas relativas a lo que llamo el «método empírico» está unida estrechamente a mi criterio de demarcación: pues propugno que se adopten aquellas reglas que nos den la seguridad de que los enunciados científicos serán contrastables, es decir, de que serán falsables.» (K. Popper, La Lógica de la Investigación Científica, capítulo segundo, «Sobre el problema de una teoría del método científico», pág. 48, Tecnos, 5ª edición en 1980, traducido al español por Víctor Sánchez de Zavala.)

Ni de una única estructura de todo sistema científico:

«Un sistema científico consiste en un conjunto de hipótesis que forman un sistema deductivo, es decir, dispuesto de tal modo que tomando algunas de ellas como premisas se sigan lógicamente todas las demás como conclusiones» (R. B. Braithwaite, La explicación científica, Introducción, «Estructura de todo sistema científico», pág. 28, traducido por Víctor Sánchez Zavala para la editorial Tecnos.)

En este libro, en el que el autor nos dice en el prefacio que pretende examinar los rasgos lógicos comunes a todas las ciencias parece retrotraernos a los Segundos Analíticos de Aristóteles, en los que el filósofo estagirita formula la segunda acepción de ciencia como sistema ordenado de proposiciones derivadas de principios y establece la doctrina tradicional del adecuacionismo, en virtud de la cual «las verdades científicas se definen por la relación de adecuación o isomorfismo entre la forma proposicional, por ejemplo, desplegada por las ciencias y la materia a la que aquélla va referida» (Gustavo Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo 1995, pág. 33).

Por cierto, tanto La Lógica de la Investigación Científica de K. Popper, como La explicación científica de R. B. Braithwaite, como La Lógica de la Investigación Social de Quentin Gibson, formaron parte de una colección, «Estructura y Función, el porvenir actual de la ciencia», dirigida por Enrique Tierno Galván, que llegó hasta 49 libros con la obra de J. H. Woodger, Biología y lenguaje, en el año 1980. Precisamente estos libros se convirtieron en las recomendaciones filosóficas prioritarias de los profesores que entonces ejercían de Catedráticos de Lógica y Filosofía de la Ciencia primero en la Universidad de Valencia y después en la de Madrid a la mayor parte de los que ahora nos dedicamos a esto mismo bien como profesores universitarios o como profesores de Enseñanza Secundaria; me refiero, claro está, a los profesores Manuel Garrido y a Carlos París, eméritos en la actualidad, que carecen de un sistema filosófico propio.

Nota adjunta a este apartado:

Convendría apuntar aquí, que la expresión «maneras de investigar», que hemos puesto en correspondencia con las familias de Teorías Gnoseológicas sobre la verdad científica, no equivale al sintagma «modos gnoseológicos», por los que el profesor Bueno entiende maneras de operar con términos y relaciones: «El criterio para establecer los modos gnoseológicos lo tomamos del eje sintáctico. Pues lo que aquí hay que tener en cuenta son las maneras de operar con los términos y las relaciones dadas en los campos objetivos», (¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo 1995, pág. 63), y que pone en correspondencia con functores lógicos: predicativos (modelos), determinativos (clasificaciones), nominativos (definiciones), y conectivos (demostraciones).

En cuanto a la Lógica Matemática, de cuya enseñanza también estás responsabilizado, conviene tener siempre en cuenta que es una figura (norma genérica) del eje pragmático del Espacio Gnoseológico, y que, por consiguiente, su verdad (verdad proposicional, guiada por los principios gnoseológicos de esa norma), nunca puede ecualizarse con las verdades esenciales a estructurales de las identidades sintéticas a las que se llega por cursos operativos heterogéneos, pero que conducen al mismo resultado, dadas en el eje semántico de cada Ciencia, cuya inmanencia ha sido constituida por ellas, en virtud de su capacidad para segregar cualquier otro contenido «extraño» a ese campo cerrado, y teniendo, al mismo tiempo, la propiedad neutralizadora respecto a las operaciones sintácticas, desarrolladas en el eje sintáctico, a las operaciones apotéticas, realizadas en el eje semántico, y a las operaciones dialógicas, autológicas y normativas, materializadas en el eje pragmático por los sujetos gnoseológicos.

Finalmente, la taxonomía ofrecida por el profesor Bueno sobre los tipos de Filosofía en su opúsculo: ¿Qué es la Filosofía? (Pentalfa, 1995), permite enclasar y enjuiciar cualquier modulación filosófica, exenta del presente (bien sea ésta, Filosofía dogmática o Filosofía histórica), o implantada en el presente en marcha (Filosofía Adjetiva o Filosofía Crítica). Proporciona, al mismo tiempo, criterios suficientes para criticar tanto a las modulaciones de Filosofía exenta (dogmática en unos casos, exegética, escéptica, progresista, etnológica o filológica en otros), como a las modulaciones de Filosofía adjetiva, ejercitada profusamente en nuestro tiempo. Estas modulaciones de Filosofía adjetiva, aunque estén implantadas en el presente en marcha, al igual que la Filosofía Crítica del Materialismo Filosófico, son funestas (si se me permite la metáfora), como la «cólera del pélida Aquiles» por su grado de espontaneidad y su carencia de sistematicidad, aunque ofrezcan apariencias falaces de arrogancia, pues dejan al campo filosófico de batalla a la deriva, al igual que lo dejó el héroe aqueo al retirarse de la contienda, espontáneamente, lleno de orgullo personal, y apartándose de los rigores del sistema militar.

He aplicado estos criterios crítico-clasificatorios para analizar algunas manifestaciones sobre el papel de la filosofía, hechas por colegas nuestros tales como: Fernando Savater, Javier Sádaba, Vicente Verdú, Santiago González (¡que en paz descanse!), Jostein Gaarder, Enrique Ocaña, Patxi Lanceros, Arturo Leyte, Alain de Botton, Juan Antonio Rivera…, y un largo etcétera, en las clases de Filosofía del Bachillerato español (primer curso, 16-17 años de edad) y puedo asegurar que la taxonomía propuesta por Gustavo Bueno tiene tal potencia clasificatorio-crítica que ninguno de los casos ensayados quedó libre de sentencia «condenatoria» por prácticas de Filosofía «exenta» o «adjetiva».

En espera de vuestros comentarios u objeciones me despido hasta la próxima comunicación intercontinental.

Recibe un cordial saludo,
Tomás García López.

Hermes católico (2)

Pedro Insua Rodríguez

1 · 2 · 3
Ante los bicentenarios de la emancipación
de las naciones hispanoamericanas

4. El Imperio español y su polémico desarrollo por la vía de la justificación «hermética»

La norma imperial española

La cuestión pues que vamos a abordar, y tratar de resolver, no es ni mucho menos nueva. Se trata de analizar el carácter, por su formación e institucionalización, de la norma imperial española tal como esta se despliega sobre el «Nuevo Mundo»; una acción imperial cuya justificación actuando sobre los «Reinos de Indias», recién descubiertos, se abrió paso decimos de forma muy polémica, a través de las controversias jurídico-teológicas que tal acción suscitó, y que llegan en algunos momentos a paralizar la obra de conquista en espera de su resolución, influyendo así decisivamente en la norma fundamental española que preside el desarrollo imperial en Indias{1}.

Una norma pues, aquilatada y definida a través de tales discusiones, cuya trayectoria, si bien se desarrollará bajo el tipo del imperialismo generador, ello tampoco significará la ausencia de acción depredadora por parte de los españoles en América, de sobra documentada, aunque siempre entendida, y esta es la cuestión, como una relajación abusiva que puede eclipsar circunstancialmente, pero no anular, la norma fundamental generadora. Una acción depredadora, hay que decir, procedente en general de la iniciativa particular y que, como veremos, será ya denunciada como abusiva por aquellos que defendían la licitud de la presencia soberana de España en América –Vitoria, Sepúlveda, Fray Toribio de Benavente, &c.–, y no solamente por aquellos que rechazaban de plano por ilegítima tal presencia soberana (y que por cierto llegaron a exagerar ampliamente, es el caso de Las Casas{2}, esas prácticas depredadoras).

Es más una relajación abusiva que, lejos de probar la condición depredadora del imperialismo español (como se sigue insistiendo desde la leyenda negra{3}), prueba más bien lo contrario, pues es desde esta «justicia» política, implantada en Indias por la propia acción imperial española tratando de resimetrizar a las sociedades indígenas y ponerlas a pie de igualdad con el conquistador (el imperio es «carga y no favor», dirá Las Casas{4}), desde la que se verá su desviación (abuso), y así la verán muchos, como causa de agravio para las mismas sociedades indígenas (reinos de Indias). Y es que, en efecto, un desvío injusto de una norma que procura simetría (generadora) se hace aún más intolerable y odioso para el que la sufre que una norma directamente despótica (depredadora), en la que la inferioridad servil se asume como norma{5}. La acción generadora se puede encontrar así con una mayores resistencias en su despliegue sobre el campo político que la acción depredadora{6}.

Justicia y Derecho indiano

Porque, sea como fuera, hablar de la justificación, teológica o filosófica, de la Conquista de las Indias, implica hablar de la «justicia» que allí de hecho se está administrando, esto es, implica hablar del régimen jurídico indiano, del Derecho Indiano (Leyes de Indias), y de las categorías jurídicas cuya aplicación sobre las Indias por parte de la administración imperial es precisamente objeto de controversia teológica o filosófica.

Un régimen jurídico que, si bien es un transplante del Derecho castellano (alimentado por el Fuero Juzgo, las Partidas alfonsinas, etc…), por el que se allanan las diferencias entre las sociedades indígenas y la sociedad hegemónica castellana –resimetrizándolas{7}, decíamos, a partir de una situación de asimetría previa-, también hay que decir, sin embargo, que es un régimen especial, al contemplarse en la formación de las Leyes de Indias las instituciones indígenas previas.

Así pues la legislación indiana no hace sin más tabula rasa sobre la legislación indígena, sino que más bien la recubre acomodándose a ella, pero, eso sí, para terminar transformándola.

Además también hay que insistir en que la Legislación de Indias no se implanta de una vez sino por etapas, que son además justamente resultado de las propias controversias teológicas y filosóficas suscitadas precisamente en torno a su legitimidad, no teniendo sentido, por lo tanto, hacer un juicio global sobre la misma sin cometer anacronismo. Controversias surgidas siempre en torno a la característica y disposición de la propia materia indígena (los indios, sus organizaciones sociales, sus capacidades de gobierno, su paganismo...), sobre la cual, y para reorganizarla, procura recaer la forma jurídica buscando su disposición más adecuada. Una forma jurídica que, con todo, sufre constantes variaciones, transformaciones y rectificaciones en función de su acomodación a la disposición indígena, según se van sucediendo los descubrimientos y conquistas, y cuya casuística llega a hacerse tan compleja que el legislador se ve obligado a hacer compilaciones o summas para solventar las contradicciones, desajustes, omisiones y reiteraciones del ya espesísimo, pasado el primer tercio del siglo XVI, cuerpo legal indiano{8}.

La visión del indio y su influencia en las Leyes de Indias

Y es que, desde el principio, la «humanidad» indígena presentaba, desde la perspectiva española, una doble cara representada en las Antillas por los caribes, por un lado, y por los taínos por otro (descritos ya por el jerónimo fray Ramón Pané en lo que supone el primer documento dedicado a ello{9}). Una doble cara que podríamos recoger, esquemáticamente, en la visión que de su condición ofrecen Anglería, por un lado, que subraya los aspectos más amables del indio en la línea del «buen salvaje»{10}; y Fernández de Oviedo, por otro, que destaca aquellos aspectos más odiosos{11}.

Una doble cara que influirá, según se subraye más uno u otro aspecto, en las distintas posiciones que entran en liza en las controversias, así como en la propia legislación, que sobre la marcha, por etapas decimos, va regulando, a partir del núcleo jurídico castellano, las relaciones inmersas en el propio proceso de transformación y reorganización de la materia (institucional, social) indígena en toda su complejidad.

Hay que subrayar que la legislación de Indias supone coordinar una variedad enorme de intereses, los derivados de las distintas facciones que participan del proceso (soldados, encomenderos, misioneros, los mismos funcionarios...) , con frecuencia difícilmente conciliables, y que muchas veces se cruzarán en sentido opuesto, teniendo que ser solventadas o neutralizadas tales dificultades, precisamente, a través de la acción imperial (numerosos «nudos gordianos» se presentaron en este sentido a los gobernadores, oidores, consejeros, alcaldes, regidores,... y demás funcionarios). Sobre todo al principio, en el que el cuerpo institucional aún no está desarrollado, y es que aún no se tienen claros sus fines, las «fugas» o divergencias sobre la norma se producen con mayor facilidad (desórdenes, rebeliones, motines, ...), siendo así que sin estar aún consolidado el proyecto ni el alcance del mismo (ni siquiera se tiene presente la realidad de un «Nuevo Mundo»), muchas veces sucede que no se sabe «qué hacer», llegando a la parálisis del proceso ante dificultades que, a la postre, van a verse, precisamente como meta-políticas, siendo necesario para su resolución la mediación de teólogos y filósofos (más que juristas y canonistas).

García-Gallo llega a distinguir en este sentido cuatro grandes etapas{12} que es preciso tener en cuenta a fin, indica García-Gallo, de evitar anacronismos en el análisis del proceso (por ejemplo, es muy distinto el carácter de la norma imperial frente a las Antillas, en los primeros pasos de la conquista, que frente a las Filipinas, en la que la norma ya estaba aquilatada a través de numerosas revisiones jurídico-políticas y teológicas).

Las Bulas alejandrinas y los efectos de su interpretación en las Antillas

Así, desde 1492 a 1512, período que comprende las dos primeras etapas distinguidas por García-Gallo, se produce un proceso por el que tiene lugar, bajo el amparo de las Bulas alejandrinas, la incorporación del indio, en tanto que súbdito de la Corona, a través de toda la trama institucional castellana trasplantada tal cual y en bloque a las Indias (capitulaciones, almirantazgo, Consejo, protoencomiendas{13}, repartimientos, …).

Pero este primer paso es un primer paso dado desde el agustinismo político y es que las Bulas alejandrinas{14}, selladas como hemos dicho tan solo a dos meses de la llegada del primer viaje de Colón{15}, serán interpretadas, en estos primeros momentos (interpretación facilitada por el propio texto pontificio), como legitimación del derecho al dominio temporal, no solo al espiritual (Real Patronato), sobre las Indias y sus habitantes concedido por el papado en favor de los castellanos, cosa que, sin embargo, no termina de casar muy bien con el reconocimiento por parte de la Corona de la condición de «libres» dirigida a los indios (como lo hará Isabel la Católica en su famoso Testamento{16}). Una «libertad», pues, la del indio, reconocida, sí, en tanto que súbdito de un príncipe cristiano (libertad privada), pero negándoles, sin embargo, su «derecho natural» sobre «sus» dominios temporales (esto es, negando a los indios la libertad pública sobre sus Reinos y señoríos), que de hecho no les son reconocidos en las Bulas al ser cedidos a los castellanos.

El Papa Alejandro VI otorga pues a la Corona, a través de las Bulas, y al margen de la discusión de si esta potestad temporal pontificia se interpreta como directa o indirecta (en la línea de Juan de Torquemada y otros), la jurisdicción y dominio secular de unas tierras que, de ningún modo, se reconocen como propiedad de los indios:

«Y a vosotros y a vuestros dichos herederos y sucesores investimos de ellas [las dichas islas y tierra firme] y os hacemos, constituímos y deputamos señores de ellas con plena y libre y omnímoda potestad autoridad y jurisdicción. Decretando no obstante que por semejante donación, concesión, asignación e investidura nuestra, a ningún Príncipe Cristiano que actualmente poseyere dichas islas o tierras firmes antes del dicho día de la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo pueda entenderse que se quita o se deba quitar el derecho adquirido»{17}.

Nada se dice en el bulario, en definitiva, de los derechos «naturales» de los infieles sobre sus dominios que, se suponía (y se supone y se supondrá, como veremos, desde el tomismo), no los pierden a pesar de su condición gentil, pagana, infiel. Las Bulas, parece, consideran a las tierras «descubiertas e por descubrir» como res nullius, sin más, pudiendo así ser cedidas a los reyes de Castilla{18}, con las consiguientes quejas por otro lado, de otros príncipes cristianos (es célebre la queja del rey francés, Carlos VIII, cuando manifestó aquello de quién era el Papa para disponer del «testamento de Adán»).

Por supuesto, además, el Papa cede a la Corona española el dominio espiritual sobre las Indias (también sobre Granada), con una legitimidad de la que pocos dudan en este caso (obviamente, el Papa sí tiene autoridad máxima en este sentido, aunque, veremos que esto enseguida va a ser cuestionado con la Reforma), teniendo también la Corona castellana potestad eclesiástica en Indias: es el Real Patronato (renovado y potenciado después por Julio II), para proveer cargos eclesiales e investirlos con total libertad (incluyendo, por supuesto, la provisión de las sedes episcopales){19}.

Sea como fuera, bajo esta perspectiva (la del agustinismo político, decimos, algo matizado), y tras el fracaso de Colón y la suspensión de sus cargos, sustituido por el malogrado Bobadilla (Colón pretendía, como ya hemos observado, hacer de aquello una factoría de explotación esclavista, tipo genovés, lo que no permitió la Reina Católica), tiene lugar todo el despliegue institucional castellano empezando por el establecimiento de la Casa de Contratación en Sevilla, continuando con las audiencias (la primera en Santo Domingo, aunque más nominal que efectiva), los cabildos municipales y por supuesto, a raíz de la obtención del Real Patronato, comienza un desarrollo importante, aunque desigual, de la iglesia secular (entre otras figuras Las Casas, antes de ser dominico, fue clérigo secular aparte de propietario de una explotación de indios repartidos a su cargo).

Tras una primera etapa, pues, en que aún podría haberse determinado la conquista en favor de la iniciativa individual, personal, termina por imponerse, en la segunda, a través de Bobadilla primero y de Ovando después, la dirección de la Corona en el proceso, corrigiendo (corrección que conducirá a los famosos pleitos colombinos) aquellas primeras concesiones a la iniciativa personal colombina{20}.

La encomienda como solución a la donación pontificia: ¿es compatible con la libertad del indio?

Junto a ello además, y de nuevo frente al monopolio colombino de la primera etapa, se implanta en la segunda el régimen de la encomienda, ahora ya, a partir de Ovando, plenamente institucionalizada (extendiéndose a San Juan, Jamaica y Cuba), bien es verdad que después de un primer intento, a instancias de la Corona, de supresión por su parte (y que enseguida analizaremos).

Y es que la encomienda y el repartimiento, a pesar de lo discutido de su implantación y de los varios intentos de supresión por parte de la Corona, empezarán –y a la postre terminarán– siendo una de las bases socio-económicas, seguramente la principal, del arraigamiento de los españoles en Indias al depender su sustento del trabajo de los indios{21}. Es así que la institución de la encomienda y su configuración terminará siendo decisiva para la definición de la norma imperial española en Indias.

Dicho de otro modo, la norma imperial española pasa por la implantación de la institución de la encomienda, quedando el «modo de producción» español en América en efecto ligado a ella{22}, siendo buena prueba de ello, insistimos, los intentos fracasados de suprimirla, empezando por el de Ovando.

Porque estas instituciones, la encomienda y el repartimiento{23}, a pesar de su carácter particular (señorial) en origen, se verán sometidas a un riguroso control por parte de la Corona que impedirá ( corrigiéndolos) que los intereses parciales (señoriales) prevalezcan sobre los generales (reales). Las encomiendas y repartimientos terminarán por entenderse, en definitiva, sobre todo tras su reforma a partir de la segunda mitad del XVI (lo que Zavala llama «encomienda reformada»), como tributos debidos por los indios al rey y que el rey subroga en los encomenderos (así aparecerá en las leyes recopiladas de 1680), no siendo por tanto una cesión de jurisdicción sin más del rey a particulares (tal como fue interpretada –y condenada por ello- por Las Casas y otros a la vista de su desarrollo antillano{24}), lo que le hace perder ese carácter medievalizante (feudal) con el que muchos la asociaron (y todavía la asocian).

Sea como fuera, la llegada de Nicolás de Ovando, primer gobernador real en La Española (abril de 1502), representa en efecto el primer intento de someter a los indios a la Corona directamente (en sentido regalista, sin la mediación de encomenderos ni repartos), dándoles por tanto libertad plena respecto de la intermediación señorial (representada por la encomienda, o la protoencomienda). Así, una vez considerados como personas totalmente libres, a continuación ya se les puede requerir al servicio de los españoles (bien en concierto o en behetría) e imponerles tributos sobre los jornales que ganasen diariamente con su trabajo.

En definitiva, Ovando suspende la encomienda para hacer del indio un súbdito sin más de la Corona, y por tanto, una persona libre.

Pues bien, el intento fracasa, los indios huyen al trato de los españoles y se «asilvestran» (se dispersan y refugian en los montes), de manera que la corona termina de nuevo por conceder a Ovando el poder de dar encomiendas y repartimientos, no abandonando su aplicación: se termina por reconocer que hay que «compeler» u obligar a los indios a mantenerse bajo la tutela de los españoles aunque, de nuevo, remarcando, y aquí reaparece el problema, su condición propia de «libres».

Así, en Real orden del 20 de diciembre de 1503, se dice que

«A causa de la mucha libertad que tienen los indios huyen de los cristianos y no trabajan. Por lo tanto, mandé que los apremiéis a trabajar, para que el reino y los españoles se enriquezcan, y los indios se conviertan al cristianismo. Se les pagará un jornal diario que por vos fuera tasado: lo cual hagan y cumplan como personas libres, como lo son, y no como siervos, y haced que sean bien tratados los indios»{25}.

La encomienda pues, como es visible, y a pesar de sus problemas, no representa ni mucho menos una expropiación o servidumbre sin más (y menos la esclavización) del Indio (tampoco el repartimiento). Ni encomienda ni repartimiento representan, en modo alguno, un bien patrimonial disponible a voluntad del encomendero{26}: por lo menos teóricamente, en ambas instituciones el indio conserva su condición legal de libre (podía tener hacienda y bienes, incluso en algunos casos se conservaban sus sistemas jerárquicos y cacicazgos), para diferenciarlo jurídicamente del indio esclavo (apresado como botín de guerra y que podía ser vendido por el amo, además de no tener sueldo ni hacienda), y por lo tanto la encomienda no es exactamente una adquisición en régimen de propiedad de los encomenderos. Por más que en la práctica se cometan con frecuencia abusos, sobre todo insistimos en esta primera etapa antillana{27} en la que tanto el indio libre como el esclavo, sin distinción, terminan muchas veces por consumirse en el trabajo minero (paulatinamente se va introduciendo en las minas el negro en sustitución del indio){28}, ello no significa que el encomendero pudiese disponer de los indios encomendados como si los poseyera en propiedad{29}.

Con todo no será el único intento, este primero de Ovando, de rectificar o incluso suspender por parte de la Corona las encomiendas y repartimientos (buscando el vasallaje directo de los Indios, una vez reducidos a pueblos), existiendo numerosos experimentos, así los llama Hanke, en este sentido a lo largo del XVI con los que se trataba de mostrar que los indios podían gobernarse a sí mismos (sin recaer en la violación de la ley natural) o cuanto menos –y así lo intentará el propio Cisneros muerto Fernando– reunidos en pueblos regidos, sí, por españoles (funcionarios), pero formados por población india totalmente libre y reducida a costumbres políticas, civilizadas (dotadas de «policía», esto es, conocedoras de las artes herméticas){30}.

Pues bien, prácticamente todos estos experimentos terminan por fracasar{31}, no pudiendo abandonar así el sistema de encomiendas y repartimientos que, a la postre, se mostrará, como veremos, como el único modo viable para el sostén económico de la conquista, prolongándose por ello, por su consistencia económica, hasta el siglo XVIII. Y es que, concluye Zavala, el problema jurídico de la encomienda (que era en realidad teológico-jurídico) «encubría, un problema económico primario de sustento de la vida de los españoles por medio de los trabajos de los indios»{32}.

En todo caso, y esto es lo que nos interesa subrayar ahora, puede ponerse en duda, como se pondrá, que los repartimientos y las encomiendas representen un modo digno de desarrollar el mandato pontificio, pero, de momento, lo que no se cuestiona en absoluto es la legitimidad del dominio temporal de los reyes castellanos en Indias, siempre presupuesto en la encomienda y en el repartimiento, amparado por el mandato pontificio. En ningún caso se plantea –también de momento– el que los indios quedaran exentos de cargas tributarias impuestas por la Corona{33}, prueba irrefutable de la consideración favorable, sin que nadie lo ponga en duda, hacia la justificación teocrática, sostenida por las Bulas, de la soberanía castellana sobre las Indias.

Prevalece, pues, durante estas etapas el teocratismo pontificio («agustinismo político») como interpretación de las Bulas, siendo así que los castellanos, además de tener el dominio espiritual, cedido por el Papa (Real Patronato), se supone tienen también, igualmente por donación papal, legitimidad para desarrollar sobre las Indias el dominio temporal, sin que ello suponga, por lo menos teóricamente (y aquí está el problema), la expropiación (privada) del indio que, según mandato testamentario de la Reina (como vimos), y como ocurría con cualquier súbdito de la Corona{34}, no podían ser «agraviados ni en sus vidas ni en sus bienes».

Con todo, y como señala inmediatamente García Gallo, el ámbito de aplicación de este régimen jurídico que se va constituyendo, bajo estos fundamentos, durante estos apenas quince primeros años de presencia española en las Indias abarca solamente a la isla Española, y se va extendiendo en los últimos tres años a Coquivacoa –hoy Maracaibo–, el Darién –hoy Panamá– y Puerto Rico. En un momento además, a partir de la muerte de Isabel, en que el gobierno de Castilla sufre cierta crisis (derechos de Fernando sobre Castilla, segundo matrimonio de Fernando; «locura» de Juana, intereses ajenos a Castilla de Felipe el Hermoso), la atención de la Corona hacia estas remotas islas (aún no son «América», ni siquiera son, esto ocurrirá a partir de Núñez de Balboa, «Nuevo Mundo») se mantendrá en un segundo plano{35}, sobre todo porque además nuevas empresas, de interés aragonés más que castellano, reclamarán una mayor atención («guerras de Italia» y conquista de Nápoles, anexión de Navarra...).

Se produce pues un debilitamiento del control de las Indias por parte de la Corona, lo que producirá un incremento en los abusos en un momento, además, en que la población indígena es puesta a trabajar en masa{36}.

En definitiva, dice García-Gallo, y en referencia a estas dos etapas:

«A lo largo de casi dos decenios [1492-1512], partiendo de la esquemática organización prevista en las Capitulaciones de Santa Fe, inicia su formación un Nuevo Derecho especial del Nuevo Mundo. Aunque no se diga o disponga expresamente, nadie duda entonces de que el Derecho de Castilla se transplanta en su totalidad en bloque, en las nuevas tierras, y los reyes se limitan mediante disposiciones concretas a insistir en su aplicación o en adaptarlo a las peculiaridades concretas de las Indias [...]. Va formándose así una legislación indiana nueva, a la par también que nuevas costumbres; si bien tanto aquellas como estas, conforme a los viejos principios medievales [agustinismo político] que aún prevalecen sin discusión»{37}.

Pero, la perspectiva enseguida va a cambiar, tanto en la teoría como en la práctica.

La Junta de Burgos y la problemática doble condición del indio

Porque en todo caso, y en esto nos queremos centrar, ya desde este momento se pone en cuestión, sobre todo por parte de la Iglesia regular, la legitimidad de la soberanía española.

Los dominicos, capitaneados por Pedro de Córdoba (llegados a la Española en 1510), comienzan a discutir, a la vista de los abusos y desórdenes cometidos, no solo determinados aspectos del sistema jurídico y de su aplicación (encomiendas, &c.), sino, en general, la legitimidad de la presencia española en Indias y su dominio en ellas.

Serán los sermones de Montesinos (en vísperas de la Navidad de 1511), en los que este comparaba a los españoles, por el trato dado a los indios, con moros y turcos (precisamente por desarrollar, a su entender, métodos coránicos –yihadistas–, más que apostólicos de anunciarles la fe){38}, los que desencadenen el conflicto al amenazar Montesinos a encomenderos y propietarios españoles con no absolverlos en la confesión. Un conflicto que obliga, en efecto, a replantear la cuestión.

Ante tal situación tiene lugar, para resolverla, en 1512 la convocatoria por parte del rey Fernando (y tras una primera iniciativa suya que amenazaba con la expulsión de todos los dominicos de las islas si no se hacía callar a Montesinos{39}) de una Junta extraordinaria, que reunirá en Burgos a juristas y teólogos para tratar el asunto: así Palacios Rubios, Gregorio López, como juristas, Matías de Paz O. P. como teólogo, Bernardo de Mesa O. P., predicador del rey, &c., son convocados para poner de una vez remedio a los problemas allí generados (el que haya teólogos es prueba, insistimos, de que el cuestionamiento de la legitimidad de la conquista es general, metapolítica, no meramente jurídico-categorial, porque si así fuese sería suficiente con la presencia de juristas).

La Junta va a tener a la vista además el memorial que Montesinos trajo a España para defender sus razones, así como las razones de los colonos defendidas en persona por el franciscano Antonio del Espinal.

Pues bien, en esta Junta (cuyo desarrollo coincide además con la conquista de Cuba y con la gran expedición, al año siguiente, de Pedrarias Dávila al Darién), lejos de abandonar el proyecto (como querían algunos dominicos), se termina por reafirmar ese derecho temporal (además del espiritual) de los castellanos sobre las Indias, consolidándose así el sistema del Derecho indiano que se estaba aplicando de hecho centrado ya plenamente en la encomienda{40}. Un sistema que, con todo, no termina de ser consistente ni doctrinal ni jurídicamente hablando al insistir, bien que precisándola con mayor rigor, en esa doble condición del indio en tanto que libre y repartido.

Así concluye la Junta en determinar lo siguiente:

«Muy poderoso señor: V. Alteza nos mandó a que entendiésemos en ver las cosas de Indias, sobre ciertas informaciones que cerca dello a V. A. se habían dado por ciertos religiosos que habían estado en aquellas partes, así de los dominicos como de los franciscos, y vistas aquéllas y oído todo lo que nos quisieron decir, y aun habida más información de algunas personas que habían estado en las dichas Indias y sabían la disposición de la tierra y la capacidad de las personas, lo que nos parece a los que aquí firmamos, es lo siguiente: Lo primero, que pues los indios son libres y V. A. y la reina, nuestra señora que haya santa gloria, los mandaron tratar como a libres, que así se haga. Lo segundo, que sean instruidos en la fe, como el Papa lo manda en su bula y vuestras altezas lo mandaron por su Carta, y sobre esto debe V. A. mandar que se ponga toda la diligencia que fuere necesaria. Lo tercero, que V. A. les puede mandar que trabajen, pero que el trabajo sea de tal manera que no sea impedimento en la instrucción de la fe, y sea provechoso a ellos y a la república, y V. A. sea aprovechado y servido por razón del señorío y servicio que le es debido por mantenerlos en las cosas de nuestra santa fe, y en justicia. Lo cuarto, que este trabajo sea tal que ellos lo puedan sufrir, dándolos tiempo para recrearse, así en cada día como en todo el año, en tiempos convenibles. Lo quinto, que tengan casas y hacienda propia, la que pareciera a los que gobiernan y gobernaren de aquí adelante las Indias, y se les dé tiempo para que puedan labrar y conservar la dicha hacienda a su manera. Lo sexto, que se dé orden como siempre tengan comunicación con los pobladores que allá van, porque con esta comunicación serán mejor y más presto instruídos en las cosas de nuestra santa fe católica. Lo séptimo, que por su trabajo se les dé salario conveniente, y esto no en dinero, sino en vestidos y en otras cosas para sus casas.»{41}

Precisamente para resolver esa (¿aparente?) incompatibilidad doctrinal entre el sistema de encomiendas y repartimientos y la libertad general del indio, es ahora cuando empiezan a aparecer, de la boca del jurista Gregorio López y del predicador Fray Bernardo de Mesa O. P., participantes de la Junta, las nociones aristotélicas de gobierno civil y heril, así como la noción también aristotélica –y que tanta controversia va a suscitar– de «servidumbre natural»{42}. Así un gobierno intermedio entre el civil (sobre hombres libres) y el heril (sobre siervos) parecía el modo más adecuado de enfocar el asunto: si la libertad total les perjudicaba (los indios se dispersaban y asilvestraban){43}, entonces esta sería rectificada con una «servidumbre cualificada» conservando su libertad general. Así concluía su parecer Bernardo de Mesa, según lo parafrasea Las Casas, sobre este gobierno medio (o mixto):

«los indios, como quiera que sea, no se pueden llamar siervos, aunque para su bien hayan de ser regidos con alguna manera de servidumbre, lo cual no ha de ser tanta que les pueda convenir el nombre de siervos, ni tanta la libertad que les dañe.»{44}

Todo ello, naturalmente, siempre dispuesto como preparación evangélica para poder lograr así transformar al indio idólatra en «buen cristiano».

En cualquier caso, de esta reafirmación del Derecho indiano en la Junta de Burgos, justificada de nuevo, como posición dominante en la Junta, con la donación pontificia en su interpretación teocrática, se deriva la promulgación de las Leyes de Burgos (el 27 de diciembre de 1512{45}), desde las que, como base jurídico-institucional, se va a reanudar una nueva etapa de conquistas y descubrimientos en la que, ahora ya sí, las Indias se convertirán en el vasto «Nuevo Mundo»{46}.

Primera Junta de Valladolid y el Darién (Castilla de Oro)

Pero, con todo, ni las Leyes de Burgos (tras un primer juicio sobre las mismas por el que a los dominicos les parecían insuficientes para arreglar la situación), ni aún sus Aclaraciones de 1513, llevadas a cabo en Valladolid a instancias de nuevo de Pedro de Córdoba{47}, resuelven el problema, según este era planteado por los dominicos. De este modo la cuestión terminará cuajando en los primeros tratados dedicados, ex profeso, al asunto.

En efecto la Corona ordenó a los consejeros reunidos en Burgos que formalizasen por escrito las razones que le llevaban al desacuerdo, y así surgieron los dos primeros tratados que se conservan, el de Palacios Rubios y el de Matías de Paz{48}, este último ex cátedra, dedicados a la cuestión de los justos títulos sobre América, y que tratan de resolver la objeción dominica.

Y es que, en Carta-aviso dirigida al rey, los mismos dominicos aconsejaban la celebración de una nueva junta, dadas las insuficiencias a su juicio de la de Burgos, que de hecho se celebrará paralizando otra vez el proceso de conquista (siendo suspendida la salida de Pedrarias Dávila al Darién).

En ella se debía de tratar de resolver cómo atraer apostólicamente a los indios al cristianismo, según la potestad otorgada por las Bulas alejandrinas, pero sin violar sus derechos como propietarios legítimos de sus dominios como, sin embargo, se estaba haciendo:

«Ya V.M. sabe que a aquellas gentes no se les pueden tomar las cosas por la fuerza, y mucho menos matarlos para sacar oro. V. M. Mande juntar todos sus consejeros, que para una cosa tan ardua como esta convendría, y pídalos cómo se podrán atraer las gentes de aquel Nuevo Mundo que Dios dio a V. M., al yugo suave de Cristo y su fe, los que fueren digno de él, y todos a la obediencia de V. M. Sin que los tomen sus cosas por la fuerza, y les conserven sus señoríos, excepto la suprema jurisdicción que es de V. M., ni los asuelen, sino que los amasen y queden en sus tierras, domando algunas veces su furia, que a V. M., poco a poco y no de presto como agora se hace hasta los matar.»{49}

Los dominicos en principio, como se ve, no niegan el derecho español (castellano) concedido por el Papa sobre las Indias («la suprema jurisdicción que es de V. M»), pero este solo se puede basar, subrayan, «nada más» que en la propagación de la fe sobre aquellas gentes, pues el título de evangelización no da derechos temporales de dominio sobre ellos, por eso la «suprema jurisdicción del Rey» a la que son sujetados tiene, en todo caso, que imponerse pero conservando para los indios además de «sus cosas», también sus señoríos; ahora bien, si el modo como ello se lleva a cabo supone, como de hecho está sucediendo, según los dominicos, violar los derechos de los indios, entonces es mejor abandonar la empresa, no ya solamente por el bien de los indios, sino también sobre todo por el bien de la fe cristiana (que está malediciéndose) y por el bien de los españoles, condenándose ellos mismos (y el Rey el primero) al introducir la ley cristiana por modos anti-apostólicos y anti-evangélicos (más bien propios, dirán, de la ley de Mahoma que de Cristo{50}).

Y es que, continúa la carta,

«si para esto no le saben dar consejo todos sus Consejos, o lo tienen por imposible, lo cual pensamos que no es sino posible, queriendo V. M. primero plantar la heredad y después coger el fruto; desde agora suplicamos a V. M. por el bien que queremos a su real conciencia y ánima, que V. M. los mande dejar, que mucho mejor es que ellos solos se vayan al infierno, como antes [antes de su descubrimiento por los españoles], que no que los nuestros y ellos, y el nombre de Cristo sea blasfemado entre aquellas gentes por el mal ejemplo de los nuestros y que el ánima de V. M., que vale más que todo el mundo, padezca detrimento.»{51}

Así, a juicio de los dominicos, no se gana nada con la intervención castellana sobre los indios, y, sin embargo, se pierde mucho: si los indios, cuya infidelidad les condena, van derechos al infierno, detrás irán los españoles por abusar de ellos; sin la intervención española, por lo menos, tan solo se condenarán los indios, cosa que, por lo demás, ya ocurría anteriormente. Es decir, que los indios «se vayan al infierno» con tal de que los españoles, y con ellos el alma del Rey, no se condenen. Esta es la «generosa» posición de los dominicos.

Con todo, a todas luces parece que la interpretación dominica de las Bulas concede un dominio espiritual castellano sobre las Indias (y que el Rey deposita en las encomiendas), pero no temporal (en donde se sitúan los repartimientos), siendo así que, por arrogarse un dominio temporal que ni siquiera les corresponde, y por cuyo ejercicio además Castilla y su rey se están condenando espiritualmente (asimilándose a moros y turcos dado que extienden la fe por modos bélicos –yihad- y no apostólicos), termina por perderse toda legitimidad del dominio castellano sobre el Nuevo Mundo (y es que por abusar en lo temporal, se pierde en lo espiritual). Castilla, pues, debe abandonar o, por lo menos, corregir su dominio temporal para no perder la legitimidad del dominio «espiritual» que le otorgan, en efecto, las Bulas.

No deja de ser curioso, en todo caso, decíamos el «generoso» cálculo dominico: es preferible la condena del alma india antes de que, por la acción de los españoles, se les castigue en sus cuerpos; los dominicos son capaces de sacrificar el alma del indio al infierno, con tal de que no sean castigados en sus cuerpos por los españoles; prefieren su condena eterna antes de que caiga sobre ellos un castigo temporal. Y es que, en efecto, como dice Dumont, «para estos religiosos, la condenación de los colonos, de la colonización, llega a anular su amor por los indios»{52}.

Sea como fuera, antes de zarpar la nueva expedición de Pedrarias Dávila{53} tenía que llevar nuevas instrucciones, resultado de las deliberaciones, para proteger a los indios y asegurar que los españoles no se condenaran, como ocurría en las Antillas según el diagnóstico dominico, al violar los derechos de los indios.

Es en este contexto en el que se introduce como novedad el famoso Requerimiento, atribuida su redacción al influyente Palacios Rubios (uno de los asistentes y firmantes de lo acordado en la Junta, catedrático canonista y colaborador de los Reyes católicos{54}, como lo califica su biógrafo Eloy Bullón{55}) y que se presentaba ya por primera vez como documento formal. Y es que la acción de «requerir», solicitar del indígena el aceptar la soberanía hispana y el cristianismo antes de hacerles la guerra, ya se había practicado sobre la marcha en distintas situaciones con anterioridad a su redacción formal (para empezar en las Canarias), pero ahora se haría a partir de un documento muy elaborado con el que se buscaba proteger, amparándose en él, la conciencia del Rey si los indios no aceptaban la soberanía regia. Un documento, de inspiración veterotestamentaria contra la idolatría india, de nuevo en la línea teocrática, resultado de las posiciones defendidas por Fernández de Enciso (responsable por cierto de la caída en desgracia de Núñez de Balboa) en Valladolid, lugar en el que tuvo lugar, por encontrarse allí la Corte, la junta consultiva celebrada con posterioridad a la de Burgos{56}.

Sin embargo, el documento de Palacios Rubio, con el que se procuraba favorecer la protección del indio, se mostró del todo insuficiente para lograrlo, siendo así que su lectura solemne delante del indio resultaba ineficaz, y hasta irrisoria por ridícula, puesto que el indio no entendía nada al ser requerido{57}, siendo esta una solución además de formalista (propia de un jurisconsulto como era Palacios Rubios), inocua desde el punto de vista del problema que buscaba resolver (un problema teológico-político, no solo jurídico), más sirviendo como coartada para el desposeimiento del indio que para otra cosa{58}.

La cuestión pues, continúa en el aire, requiriendo de una mayor profundización en ella para superar el órdago de Montesinos y las objeciones de visu planteadas por los dominicos ante la conquista. El Requerimiento, utilizado regularmente durante una década aproximadamente, no es solución clara para nadie, y fue languidenciendo su práctica hasta morir, por así decir, de muerte natural{59}.

De Burgos y Valladolid a Salamanca

Hemos dicho que la cuestión desborda las categorías jurídicas, siendo necesario regresar a los «primeros principios» (teológicos, filosóficos), para tomar una resolución acerca de la acción de España en sus principia media, esto es, en relación a las sociedades con las que entra en comunicación.

Sin embargo ni Palacios Rubios, ni el licenciado Gregorio López, ni Bernardino Mesa O. P. son teólogos cualificados. De entre las personalidades consultadas solo el también dominico Matías de Paz es el único teólogo, y que habla, además, como catedrático (en Salamanca), siendo así que es el primer teólogo facultativo que interviene desde la cátedra en la controversia de indiis{60}.

De ahí su extraordinaria relevancia porque, en efecto, en buena teología el planteamiento que sus hermanos de orden hacían in situ será el correcto también ex catedra, siendo así que, del informe de Matías de Paz –en el que Beltrán de Heredia ha visto un precursor de Vitoria{61}– se desprende el desarrollo de una tradición, la que corre por la vía del racionalismo tomista, que va a encauzar ahora, frente al planteamiento del teocratismo pontificio (de Palacios Rubios), buena parte de las interpretaciones sobre la cuestión (así muy principalmente la de Cayetano, General de la Orden dominica –entre 1508 y 1518– durante todo este proceso) invirtiendo, como veremos, el sentido del problema.

Una tradición decimos, la del tomismo, que Matías de Paz, de todas formas, si bien la asume en sus principios, no va sin embargo a ser coherente con ella en sus conclusiones, y termina acercándose así en el fondo a las posiciones de Palacios Rubios.

Este, en efecto, en la otra obra que se conserva de las derivadas en la junta, y titulada Tractatus insularum maris Oceani et de Indis in servitutem non redigendis, y que Las Casas bautizará como libellus de insulis oceanis diciendo de él, con razón, que termina siguiendo el error del Hostiensis (Enrique de Susa), fundando en este error el título que los reyes castellanos tienen de las Indias. Por esta vía, a la postre herética, dice Las Casas{62} (y es que fue condenada en efecto en el concilio de Constanza), se les niega a los infieles, por razón de su infidelidad, el derecho natural sobre sus dominios. Ya en la obra De Iustitia et Iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae, mencionada más arriba, Palacios Rubios habla de la plenitud del poder pontificio, tanto en lo espiritual como en lo temporal, razón por la cual el Papa puede deponer reyes y emperadores si se desvían de la justicia (como ocurría con el de Navarra). Incluso llega a postular, a pesar de reconocer al comienzo de la obra el origen natural de la potestad civil, que todas las soberanías constituidas con anterioridad a la venida de Cristo quedan destruidas a causa de su nacimiento (posiciones similares en efecto se encuentran en el Hostiense –Enrique de Susa–, pero también en Santiago de Viterbo, Egidio Romano{63}), quedando anulado el derecho natural ante el divino y pasando el poder civil a depender del eclesiástico.

No nos salimos pues ni un ápice, en el planteamiento de Palacios Rubios, del teocratismo pontificio que, enfocándolo hacia los reinos de Indias, supone negarle a estos la legitimidad de su derecho natural sobre sus dominios, siendo así lícitamente requeridos a que admitan la soberanía castellana y se integren en ella como súbditos de un príncipe cristiano (esto es, un príncipe legítimo).

Un error además que, según Las Casas, se traslada a las Instrucciones dadas a Pedrarias Dávila{64} y, todo ello a pesar de las buenas intenciones tanto del rey como de su jurisconsulto Palacios Rubios (como también reconoce Las Casas), al tratar de cumplir el mandato del testamento isabelino de no maltratar a los indios.

Matías de Paz, sin embargo, catedrático de prima de teología en Salamanca, discípulo de Cayetano, no podía caer desde luego en este error a estas alturas, error que sería de bulto para un catedrático, y más de la talla de los salmantinos. El tratado De dominio Regnum Hispaniae super Indos{65}, el primero escrito more escolástico sobre el asunto, va a suponer, y solo él lo hará con cierta claridad entre los consultados, el reconocimiento de la legitimidad de los «señores naturales» de los indios, siendo así que no se les puede hacer la guerra para despojarles y someterles.

Así resulta que, desde el punto de vista teológico, la doctrina defendida en el sermón de Montesinos, que tanto escándalo causó, se va a convertir en el planteamiento canónico, quedando fuera de juego la perspectiva de un Palacios Rubios, de un Enciso o de un Espinal (franciscano que había sido enviado por los pobladores de La Española, como vimos, para oponerse a Montesinos y los dominicos), en los que late con más claridad el agustinismo político (y que, en todo caso, aún tendrá sus defensores, muy pocos en España, en el siglo XVI){66}.

Ahora bien, lo veremos inmediatamente, este canon teológico-político triunfante se va a desdoblar, a su vez, en dos posiciones enfrentadas, relativas al distinto énfasis puesto por una y otra en las dos vías (natural y sobrenatural) que encauzan el orden jurídico y los títulos de legitimidad, de tal modo que de su enfrentamiento mutuo (representado en Las Casas y Sepúlveda) se va a determinar, a la postre, el sentido de la norma imperial española durante tres siglos.

Esto será así sobre todo a partir de las conquistas de Nueva España y del Perú que, de nuevo, y de un modo mucho más decisivo, suscitarán otra vez controversia saltando la cuestión, dada ya su relevancia y alcance (entre otras cosas por la amplitud y extensión de la conquista), desde las Juntas extraordinarias hasta las cátedras de Teología: tan solo con el precedente de Matías de Paz, tanto Cayetano, como sobre todo Vitoria, pero también Domingo de Soto, Melchor Cano, Pedro de Ledesma, Fray Luis de León, Báñez, Molina, Suárez, y todas las grandes figuras de la teología escolástica renacentista se ocuparán formalmente de la cuestión, toda vez que se percibe, ya sin dudas, la magnitud continental de la conquista.

Así pues, Vitoria, Sepúlveda y Las Casas no son figuras aisladas ni mucho menos, sino que tanto hombres de cátedra (teólogos y juristas) como protagonistas in situ van a participar en la gran controversia que va a influir decisivamente en el configuración de la norma desarrollada por el Imperio español sobre las Indias que, ahora ya sí, insistimos, a través de las conquistas de Cortés y Pizarro, se consolidan en Tierra Firme como un nuevo orbe continental.

El racionalismo tomista y el fin del agustinismo político como justificación teológica de la norma imperial

Porque es justamente esta etapa, comprendida entre 1512 y 1566, la que va a ser caracterizada por García-Gallo (Hanke y Manzano harán consideraciones parecidas), precisamente, como «revisionista»{67} en relación al orden jurídico-legislativo implantado en Indias. Un revisionismo jurídico indiano que coincidirá además con la aparición, decisiva para todo este asunto, del cisma protestante en el «Viejo Mundo», quedando este, como es sabido, teológico-políticamente dividido en dos partes a la sazón irreconciliables. Este hecho supondrá, entre otras cosas, que el «Nuevo Mundo» empiece a ser visto como lugar no manchado por el cisma, o bien como lugar no manchado por aquello que, para algunos, provoca el cisma: la corrupción de la Iglesia romana encabezada por los Borgia (esa nueva «Babilonia» a los ojos del protestantismo). Es más muchos verán que es en el Nuevo Mundo, entre las gentes que lo habitan, en donde se encuentra verdaderamente la sabiduría cristiana, esto es, la caridad (así, Tomás Moro, Las Casas, Vives y, en general, el erasmismo mantendrá esta perspectiva), favoreciendo ello aún más esa visión benevolente hacia el indio. La inocencia e ingenuidad del indio van a ser vistas ahora como indicios de sabiduría, lo que contribuyó a la experimentación con la «libertad» del indio{68}.

Sea como fuera, el caso es que el Papado romano pierde fuerza como autoridad (medio «Viejo Mundo» no la reconoce) lo que debilita, como justificación, el título hasta este período más destacado, la donación papal del borgia Alejandro VI (bulas alejandrinas, reafirmadas también por Julio II), va a verse como insuficiente, o sencillamente como título ilegítimo para justificar la soberanía española en las Indias: ni el Papa ni nadie es dueño del orbe (solo Dios), y por tanto, tampoco puede traspasar un poder que no tiene, ni a los Reyes, ni al Emperador.

Esta desautorización del Papado, y este es el aspecto que ahora nos interesa subrayar, va a ir cristalizando en favor de un sentido, relativo a la justificación de los títulos de presencia y soberanía españolas en Indias, estrictamente filosófico («teología natural»), al margen del mantenimiento de sus compromisos teológico-dogmáticos, ya que de alguna manera el cisma protestante contribuye a acudir a la «razón natural» para asegurar la validez (común) de la justificación, no bastando pues con la fe cristiana, ahora dividida por el cisma.

Dicho de una vez, la tendencia que se aprecia con claridad, durante el desarrollo de esta etapa «revisionista», es que va a ir prevaleciendo entre los teólogos españoles, encabezada, cómo no, por Vitoria{69}, la corriente tomista (racionalista) que pasa a representar así el canon de la justificación teológica (natural) del «derecho de gentes», en general, y, por tanto, de los límites y posibilidades de la acción imperial en el contexto de las relaciones entre los Reinos de Indias y Castilla.

Así, frente a la tendencia teocrática agustiniana que domina en la etapa anterior, pero también frente al cesaropapismo (al que en general se alineará el protestantismo{70}) que da plenos poderes al rey (en lo temporal y en lo espiritual), el canon vitoriano se moverá por una línea que representa, precisamente, la negación de ambos extremos. El teocratismo pontificio no será completamente abandonado (así, por ejemplo, Silvestre de Prierias continuará en esta línea en el siglo XVI{71}), pero será del todo marginada, sobre todo en España, en donde, además, apenas habrá defensores del cesaropapismo{72}.

Así, una de las primeras consideraciones que, en general, reconocen los teólogos y juristas tomistas al tratar estos asuntos, y que va a quedar fijada en la legislación tras esta etapa revisionista, es que las sociedades indígenas no son amorfas, sino que son sociedades ya formadas que implican en su formación el desarrollo de la racionalidad (técnica, jurídica, artística,...también política). Este reconocimiento, del que parten tanto Vitoria como Las Casas y Sepúlveda, y muchos otros, supone reconocer a los indios como propietarios, según formas de propiedad que afecta tanto a sus «dominios» (propiedad pública) como a «sus cosas» (propiedad privada), siendo así que es la razón, y no la fe, el fundamento de tales dominios: esta condición, su condición de propietarios, por tanto, no la pierden, y esto es fundamental de cara al reconocimiento de sus derechos, en virtud de su condición pagana (la infidelidad de los indios, además, viene atenuada como ya hemos dicho, frente a la de judíos o musulmanes –y ya no digamos frente a los cismáticos–, por ser resultado de una «ignorancia invencible» producida por el desconocimiento, que no rechazo, de la fe cristiana{73}). Una racionalidad en el indio que serviría, además, de punto de partida para proceder a su convictio acerca de la fe cristiana, tras serle esta anunciada, privilegiando, frente a la guerra, los métodos suaves (apostólicos) de persuasión para llegar a su conversión{74}. Los indios poseen racionalidad, facultad común a todos los hombres, y por la vía de la racionalidad común, además de organizarse socialmente (poder civil), no se les podrá convencer de la verdad de la religión cristiana pero sí de la falsedad de todas las demás religiones (según el planteamiento apagógico tomista). Así, la racionalidad común es lo que permite en esta perspectiva la entrada del indio en el círculo que representa la teología cristiana (pericóresis).

El planteamiento de Vitoria

Este tema de la racionalidad del indio es, de hecho, el principal asunto que trata Vitoria en la Primera parte de sus famosas Relecciones, y que, en referencia a los indios «últimamente descubiertos», es el primero en tratarlo de un modo sistemático, según él mismo afirma con razón. Precisamente reconocer como propietario al indio supone afirmar su racionalidad, común a todos los hombres{75}, derivando el fundamento de la propiedad de tal racionalidad (práctica, técnica, lingüística), lo que implica, a su vez, negar que el pecado mortal en el que se encuentran, al no tener noticia del Evangelio, represente un impedimento a los indios para ser titulares de sus dominios.

Vitoria en su Relección sobre el poder civil{76} ya manifestaba en efecto tal posición: «Ni los príncipes cristianos ni la Iglesia entera podrían privar del principado o poder a los infieles por la razón de que sean infieles, mientras que no sea inferida por aquellos otra injusticia». Posición que mantendrá, naturalmente, en De indiis.

Así Vitoria se empieza oponiendo a «aquellos que han sostenido que el título de dominio es la gracia»{77}, y con «aquellos» se refiere precisamente a los autores cismáticos que son la fuente del luteranismo y del calvinismo: los valdenses, Hus y Wycleff, entre otros (condenados en el Concilio de Constanza, como recuerda el propio Vitoria). Y es que suponer que la gracia es el único título de dominio, que es la postura teocrática –de la que insistimos se distancia Vitoria desde el principio–, supondría negarle a los paganos legitimidad sobre sus dominios, es decir, negar que sean verdaderos reinos. Negación de legitimidad que además no sólo involucraría, insistimos, a los dominios de los indios americanos, sino también a todos los reinos e imperios paganos constituidos con anterioridad a la «venida» de Cristo: entre otros sería negar legitimidad, si la propiedad se fundara en la fe cristiana, a los señores romanos y a su Imperio, cuyo heredero (traslati imperii) a la postre es el Emperador Carlos.

El planteamiento tomista («la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona») de Vitoria{78}, restaurando el «derecho de gentes», como el de Sepúlveda y por supuesto el de Las Casas, parte pues de la legitimidad del dominio indio sobre sus reinos; o por lo menos, frente al agustinismo político pero también frente al cesaropapismo, sus planteamientos comparten el que la legitimidad sobre sus dominios no la pierden los indios en virtud de su infidelidad o de su paganismo, siendo la idea filosófica de Justicia lo que define la rectitud de un reino y de un imperio, y no la idea teológico dogmática de Gracia{79}. Dios había dado la tierra al hombre para que la dominase{80}, la infidelidad no borra de ninguna manera estos dominios.

Así de claro lo dirá Vitoria, ya en referencia a los indios, al final de la primera parte de sus célebres Relecciones:

«De todo lo dicho resulta que los bárbaros [los indios] eran, sin duda alguna, verdaderos dueños pública y privadamente, del mismo modo que lo son los cristianos de sus bienes, y que tampoco por este título pudieron ser despojados de sus posesiones, como si no fueran verdaderos dueños, los príncipes y las personas particulares. Y grave cosa sería negarles a ellos, que nunca nos infligieron injuria alguna, lo que no negamos a sarracenos y judíos, perpetuos enemigos de la religión cristiana, a quienes reconocemos verdadero dominio sobre sus cosas que no sean de las arrebatadas a los cristianos.»

Y concluye Vitoria, pues, diciendo que «nos queda esta conclusión cierta: que antes de la llegada de los españoles, los indios eran verdaderos dueños, tanto pública como privadamente»{81}. Igualmente, por supuesto, lo mismo afirmará Las Casas, siguiendo a Vitoria, como podemos ver, por ejemplo, en la Proposición X de su tratado Treinta proposiciones muy jurídicas:

«Entre los infieles que tienen reinos apartados, que nunca oyeron nuevas de Cristo ni recibieron la fe, hay verdaderos señores, reyes y príncipes, y el señorío y dignidad y priminencia real les compete de derecho natural y de derecho de las gentes, en cuanto que tal señorío se endereza al regimiento y gobernación de los reinos, confirmado por el derecho divino evangélico. Lo mismo a las personas singulares el señorío de las cosas inferiores, y por tanto, en el advenimiento de Jesucristo, de los tales señoríos, honras, preminencias reales y lo demás no fueron privados en universal ni en particular ipso facto nec ipso iure.»{82}

Pero igual que Vitoria y Las Casas, esta posición será mantenida también por Sepúlveda, con no menos claridad, por más que se haya falseado su posición, afirmando, en efecto, que «yerran los que aseguran que los paganos no son verdaderos y legítimos príncipes y señores de sus cosas sólo por el hecho de que son infieles, aunque su imperio sea por otra parte justo»{83}, de tal manera que, si los paganos perdieran la legítima propiedad sobre sus señoríos, esto no ocurriría para Sepúlveda en virtud de su infidelidad, sino en virtud de otras razones.

La cuestión, por tanto, va a ser enfocada de un modo muy diferente a partir de este reconocimiento de raíz tomista, pues queda neutralizada, por errónea, la evidencia teocrática de que el título de propiedad soberana reside en la Gracia.

Ahora el planteamiento pasa a tener este otro formato lógico al figurar en la razón, y no en la fe, los títulos que justifican la propiedad soberana del estado, pudiendo ser reformulado ahora el problema de este otro modo: ¿cuáles son los títulos legítimos, si es que existen, mediante los cuales aquellas tierras, las Indias, que legítimamente caían bajo el dominio de los indios, terminaron, sin embargo, bajo el dominio de los españoles?

Lo primero que establece Vitoria, para resolver esta cuestión, es determinar (en la Segunda Parte de sus Relecciones) aquellos títulos que, por las vías del poder eclesiástico y del civil, respectivamente, se revelan como injustos. Es decir, ofrece Vitoria las razones ilegítimas que se han aportado para afirmar la soberanía española en Indias. Estas razones ilegítimas coinciden precisamente con el planteamiento hecho desde el agustinismo político que, a partir de su disolución lógica por parte de Vitoria, va a ser definitivamente relegado a posiciones bien marginales.

Vitoria convertirá pues al teocratismo agustinista en un cadáver («el Papa no es dueño del orbe»), pero distanciándose igualmente del cesaropapismo («tampoco el emperador es dueño del orbe»). A igual distancia de ambas posiciones límite, de nuevo reformulamos la cuestión para, a continuación, exponer la respuesta canónica vitoriana: si las Indias caían legítimamente bajo el dominio de los indios, ¿cómo terminaron bajo el dominio de los españoles?. Volvemos pues a donde estábamos: ¿es legítimo tal dominio?.

En la tercera y última parte veremos la respuesta de Vitoria...

Notas

{1} La literatura dedicada a este asunto es, desde luego, muy extensa. Hablando de aquellas obras que mantienen un enfoque general sobre el asunto, la más conocida es, posiblemente, la obra de Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América (ed. Aguilar, obra a la que por cierto, en algunas ediciones, «se le cayó» del subtítulo lo de «española» refiriéndose a esa lucha). Hanke dedicará también, en este caso en exclusiva a la controvesia de Valladolid, la obra La Humanidad es Una (Ed. F.C.E). En Mauricio Beuchot, La querella de la conquista (ed. Siglo XXI), tenemos también una compilación de las distintas posiciones ante la conquista por parte de las principales figuras que abordaron el tema. Sin embargo, creemos que la obra más completa dedicada al análisis de estas controversias, y a pesar de los desacuerdos que mostraremos ante ella, sigue siendo, sin duda, la de Venancio Carro, La Teología y los teólogos-juristas españoles ante la Conquista de América, Biblioteca de Teólogos españoles, Salamanca, 1951.Ver en la obra, de menor alcance, de Paulino Castañeda Delgado, Los memoriales del Padre Silva sobre la Predicación pacífica y los repartimientos, pp. 7-77, un intento de exposición sistemática de las distintas posiciones representadas por las figuras más destacadas al respecto.

{2} Prácticas atribuidas por Las Casas, en cualquier caso, siempre de nuevo a la iniciativa individual (encomenderos, soldados...), precisamente reclamando de la Corona o de los Consejos su corrección.

{3} Contra el predicamento de esta Leyenda en relación a la conquista americana es clásico el libro del argentino Rómulo D. Carbia, Historia de la leyenda negra hispano-americana, 1943. Ver sobre este asunto el estupendo artículo de Antonio Sánchez http://nodulo.org/ec/2006/n055p13.htm

{4} Obras Completas, Tomo 10, p. 639, ed. Alianza.

{5} Ya Tucídides dibuja muy bien esta situación, hablando del dominio ateniense sobre las ciudades que formaban parte de la Liga Ático-délica. En una respuesta de la embajada ateniense ante la Asamblea de los lacedemonios, justificando los atenienses su imperio después de las quejas vertidas en esa Asamblea por los corintios, se puede ver en paralelo allí reflejada esta situación de la que venimos hablando y que resume a la perfección, mutatis mutandis, la historia del imperialismo español acompañado de la «leyenda negra». Este discurso, puesto en boca de los embajadores atenienses, podía muy bien ser suscrito por los responsables de la acción imperial española en Indias: «son dignos de elogio quienes, al dominar a otros según la naturaleza humana, se comportan con mayor justicia de lo que corresponde a las fuerzas que tienen. El caso es que creemos que si otros ocuparan nuestro lugar, probarían muy a las claras que somos moderados; en cambio a nosotros nos ha envuelto, sin razón y a causa de la lenidad de nuestro gobierno, el descrédito en lugar del elogio. […] A lo que parece, los hombres se irritan más cuando son objeto de injusticia que de malos tratos, pues la primera da la impresión de ser un abuso que se comete desde una situación de igualdad, mientras que lo segundo aparece como una necesidad ante un superior» (Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Lib. I, pp. 84-85, ed. Alianza).

{6} Ver para este asunto el artículo de Iñigo Ongay http://nodulo.org/ec/2006/n054p11.htm

{7} Simetría entre castellano e indio que llega al punto de considerarse a ambos igualmente españoles desde el punto de vista institucional: así nada menos que en Roma será definido indistintamente como «español» tanto el habitante de la península ibérica, como el habitante de las Indias occidentales: «Siendo esta cofradía propria de la Nación española es necesario que el que hubiere de ser admitido a ella sea español y no de otra nación; la qual qualidad de ser español se entienda tener para el dicho effetto tanto el que fuere de la Corona de Castilla como de la de Aragón y del Reyno de Portugal y de las Islas de Mallorca Menorca Cerdena e islas y tierra firme de entrambas indias sin ninguna distinction de edad ni de sexo ni de estado» (Primeros artículos de la Carta mediante la que se organiza en 1580 la Cofradía española de la Santísima Resurrección en Roma, apud. Dandelet, La Roma española). Esta consideración sobre la «cualidad» de español abarcando ambos hemisferios se mantiene secularmente hasta ser de nuevo formulada, como es sabido, en la Constitución de Cádiz (ver la expresión «españoles americanos» en http://www.filosofia.org/ave/002/b029.htm)

{8} ver Juan Manzano, Historia de las Recopilaciones de Indias, Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid 1991 (2 tomos), elaborada bajo el magisterio de Rafael Altamira, es la historia más completa de estas recopilaciones.

{9} v. Su relación que aparece intercalada en Hernando Colón, Historia del Almirante, Historia 16, 1984, pp. 205-229.

{10} «en la Edad del oro, desnudos, sin pesos ni medidas, sin el mortal dinero, sin leyes, sin jueces calumniosos, sin libros, contentándose con la naturaleza, viven sin solicitud ninguna acerca del porvenir» Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Ed. José Porrúa e Hijos, México 1964, Lib. II, cap. IV, p. 21

{11} «esta gente destos indios de sí misma es para poco, e por poca cosa se mueren o se ausentan e van al monte; porque su principal intento (...) era comer, e beber, e folgar, e lujuriar, e idolatrar, e ejercer otras muchas suciedades bestiales»Fernández de Oviedo, Historia General y Natural de las Indias. Edición y estudio preliminar de Juan Pérez de Tudela, Editorial Atlas, Madrid 1959, Lib. IV, cap. II, t. I, p. 197

{10} v. García-Gallo, A. Los orígenes españoles de las instituciones americanas. Estudios de derecho indiano, Real Academia de Jurisprudencia y Legislación, 1987, pp. 3-18.

{12} ver Hugh Thomas, El Imperio español (Ed. Planeta, 2003), la implantación sobre la marcha de la encomienda (o, diríamos, proto-encomienda, al no estar institucionalizada) como consecuencia de la rebelión de Roldán frente a Colón, en vísperas de la llegada de Bobadilla en 1500 (p. 215 y 231). En La Conquista de México, p. 112 Thomas advierte que la encomienda ha sido tan mal comprendida como atacada (asunto que requerirá por nuestra parte de un análisis detenido).

{14} Ver el bulario (Inter Caetera, Inter Caetera II y Eximiae Devotionis) en Morales Padrón, Teoría y leyes de la Conquista, Madrid, 1979, pp. 165-185.

{15} Vitoria advierte de que (Relecciones sobre los Indios, p. 68, ed. Austral) los primeros navegantes iban sin título para ocupar las tierras de los indios.

{16} «ITÉM, por quanto al tiempo que nos fueron conçedidas por la sancta Fe Apostólica las Yslas e Tierra Firme del Mar Oçéano, descubiertas e por descubrir, nuestra prinçipal yntençión fue, al tienpo que lo suplicamos al papa Alexandro Sexto, de buena memoria, que nos hizo la dicha conçessión, de procurar de ynduzir e traer los pueblos dellas e les conuertir a nuestra sancta fe cathólica, e enbiar a las dichas Islas e Tierra Firme prelados e religiosos e clérigos e otras personas doctas e temerosas de Dios, para ynstruir los vesinos e moradores dellas en la fe cathólica, e les enseñar e doctrinar buenas costunbres, e poner en ello la diligençia deuida, segund más largamente en las letras de la dicha conçessión se contiene, por ende suplico al rey mi señor [Fernando] muy afectuosamente, e encargo e mando a la dicha prinçesa, mi hija [Juana], e al dicho prínçipe, su marido [Felipe], que así lo hagan e cunplan, e que este sea su prinçipal fin, e que en ello pongan mucha diligençia, e no consientan nin den lugar que los yndios, vesinos e moradores de las dichas Yndias e Tierra Firme, ganadas e por ganar, reçiban agrauio alguno en sus personas ni bienes, mas manden que sean bien e justamente tratados, e si algund agrauio han reçebido lo remedien e provean por manera que no se exçeda en cosa alguna lo que por las letras apostólicas de la dicha conçessión nos es iniungido e mandado». (Codicilo dado por Isabel el 23 de Noviembre de 1504 en Medina del Campo en su lecho de muerte)

{17} Ver Morales Padrón, Opus. Cit., p. 174.

{18} Una cesión, además llevada a cabo a través de la noción de «investidura», aparecida en las bulas, que supone en realidad dependencia de la autoridad pontificia, siendo poco o nada compatible con la noción de «omnímoda potestad» que figura poco después en referencia al poder real. Este título, el de la donación papal, que será el más utilizado hasta el momento, será rechazado como veremos como ilegítimo por Vitoria («El Papa no es dueño del orbe»). Algunos autores, como Prierias, todavía lo defenderán a través de la «donación de Constantino».

{19} v. Constantino Bayle S.J., La expansión misional de España, Ed. Labor, 1936; ver también la tesis doctoral de Rouco Varela, Estado e Iglesia en la España del siglo XVI, BAC, 2001, traducción de la versión original en alemán publicada en Munich, 1965.

{20} Veremos que con la llegada de la corte flamenco-borgoñona de Carlos de Gante, volverán a producirse algunas concesiones en este sentido (a alemanes y flamencos), concesiones que serán luego, de nuevo, rectificadas por el propio Carlos.

{21} Para conocer bien la esencia de estas instituciones, los plazos de su distribución, los servicios que comporta (así como la rectificación de los mismos) , sus funciones doctrinales y las dificultades de las mismas, ... ver Zavala, La encomienda indiana, Centro de Estudios Históricos, Madrid, 1935.

{22} Un modo de producción, por seguir con la terminología marxista, que no puede ser, como se ha dicho en numerosas ocasiones, «feudal», precisamente por quedar estas cesiones, aparentemente señoriales, bajo el control de la Corona.

{23} No hay que confundir, en todo caso, repartimiento y encomienda que, aunque asociados, el repartimiento se refiere al poder temporal (reparto de mano de obra) y la encomienda hace referencia al poder espiritual (indios encomendados a cristianos para ser instruidos en el evangelio). Ver Jean Dumont, El amanecer de los derechos del hombre, Ed. Encuentro, Madrid, 1997, pp. 40-43 en donde se insiste en resaltar bien las diferencias entre ambas instituciones para evitar muchos errores de interpretación sobre el proceso global.

{24} Y es que Las Casas mantuvo inalterada su interpretación de la encomienda basándose en la referencia de su implantación antillana, pasando por alto la transformación que había sufrido la institución en el continente (para todo este asunto es fundamental la obra citada de Zavala, La encomienda indiana).

{25} Ver para todo este asunto de la imposición de tributos Zavala, La encomienda indiana, Centro de Estudios Históricos, Madrid, 1935, pp. 2-4: v. también Lewis Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Ed. Aguilar, pp. 43-45. Hay que recordar que se excluye del servicio a los indios ancianos y a los niños (que son repartidos pero no son «de servicio»).

{26} Zavala , La encomienda indiana, p. 248.

{27} Abusos que no solo serán reconocidos y denunciados por los dominicos sino que, por ejemplo, el propio Sepúlveda, defensor como veremos de la institución de la encomienda, entrará al detalle, en su Historia del Nuevo Mundo, sobre estos abusos denunciándolos como tales. Igualmente, Fray Toribio de Benavente, alias Motolinia, defenderá, frente a Las Casas, la institución de la encomienda a pesar de reconocer los abusos provenientes de los encomenderos.

{28} Hay que precisar que la explotación minera antillana es escasa, siendo en la construcción, en el transporte (tamemes) y en otros servicios encomendados en los que se arruinaba la salud de los indios... En cualquier caso veremos que, en su desarrollo continental, se desautorizaron los servicios en las minas que terminaron prohibiéndose.

{29} Así, no se admitían permutas, traspaso, trueques ni donaciones de encomiendas, ni darse por título alguno que no fuera la merced del Rey, ni alquilar los indios, ni prestarlos, ni empeñarlos, ni darlos en prendas, ni, por descontado, venderlos; las sucesiones, por las que el titular de una encomienda la pasa a su descendiente –asunto muy discutido, como veremos–, no se hace tampoco por derecho hereditario, sino por disposición legal. Además, y esto es decisivo, la tasación de los tributos que recaen sobre los indios poco a poco se irá regulando por los funcionarios reales, siendo así que las tasas de los tributos no seguirá una imposición dispuesta a voluntad del encomendero (al que además se le prohibirá el cobro de tributos en forma de servicios personales). Por otro lado no todas las cargas fiscales sobre los indios procedían de los seglares (también de los clérigos) y ni siquiera solo de los españoles (también de los caciques indios).

{30} v. Zabala, La encomienda indiana, p. 287.

{31} v. Lewis Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Ed. Aguilar, pp. 82-99.

{32} Zabala, La encomienda indiana, p. 122.

{33} Esta exención solo ocurrirá con las Leyes Nuevas de 1542 y para los indios de las Antillas, ya prácticamente despobladas de indígenas al llegar tarde, con estos vaivenes en los primeros pasos de la legislación (entre un modelo señorial y uno regalista), las medidas protectoras para ellos. Veremos que las consecuencias del desarrollo continental de ambas instituciones será otro bien distinto (a pesar de que continúen los vaivenes).

{34} Recordemos que los judíos expulsados en marzo de 1492 tampoco fueron expropiados.

{35} ver L. y B. Bennassar, 1492, ¿un mundo nuevo?, Ed. Nerea.

{36} ver Jean Dumont, El amanecer de los derechos del hombre, Ed. Encuentro, Madrid, 1997, pp. 43-44.

{37} García-Gallo, A. Los orígenes españoles de las instituciones americanas. Estudios de derecho indiano, p. 9.

{38} Así se dirigía Montesinos desde el púlpito a la sociedad novohispana en la isla de La Española, según lo recoge Las Casas: «Llegado ya el tiempo y la hora de predicar, subió en el púlpito el susodicho padre fray Antonio Montesino, y tomó por tema y fundamento de su sermón, que ya llevaba escrito y firmado de los demás: Ego vox clamantis in deserto. Hecha su introducción, y dicho algo de lo que tocaba a la materia del tiempo del adviento, comenzó a encarecer la esterilidad del desierto de las conciencias de los españoles de esta isla y la ceguedad en que vivían, con cuánto peligro andaban de su condenación, no advirtiendo los pecados gravísimos en que con tanta insensibilidad estaban continuamente zambullidos, y en ellos morían. Luego toma sobre su tema, diciendo así: «Paráos todos á conocerme, he subido aquí yo, que soy voz de Cristo, en el desierto de esta isla, y por tanto conviene que con atencion, no cualquiera, sino que con todo vuestro corazon y con todos vuestros sentidos la oigais; la cual voz os será la mas nueva que nunca oisteis, la mas áspera y dura que jamás no pensasteis oir.» Esta voz encareció por buen rato con palabras muy pungitivas y terribles que les hacía estremecer las carnes, que les parecía que ya estaban en el divino juicio. La voz pues en gran manera en universal encarecida, declaróles cuál era lo que contenía en sí aquella voz. «Esta voz, dijo él, es que todos estáis en pecado mortal, y en él vivis y moris por la crueldad y tiranía que usais con estas inocentes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia teneis en tan cruel y terrible servidumbre aquestos indios? Con qué autoridad habeis hecho tan detestables guerras á estas gentes, que estaban en sus casas y tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas de ellas con muertes y estragos nunca oidos habeis consumido? ¿Cómo los teneis tan presos y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matais por sacar y adquirir oro cada dia? Y ¿qué cuidado teneis de quien los doctrine, y conozcan á su Dios y Criador, sean bautizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? Estos ¿no son hombres? No tienen almas racionales? No sois obligados á amarlos como vosotros mismos? ¿Esto no entendeis? Esto no sentis? ¿Cómo estais en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado en que estáis no os podeis mas salvar que los moros ó turcos, que carecen y no quieren la fe de Jesucristo.» Finalmente, de tal manera explicó la voz que antes había muy encarecido, que los dejó atónitos, a muchos como fuera de sentido, a otros mas empedernidos, y algunos algo compungidos; pero a ninguno, a lo que yo después entendí, convertido» (Las Casas, Historia General, Lib. III, Cap. 3 y 4)

{39} Fernando aconseja al gobernador Diego Colón que «fuera razón que usáredes así con el que predicó [Montesinos], como con los que no quisieron absolver, de algún rigor porque su yerro fue muy grande» (Colec. Docs. América, XXXII, 376). El «yerro», el error, al que se refiere Fernando es no dar por suficientes, como título legítimo, a las Bulas. Hay que tener presente que el Rey también participa, como encomendero general, de los repartimientos y encomiendas. Para las repercusiones y revuelo generado como consecuencia de este primer sermón de Montesinos ver Lewis Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Ed. Aguilar, pp. 39-42.

{40} Se incrementa, eso sí, su control para asegurar la protección del indio y evitar los abusos, a través de la institución del visitador que operaba dos veces al año (además, más adelante –ya en el continente-, estas «visitas» o inspecciones serán desarrolladas de vez en cuando por los oidores, los corregidores o los propios virreyes).

{41} Las Casas, Historia de las Indias, lib. III, cap. VIII.

{42} v. Silvio A. Zavala, La encomienda Indiana, pp. 17-20, Centro de Estudios Históricos, 1935, Madrid.

{43} Vázquez de Ayllón, encomendero, concluía que era mejor tratar a los indios como «hombres siervos» que como «bestias libres» (v. Hanke, p. 85).

{44} Las Casas, Ibidem, lib. III.p. 391. Estas son, sin duda, el embrión de las tesis de Sepúlveda, pero este las va a plantear en un contexto en que la perspectiva teológico jurídica va a cambiar de orientación, como veremos.

{45} v. Rafael Altamira, «El textos de las leyes de Burgos de 1512», Revista de Historia de América, nº 4, 1938, pp. 5-79. Para ver un resumen de sus disposiciones y prescripciones consultar Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Ed. Aguilar, pp. 51-52.

{46} Las Leyes promulgadas en Burgos mantendrán su vigencia hasta que Carlos I publique en 1523, intitulado ya Emperador del Sacro Imperio, un nuevo estatuto indígena que, tácitamente, vendrá a derogar las Leyes de Burgos en favor de nuevas disposiciones legales en cuya letra aún pervivía, en todo caso, el mismo «espíritu» de Burgos (agustinismo político bien que cada vez más matizado) (v. Morales Padrón, Los Conquistadores españoles, p.40).

{47} En la que opinarán dos personalidades más: fray Tomás de Matienzo, confesor del rey y fray Alonso de Bustillo, maestro de teología.

{48} Quizás son los únicos que se conservan porque ambos fueron recomendados por Las Casas, en su famoso Memorial de 1517 (ver Hanke, pp. 104-107) para ser llevados a las Indias (a pesar como veremos de tener planteamientos distintos a los de Las Casas), y ser utilizados allí para argumentar a favor de la protección de los indios.

{49} Codoin AML, Madrid, t. XI, p. 243, apud. Castañeda, pp. 39-40.

{50} Veremos que esta será una objeción fundamental de Las Casas hacia las posiciones de Sepúlveda.

{51} Ibidem.

{52} Dumont, El amanecer de los derechos del hombre, Ed. Encuentro, Madrid, 1997, p. 55. Veremos que, en buena medida, este es el núcleo fundamental de la discusión entre Sepúlveda y Las Casas: ¿acaso no sería legítimo obligarlos a entrar, aún por la fuerza secular, dirá Sepúlveda, en aras de su salvación eterna?.

{53} Para los pormenores de la organización de esta expedición v. Mª del Carmen Mena-García, Sevilla y las flotas de Indias. La Gran Armada de Castilla de Oro (1513-1514), Universidad de Sevilla, 1998. Ver de esta misma autora el artículo «La autonomía legislativa en Indias: las Leyes de Burgos y su aplicación en Castilla del Oro por Pedrarias Dávila.», en Revista de Indias, vol. XLIX, núm. 186, págs. 283-353 (Madrid, 1989)

{54} Sobre el teocratismo pontificio de Palacios Rubios ver Venancio Carro, Op. Cit., p. 271. De hecho Fernando ya había acudido a él para justificar la anexión de Navarra, proceso prácticamente simultáneo a la convocatoria de la Junta de Burgos. Resultado de esta solicitud fue la obra de Palacios Rubios De Iustitia et Iure obtentionis ac retentionis Regni Navarrae.

{55} Eloy Bullón, Un colaborador de los Reyes Católicos: El Dr. Palacios Rubios, Madrid, 1927.

{56} v. Morales Padrón, Los conquistadores de América, Ed. Espasa, Madrid, 1974, pp. 41-46 y v. Lewis Hanke, La lucha española por la justicia en la conquista de América, Ed. Aguilar, pp. 63-73 (Cap. III).

{57} Ver Hugh Thomas, El Imperio español , Ed. Planeta, 2003, pp. 401 y ss y Mª del Carmen Mena-García, Sevilla y las flotas de Indias. La Gran Armada de Castilla de Oro (1513-1514), Universidad de Sevilla, 1998, p. 38, la peripecia de la primera lectura de este documento en Indias, durante la expedición de Pedrarias Dávila, y la reacción de Palacios Rubios, cuando tiene noticia del acto (tal como la narra Las Casas). A Fernández de Oviedo, a Pedrarias Dávila, al mismo Palacios Rubios le produce risa lo pintoresco de la situación derivada de la lectura del Requerimiento, incluso el propio Las Casas, que no deja de mostrar simpatía por Palacios Rubios a pesar de sostener doctrinas radicalmente opuestas (y es que no pierde de vista Las Casas el objetivo que se buscaba con el documento, que es proteger al indio), dice que no sabe «si reír o llorar» ante semejante espectáculo.

{58} A Sánchez Ferlosio, haciéndose eco por otra parte de una opinión muy generalizada, el requerimiento le parece, así sin matices de ningún tipo (sin precisar lo que con él se buscaba y la perspectiva que lo inspira), el colmo del formalismo hipócrita, un mero trámite que sirve de excusa para desatar la voluntad de poder imperialista y destructiva sobre el indio (precisamente con este comentario comienza su panfleto Esas Yndias olvidadas y malditas, p. 7).

{59} v Hanke, Op. Cit., pp. 198-199

{60} Lo había hecho previamente el escocés Juan Mayor, nominalista, que se ocupó desde su cátedra de París de estas cuestiones con anterioridad a Paz, pero lo hizo indirectamente, y no ex profeso. Veremos, no obstante, su posición porque muchos alinean a Sepúlveda con él (así lo hará, por ejemplo Suárez, en El derecho de guerra, Capítulo cuarto, pp. 88-89 de la edición Austral).

{61} v. Beltrán de Heredia , «Un precursor del Maestro Vitoria: el Padre Matías de Paz O.P., y su tratado De dominio Regnum Hispaniae super Indos», La Ciencia Tomista, t. XL, 1929, pp. 173-190.

{62} v. Las Casas, Historia de Indias, Lib III, Cap. 7

{63} El representante químicamente puro de esta posición es sin duda Jonás de Orleáns, ya mencionado por nosotros,ligado a la corte carolingia de Luis el Piadoso: ver Arquillière, El agustinismo político, p. 29, y p.124 y ss.

{64} v. Venancio Carro, Op. Cit., p. 272.

{65} Para un resumen del tratado de Matías de Paz, ver Hanke, La lucha española por la justicia, Ed. Aguilar, 1967, pp. 56-59.

{66} v. Carro, Op. Cit. pp. 268-285; Cf. Dumont, Op. Cit. pp.50-54.

{67} Fechas que vienen enmarcadas por los hitos que representan las Leyes de Burgos por un lado, y, por otro, la revisión que sobre la legislación indiana lleva a cabo el visitador Juan de Ovando al Consejo de Indias (García-Gallo coincide en lo esencial con las etapas que distingue Juan Manzano en Historia de las Recopilaciones de Indias, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1991, anteriormente mencionada). Hanke llama a este período (coincide que en 1566 fallece Las Casas) «período experimental» (v Hanke, La lucha española..., pp. 77-190).

{68} Ver experiencias sobre la capacidad de los indios en Hanke, Op. Cit. pp. 82-99 y Dumont, Op. Cit. p. 66. Ver el tema de la edad de oro y el apostolado cristiano en el Quijote: discurso a los cabreros.

{69} Es la tesis defendida, con sobradas pruebas, en Venancio D. Carro, La Teología y los teólogos-juristas españoles ante la Conquista de América.

{70} Precisamente a la luz de tales ideas, resucitando posiciones defendidas por Marsilio de Padua, surgirá el anglicanismo en Inglaterra. El rey inglés así, en tanto que «Defensor de la Fe», asumirá la titularidad del poder eclesiástico, además del civil, asumiendo plenos poderes frente al Papa. Frente a esta posición escribirá Suárez su monumental Defensa de la Fe Católica y Apostólica contra los errores del Anglicanismo, ed. Instituto de Estudios políticos, Madrid, 1970. Ver Venancio Carro, Op. Cit., pp. 377 y ss.

{71} El dominico italiano aún sigue creyendo, cosa que asombra a Vitoria, en la «donación de Constantino».

{72} v. Venancio D. Carro, La Teología y los teólogos-juristas españoles ante la Conquista de América, p. 258.

{73} Así dirá Vasco de Quiroga: «ni tampoco estos tales [los indios] se pueden decir hostes ni enemigos del nombre cristiano, sino solamente infieles que nunca habían tenido noticia de él, que no merecen, por sólo ser infieles, ser guerreados por fuerza de armas ni violencias, ni otros tratamientos, sino con buenos ejemplos de obras y persuasiones y predicación de palabras» (Vasco de Quiroga, Información en Derecho, Cap. II, recogido en La Utopía en América, Ed. Dastin, p. 93).

{74} En esta línea dirá Cabeza de Vaca «por donde claramente se ve que estas gentes todas, para ser atraídas a ser cristianos y a obediencia de la imperial majestad, han de ser llevados con buen tratamiento, y que éste es camino muy cierto, y otro no» (Cabeza de Vaca, Naufragios [1537], p. 128, ed. Historia 16). Lo mismo dirá más adelante José de Acosta, «y si con razones suaves y que se dejen percibir, les declaran a los indios sus engaños y cegueras, admirablemente se convencen y rinden a la verdad» (José de Acosta, Historial natural y moral de las Indias, libro V, cap. III, p. 310, ed. Dastin, Crónicas de América).

{75} Comunidad que no puede extenderse al resto del campo zoológico, según precisa Vitoria, pues en muchos animales, aunque existe industria, no existe «dominio» (propiedad) por carecer de racionalidad. Hoy en día, sin embargo, existe un proyecto, el Proyecto Gran Simio, que procura generalizar el derecho hacia los grandes simios, ignorando completamente, entre otras cosas, esta objeciones avant la lettre hacia el mismo que aparecen en Vitoria. Para un análisis a fondo de este Proyecto Gran Simio v. Íñigo Ongay, El Proyecto Gran Simio desde el materialismo filosófico, http://nodulo.org/ec/2007/n064p01.htm

{76} Vitoria, Relectio de potestate civili, ed. CSIC, p. 37.

{77} Relecciones sobre los Indios, pág. 40, ed. Austral

{78} Según Carro (Op. Cit, p 535), es Soto el que mejor resume este punto de vista.

{79} Esto es esencial para entender las diferencias en el modo de desplegarse el imperialismo español sobre el centro y sur de América respecto del anglo-holandés en el norte (ver Hanke, p. 295). Y es que en el norte los descendientes de los puritanos del Mayflower veían la resistencia de los indios frente a los anglo-holandeses, como la resistencia de Satán frente a Dios: desde este maniqueismo teológico se lleva a cabo la obra de exterminio del indio norteamericano o su encierro, no en ciudades como hicieron los españoles, sino en reservas (ver J. H. Elliot, Imperios del Mundo Atlántico, Taurus, 2006, pp.88-90 la consideración puritana del territorio americano como un «yermo» -wilderness- bíblico que hay que domesticar). «Los resultados bien a la vista están: los países en que él [Las Casas] predicó exhiben hoy una población india autóctona, superior en número a la que existía en la época del descubrimiento, mientras que en otras regiones (las de Estados Unidos de América, por ejemplo) puede decirse que el indio indígena ha desaparecido completamente» (Ángel Losada, Apología de Juan Ginés de Sepúlveda contra Fray Bartolomé de Las Casas, Editora Nacional, 1975, pp. 30-31)

{80} Vitoria, Relecciones sobre los indios, p. 43. Ed. Austral

{81} Vitoria, Relecciones sobre los indios, p. 51-52. Ed. Austral

{82} Tratados de 1552 en el Tomo 10 de las Obras Completas de Bartolomé de Las Casas, Ed. Alianza., p. 206.

{83} Demócrates Segundo, pág. 82, ed. Losada-CSIC v. también p. 59, p. 44: «Cuando los paganos, Leopoldo, no son otra cosa peor que paganos, y no se les puede echar en cara más que la ausencia de Cristianismo, que es lo que se llama infidelidad, no hay causa justa para que los cristianos les ataquen y castiguen con las armas». Cf. sin embargo al propio Sepúlveda, en la p. 62, que habla (cayendo en contradicción) de la infidelidad del bárbaro como razón suficiente para la guerra.

Sebastián de Ercávica
autor de la Crónica de Alfonso III

Alfonso Calle García

Reivindicación de un personaje semidesconocido

Con este trabajo se trata de reivindicar desde aquí el reconocimiento de la figura de Sebastián de Ercávica, ya que se trata de un personaje semidesconocido, dados los escasísimos datos que obran sobre él en los archivos pero, a mi juicio, muy valioso, poco estudiado y al que la historia no le ha reservado el sitio que le corresponde. Desde aquí queremos plantear nuevos interrogantes que, a la vista de los últimos descubrimientos arqueológicos llevados a cabo en la década de los años noventa del pasado siglo XX, invitan a replantearse la autoría de la denominada Crónica de Alfonso III apuntando a las teorías de, entre otros, el Padre Fita, que apuntan a éste obispo como autor del citado cronicón.

Sebastián de Ercávica fue el último obispo de esta antigua ciudad, ubicada a orillas del río Guadiela, afluente del Tajo, en el término municipal de Cañaveruelas (Cuenca). Fue primero celtibérica, luego romana apareciendo en los textos de Tito Livio con motivo del asedio a que fue sometida el año 179 adc por Tiberio Sempronio Graco al que se rindió tras cinco días y sin lucha. Tuvo su propia ceca en la que acuñaba monedas con las efigies de Augusto, Tiberio y Calígula, y alcanzó su mayor esplendor en tiempos de la República. Su segunda época de prestigio le llega con los visigodos, siglo VI, convirtiéndose en sede de obispado, cuyos prelados asistieran a los concilios de Toledo entre los años 589 y el 693. Más tarde ya se conoce en fuentes árabes y cristianas con el nombre de Santaver, ciudad musulmana fundada al lado o sobre la misma Ercávica, capital de la kura de Santavariya.

Ercávica fue arrasada, según se deduce de los estudios realizados en las campañas arqueológicas apuntadas anteriormente, a la vez que el monasterio Servitano, ubicado a escasos 2 km de ésta, en el año 866, durante la aceifa omeya que el Emir Muhammad I enviara para luchar contra la marca de Álava, lo que dio lugar a la huida de su último obispo, Sebastián, hacia Oviedo, justo en los tiempos de la muerte de Ordoño I al que sucedería su hijo Alfonso III. Las aceifas eran expediciones guerreras que los árabes organizaban en verano. La del 866 fue comandada por Abderramán, uno de sus 33 hijos varones, y su general Abdal Malik.

Los pocos datos que se conocen de Sebastián de Ercávica, nos hablan de que fue nombrado primer obispo de Orense por Alfonso III en el año 866, y una carta del propio Alfonso III a Sebastián con motivo de la terminación de la susodicha crónica que, posiblemente, sea la causa fundamental de las confusiones históricas respecto a la figura de que hablamos.

Los años del siglo IX fueron tiempos de cronicones, manuscritos en los que se pretendía dejar constancia de la historia conocida hasta entonces. Eran como testamentos de algunos eruditos de la época, en los que se quería dejar constancia del pasado y el devenir de la sociedad a la que pertenecían. Aquella sociedad y el territorio que ocupara, se había conocido, desde tiempos romanos, como Hispania y se había constituido en reino independiente con la llegada de los visigodos.

Uno de estos manuscritos, que ha llegado hasta nuestros días, ha pasado a denominarse «Crónica de Alfonso III». En su prólogo, figura una carta del Rey que reza: «Adefonsus rex Sebastiano nostro salutem… et nos guidem ex eo tempore.» Este cronicón fue a parar, ya a mitad del siglo XII y entre una colección de crónicas, a las manos de Pelayo a la sazón obispo de Oviedo, personaje que se ha demostrado como nefasto por las inexactitudes que introdujo de motu propio en los textos que anduvo manipulando.

La citada carta de Alfonso III a Sebastián «Sebastiano nostro salutem…» es interpretada por Ambrosio de Morales, en el siglo XVI, como «Sebastiano nostro salmanticensi, epíscopo salutem» Pero las palabras salmanticensi epíscopo, se ha sabido que son una interpolación del propio Ambrosio de Morales en el texto del Monarca.

Cierto es que hubo un obispo llamado Sebastián de Salamanca al que algunos historiadores le atribuyen una relación de consanguinidad con Alfonso III (sobrino del Rey), pero Salamanca fue reconquistada en el año 912 y la «Crónica de Alfonso III» fue sacada a la luz el año 883, 19 años antes de la conquista de la ciudad castellana, por tanto es imposible que el Monarca se pudiera referir a su posible sobrino como obispo de una Salamanca todavía en poder de los árabes.

Los datos expuestos son, prácticamente, los únicos existentes con respecto a nuestro personaje. Se hace, por tanto, necesaria la investigación por otros caminos a fin de descubrir la posible importancia del mismo. Vamos con ello.

Para que este trabajo tome cuerpo definitivo, se hace imprescindible aclarar una cuestión de la que se ha venido hablando a lo largo de varios siglos, la ubicación del Monasterio Servitano, a cuya fundación hacen referencia San Isidoro, Juan de Biclaro y San Ildefonso en su «De viris ilustribus». El toledano atribuye su fundación a San Donato El Africano con la ayuda de la hacendada Minicea en torno al año 570. Este monje pasa por ser el introductor, en La Península, de la Regla de San Agustín. San Donato es considerado, dentro de Orden de los Agustinos, como el más importante, tras el propio San Agustín, su fundador (ver Teófilo Viñas Román, Agustinos en Cuenca, Departamento de Cultura, Diputación de Cuenca.)

Según el mencionado De viris ilustribus, San Donato, arribó a las costas de Valencia procedente del Norte de África, en compañía de setenta monjes y una muy importante biblioteca, dato este último de importancia capital en este trabajo.

Una de las misiones fundamentales de los principales monasterios altomedievales era la traducción y conservación de textos greco-romanos, tales como la Biblia, El Apocalipsis, Los Hechos de loa Apóstoles o todos aquellos de los Padres de la Iglesia, por lo que el monasterio que nos ocupa, cercano y en muy directa relación con Toledo, capital de la Hispania visigótica, fue considerado dentro de la Cartaginense, como uno de los focos de cultura de la península, así como lo fuera el de San Martín de Dumio en Braga dentro de las tierras galaico-portuguesas.

Algunos autores han postulado la existencia de este monasterio en Játiva (Valencia), una opinión que hoy ya nadie defiende puesto que se sabe que el citado monasterio se encuentra ubicado dentro de la diócesis de Ercávica, muy lejos de la Játiva valenciana.

La existencia de dos escritos de Eutropio, abad del Servitano, sucesor de San Donato y posteriormente obispo de Valencia, De districtione monacorum y De octo vitiis, dirigidos por el abad «ad Petrum papam», lo son al primer obispo de Ercávica que asistiera a los concilios de Toledo en cuyas actas figura como «Petrum episcopum Ircavicensem». En el contenido de estos escritos se advierte que el monasterio estaba bajo la tutela disciplinaria del obispo de Ercávica, por tanto dentro de su diócesis ya que a él iban dirigidas las explicaciones de Eutropio. Esta tesis ya fue defendida por Fray Justo Pérez de Urbel en 1933.

Las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo a principios de los años noventa del pasado siglo XX en el paraje llamado Vallejo del Obispo (revelador topónimo existente en la actualidad que ya nos da una pista sustancial de su relación con la autoridad religiosa) sacaron a la luz la planta de un edificio de 50 x 45 m. Dadas las grandes dimensiones y las dependencias con las que cuenta, los arqueólogos dedujeron de inmediato que se trataba de un monasterio. En mis visitas al mismo he podido constatar una serie circunstancias que lo acreditan como visigótico, tales como las decoraciones de varios de sus sillares, los propios espesores de los muros o los enterramientos en tumbas cubiertas con varias lajas de piedra plana o losa, típicas de aquellos tiempos del alto medioevo. También pude observar, porque quedaba a la vista, la capa de cenizas que apuntaban a que fue devastado por un incendio. Las descripciones que obran en los informes publicados tras las campañas de excavación por Jorge Morín de Pablos y Rafael Moreno Cabrera en la revista Hispania Sacra («La ciudad de Arcávica y la fundación del Monasterio Servitano», vol XL-VIII, 1996) nos hablan de la existencia, entre otras dependencias, de un oratorio, un granero, despensa o cilla y una serie de habitáculos de 3 x 3 m. correspondientes a celdas monacales.

Uno de los datos objetivos que nos hablan de la gran importancia del edificio sacado a la luz, es la existencia en sus proximidades, extraordinariamente importante por su número que no por su singularidad constructiva, de eremitorios.

Partiendo del hecho de la fundación del Servitano por San Donato, hay que hacer notar que, por su procedencia del Norte de África, el citado monje era de tradición eremítica, por lo que la existencia de estos habitáculos troglodíticos en el entorno del monasterio es un dato más que revelador de la época y origen de los restos encontrados en el Vallejo del Obispo.

Foto 1. Eremitorio de Alcocer (Guadalajara) a menos de 20 km de Ercávica

Foto 2. Eremitorio de Castejón (Cuenca) a menos de 10 km de Ercávica

Foto 3. Eremitorio 2 de Castejón (Cuenca)

En torno a los restos del monasterio, encontrados a apenas 2 Km. del Cerro de las Grajas donde se asienta Ercávica, y en un radio no superior a los 20 Km. se pueden ver más de treinta de estos eremitorios, hechos por los anacoretas y eremitas de los siglos VI y VII y ubicados, en general, a la orilla de las calzadas existentes en su día. Algunos de ellos son, dentro del modesto primitivismo de su construcción, espectaculares, como los dos existentes en el término de Castejón que tienen nueve y seis puertas, respectivamente, (Fig 1, 2 y 3) en forma de arco y que pueden verse desde la carretera que va de la nacional Cuenca-Guadalajara el primero, y desde la misma a Cañaveruelas y Villalba del Rey los otros dos. Entre todos ellos, situado a la entrada de Ercávica, se encuentra el que alberga la supuesta tumba del propio San Donato el Africano, y sobre cuyo techo se hallan excavadas 51 sepulturas antropomorfas. Existen en varios de estos eremitorios restos de inscripciones, cruces labradas en las paredes exteriores y diversos signos todavía no interpretados. Entre ellos destaca la existencia de unos trabajos realizados encima de la piedra en la que está excavado el eremitorio, consistentes en unos pozos de escasas dimensiones (20-30 cm. de diámetro y 15-20 cm. de profundidad) unidos entre sí por minúsculos canales (Fig 4 y 5). Dadas sus dimensiones cabe pensar que se tratara de lagares en los que se obtenía mosto, aunque sería necesario el dictamen de algún especialista.

Foto 4. ¿Lagar sobre eremitorio en Alcocer (Guadalajara) a menos de 20 km del monasterio Servitano?

Foto 5. ¿Lagar en eremitorio de Castejón (Cuenca) a menos de 10 km del monasterio Servitano?

Ejemplos de este tipo de construcciones troglodíticas podemos encontrar en torno a monasterios en otros puntos de España, como son la Cueva de los Siete Altares de Villaseca (Segovia) excavada en las paredes orientales de un desfiladero, a unos diez metros del lecho del río y en una zona eremítica ligada a la ermita de San Frutos. La citada cueva se encuentra en el cañón del Duratón cerca de Sepúlveda, poblado en tiempos prehistóricos en el que se han encontrado diversas pinturas rupestres esquemáticas en covachos y cavernas, de las que son las más importantes las de la Solapa de la Molinilla, Nogaleda y Solapa del Aguila.

Del mismo tipo son también el Eremitorio de San Vicente en Cervera de Pisuerga (Palencia), la ermita de los santos Justo y Pastor de Olleros de Pisuerga (Palencia), de dos naves gemelas completamente excavadas en la roca arenisca, o la ermita de San Pelayo cercana a Villacibio (Palencia) de una sola nave, pudiendo citar otras de menor importancia y en la misma zona como son la ermita de San Martín en Villarén, la cueva de Cesura, la cueva de la Calderona, la de la Caldera cerca de Berzosilla o la Cueva de la Mora de Olleros de Paredes Rubias.

En Burgos se encuentran la ermita rupestre de Presillas de Bricia y el Eremitorio del Horno y la cueva de la Tía Isidora de Montejo de Bricia.

En torno al monasterio de Obarenes se hallan las cuevas de San Mamés, y en las cercanías del Encío otra ermita conocida como Las Cuevas.

Cercanas al monasterio camaldulense de Herrera (antes cisterciense), cerca de Miranda de Ebro, existen varias cuevas que pudieran ser las antecesoras del cenobio actual. No lejos, en Tosantos, se encuentra el santuario de la Virgen de la Peña aún en uso.

Una vez establecida la localización del monasterio Servitano en la proximidades de Ercávica, nos valdremos de ello para intentar aclarar un pleito que ha existido al menos desde tiempos de Ambrosio de Morales, cronista oficial de Felipe II o del Padre Mariana, nacido en 1.536, hasta que Menéndez Pidal y Claudio Sánchez Albornoz zanjaron, casi definitivamente, el tema a mediados del siglo pasado.

Dicho pleito se refiere a la autoría del Cronicón titulado, tras el dictamen de los dos monstruos de nuestra historia apuntados anteriormente, Crónica de Alfonso III. Esta crónica fue la base desde la que se hicieron varias copias, la Crónica Albendense, la Rotense y la Ad Sebastianum o Sebastianense, considerada como la más erudita.

El pleito que comentamos existe debido a la diferencia de opiniones de los mejores historiadores de España al respecto. Para Ocampo, Ambrosio de Morales, Prudencio de Sandoval, el Padre Flórez, el Padre Fita, Constantino Cabal o Fray Justo Pérez de Urbel, su autor es Sebastián, para unos nuestro Sebastián de Ercávica, para otros Sebastián de Salamanca, aunque la autoría de este último ya ha quedado apuntada como errónea en párrafos anteriores. Pero son muchos y actualmente de más peso, los historiadores que atribuyen a Alfonso III esta crónica, entre ellos Juan Bautista Pérez, el Padre Mariana, Nicolás Antonio, Juan de Ferreras y fundamentalmente Claudio Sánchez Albornoz y Menéndez Pidal

El cronicón en cuestión narra la Historia de España desde tiempos de Wamba en el año 672, hasta la subida al trono de Alfonso III en el 866 en que finaliza la crónica. El autor lo da por terminado en el 881. Más tarde, en el 883 cuando vio la luz por vez primera, se añadirán dos grandes párrafos referidos a los años 882 y 883, fecha en la que Alfonso III escribe la carta anteriormente mencionada a Sebastián. Son pues, 211 años de nuestra historia, y lo que en él se narra es lo que hemos estudiado hasta que se trasfirieron las competencias de educación a las autonomías, todos los bachilleres que han estudiado en España desde que se fundara la primera universidad. 211 años de historia de España son muchos para que no se intente hacer justicia con el posible autor del documento que nos la transmitió. De ahí la importancia de este cronicón.

De la llamada Crónica de Alfonso III existen tres versiones, la Rotense, la Albeldense y la Sebastianense o ad Sebastianum. Aunque no parecen ponerse de acuerdo los estudiosos, es aceptado por la mayoría de ellos que debió existir uno previo, perdido y que sirvió de matriz a todos ellos. A las sucesivas copias que se fueron haciendo de aquel Cronicón primigenio, se le han ido dando los nombres que figuran al comienzo de este párrafo. Se sabe, parece que con seguridad, que la versión más nueva es la Rotense y, parece ser que la más antigua la Albeldense, al margen de que ambas tomen como punto de partida la Crónica de Alfonso III y esta a su vez de la primigenia apuntada. Personalmente me inclino por un solo autor y varias copias posteriores realizadas en diversos monasterios como el de San Martín de Albelda en La Rioja, donde se encontró la versión Albeldense.

Cuando hablo de que, para mi, es «una sola persona» la autora de la «crónica base», sea esta la famosa «crónica perdida» a la que alude Sánchez Albornoz, o la Crónica de Alfonso III, es de la que parten todas las demás que, insisto, a mi juicio es uno solo el autor. Todas las versiones son, al margen de su redacción erudita o tosca, esencialmente iguales y las diferencias son pequeños matices. Si hoy día se denuncia por plagio ante la Sociedad General de Autores a cualquier escrito que coincide en algunos párrafos con otro, no cabría la más mínima duda de que todos los posteriores al primigenio serían hoy considerados un plagio.

Tras varios estudios sobre el tema, se han encontrado bastantes indicios que llevan a poner en duda la autoría del Rey mientras ganan peso los datos que apuntan hacia Sebastián de Ercávica.

Menéndez Pidal afirma:

«historiadores admiten hoy que la crónica es de Alfonso III; que la redacción erudita la hizo un clérigo, tal vez Sebastián, obispo de Orense, trabajando a sus órdenes y que otro de sus amigos, tal vez Dulcidio, es el autor de la Crónica de Albelda.»

Las dudas de Menéndez Pidal nacen de algunas lagunas en el cronicón a las que no encuentra explicación:

«¿Cómo se explica que el obispo de una sede gallega sepa tan poco sobre los sucesos acaecidos al NO peninsular en tiempos de Wamba y Ordoño I (no habla el Cronicón de las sublevaciones gallegas contra Fruela y Silo) o ¿Porqué conocía tan bien los incidentes en Castilla entre 882 y 883 si estaba en Orense a cientos de leguas de Cellorigo, Pancorbo o Castrojeriz?»

Por otra parte el historiador reconoce los grandes conocimientos que muestra el autor del Cronicón sobre Alándalus, ya que conocía la genealogía de los Omeyas, los Valíes de Alándalus antes de Abderramán I, y toda la historia árabe. De estas observaciones cabe deducir que Menéndez Pidal no asociaba a Sebastián de Orense con Sebastián de Ercávica, pues de haberlos identificado como el mismo, tendría la explicación a sus preguntas, tanto de su desconocimiento sobre hechos en el NO peninsular, como de sus conocimientos sobre la genealogía de los Omeyas o los Valíes de Alándalus toda vez que pasó la mayor parte de su vida en tierras dominadas y bastante alejadas del NO peninsular.

También opina el mismo historiador que

«… estando las dos redacciones de la crónica --primitiva (la Albeldense) y erudita (la Sebastianense)-- hechas a nombre del monarca, ninguna es obra personal suya «lo mismo que no están escritas inmediatamente por Alfonso X el Sabio las obras de que éste es autor» (R. Menéndez Pidal, La historiografía medieval, p. 12.)

Cosas parecidas podemos decir de Sánchez Albornoz, si bien para este último, el autor es directamente Alfonso III sin la asesoría de ningún erudito.

Lo que no conocían ni Menéndez Pidal ni Sánchez Albornoz ni ninguno de los historiadores apuntados, era la existencia del Monasterio Servitano junto a Ercávica. Fue descubierto en las excavaciones realizadas hacia el 1986, y es segura su identificación en base a los descubrimientos arqueológicos y a los estudios del Padre Agustino Teófilo Viñas Román. La existencia del Servitano y su dependencia directa del obispo Sebastián, hacen perfectamente explicables las interrogaciones de Menéndez Pidal, sobre los conocimientos de la historia árabe por parte del autor, así como de la existencia de de algunas lagunas en la de Galicia, ya que, procedente de tierras mozárabes y llegando a Orense después del año 867, parece lógico que conociera incluso mejor los acontecimientos acaecidos en tierras dominadas por los árabes que aquello que se dieron en las tierras cristianas de Galicia. .

Por su parte Díaz y Díaz opina que

«El autor de la Albeldense es un monje que escribió en Oviedo al que supone hombre de gran cultura, pues se sirve de textos poco conocidos que solo en grandes bibliotecas podría encontrar.»

Sospecha si sería andaluz por su bagaje cultural, la conexión de su obra con ciertos textos mozárabes y por su conocimiento de los caudillos árabes que atacan León en tiempos de Alfonso III, debiendo haber manejado, también, materiales asturianos.

Este autor apunta al hecho de la necesidad de tener que contar con una gran biblioteca, dados los textos poco conocidos que debió consultar para su redacción. De acuerdo con esta apreciación, hoy se sabe que Sebastián de Ercávica contaba con la biblioteca del Servitano, que si ya San Ildefonso aseguraba que era grande al traerla San Donato desde África hacia el año 572, cabe suponer que en el año de su huida, 866, casi tres siglos después, dicha biblioteca fuese probablemente, y siguiendo las afirmaciones del gran prestigio de este monasterio, una de las más completas de Hispania.

Así mismo, el autor, y algunos otros más, deducen que la crónica se escribió en Oviedo debido a que en el texto figura por dos veces la palabra hanc (en este lugar). La duda con respecto a esta afirmación nos llega por dos consideraciones:

1ª: El que aparezca la palabra hanc (en este lugar) no implica, necesariamente, que se tuviera que escribir en Oviedo y si que se hiciera desde la propia Capital o desde cualquier parte del reino asturiano, como podría ser Orense.

2ª: De haberse escrito en Oviedo ¿Qué necesidad habría tenido Alfonso III de dirigir una carta a Sebastián si éste estaba en la propia Corte? Parece lógico que se la hiciera llegar, junto con el manuscrito para que fuera completado, a Orense, su sede episcopal, donde se supone que tendría su residencia.

A estas razones de por qué múltiples circunstancias apunta hacia la autoría de Sebastián de Ercávica, habría que añadir otras que abren paso hacia la duda de la de Alfonso III.

El monarca asturiano cuenta con 18 años cuando en el año 866 accede al trono tras morir su padre Ordoño I. Desde los 14 ejerce las funciones de Rey en Galicia. Hasta esa edad recibe las enseñanzas de Serrano, el entonces obispo de Oviedo, y tal vez de su sucesor Hermenegildo, pero no es la edad de 14 años la idónea para ser un experto en nada. El Cronicón se termina el 881 en que el Rey cuenta con 33 años plagados de luchas y batallas, en los que, es de suponer, invierte más tiempo en entrenamientos para la lucha contra los árabes o en sofocar las escaramuzas de los levantiscos nobles gallegos que en el estudio de la historia árabe. No parece que sea precisamente la erudición, según nos cuenta la historia, el objetivo de la nobleza en la Edad Media, mientras si que eran los eclesiásticos los encargados de la difusión de la cultura.

Que Alfonso III no es el autor, a mi juicio, queda explicado en éste escrito por: 1º La juventud apuntada del Rey. 2º: Por la famosa carta ad Sebastianum. 3º: Porque la casi totalidad de los autores más antiguos, El obispo Pelayo de Oviedo, Prudencio de Sandoval, Ambrosio de Morales, Ocampo, Flores, aseguran que es de Sebastián viniendo a romperse esa unanimidad en tiempos relativamente recientes sin ninguna base definitiva. Aún se me ocurre una cuarta causa, como es que, en aquel siglo IX, los eruditos de Hispania no se educaron en Oviedo y sí en Córdoba y en Toledo, o eran eclesiásticos y jamás de la nobleza. Así lo fue durante toda la Edad Media, aunque Alfonso X El Sabio figurara como autor de obras que otros, no él, escribieron.

El único error, posiblemente, haya sido, ese Salmantici episcopum, que Ambrosio de Morales introduce por su cuenta en el texto primitivo, cuestión asumida como falsa hoy día por todos los historiadores.

En cuanto a la posible autoría de Dulcidio de la Rotense, apuntada por Menéndez Pidal, según la Enciclopedia de Oviedo, Dulcidio «fue hecho prisionero en la batalla de Valdejunquera (920) cuando ya era sexagenario» Si damos por cierta esta aseveración, si el cronicón se finaliza el 866, completándose con un pequeño añadido en el 883, en ese año 866 y suponiendo que en el 920 Dulcidio tuviera 67 años, por ejemplo (solo dice era sexagenario), tendría ¡13 años!, edad que se me antoja temprana para ser el mayor conocedor de la historia del Reino.

Por otra parte, la autoría de Dulcidio, estaba absolutamente rechazada por la Real Academia de la Historia (ver http://www.saber.es/web/biblioteca/libros/restauración-monarquía-visigoda/restauración monarquía visigoda.pdf) hasta que Menéndez Pidal atribuye la redacción de la Rotense a algún erudito toledano, ante lo cual y dadas las escasas fuentes, los historiadores posteriores piensan inmediatamente en que, tal y como dice Menéndez Pidal, es Dulcidio, por ser, prácticamente, el único erudito del que se tienen conocimientos de su existencia en aquella época. Se hace de nuevo evidente que ni Pidal ni el resto de los historiadores conocían (no se había descubierto) la existencia del Servitano en Ercávica, sede del obispo Sebastián.

Parece lógico pensar que el obispo de una pequeña ciudad, como lo es Ercávica, relativamente cercana a Toledo y vecina de Recópolis, no sea un erudito, pero la existencia de la gran biblioteca del Servitano, invita a deducir que posiblemente lo fuera, incluso más que el propio Dulcidio. Por otra parte, aunque fuera Dulcidio el redactor de la Crónica Profética, parece que su invención es de alrededor del 860 y obra de un monje llamado Ataulfo.

Los historiadores parten de la base de la autenticidad de la carta ad Sebastianum, pero reprochan cierta manipulación que ha inducido a errores, como el hecho de atribuirse el cronicón a un sobrino del Rey.

No cabe deducir de este estudio que su autor esté seguro de nada, solo, entiende a su juicio, que hay bastantes datos invitando a pensar en que el tema hay que seguir revisándolo al lanzar una nueva hipótesis que contradice a la de que fue Alfonso III y de que se escribió en Oviedo. Hipótesis que ha tomado cuerpo de verdad casi absoluta, cuando la única verdad es que eso es absolutamente dudoso.

Bibliografía

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- Juan Ignacio Ruiz de la Peña, Estudio preliminar, La cultura en la Corte ovetense en el siglo IX, pág. 39.

- Gómez Moreno, Crónicas asturianas.

- Enciclopedia de Oviedo.

Hayek, Popper y Aron: tres liberales ante el fundamentalismo democrático

Pedro Carlos González Cuevas

La profunda crisis económica y la política internacional norteamericana han contribuido a desacreditar el liberalismo hasta ahora hegemónico

Introducción

Ya en las últimas décadas del siglo XIX, la ideología liberal comenzó a dar señales de un profundo desfallecimiento. Pero fue tras la Primera Guerra Mundial (1914-1918) cuando se produjo el auténtico derrumbe del orden liberal, el auge del corporativismo y el ascenso del bolchevismo y de los regímenes fascista y nacional-socialista. En las sociedades de tradición liberal, como Inglaterra y Estados Unidos, tuvo lugar el ascenso del intervencionismo estatal y la construcción del llamado Estado del bienestar (Welfare State){1}.

A pesar de la derrota de Alemania e Italia en la contienda, el impacto de la Segunda Guerra Mundial produjo por doquier una ampliación en el ámbito y la intensidad de la actividad estatal. En Inglaterra, el Plan Beveridge para la implantación de una economía mixta tuvo una clara influencia socialista, mientras que en Estados Unidos, su participación en la contienda afianzó las tendencias dirigistas e intervencionistas del New Deal. En Europa, el resultado de la guerra supuso el confinamiento de la Europa central y oriental en la esfera del sistema totalitario soviético, así como el ascenso al poder de los gobiernos socialistas en gran parte del resto del Continente. Allí donde la opinión política no era franca y explícitamente socialista, reinaba el consenso general de que el futuro se encontraba en el Estado interventor y una economía, no de mercado libre, sino mixta y dirigida por el Estado. El éxito de la planificación de guerra convenció a la mayoría de los líderes políticos de que las misma técnicas podrían y deberían usarse para promover el pleno empleo en el contexto de un rápido crecimiento, y pareció otorgar la autoridad de la experiencia prácticas a las ideas económicas de Keynes, con su defensa de la capacidad del Estado para controlar la demanda en la economía de mercado a través de una intervención adecuada, aumentando el gesto público durante las recesiones, sobre todo para mantener el pleno empleo.

Los años de posguerra asistieron, pues, a la consolidación del Estado del bienestar, cuyos orígenes se encontraban en la Alemania de Bismarck, a partir de las ideas de Lorenz von Stein sobre la Monarquía social. Su objetivo era corregir por el sector público los efectos disfuncionales de la sociedad industrial competitiva, no sólo por una exigencia ética, sino también por una necesidad histórica, dado que era preciso optar, primero, ante la presión de las clases trabajadoras, y luego ante el desafío comunista, entre la reforma y la revolución{2}. Tras la Segunda Guerra Mundial, esta alternativa fue asumida por los partidos democristianos y social-demócratas.

Sin embargo, ya durante la Segunda Guerra Mundial y los años inmediatamente posteriores se produjeron importantes contribuciones a la renovación del liberalismo clásico, tanto a nivel político y filosófico como a nivel económico. En la década de los años cincuenta del siglo XX, el historiador israelí Jacob Talmon esgrimió, desde supuestos liberales, una crítica a la democracia, en su célebre obra Los orígenes de la democracia totalitaria, publicada en 1952. Talmon colocaba a la democracia o, mejor dicho, a la idea de democracia elaborada por las Luces, puesta en acto por el jacobinismo y desarrollada en la utopía igualitaria de los primeros comunistas como Babeuf, en los orígenes del comunismo y del fascismo. El historiador israelí veía en la Ilustración el origen de las corrientes democráticas: el liberalismo empirista y pluralista; y el totalitarismo holístico y mesiánico. El primero encaminado hacia el mejoramiento gradual y pragmático de la sociedad y respetuoso de la autonomía frente al Estado. El segundo deseoso de imponer a la humanidad un orden ideal preestablecido. Estas dos corrientes manifiestan, según Talmon, dos concepciones distintas de la democracia, pero derivadas de una cultura común –las Luces– nacida, en última instancia, de la secularización. El totalitarismo era, entonces, considerado, por Talmon, como un hijo legítimo de la modernidad, al mismo tiempo que la democracia liberal. En cuanto movimiento universalista y racionalista, el comunismo era considerado como un totalitarismo de izquierdas, al cual se opone un totalitarismo de derechas, representado por el fascismo y el nacional-socialismo. En otros términos, Talmon señala una doble genealogía: por un lado, la mitología racial era el origen del nacional-socialismo; por otro, la democracia rousseauniana era el origen del comunismo, sistematizando la crítica a la tradición republicana encarnada por el autor de El contrato social. Rousseau era el teórico del Estado como encarnación de la «voluntad general»; el jacobinismo buscaba restaurar un «reino de la virtud» y desembocó en el Terror. Babeuf fue el primer comunista y organizador de la primera conspiración revolucionaria igualitaria{3}.

Por su parte, el historiador y filósofo Isaiah Berlin, con su libro Dos conceptos de libertad, publicado en 1958, ofreció una reafirmación del concepto liberal clásico de libertad, enfatizando la importancia de las denominadas libertades negativas, es decir, las que consisten en la ausencia de restricción y coerción. Las libertades negativas se vinculan con el individualismo por el hecho de que el concepto implica la existencia de una esfera personal y privada de acción sin trabas en la cual los individuos pueden hacer lo que desean y no se encuentran inhibidos para hacerlo por una fuerza exterior a ellos mismos. Un aspecto esencial es el hecho de que la libertad negativa no puede ser violada por las consecuencias imprevistas de acciones humanas como la costumbre, la distribución de la riqueza o las estructuras no planificadas. Al mismo tiempo, Berlin desarrolló su teoría de la libertad en el conflicto de valores propio de la existencia humana. Su tesis fue que la experiencia humana es puesta a prueba por la existencia de una diversidad de valores en conflicto para los que no existe ningún criterio decisivo de elección. El valor de la elección, y por lo tanto de la libertad humana, deriva precisamente de este pluralismo radical de valores.{4}

No obstante, podemos considerar a Friedrich von Hayek, a Karl Raimund Popper y a Raymond Aron como los principales representantes de la reafirmación del liberalismo político en las sociedades posteriores a la Segunda Guerra Mundial. A pesar de sus diferencias, estos autores tienen en común sus críticas al marxismo; su defensa del individualismo, que afirma la primacía moral de la persona frente a las exigencias de cualquier colectivismo social; y el reformismo, por su creencia en la posibilidad de mejora social sin el recurso a la violencia o a la revolución. ¿Cuál fue su opinión sobre el carácter y la evolución del sistema demoliberal? ¿Eran «fundamentalistas democráticos»? Vamos a verlo.

1. Friedrich von Hayek: el liberalismo conservador

Jurista y politólogo de formación, los intereses de Friedrich von Hayek se centraron en cuestiones económicas. Influido por Ludwig von Mises, uno de los principales representantes de la Escuela Austriaca de Economía, Hayek publicó, en 1944, la obra que iba a darle mayor celebridad, Road to Serfdon (Camino de servidumbre), donde defendió que en la planificación económica socialista se encontraba la causa última de las diversas formas de totalitarismo del siglo XX, unidas por una misma hostilidad hacia el mercado y por una misma voluntad de control estatal de la economía. Según Hayek, los fascistas y los nacional-socialistas no habían tenido que inventar nada, porque su tradición estaba fijada por el socialismo. En suma, el totalitarismo era la antítesis de una sociedad libre, es decir, fundada en las libertades negativas y en las fuerzas impersonales del mercado. El socialismo era portador de una amenaza mortal no tanto para la democracia, sino sobre todo para las libertades negativas. Intervencionismo estatal en la economía, desarrollado en Europa después de 1918; partidos de masa, cuyo modelo era la socialdemocracia alemana; y antiindividualismo, socialista, comunista o nacionalista: he aquí las tendencias originarias, según Hayek, de los regímenes totalitarios del siglo XX. Camino de servidumbre teorizaba una concepción neoliberal –el mercado como fundamento armonioso y autosuficiente del orden social, la defensa de la propiedad, Gobierno de la Ley, &c.–, que Hayek desarrollaría en sus libros posteriores{5}.

Desde entonces, su labor se centró en la crítica del socialismo y la defensa del liberalismo clásico. Su punto de partida es la crítica epistemológica a lo que él denomina cientificismo y constructivismo, cuyos antecedentes ideológicos y filosóficos se encuentran en Descartes, Bacon, Rousseau, Saint-Simon, Comte y Hegel. El cientificismo consiste en la falsa aplicación de los métodos de las ciencias naturales a las ciencias morales y sociales. Intimamente ligado a esta perspectiva se encuentra el racionalismo constructivista, es decir, toda forma de pensamiento que considere que la razón puede llevar a edificar una sociedad nueva y mejor, creando de la nada sus instituciones o, lo que es lo mismo, despreciando las tradiciones y el aspecto evolutivo de las normas morales, del derecho, así como de las instituciones económicas fundamentales: el mercado y el dinero. Los constructivistas consideran que las instituciones ya existentes son productos de la creación deliberada de alguien, por lo menos en todos los aspectos que racionalmente se consideran positivos. El cientificismo y el constructivismo son el origen de todos los modernos intentos de planificación, de control de la sociedad y, sobre todo, de la planificación económica. Y es que el enfoque científico y constructivista es inherentemente colectivista. Frente al cientificismo y al constructivismo Hayek cree que la base epistemológica de la sociedad liberal es el racionalismo evolutivo, cuya tesis central es que el orden social es espontáneo. Según Hayek el error de los cientificistas y los constructivistas radica en pretender buscar leyes que determinen el desarrollo histórico allí donde es posible hallarlos. El científico social no puede aislar y experimentar con fenómenos y eventos que son en esencia únicos e irrepetibles, pretendiendo una extrapolación de los mismos al margen de las circunstancias concretas y fuera del marco espacio-temporal determinado en que se desarrolla. Cada situación analizada es resultado de una infinidad de sucesos interrelacionados que no permiten su selección y aislamiento del resto. Sobre las bases de estas circunstancias, la mente del hombre, por su privilegiada que sea, jamás podrá captar un todo de tales dimensiones y complejidad. La acción racional en el sentido cartesiano implica, sin embargo, el reconocimiento exhaustivo de todos los hechos que resultan relevantes para llevarla a cabo, no llegando a comprender que en la sociedad el desarrollo de la actividad humana depende de tal número de factores que hacen imposible que el ser humano pueda llegar a conocerlos todos o si los que efectivamente conoce son los más relevantes. Siguiendo a Hume y a Kant, Hayek estima que la mente humana no es una instancia independiente del mundo exterior; es un elenco de normas cuyo origen se encuentra en ese mundo exterior. Por todo ello, Hayek mantiene que debido a la necesaria e irremediable ignorancia a la que estamos sometidos en relación a la mayor parte de los acontecimientos particulares que determinan el comportamiento de los integrantes de la sociedad, nuestra civilización debe basarse en la posibilidad de que el hombre pueda otorgar fiabilidad a muchas realidades que no pueden ser conocidas plenamente en el sentido cartesiano. Y este es precisamente el papel desempeñado por la tradición y por las instituciones de la sociedad: dar estabilidad y seguridad a la acción humana en su proyección hacia el futuro. Hayek entiende por tradición el conjunto de los hábitos, de normas y de instituciones que conforman la sociedad. La tradición es la depositaria de las mejores prácticas. Son las instituciones, las normas y los hábitos que han cristalizado, superando la prueba del tiempo, debido a que son las más eficaces para el grupo. En ese sentido, y a pesar de su agnosticismo, Hayek alaba a las instituciones religiosas como principales guardianes de la tradición.

Siguiendo esta línea de pensamiento, Hayek elabora una concepción del devenir histórico como algo totalmente abierto, al ser el resultado involuntario del actuar individual de una infinidad de seres humanos, que persiguen sus propios fines sobre la base de valoraciones subjetivas que varían según cada contexto de acción, y disponiendo de una razón y unos conocimientos limitados, lo que hace que resulten imprescindibles los escasos puntos de apoyo que proporcionan los únicos instrumentos de los que dispone el científico social: las teorías que permiten elaborar leyes económicas y la información contenida en las instituciones sociales{6}.

Un ejemplo típico de este proceso es el constituido por la aparición del mercado. Hayek descarta la posibilidad de que el mercado haya sido creado de manera consciente y deliberada. Por más atrás que vayamos en el tiempo, siempre se hallan rastros de intercambio mercantil, más o menos evolucionado en sus formas. El mercado se crea inadvertidamente, una vez que los hombres se dan cuenta de que es más útil llegar a un acuerdo con gentes que producen otros bienes que emplear la violencia para hacerse con esos mismos bienes. La legislación viene después de que se haya tomado nota de la eficacia de prácticas que fueron asentándose por el método de ensayo y error. Otro tanto puede decirse de la propiedad privada: no ha sido «inventada» por nadie. Surgió en algún momento de la historia porque resultaba ser más funcional que otras formas de entender la relación del hombre y la naturaleza. Su aparición no fue fácil, ni estuvo mediada por impulsos políticos, ni puede ceñirse a un momento histórico concreto. Surge porque se abandonaron otras prácticas que ya no satisfacían las necesidades del grupo.

En ese sentido, Hayek estima que va produciéndose una eliminación selectiva de las conductas menos convenientes, a la vez que, como contrapartida, la civilización progresa gracias a la incorporación de los instrumentos y las instituciones que hayan probado su superioridad. En síntesis, se trata de demostrar que las normas que se difundan serán las que rigen las prácticas y costumbres de los grupos de mayor éxito. En tales casos, la propia historia opera a modo de filtro, en la medida en que sus vicisitudes nos obligan a poner a prueba diferentes opciones de adaptación y supervivencia. Lo decisivo, para no truncar ese progreso, es que se mantenga incólume la confianza en una forma de comportamiento que en el pasado ha demostrado su utilidad. Esto significa que nos encontramos ante una evolución que, lejos de recomendar una deliberada intervención del ser humano para dirigirla a su antojo, aconseja la adopción de una postura prudente y hasta pasiva. De hecho, el progreso, tal y como es visto por Hayek, no es otra cosa que el premio a esa prudencia y a esa pasividad. El resultado es un progreso autogenerado. De ahí que en muchas ocasiones Hayek haga referencia a un orden espontáneo para aludir al tipo de proceso descrito{7}.

Las consecuencias de esta visión del proceso histórico son evidentes. Si el hombre ha sido incapaz de crear la civilización, tampoco puede pretender cambiarla a su antojo. De esta forma, la ciencia de nuestras limitaciones, en el plano epistemológico, nos lleva a la prudencia en el campo político

A partir de esta perspectiva epistemológica e histórico-filosófica, Hayek realiza una defensa del gobierno estrictamente limitado, el mercado libre, el impersonal gobierno de la ley, al igual que del desarrollo social por mediante del crecimiento espontáneo y no mediante la planificación consciente y la coerción. Hayek parte de una defensa contundente de la libertad negativa, que define como ausencia de coacción o como la «condición de los hombres en cuya virtud la coacción que algunos ejercen sobre los demás queda reducida, en el ámbito social, al mínimo», de tal manera que esa libertad «presupone que el individuo tenga cierta esfera de actividad privada asegurada; que en su ambiente exista cierto conjunto de circunstancias en las que los otros no puedan interferir». En ese sentido, una sociedad libre es la que permite al individuo realizar sus proyectos dentro de sus posibilidades, sin que ninguna autoridad pública –elegida o no– ni ninguna persona privada se arroguen la facultad de impedir a nadie el camino a seguir. La libertad se caracteriza por el respeto a ese margen de decisión personal. Especial importancia tiene, en ese contexto, la libertad económica. Consiste en que el marco legal vigente no ponga trabas ni a la acumulación de bienes, ni al libre acceso de los mismos por parte de cada ciudadano. Libertad y evolución espontánea son las dos caras de la misma moneda. Cada una necesita de la otra para poder realizarse. Y, a su vez, ambas quedan supeditadas a logro de los resultados finales apetecidos: un modelo de sociedad basado en la primacía del mercado, en la retirada del Estado y en la responsabilidad individual. La igualdad en el pensamiento de Hayek es sinónimo de igualdad ante la ley; sólo ésta es compatible con la garantía de la libertad negativa. La implantación de cualquier otra destruiría la propia libertad y el orden social espontáneo. Este tipo de igualdad supone que el marco de la competencia entre individuios y grupos será completamente homogéneo y estable. La desigualdad social es entendida por Hayek como un rasgo natural y un elemento beneficioso para fomentar el progreso social, porque auspicia las ansias de emulación. Una sociedad igualitaria es una sociedad irremisiblemente condenada al estancamiento y, con el tiempo, al declive económico y cultural. Hayek no admite el principio de justicia distributiva porque lo juzga incompatible con el Estado de Derecho, dado que supone la vulneración de la libertad negativa. A su juicio, la justicia distributiva es «el caballo de Troya del totalitarismo». En ese sentido, la propia expresión justicia social comienza por ser un mero pleonasmo, ya que la justicia sólo existe en y por la sociedad. Pero es, además, una noción carente de significación rigurosa, puesto que nadie puede determinar al margen del mercado cuál sería la distribución absolutamente justa de los patrimonios y de las rentas en una sociedad de masas. En opinión de Hayek, sólo el comportamiento de los individuos puede ser enjuiciado éticamente. El resultado del juego de las fuerzas económicas será más satisfactorio para unos que para otros; pero no puede calificarse de justo o injusto. Medir la moralidad del mercado es como medir el azar. La justicia social exige planificación económica y atribución al poder político de la facultad de asignar funciones, remuneraciones y recompensas a cualquier ciudadano{8}.

De la misma forma, Hayek expresó su temor hacia las transformaciones de las democracias contemporáneas. En su discurso, la libertad positiva, es decir, la participación política, ocupa un lugar secundario. Liberalismo y democracia no eran sinónimos. La democracia se ocupa del problema de quién debe dirigir el gobierno. El liberalismo requiere que todo poder y, en consecuencia, también el de la mayoría, sea limitado. Sin embargo, la democracia contemporánea había llegado a considerar a la opinión popular de la mayoría como el único criterio de legitimidad de los poderes del gobierno. La diferencia entre los dos principios se destacaba más claramente si se consideraban sus opuestos. Lo contrario de la democracia era el gobierno autoritario; mientras que lo contrario del liberalismo era el totalitarismo. Ninguno de los dos sistemas excluía al otro. Una democracia podía empuñar poderes totalitarios; y era concebible que un gobierno autoritario pudiera actuar sobre principios liberales. El liberalismo era, así, incompatible con todas las otras formas de gobierno ilimitado. Presupone la limitación de poderes, aún de los representantes de la mayoría, comprometiéndose o bien con principios explícitamente establecidos en una constitución o aceptados por la opinión general para limitar eficazmente la legislación. En cualquier caso, la opinión de la mayoría sería menos sabia que las decisiones individuales. Para Hayek, en definitiva, la democracia era esencialmente un medio, un expediente utilitario para salvaguardar la paz interna y la libertad individual. Como tal, no era en modo alguno infalible o cierta. Hayek denuncia que los poderes elegidos democráticamente han sido empleados para recortar sistemáticamente las libertades negativas, mediante la planificación económica, la presión fiscal, políticas de nacionalización, control de precios o de salario= s. Y en otras ocasiones, poderes elegidos democráticamente han optado por restringir otras libertades esenciales, como las de pensamiento o la religiosa{9}. Para ser legítimo, el principio mayoritario ha de estar sometido a una serie de límites, que respeten la esfera privada de los individuos. El imperio de la ley exige que los poderes coactivos del Estado no pueden emplearse sino en conformidad con las normas generales; exige que estas normas sean conocidas y ciertas, que las personas reciban igual trato, que la ley no haga excepción de personas; exige la independencia de los jueces y que éstos no estén sometidos a ambiciones políticas; y exige, en fin, que se proteja el ámbito reservado para la acción y para la propiedad. Para restaurar la impersonalidad y la universalidad de las leyes, Hayek propone diferenciar el Estado y el gobierno, estableciendo un sistema bicameral. La cámara legislativa estaría compuesta de sabios de más de cuarenta y cinco años, elegidos por representación proporcional. La cámara gubernativa será elegida por escrutinio mayoritario y tendría por objeto el control del gobierno. Existiría también un Tribunal Constitucional, compuesto por jueces profesionales y antiguos miembros de las dos asambleas. Su función sería dirimir los conflictos de competencias entre ambas cámaras{10}.

2. Karl Raimund Popper: el racionalismo crítico

Intimo amigo de Hayek, Karl Raimund Popper tuvo, desde muy joven, tuvo profundas preocupaciones políticas y sociales. Tras la Gran Guerra, el joven Popper llegó a considerarse comunista. Pero el año 1919 fue decisivo tanto para su evolución filosófica como política. En ese año, Popper se enfrentó con el comunismo, para luego alejarse por completo del socialismo; se enfrentó asimismo con la psicología de Alfred Adler y el psicoanálisis de Sigmund Freud, aunque su enfrentamiento con el marxismo fue con mucho el principal. Por otra parte, creyó encontrar en la actitud de Albert Einstein ante sus logros científicos la clave de su racionalismo crítico, que es la base de toda su filosofía. Su alejamiento del marxismo fue provocado por un incidente ocurrido en Viena, en el que varios jóvenes obreros socialistas fueron muertos por la policía en un tiroteo. Popper advirtió que el marxismo convertía en un deber el arriesgar la vida de otras personas, al propugnar la lucha de clases para acelerar la llegada del socialismo, en base al pretendido conocimiento científico de unas leyes necesarias del desarrollo histórico-social, advirtiendo a la vez que no había ninguna garantía que justificase las teorías marxistas. De esta manera, Popper llegaría a la conclusión del carácter pseudocientífico del marxismo. Después de rechazar el marxismo, siguió siendo socialista durante varios años, hasta haber llegado a la conclusión de que era imposible armonizar el socialismo con la libertad individual, indispensable para que pudiese existir la igualdad. Al mismo tiempo, Popper estudió las teorías físicas de Einstein. La mecánica de Newton y la mecánica de Maxwell eran consideradas entonces como verdades incuestionables, pero Einstein había propuesto nuevas teorías, que, en mayo de 1919, fueron contrastadas con éxito cuando dos expediciones británicas comprobaron que las predicciones de Einstein acerca de un eclipse eran correctas. Según Popper, esto significaba que, a pesar de que la física newtoniana pareciese definitivamente establecida debido a sus indudables éxitos, la física de Einstein significaba un avance sobre la de Newton. Además, Popper comparó la actitud de Einstein con la de Marx, Freud y Adler, extrayendo consecuencias que influirían en toda su filosofía. Lo que impresionó fue la afirmación de Einstein de que consideraría su teoría como insostenible si no resistía ciertas tesis. Popper consideraba que esta era la verdadera actitud científica. Actitud completamente diferente a la actitud «dogmática» que constantemente pretendía hallar «verificaciones» para sus teorías. Así llegó a la conclusión de que la actitud científica era una actitud crítica, que no buscaba verificaciones, sino constataciones cruciales; constataciones que podrían «refutar» la teoría contrastada{11}.

Así, pues, la experiencia de Popper en 1919 le llevaron a adoptar lo que vino a ser el núcleo de su actitud filosófica: la actitud crítica. En lo esencial, la actitud crítica consiste en no dar nunca un valor definitivo al conocimiento de la realidad, y en buscar siempre la manera de refutar los conocimientos ya adquiridos como medio para progresar, a través del principio de falsación. Por otra parte, bajo la influencia de Kant, Popper advirtió que no existían experiencias puramente pasivas, y que toda observación se realiza dentro de un contexto de expectaciones previas. Las hipótesis están presentes antes de la observación: tenemos conocimiento innato en formas de expectaciones latentes a ser activadas por estímulos, ante los cuales reaccionamos. De ahí que el método inductivo de la ciencia hubiera de ser reemplazado por el método deductivo, de ensayo y eliminación de error. Según Popper, todo conocimiento seguiría el mismo proceso básico: ante una situación determinada (problema) se conjetura una teoría que se somete a confrontación con la experiencia y el choque de la teoría con la experiencia determinará la sucesivas «falsaciones» a que se han de someter las teorías (elimación de error), creándose una nueva situación problemática que dará lugar a otro proceso semejante y así sucesivamente. Este sería el proceso básico no sólo del conocimiento ordinario, sino también del científico: la diferencia fundamental entre ambos procesos consistiría en que en el caso de la ciencia las teorías se encuentran elaboradas de modo peculiar y las contrastaciones experimentales se realizan de modo sistemático. Según la terminología de Popper, la fase propuesta de una teoría es la fase «dogmática» y vendría seguida de la fase «crítica» en la que ninguna se somete a contrastación experimental o falsación{12}.

Esta teoría del conocimiento es el fundamento de las ideas políticas de Popper. A lo largo de la Segunda Guerra Mundial, Popper redactó dos obras fundamentales: Miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos. En estos dos libros, Popper aplicó su teoría del conocimiento a los temas sociales y políticos. Según él, la actitud crítica en el cuerpo del conocimiento corre paralela a la sociedad abierta, que él defiende. Se trata de oponerse a cualquier tipo de totalitarismo político y social. Así como en el plano teórico Popper sostiene que no pueden alcanzarse verdades definitivas y que el progreso del conocimiento se realiza mediante la crítica de las teorías conjeturales, en el plano social y político llevará a renunciar a cualquier teoría que pretenda poseer la verdad única acerca de los problemas prácticos evitando así toda postura totalitaria. El progreso social se logrará también mediante la eliminación de errores: el ideal de una sociedad perfecta debería sustituirse por la progresiva eliminación concreta de los defectos existentes en la sociedad, dentro del respeto a la libertad individual y a las diversas opiniones. Una política determinada es una hipótesis que debe ser confrontada y corregida a la luz de la experiencia. La detección de errores y los peligros a ellos inherentes mediante la discusión crítica y el examen previo es un procedimiento totalmente racional, que permite, por lo general, una economía de recursos, gente y tiempo mayor que la que se consigue esperando a que los defectos se descubran en la práctica. Así, las autoridades que prohíben un examen crítico previo de sus políticas, no sólo se condenan a sí mismos a cometer numerosos errores, que resultarán más caros y se descubrirán más tarde de lo necesario, sino que también se condenan a sí mismos a continuar con sus errores durante cierto tiempo, cuando se han comenzado a producir consecuencias inesperadas y perniciosas. La sociedad abierta ha de considerarse como un agregado de individuos, en oposición al holismo –globalismo– característico de los regímenes totalitarios. Una sociedad abierta requiere igualmente un mercado libre. Sin éste ningún sistema económico puede cumplir su único propósito racional, es decir, satisfacer las demandas del consumidor. A menos que los productores compitan a favor de los consumidores, la capacidad de elección de éstos se reduce drásticamente. No obstante, el Estado debe ejercer alguna intervención para evitar los abusos de poder de los monopolios, trust y sindicatos, que restringen mucho la competencia entre los productores. Siguiendo a Hayek, Popper estima que la intervención económica debe ser institucional e indirecta, en vez de personal y directa.

La sociedad cerrada se identifica con el totalitarismo. Popper pretendió comprender y explicar el atractivo de las ideas totalitarias mediante el concepto sociopsicológico de «tensión de civilización». La mayoría de la gente no desea realmente la libertad, porque la libertad implica responsabilidad. Y es que aceptar la responsabilidad implica enfrentarse continuamente a elecciones y decisiones difíciles, y sufrir sus posibles malas consecuencias. Por ello, llevada por la necesidad de seguridad, la mayoría está dispuesta a transferir su responsabilidad sólo a alguien o algo que nos inspire mayor confianza que nosotros mismos. Las certezas inmutables de las sociedades precríticas o cerradas, con autoridad, jerarquías, rituales, tabúes, &c., estaban destinadas a satisfacer esas necesidades de seguridad. Pero con la desaparición del tribalismo y la aparición de la tradición crítica, aparecieron nuevas exigencias: los individuos deben cuestionar la autoridad, poner en duda las tradiciones y asumir responsabilidades. El totalitarismo es un intento de retorno a las certezas de la sociedad cerrada. A juicio de Popper, los profetas del retorno a la sociedad cerrada son tres: Platón, Hegel y Marx. El programa del autor de La República, legado posteriormente a las filosofías dialécticas, se configura como el primer proyecto totalitario. Platón, para huir de la ley cósmica de la degeneración, endureció, y hasta petrificó, la articulación interna del Estado en un gobierno autárquico y rígidamente clasista. No menos dura es la crítica de Popper a Hegel como padre del nacionalismo, del racismo moderno y del totalitarismo alemán. Marx es presentado como una víctima inconsciente de la fe en la cientificidad y la posibilidad de la historia. Se trata del profeta del advenimiento de la sociedad sin clases. Una profecía que considerará legítimo el uso de cualquier medio que posibilite su cumplimiento. Tanto Platón como Hegel y Marx fueron víctimas de su perspectiva historicista. Popper entiende por historicismo un enfoque de las ciencias que supone que la predicción histórica es el fin primordial de éstas, y que supone que este fin se puede alcanzar mediante el descubrimiento de «ritmos» o «modelos, «leyes» o «tendencias» subyacentes a la evolución histórica. La misma apelación a la necesidad histórica se producía tanto en el racismo nacional-socialista como en la socialización comunista, las dos versiones actuales del historicismo. Si en el racismo el pueblo elegido es sustituido por la raza elegida, en el comunismo sería sustituido por la clase elegida. Ambas doctrinas tienen por base la convicción de que el proceso histórico se encuentra regido por leyes inexorables e inmutables. Para el racismo, se trata de una ley natural de la superioridad biológica; para el marxismo, de la ley económica de la lucha de clases. Según Popper, el historicismo no es racionalmente sostenible; porque no es falsable. En consecuencia, la lucha contra el totalitarismo ha de partir de las premisas epistemológicas del racionalismo crítico, desde cuya perspectiva el futuro no está predeterminado; es libre y abierto. Popper es un indeterminista que cree que los cambios son resultado de nuestros intentos de solucionar problemas y que estos intentos implican, entre otros factores impredecibles, imaginación, elección y suerte. Frente al historicismo, Popper estima que ningún sistema de predicción, sea científico o una calculadora, puede predecir científicamente sus propios resultados futuros. Con el colapso de la noción de que el futuro es predecible científicamente, lo noción de una sociedad totalmente planificada debe ser también abandonada.

Por todo ello, se debe abandonar no sólo la idea de una sociedad perfecta, sino la de revolución. En la sociedad abierta, el político ha de seguir el método de la ingeniería social fragmentaria, es decir, reformista, frente a la ingeniería social holística, propia de los revolucionarios. La ingeniería social fragmentaria es susceptible de falsaciones, abandona los supuestos de la omnipotencia profética y de las motivaciones utópicas para dedicarse a programas políticos, que, con sentido del límite y de la falibilidad humana, no se propongan una revolución de la totalidad, sino la eliminación gradual de los problemas sociales concretos. A ese respecto, el principio general que debería guiar a la política pública sería el de «reducir al mínimo el sufrimiento evitable» y «aumentar al máximo la libertad de los individuos para vivir como quieran»{13}.

Básicamente, el concepto popperiano de «sociedad abierta» se identifica con la democracia liberal. Sin embargo, en su teorización, Popper sostiene, a ese respecto, que lo importante no es saber donde reside la soberanía, una concepción que, según él, tiene por base epistemológica el dogmatismo platónico, sino cómo se fiscaliza a los gobernantes. En consecuencia, a su juicio, la democracia ha de ser definida como «el derecho del pueblo a juzgar y expulsar del poder a los gobernantes». Dicho en otras palabras, en una democracia liberal el gobierno puede ser expulsado del poder sin derramamiento de sangre. Popper no comparte, en ese sentido, la definición de democracia como gobierno de la mayoría o producto de la voluntad general. Por ello, critica y renuncia a construcciones especulativas como «voluntad general» o «soberanía popular», &c. Y es que, para Popper, «el pueblo no manda en ningún lado; quienes rigen en todas partes son los gobiernos», es decir, los «gobiernos de los partidos»; o, lo que es en definitiva lo mismo, «los gobiernos de los dirigentes de los partidos». El dogma de la voluntad general es «una teoría superada de la democracia como soberanía del pueblo»; «esta teoría –continúa Popper– es moralmente errónea e incluso insostenible; ha quedado superada por el poder destitutorio de la mayoría». Para evitar las situaciones= que atenten contra la esencia misma de la democracia, que es la posibilidad de que los gobernados destituyan a los gobernantes sin recurso a la violencia, Popper criticó, en primer lugar, el modelo partitocrático dominante en el continente, basado en el sistema electoral proporcional, donde el diputado se encuentra «moralmente atado a su partido, puesto que sólo fue elegido como representante del mismo»; y preconizó el bipartidismo con un sistema de destritos unipersonales de sufragio mayoritario, es decir, el vigente en Inglaterra. A su entender, los partidos políticos no debían representar distintas concepciones del mundo, porque la función del ganador era simplemente gobernar y la del perdedor fiscalizar el poder. De igual forma, Popper desconfía de los medios de comunicación, a los que acusa de ser «los mayores pecadores» y cuya incidencia en la opinión pública estima «causa de graves daños». Les insta a que «vean y digan la verdad», a que «desarrollen la autocrítica y se pongan en guardia a sí mismos»{14}.

3. Raymond Aron: liberalismo y realismo político

Mientras Hayek y Popper vivieron y desarrollaron el conjunto de su obra en un contexto cultural, social y político anglosajón, donde las tradiciones liberales disponían aún de muchas reservas y donde el marxismo carecía de influencia política, Raymond Aron hubo de desenvolverse en un ambiente muy distinto, como era el de la sociedad francesa. Durante el período de entreguerras, las tradiciones antiliberales –jacobinas, tradicionalistas, fascistas y socialistas– disfrutaban de una amplia influencia; y después de la Segunda Guerra Mundial, el marxismo se convirtió en objeto de atracción por parte de los intelectuales franceses más carismáticos: Henri Lefebvre, Alexandre Kojève, Simone de Beauvoir, Louis Aragon, Louis Althusser, Maurice Merleau-Ponty; y, sobre todo, Jean Paul Sartre.

Dos elementos contribuyeron a su formación intelectual: su estancia en la Ecole Normal, donde estudió el pensamiento social de los clásicos franceses; y su etapa en las universidades de Colonia y Berlin, donde se introdujo en el pensamiento filosófico y sociológico alemán. Fruto de esta etapa fueron sus dos primeras obras: La sociología alemana e Introducción a la filosofía de la historia. De la primera destaca su valoración positiva de Max Weber, sobre todo por su enfoque histórico de la sociología y su realismo político{15}. En Introducción a la filosofía de la historia, Aron puso a punto una concepción del papel de las ciencias sociales y de la relación entre el científico social y la política. Inspirándose en Dilthey y en Weber, recuperó la tesis fundamental del historicismo alemán sobre las diferencias entre ciencias de la cultura y ciencias naturales, exaltando la necesidad de «comprensión» en las ciencias del hombre; desmontó las pretensiones científicas de las filosofías de la historia en su vertiente hegeliano-marxista, spengleriana y comtiana; y propuso una concepción de las tareas de la ciencia social. Dado que los éxitos históricos son indeterminados y dado que los actores históricos modifican el curso de la historia con sus decisiones y sus acciones, la tarea del científico social es la de favorecer las decisiones «razonables». Poniendo a disposición de los actores, estadistas o simples ciudadanos, el conocimiento acumulado sobre los «determinismos parciales» –es decir, las regulaciones descubiertas en los comportamientos o en las interacciones sociales–, el científico social puede ayudar a los hombres de acción a tomar conocimiento de los vínculos en los cuales se podría encontrar su actuación y hacer buen uso, es decir, un uso razonable, de su libertad de decisión{16}.

Tras la derrota de Francia ante Alemania, Aron se trasladó a Londres y colaboró con el general De Gaulle, dirigiendo el períodico La France Libre. Sus relaciones con el estadista galo fueron, en algunos momentos, tensas, tanto durante el conflicto como después, sobre todo tras la instauración de la V República. Para Aron, De Gaulle siempre encarnó los peligros inherentes a la «tentación bonapartista»{17}.

Finalizada la contienda, era ya un liberal convencido. Su proyecto político-intelectual consistió en un intento de reconstrucción filosófico-política del liberalismo. A diferencia de Hayek y Popper, su liberalismo no pretendía estar fundado en principios abstractos, sino, siguiendo el ejemplo de aquellos autores de los que se consideraba heredero, es decir, Maquiavelo, Montesquieu, Tocqueville, Weber o Pareto, en un análisis concreto y realista de la política y de la sociedad. Buscó las condiciones económicas, sociales y políticas que pudieran dar una oportunidad a la supervivencia del «pluralismo», es decir, del liberalismo a la vez político e intelectual{18}. Al mismo tiempo, gracias a la influencia de su discípulo Julien Freund, Aron estuvo abierto al realismo político de Carl Schmitt{19}.

Uno de los momentos clave de esa lucha fue su libro El opio de los intelectuales, cuyo objetivo fue denunciar el nefasto papel desempeñado por Jean Paul Sartre y otros intelectuales de izquierda, como Merleau-Ponty o Simone de Beauvoir, con su apoyo a los comunistas y su interpretación del marxismo. A su juicio, el marxismo se había convertido, para estos intelectuales, en una especie de religión secular, que sacralizaba una serie de mitos como el sentido predeterminado de la historia, el papel del proletariado, la revolución, la lucha de clases, &c. Aron predice, en esa obra, el «fin de la era ideológica»{20}. Sin embargo, Aron distinguió siempre entre el marxismo dogmático y superficial de los intelectuales como Sartre, que ignoraba los saberes de la ciencia económica y de la sociología, y que era, además, incompatible con el individualismo característico de la filosofía existencialista; o el marxismo imaginario de Louis Althusser y sus discípulos, de lo que él denominaba el marxismo de Marx. El marxismo vulgar o el marxismo «imaginario» estaba vinculado a un sistema filosófico utópico, es decir, al materialismo dialéctico, al análisis de las contradicciones sociales, la lucha de clases y la visión historicista de la sociedad, mientras que el marxismo de Marx se encontraba fundamentalmente en El Capital y en los análisis de la estructura productiva de la sociedad, es decir, al materialismo histórico. En ese sentido, Marx había aportado pautas de análisis científico de las sociedades capitalistas. No obstante, sostenía que esos análisis habían perdido vigencia temporal y valor científico; y que de él sólo quedaba su parte «religiosa», escatológica, es decir, utópica e ideológica, tal y como la defendían los regímenes de socialismo real tras la Segunda Guerra Mundial{21}.

Aron contrapuso la figura y la obra de Alexis de Tocqueville a las de Marx. El autor de La democracia en América no sólo había puesto de relieve la importancia de las ideas y su influencia en la realidad social, sino la autonomía del factor político frente al determinismo económico, así como la exaltación de la libertad como una opción, por la cual es preciso luchar política e ideológicamente. De la misma forma, Tocqueville había sabido prever la emergencia de la sociedad democrática, es decir, basada en la eliminación de las aristocracias hereditarias, la ciudadanía universal y la extensión del bienestar, el respeto a las libertades personales y a los procedimientos constitucionales: «ciudadanía burguesa, eficiencia técnica y derecho de cada cual para elegir el camino de salvación»{22}.

Desde esta perspectiva, Aron elaboró su concepción de la sociedad industrial, a la que definió como aquélla en que la gran empresa industrial era la forma de producción predominante. Esta sociedad tiene una serie de características universales: la gran empresa supone una economía progresiva con sostenida acumulación de capital; tiene necesidad de cálculo económico racional para invertir, comerciar, fijar precios de su producción, etc; la unidad productiva industrial introduce la división tecnológica del trabajo y crea un tipo de proceso laboral original; y produce, en fin, una significativa concentración obrera sobre los lugares de trabajo. En aquellos momentos, existían, para Aron, dos tipos de sociedad industrial: el capitalista y el soviético de economía planificada. En la capitalista, los med= ios de producción son objeto de propiedad privada; la regulación de la economía estaba descentralizada; el reparto de los recursos se regía principalmente por los mecanismos de las leyes de mercado; y el objetivo central de la economía consistía en la búsqueda de ganancias. En la sociedad de economía planificada, los medios de producción eran de propiedad estatal; la regulación estaba centralizada; el reparto de recursos se fijaba por el Plan; y el objetivo principal de la economía parecía ser el fortalecimiento del poder estatal. A pesar de esta diferencias, existían algunos caracteres comunes entre ambos modelos de sociedad industrial: la transferencia de la mano de obra de la agricultura a la industrial; el aumento de la producción global y el incremento de la cantidad de valor producido per capita; crecimiento de la productividad; voluntad de poseer más y vivir mejor; progresiva homogeneidad entre las distintas clases sociales. A ese respecto, Aron creía posible que el capitalismo estuviese cada vez más regulado por el Estado; y que el sistema soviético adoptase mecanismos de mercado{23}.

A nivel político, la sociedad industrial no implicaba una determinación unívoca del régimen de Estado. No existía, a juicio de Aron, una determinación unilateral de lo social sobre lo político; más aún, el régimen político era el fundamento del grado de conciencia, personalidad y organización de las clases sociales y del sistema económico. En consecuencia, la característica esencial de cada sociedad industrial dependía de lo político; y las sociedades industriales se diferenciaban por la organización de los poderes públicos{24}.

Es aquí donde Aron introduce su análisis y concepción del régimen demoliberal, que él denomina «constitucional pluralista», denominación que ya implica una cierta distancia. De hecho, en sus memorias, Aron se jactó de haber contribuido a la desmitificación de la ideología democrática: «No presento a las sociedades occidentales en el mismo estilo que adoptan los verdaderos creyentes de la democracia. Yo «despoeticé», «desencanté» tanto la rivalidad de los partidos como la lucha entre estados»{25}. Para Aron, la democracia liberal era, en el fondo, el único régimen político que aceptaba que «la historia de los Estados está y debe estar escrita en prosa y no en verso»{26}.

Siguiendo a Joseph Schumpeter, Aron define los regímenes constitucional-pluralistas, como aquellos donde las libertades y los derechos son salvaguardados por la división de poderes establecida por la constitución y por la heterogeneidad de los grupos sociales múltiples, representados por diversos partidos políticos en competencia entre sí. Para Aron, la democracia se define sociológicamente como «la organización de la competencia pacífica como miras al ejercicio del poder»; y no por la soberanía del pueblo, concepto de Aron calificaba de «malabarismo ideológico», ya que era imposible definir qué es el pueblo. Ideas como la «voluntad general» de Rousseau, podían llevar a la «dictadura del pueblo» o, mejor dicho, a la de «aquellos que dicen representarlo». Tampoco era la expresión de los deseos de la mayoría, porque «nunca se sabe a ciencia cierta lo que quiere la mayoría» y porque «sobre gran parte de los problemas técnicos la población no quiere saber nada o sería completamente incapaz de expresar lo que quiere». Las democracias surgen de «la aceptación de los compromisos entre los grupos privilegiados»; sólo funciona en la medida en que «los individuos, grupos, partidos, clases sociales, aceptan el compromiso», «las reglas de competición». En ese sentido, la virtud esencial de la democracia era «la conciencia del compromiso». Su concepción de la vida era de origen burgués, «ideas que corresponden a los hombres de negocios, de industria, de finanzas, que se han conformado por oposición o por segregación en una sociedad fundamentalmente desigual y aristocrática». Se trata de un sistema «oligárquico como todos los regímenes», «superpuesto a un régimen de desigualdad social». Y que implica, a su vez, una concepción economicista de la vida social: «Las sociedades democráticas son sociedades que actúan o al menos piensan como si el marxismo fuera verdad, como si los problemas económicos fueran decisivos». En este tipo de regímenes, las oligarquías presentan «caracteres plutocráticos: los detentadores de los medios de producción, los ricos, los financieros, ejercen directa o indirectamente la influencia sobre quienes dirigen los asuntos públicos». A ese respecto, no oculta Aron las posibilidades de corrupción de las democracias, a causa, en primerísimo lugar, del espíritu partidista, de facción. Y es que la competencia entre los partidos tiene por «resultado casi fatal amplificar las convicciones y pasiones partidistas por oposición a la pasión nacional» y contribuye a la disolución de la unidad nacional. Otros peligros inherentes a este tipo de regímenes políticos eran la inestabilidad del ejecutivo en caso de no formarse una mayoría definida; la descomposición social cuando las luchas entre los partidos y las clases sociales excede un cierto grado de violencia; el «anonimato de los poderes», la «mediocridad de los dirigentes», &c. Con respecto a su eficacia económica y política, Aron se mostraba cauto, señalando que «no existe relación entre la calidad de las instituciones y la de la gestión económica». De ahí que llegara a definir a las democracias contemporáneas como «regímenes de expertos bajo la dirección de aficionados»{27}.

A pesar de admitir y denunciar los defectos de los regímenes constitucional-pluralistas y de jactarse de haber desmitificado la democracia, sobre todo con sus críticas a la hegemonía de las oligarquías políticas y sociales, Aron fue siempre un fervoroso partidario de las instituciones de la democracia parlamentaria. Un régimen constitucional-pluralista era preferible a los del monopolio político, cuyos defectos eran esenciales. La justificación más pertinente de la democracia liberal no radicaba en la eficacia de los hombres que se gobiernan a sí mismos, sino en la protección que aporta contra los excesos de los gobernantes, los límites y controles del poder. La democracia liberal era incompatible con la revolución, porque consideraba que las decisiones políticas eran revocables y aceptaba recíprocamente las diferencias en busca de un consenso común. Por otra parte, las llamadas «libertades formales» eran muy importantes a la hora de garantizar las conquistas sociales y el principio de igualdad. La democracia liberal tenía por fundamento, no el optimismo, sino la «filosofía de la desconfianza».{28}

A diferencia de Hayek, Aron no condenó el Estado benefactor; y no dudó en apoyar las políticas keynesianas. Aron creía que los efectos del Estado benefactor eclipsarían cualquier forma apoyo a proyectos revolucionarios y difundirían entre las masas, sobre todo obreras, el escepticismo político. De ahí su referencia a un posible fin de las ideologías y de las religiones seculares, como el marxismo-leninismo. De hecho, Aron no recató sus críticas al liberalismo hayekiano. Aron estimaba que su concepción negativa de la libertad excluía ideas que los hombres del siglo XX asociaban comúnmente a la idea de libertad. En primer lugar, la libertad comprendida como participación en el orden político, la libertad nacional o la libertad concebida como poder del individuo o de la colectividad para realizar sus propios fines. Para Aron, el concepto de libertad negativa no rendía suficiente cuenta de las diferentes modalidades de las relaciones interhumanas. Su definición no permitía distinguir claramente entre las influencias coactivas y no-coactivas. Algo que resultaba indispensable, ya que toda vida en sociedad implicaba una coordinación de actividades individuales, exigentes, no sólo de reglas, sino igualmente, como había señalado los teóricos de las elites, de una jerarquía de autoridad. Así, la definición hayekiana de la coacción, por su carácter excesivamente general, asimilaba bajo la misma categoría todas las actividades sin preguntarse suficientemente si disfrutaba o no de consentimiento. Si se reconocía la importancia crucial del consentimiento, ello conducía a introducir, entre la libertad-actividad personal y la coacción, una categoría neutra, porque el individuo, en tales situaciones, no era ni libre ni verdaderamente coaccionado, puesto que reconocía la necesidad o la legitimidad del mando, de la dominación. Reducir la libertad a la ausencia de coacción parecía al sociólogo francés muy problemático. Ciertamente Hayek no desconocía el hecho de que la vida en sociedad exigía un cierto número de coacciones, pero consideraba que, en una sociedad libre, el gobierno de los hombres debía atenuarse lo más posible ante el reino de la ley que se impone a todos en razón de su abstracción y de su generalidad. La libertad se confunde entonces con la obediencia a leyes impersonales como la sola condición de que las leyes no sean opresivas. Como sociólogo, Aron responde a la idea hayekiana diciendo que si se reconoce que la ley general esconde una voluntad humana, entonces la oposición sobre la que se funda el conjunto de su doctrina queda muy debilitado. Porque, en el fondo, la perspectiva hayekiana daba a los grupos sociales y económicos dominantes un derecho moral de veto sobre la legislación. La incapacidad del liberalismo hayekiano para justificar la distinción entre ley impersonal y mando, porque convertía a las leyes generales en poco menos que leyes naturales. Asimismo, la concepción hayekiana le parecía utópica porque no daba cuenta de fenómenos tan importantes en el mundo contemporáneo como las relaciones entre Estados y el hecho nacional. Hayek desconocía que nunca había existido una sola colectividad humana, sino una pluralidad de entidades colectivas, que desarrollan unas relaciones tanto amistosas como hostiles. La política exterior era obra de los hombres concretos y no de las leyes; lo que contradecía, en gran medida, el ideal de gobierno de las leyes. Y es que toda colectividad ha de tener una política exterior y, en consecuencia, un poder ejecutivo confiado a ciertos individuos, que los ciudadanos se ven impulsados a obedecer a sus mandatos específicos.El liberalismo, tal y como la concebía Hayek, no podía explicar la esencia de lo político. La exclusión a priori de la libertad positiva, como garantía de participación política y como voluntad de independencia nacional, le parecía al sociólogo francés difícilmente sostenible. Aron estimaba que existían motivos si no razonables, sí, al menos, inteligibles en la primacía dada por algunos a la independencia de su nación por encima de sus libertades individuales. Mientras en el liberalismo de Hayek no aparece el tema de las reivindicaciones nacionales, Aron las acepta a condición siempre de poder medir los riesgos políticos y para la libertad individual que pueden comportar los movimientos de emancipación nacional. De esta manera, Aron dejaba abierta la cuestión de saber como plantearse el problema de la libertad nacional desde una perspectiva liberal. Más crítico se muestra aún Aron con el liberalismo económico de Hayek. Para el sociólogo francés, la competición económica y la competición política no se armonizan de forma espontánea; y no constituyen, de hecho, dos modalidades de una sola e idéntica lógica. Por el contrario, existe una relación dialéctica entre un régimen económico de pura concurrencia y un régimen de competición política. Lejos de acompañar como una sombra al sistema económico liberal, la libre competición política permite a los individuos y a los grupos sociales protestar contra las consecuencias de la libre concurrencia económica. Si la competición política no conduce inevitablemente a la destrucción del principio de libertad económica, favorece, sin duda, la instauración de una economía mixta. Esto no es, como señalara Hayek, producto de una alteración inventada por los ideólogos socialistas, herederos del constructivismo de Saint-Simon y sus seguidores, sino que se inscribe en la propia lógica de los sistemas de democracia pluralista. La cuestión es entonces saber hasta donde debe llevar esta regulación, para que no ponga en peligro las libertades fundamentales y la eficacia económica. En cualquier caso, Aron cree que el liberalismo económico sin trabas resulta incompatible con la democracia, es decir, con el sistema de competición política. Estaba convencido de que el régimen político competitivo conducía de manera casi fatal a un sistema de economía mixta; y que un liberalismo económico como lo concebía Hayek y otros liberales de su escuela conducía a la dictadura política. Existían, sin embargo, puntos de convergencia ocasionales entre Aron y Hayek. El sociólogo francés se apoyó en algunos planteamientos liberales clásicos hayekianos para mostrar a las democracias occidentales la necesidad de respetar exigencias esenciales de la tradición liberal, como la libertad de pensamiento y el respeto a los derechos individuales. Sin embargo, el liberalismo de Hayek reposaba, para Aron, sobre una base filosófica limitada e insatisfactoria. Y es que cuando Aron invocaba el fin de las ideologías designaba no sólo al marxismo dogmático, sino también al «otro sistema global de interpretación», es decir, a «los liberales a lo Hayek»{29}.

Conclusiones

La caída del Muro de Berlín, la disolución de la Unión Soviética y el triunfo de denominada «revolución conservadora» en Norteamérica y Gran Bretaña, contribuyeron a la consolidación de la hegemonía del pensamiento liberal en las sociedades industriales y desarrolladas. Hayek, Popper y Aron habían contribuido, cada uno a su modo, a esa victoria. Tanto es así que el filósofo francés Marcel Gauchet ha podido decir que en la actualidad «todos somos liberales»{30}.

La sociedad española no ha permanecido ajena a la influencia del pensamiento de Hayek, Popper y Aron. Camino de servidumbre fue traducido y publicado en español en la temprana fecha de 1946. Los planteamientos de Hayek en materia económica encontraron eco en revistas como Moneda y Crédito. Sus libros fueron editados por la Fundación Ignacio Vilallonga y luego por Unión Editorial. Entre sus discípulos se encuentran Valentín Andrés Alvárez, Lucas Beltrán, Pedro Schwartz, &c.{31} Hayek tuvo incluso oportunidad de participar en algunos cursos de la Universidad Menéndez Pelayo y colaboró con un artículo en la revista Arbor{32}.

Karl R. Popper ha tenido igualmente una importante difusión en nuestro país. En septiembre de 1968, se celebró en Burgos un simposio sobre su obra, en el que participaron, entre otros, Manuel Albendea, Miguel Boyer, Fernando Hernán, Luis Martín Santos, Javier Muguerza, José Rodríguez, Luis Angel Rojo, Victor Sánchez de Zavala y Pedro Schwartz. No fue, desde luego, un simple homenaje. No pocos de los participantes eran izquierdistas, social-demócratas y marxistas. Especialmente dura fue la crítica de José Rodríguez, en defensa del marxismo{33}. El pensamiento popperiano sería difundido por editoriales como Tecnos y Alianza.

Más difícil fue la recepción de Aron, a quien el sociólogo Luis Rodríguez Zúñiga dedicó su tesis doctoral, relacionando sus planteamientos con los de la tecnocracia{34}. Por su parte, Gonzalo Fernández de la Mora consideraba al sociólogo galo como «una de las cabezas más eminentes de la Francia actual», si bien discrepaba de algunas de sus opiniones sobre el régimen de partidos{35}. Aron fue traducido al español por Alianza, Tecnos y, en Venezuela, por Monte Avila.

En general, la derecha política e intelectual ha sabido adaptarse a las nuevas circunstancias y ha asumido los planteamientos de Hayek, Popper y Aron. En sus momentos de mayor gloria, José María Aznar declaró que el liberalismo era ya «la única ideología con derecho de ciudadanía en el mundo contemporáneo»{36}. El líder del Partido Popular había sido introducido en el pensamiento liberal por los miembros del llamado «clan de Valladolid», como Lorenzo Bernardo de Quirós, y luego por Alejandro Muñoz Alonso, Pedro Schwartz, Francisco Cabrillo, &c. En los discursos de Aznar abundaron las citas de Hayek, Popper y Aron. Su admiración se centró, sobre todo, en Popper, a quien consideró «un abanderado de la verdad»{37}. No obstante, el legado de Aron fue aprovechado igualmente por la derecha española. La FAES editó, bajo la dirección de José María Lasalle, un volumen colectivo titulado Raymond Aron. Un liberal resistente, donde colaboraron Nicolás Baverez, Alejandro Campi, Jerónimo Molina, Alejandro Muñoz Alonso, &c.{38}

Sin embargo, esta recepción ha tenido, por lo general, un carácter más bien libresco; o se ha limitado a presentar a estos pensadores liberales como abanderados del status quo económico y político. La mayoría de sus exegetas españoles no se han hecho eco de sus críticas a la democracia realmente existente. Y es que, en la sociedad española actual, la democracia se ha convertido en una especie de mito; casi podríamos decir que en una «creencia», en el sentido que empleaba esta palabra Ortega y Gasset; o, si seguimos a Raymond Aron, en una «religión secular», a la que se juzga preciso inmunizar ante cualquier posible crítica. En la esperpéntica España actual, la crítica a la democracia realmente existente equivale, para tertulianos y agitadores mediáticos, a «fascismo» puro y simple. Con ello, tan sólo se muestra una profunda ignorancia histórica, ya que entre los primeros críticos de la ideología democrática se encuentran los liberales; ahí están los ejemplos de François Guizot, Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill o José Ortega y Gasset, a los que podemos añadir Joseph Schumpeter o, en la actualidad, Ronald Dworkin. Y, por supuesto, como hemos visto, Hayek, Popper o Aron. Y es que la democracia se ha mostrado históricamente incapaz, al revés de lo defendido por sus más acerbos turiferarios, de convertirse en dique frente a los abusos de poder, las matanzas y los genocidios de diversa especie{39}.

En ese sentido, la crítica de la democracia desarrollada por Hayek, Popper y Aron tiene una doble virtud. En primer lugar, su realismo destruye los fundamentos ideológicos de lo que Gustavo Bueno ha denominado «fundamentalismo democrático»{40}. Conceptos tales como «voluntad general» o «autodeterminación popular» son meramente ideológicos, irreales, metafísicos. Unos conceptos que forman parte del horizonte utópico de los regímenes de partido, es decir, la ficción de que el poder político deriva de la autoridad del pueblo y se funda en su consentimiento. En segundo lugar, su defensa de la libertad negativa, que ha de tenerse muy en cuenta. Sobre todo, su toma en consideración del criterio de las minorías es el reconocimiento de que el número no expresa ni la bondad ni la libertad. El principio mayoritario puede conducir a la imposición de la tiranía de la mayoría con desprecio de las minorías, despotismo incompatible con la libertad. No menos significativos son sus críticas al monopolio partitocrático de la representación política, una patología, bien lo sabemos los ciudadanos españoles, que elimina al diputado independiente y, exigiendo disciplina de partido, prohíbe la independencia material del elegido. Con ello, la libertad política queda muy limitada. Todo lo cual demuestra, una vez más, que liberalismo y democracia han de ser necesariamente diferenciados. El primero es una ideología con pretensiones de filosofía moral; la segunda, como se deduce de las apreciaciones de Hayek, Popper y Aron, debe ser considerada, todo lo más, un método para la designación de los gobernantes. A ese respecto, lo más plausible del liberalismo es su determinación de control y fiscalización de los abusos de poder.

Sin embargo, aún reconociendo las virtualidades de los planteamientos de estos tres pensadores, no podemos, ni debemos caer, como suele ocurrir, en una cejijunta y embobada beatería tan al uso; por el contrario, hemos de recurrir al espíritu crítico, a la hora de evaluar sus aportaciones. A mi modo de ver, Raymond Aron es el autor que más se ajusta al papel de pensador político. Lejos de ser un mero ideólogo de la guerra fría, la obra de Aron disfruta todavía de una singular frescura intelectual y política. Existe en sus escritos una síntesis singular entre filosofía, sociología y pensamiento económico. De los tres pensadores, era el que mejor conocía a Marx; y, sobre todo, quien, con mayor frialdad y lucidez, asumió los supuestos del realismo político. Sus críticas al liberalismo económico de Hayek son más actuales que nunca. Pese al auge de los supuestos neoliberales, el Estado benefactor continúa, en lo sustancial, vigente; y es muy positivo que así sea. Otra cosa es que sea necesario reformar sus contenidos y funcionamiento. En realidad, el Welfare State dista mucho de ser un invento de los socialdemócratas. Muy al contrario, se trata, como ya señalamos, en sus orígenes de una alternativa conservadora a la amenaza revolucionaria y tiene entre sus precursores a Otto von Bismarck y Lorenz von Stein, lo mismo que a otros estadistas y pensadores de la derecha. En España, Francisco Franco fue el constructor de una variedad de esta alternativa que sociólogos como Gregorio Rodríguez Cabrero han denominado «Estado autoritario del bienestar»{41}. Acertaba igualmente Aron en su censura al desdén hayekiano con respecto al hecho nacional. A nuestro entender, lo más creativo de la filosofía social de Hayek es su crítica al «constructivismo», pero esta se encuentra ya en pensadores de la derecha, no sólo en Edmund Burke, sino en el Joseph de Maistre de Consideraciones sobre Francia y Ensayo sobre el principio generador de las constituciones.

Más duros hemos de ser con Karl Popper, cuya filosofía política y social carece, en mi opinión, de originalidad. Como pensador político, Popper es muy inferior al Popper filósofo de la ciencia. El reformismo social popperiano apenas aporta algo nuevo a lo sustentado por Burke, Bismarck o Disraeli. Especialmente ingenua resulta su concepción del ciudadano como una especie de intelectual o científico que resuelve las cuestiones políticas mediante discusión racional. Una concepción que ignora alguna de las realidades más hirientes de la vida política actual; por ejemplo, que sólo una pequeña minoría tiene la oportunidad y la capacidad de recibir formación en pensamiento crítico, o que existen claros mecanismos de bloqueo y de exclusión para que ciertas ideas no puedan ser discutidas. En la práctica, la «sociedad abierta» popperiana lo es mucho menos de lo que el filósofo vienés pretendía o pensaba. Como Locke, Popper se muestra partidario de la intolerancia hacia los «intolerantes», con lo cual quedan excluídos del principio de discusión racional aquellas alternativas que considera inasimilables. Al final, la «sociedad abierta» se convierte en una perpetua discusión entre variedades del pensamiento liberal, entre liberal-conservadores y social-demócratas. No menos discutible en su concepción de la sociedad –y lo mismo podemos decir de la de Hayek–, cuyo individualismo rehúsa admitir los todos sociales que poseen características supraindividuales, tales como familias, escuelas, empresas, estados, naciones, clases, &c. En definitiva, la construcción popperiana resulta, finalmente, superficial y formalista, muy por debajo de filosofías políticas como las de Maquiavelo, Schmitt, Tocqueville, Hobbes o Burke. De la misma forma, y con mucha razón, se han puesto en cuestión sus interpretaciones de figuras eminentes de la filosofía clásica, como Platón y Hegel, hipercríticas y teñidas de un presentismo que las invalida desde un punto de vista intelectual{42}.

Por otra parte, las circunstancias sociales, políticas y culturales han comenzado, en estos momentos, a cambiar. No estamos ya en 1989. La profunda crisis económica y la política internacional norteamericana han contribuido a desacreditar el liberalismo hasta ahora hegemónico. Nada está escrito; la historia es un proceso radicalmente abierto. En ese sentido, por decirlo en palabras de Michael Oakheshott y John Gray, se impone una política de escepticismo, huyendo de cualquier fundamentalismo, comenzando por el democrático{43}. En esta nueva coyuntura, Hayek, Popper y, sobre todo, Aron pueden ser, interpretados críticamente, fuera de toda ortodoxia, unos buenos compañeros de viaje.

Notas

{1} Charles S. Maier, La reconstrucción de la Europa burguesa. Madrid 1988.

{2} Manuel García Pelayo, Las transformaciones del Estado contemporáneo. Madrid 1977, pp. 14 ss.

{3} Jacob Talmon, Los orígenes de la democracia totalitaria. Madrid 1952. Mesianismo político. Madrid 1953.

{4} Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad y otros ensayos. Madrid 2001.

{5} Friedrich Hayek, Camino de servidumbre. Madrid 1976.

{6} Friedrich Hayek, La contrarrevolución en la ciencia. Madrid 2004. El orden sensorial. Madrid 2007. «Los errores del constructivismo», en Nuevos estudios de filosofía política, economía e historia de las ideas. Buenos Aires 1981, pp. 77 ss.

{7} Friedrich Hayek, Los fundamentos de la libertad.. Madrid 1982. La fatal arrogancia. Los errores del socialismo. Madrid 1990. Individualismo: el verdadero y el falso. Madrid 2009.

{8} Friedrich Hayek, Derecho, legislación y libertad. Madrid 2009, pp. 295 ss. «El atavismo de la justicia social», en Nuevos estudios en filosofía, política, economía e historia de las ideas. Buenos Aires 1981, pp. 60 ss.

{9} Friedrich Hayek, «¿A dónde va la democracia?», en Nuevos estudios en filosofía política, economía e historia de las ideas. Buenos Aires 1981, pp. 131-139. «El liberalismo», en op. cit., pp. 123 ss. Derecho, legislación y libertad. Madrid 2009, pp. 16ss, 465 ss.

{10} Friedrich Hayek, «La constitución de un Estado liberal», en Nuevos estudios…, pp. 87 ss.

{11} Karl R. Popper, Búsqueda sin término. Autobiografía intelectual. Madrid 1977.

{12} Karl R. Popper, La lógica de la investigación científica. Madrid 1981. Conocimiento objetivo. Madrid 1981. Conjeturas y refutaciones. Buenos Aires 1979.

{13} Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos. Buenos Aires 1982. Miseria del historicismo. Madrid 1973. Después de la sociedad abierta. Escritos sociales y políticos. Madrid 2010.

{14} Karl R.Popper, «Sobre la teoría de la democracia», en La responsabilidad de vivir. Escritos sobre política, historia y conocimiento. Barcelona 1995, pp. 175-181. «¿En qué cree Occidente?», En busca de un mundo mejor. Barcelona 1993, pp. 276-277. «De la tolerancia», «Acerca de la democracia», «El poder de la televisión», en Después de la sociedad abierta. Escritos sociales y políticos. Madrid 2010, pp. 389-405, 441-450, 499-512.

{15} Raymond Aron, La sociología alemana. Buenos Aires 1967, pp. 155ss.

{16} Raymond Aron, Introducción a la filosofía de la historia. Buenos Aires 2006, pp. 58 ss.

{17} Véase Nicolas Baverez, Raymond Aron. Un moraliste au temps des ideologies. París 1993, pp. 167ss, 183 ss.

{18} Raymond Aron, Le spectateur engagé. París 2004, p. 233.

{19} Raymond Aron , Memorias. Madrid 1985, pp. 439 ss.

{20} Raymond Aron, El opio de los intelectuales. Buenos Aires 1979, pp. 43 ss, 73 ss, 138 ss, 293 ss.

{21} Raymond Aron, Los marxismos imaginarios. Caracas 1969. Le marxisme de Marx. París 2004.

{22} Raymond Aron, Ensayo sobre las libertades. Madrid 1974, pp. 17ss.

{23} Raymond Aron, Dieciocho lecciones sobre la sociedad industrial. Barcelona 1971.

{24} Raymond Aron, Democracia y totalitarismo. Barcelona 1968, pp. 24 ss.

{25} Raymond Aron, Memorias. Madrid 1985, p. 676.

{26} Raymond Aron, Introducción a El político y el científico de Max Weber. Madrid 1979, p. 34.

{27} Raymond Aron, Introducción a la filosofía política. Democracia y revolución. Barcelona 1999, pp. 42 ss, 61, 74, 86, 247, 115, 125-126, 129, 149 ss. Democracia y totalitarismo. Barcelona 1968, pp. 71-75, 58-59, 127, 151 ss, 111, 127, 55, 137.

{28} Raymond Aron, Introducción.., pp. 86, 247 ss.

{29} Raymond Aron, Introducción…, pp. 151 ss. Ensayo sobre las libertades. Madrid 1974, pp. 145ss.

{30} Marcel Gauchet, La condición histórica. Madrid 2007, p. 188.

{31} Véase Juan Velarde Fuertes, Introducción a la historia del pensamiento económico español. Madrid 1974, pp. 274 ss. Gonzalo Anes y Antonio Gómez Mendoza, Cultura sin libertad. La Sociedad de Estudios y Publicaciones (1947-1980). Valencia 2009, pp. 18, 148, 188.

{32} Véase Onésimo Díaz Hernández, Rafael Calvo Serer y el grupo Arbor. Valencia 2008, pp. 198, 225, 273, 371, 578.

{33} Véase Simposio de Burgos. Ensayos de Filosofía de la Ciencia. En torno a la obra de Sir Karl Popper. Madrid 1970.

{34} Luis Rodríguez Zúñiga, Raymond Aron y la sociedad industrial. Madrid 1973.

{35} Gonzalo Fernández de la Mora, La partitocracia. Madrid 1977, pp. 72 ss.

{36} José María Aznar, Libertad y solidaridad. Barcelona 1991, pp. 15 y 37. La España en que yo creo. Discursos políticos. Madrid 1995, pp. 226.

{37} Homenaje a Karl Popper. Madrid 1994, p. 8.

{38} Raymond Aron. Un liberal resistente. Madrid 2005.

{39} Véase Michael Mann, El lado oscuro de la democracia. Un estudio sobre la limpieza étnica. Valencia 2009, pp. 9, 98 ss.

{40} Gustavo Bueno, El fundamentalismo democrático. La democracia española a examen. Madrid 2010, pp. 159 ss.

{41} Gregorio Rodríguez Cabrero, «La política social en España: realidades y tendencias», en R. Muñoz Bustillo, Crisis y futuro del Estado del bienestar. Madrid 1989.

{42} Véase, a ese respecto, el contenido de la carta de Eric Voegelin a Leo Strauss el 14 de abril de 1950, en Eric Voegelin-Leo Strauss, Fe y política. Correspondencia 1934-1964. Madrid 2009, pp. 103-105.

{43} Véase Michael Oakheshott, La política de fe y la política de escepticismo. México 1998. John Gray, Contra el progreso y otras ilusiones. Barcelona 2006.

El Frente Popular

José María García de Tuñón Aza

Preámbulo de la Guerra Civil española

Miguel de Unamuno, que había «contribuido más que cualquier español» al restablecimiento de la República, en la inauguración del curso académico universitario del año 1931 insistió en afirmar como una consigna política: «Lucharemos por la libertad de la cultura, porque haya ideologías diversas, ya que en ello reside la verdadera y democrática libertad. Lucharemos por la unidad de la cultura y por su universalidad…»{1}. Por eso parece natural que después, es decir, cuando apenas habían transcurrido seis meses de la proclamación de la República, escribiera a un amigo suyo: «Me pregunta usted que cómo va la República. La República, o res-pública, si he ser fiel a mi pensamiento, tengo que decirle que no va: se nos va. Esa es la verdad… En fin, esto dura poco» (ibid., págs. 62-63). Pero esta «República de funcionarios, en que todos quieren vivir a costa del Estado», que dijo el propio Unamuno, todavía había de durar cinco años más. Las elecciones generales de febrero de 1936 habían de ser el principio del fin.

El 9 de diciembre de 1935 el presidente del Gobierno de España Joaquín Chapaprieta, después de haber tomado posesión en el mismo cargo el 26 de septiembre anterior, presentó su dimisión ante el presidente de la República Niceto Alcalá-Zamora quien, después de algunas consultas entregó a continuación el poder a Manuel Portela Valladares que ni tan siquiera era diputado, ni tenía partido, ni fuerza alguna que lo respaldara. El mismo Portela lo reconoce así: «…volví a insistir con el presidente sobre mi falta de preparación por carecer de partido, de organización y de colaboradores para ser jefe de Gobierno en un momento de renovación política»{2}. Un mes después de haber formado Gobierno el nuevo presidente elegido, Alcalá-Zamora disolvía las Cortes y disponía hacer nuevas elecciones que tuvieron lugar el 16 de febrero después de que el día antes Portela, pronunciara una alocución pensando que la citada fecha sería el principio de una paz duradera. «El 16 de febrero ha de quedar cerrado y olvidado ese periodo de zozobras, de bandazos, de estado convulsivo que tantos daños ha ocasionado y que, más o menos, ha desnaturalizado el régimen que la soberanía popular proclamó» (ibid., págs. 170). Sin embargo, a pesar de estas buenas intenciones, Portela, según Gil Robles, «apoyó a las izquierdas con toda la fuerza oficial, falsificó las Actas de varias circunscripciones, dejó que las turbas coaccionaran a los electores de derechas, y el día 19 de febrero de 1936 traspasó el poder a las izquierdas revolucionarias»{3} que venían anunciando establecer la dictadura del proletariado como dijo el dirigente comunista José Díaz: «Nosotros luchamos y lucharemos siempre por nuestro programa máximo, por el establecimiento de la dictadura del proletariado»{4}.

Pero unos días antes de esas elecciones, el socialista Francisco Largo Caballero, organizador de la huelga general del 17, secretario general de la UGT, miembro del Consejo de Estado durante la Dictadura de Primo de Rivera, ministro con Azaña en el primer bienio de la República y uno de los mayores responsables de la Revolución de Octubre de 1934, proclamó en Valencia que «la burguesía cumplió su papel e hizo su revolución. La clase trabajadora tiene que cumplir el suyo y hacer también su revolución…Si no nos dejan, iremos a la guerra civil»{5}. Así estaban los ánimos en aquel entonces porque hasta Portela Valladares, ya con un pie fuera del Gobierno, le confesó a Gil Robles: «Resueltamente soy pesimista –le dije–. Lo más probable, según muchas veces he anunciado al país, es que nos encontramos en vísperas de una nueva guerra civil»{6}. Tampoco se escapó de ser acusado el propio Portela de alimentar la guerra civil porque el mismo Largo Caballero, en un discurso que pronunció días antes de las elecciones en el cine Europa de Madrid, le acusó de propugnar y defender «la guerra civil en España»{7}. Estas alusiones a la guerra civil hicieron que Diego Martínez Barrio, último presidente de la República en el exilio, en un discurso que pronunció poco antes de las elecciones, manifestara: «¡No! No aman a España los que llevan en sus manos la tea de la guerra civil. Pondrán al frente de sus prédicas y en sus estandartes la palabra España; pero será para cubrir una mercancía antiespañola…»{8}.

Conocidos los resultados de las elecciones con el triunfo del Frente Popular, Portela Valladares se dio prisa por abandonar el Poder en medio del desorden, haciendo que el presidente de la República tramitara «por preguntas telefónicas las consultas de la angustiosa crisis»{9}. De esta manera tan poco usual, Manuel Azaña quedó encargado de formar un nuevo Gobierno cosa que hizo en «diez minutos»{10}, aunque según el historiador y comentarista político del diario El País, Santos Juliá: «Azaña había puesto tantas condiciones y anunciado tantas reservas durante la campaña electoral, que se había hecho la ilusión de que el gobierno no vendría a sus manos hasta que no se cumplieran todos los plazos que el normal desenvolvimiento de los procesos políticos exigía»{11}. De todas maneras, el mismo Azaña confiesa que «me guste o me disguste, así viene impuesto por la lógica»{12}. Por esta razón, acto seguido y por vía telefónica, dio cuenta al presidente de la República de la composición del nuevo Gobierno, habiendo omitido el nombre de uno de ellos no sabemos si con mala fe, aunque esto lo niega Azaña: «Se lo dije de memoria, y se me olvidó uno: precisamente Casares» (pág. 15), como ministro de Obras Públicas. Olvido que incomodó a Alcalá-Zamora quien sobre el particular escribió: «Casares, cuyo nombre se deslizó en la lista de ministros como el alijo de un contrabando, llegó al ministerio, a pesar de mi corrección, ciego de odio contra mí»{13}.

Las elecciones y la victoria en ellas del Frente Popular fueron lícitas, pero fue la expresión de un sistema electoral absurdo e inicuo, dándose el caso en alguna circunscripción en que la izquierda «con 30.000 votos menos que la oposición –escribió Alcalá-Zamora en el Journal de Généve–, pudo, sin embargo, conseguir diez puestos más»{14}. También en aquellos días algunos periódicos llegaron a titular: «En Madrid y provincias, los elementos extremistas, para favorecer el triunfo de las candidaturas revolucionarias, no repararon en procedimientos ilegales y violentos» (El Carbayón, Oviedo, 17 febrero 1936). Tal vez «la fuga de los gobernadores y su reemplazo tumultuario por irresponsables y aun anónimos, permitió que la documentación electoral quedase en poder de subalternos, carteros, peones camineros o sencillamente de audaces asaltantes y con ello todo fue posible». Al mismo tiempo se queja de que el desorden tolerado por el Gobierno alcanzó varias provincias, entre ellas la de Jaén donde el presidente tenía unas propiedades: «El mismo día 20 de febrero, siguiente a la vuelta al poder, y como obedeciendo a una consigna, asaltaron, para llevarse violentamente el fruto, las fincas que en Alcaudete poseíamos mi prima Gloria y yo. Como no era un hecho espontáneo y sí un acto simbólico para expresar que todo respeto estaba perdido, tras aquella señal no volvieron a nuestras fincas los asaltantes y se lanzaron sobre todas las demás del término»{15}. El propio Azaña reconoce que el alcalde de aquella localidad «para tranquilizar a las masas metió en la cárcel a los muchos parientes que don Niceto tenía en aquel pueblo»{16}.

Por otro lado, los diputados Álvarez del Vayo y Largo Caballero, acompañados del secretario de la Federación de Juventudes socialistas Santiago Carrillo, visitaron al presidente del Consejo para exponerle la urgente necesidad de que fueran puestos en libertad, sin pérdida de tiempo, todos los presos políticos condenados y no condenados. Entre ellos se encontraban los que cometieron asesinatos durante la revolución de octubre de 1934 en Asturias. Al frente de los grupos que se dirigieron a las cárceles para abrirles las puertas iban diputados comunistas y socialistas que comenzaron a vaciarlas sin esperar el decreto de amnistía. Es Pasionaria quien en sus Memorias describe muy bien este suceso. Había sido elegida diputada por Asturias y el primer acto que realiza como tal es la puesta en libertad de todos los presos políticos o no. Para ello se dirigió a la cárcel de Oviedo acompañada del alcalde, Francisco González Castañón, y una vez ambos en el despacho del administrador –el director había huido al conocer el triunfo del Frente Popular, según Pasionaria–, dijo:

«—Señores, una cosa es evidente. Aquí no hay más solución que poner a los presos en libertad.
Preguntó entonces el administrador:
—¿Quién asume la responsabilidad de ello?
—Yo, como diputada por Asturias.
—Pero hay presos comunes. ¿Qué hacemos con ellos?
—Ponerlos también en libertad. Ayer podrían ustedes haber hecho una diferenciación. Hoy, no.
—Tome usted y abra las puertas –dijo el administrador, entregándome un manojo de gruesas llaves.
Las cogí, y sin aguardar a nadie corrí por los pasillos de la cárcel agitando las llaves en alto y gritando ya sin voz, después de tantos ajetreos:
—¡Camaradas! ¡Todos a la calle! ¡Todos a la calle!»
(Dolores Ibarruri, Op. cit., pág. 232.)

A principios de marzo el periodista Josep Pla enviaba, desde la capital de España, una crónica al periódico La Veu de Catalunya, del que era corresponsal: «El domingo se celebró en Madrid la gran manifestación para exteriorizar la alegría del triunfo del Frente Popular. Participó una gran multitud, y el tono general fue el comunista. Reafirmando lo que pasó en la manifestación del sábado, se vieron más banderas rojas que republicanas. Se asistió a una parada militar de las juventudes comunistas y se tuvo la sensación de que el tono del Frente Popular lo da el extremismo social»{17}. Y añadía: «Esto era algo que nadie ponía en duda. En ese momento los miembros socialmente extremistas no tienen necesidad de hacer nada en la calle, porque cada visita del señor Largo Caballero al señor Azaña representa un poco de revolución desde la Gaceta. El señor Azaña que había pedido a sus amigos del Frente Popular un plazo de cuatro años para realizar el programa, en un espacio de quince días ha tenido que conceder, probablemente contra su voluntad y atropelladamente, la amnistía y el decreto de readmisión» de los trabajadores que representó para la economía española un grave problema desde el punto de vista económico pues el pequeño y mediano empresario no estaba preparado para dar colocación a tanto trabajador que de manera arbitraria le fue impuesto. Así, pues, el presidente de Gobierno se vio obligado a conceder cada día más y más todas las peticiones que le formulaba la izquierda.

En algunos lugares de España las turbas fueron dueñas de las localidades sin que nadie se lo impidiera ni frenara su barbarie. Barreda (Santander), Alcanadre (Logroño), Puig (Valencia), Melilla, La Coruña, Alcalá de Henares, El Ferrol, etc., sufrieron el zarpazo de la chusma que ávida de venganza se lanzó a la caza del fascista entendiendo como tal a todo aquél que no pensara igual que ellos, es decir, a todo adversario declarado u oculto del Frente Popular. El diario El Debate publicó un suelto, que posteriormente recogerían otros periódicos, diciendo que «los señores González Peña y Prieto recomendaron en el mitin de la otra noche moderación. El mismo día aseguraba el órgano [Claridad] de Largo Caballero que tales recomendaciones son peligrosamente inoportunas. Y estamos en plena guerra civil» (Región, Oviedo, 1 marzo 1936). Por otro lado, en unas declaraciones que él mismo hacía a un medio francés, aseguraba que «la alianza de los republicanos de izquierda con los comunistas, socialistas y anarquistas, después de la revolución de octubre de 1934, ha permitido al señor Azaña tomar el Poder con un programa que ellos le impusieron. Ellos se reservan la captura del Poder totalitario para cuando puedan. Mientras apoyarán a Azaña, si Azaña cumple lo pactado. Los compromisos consisten primero en luchar contra las derechas; en la amnistía, ya que se obtuvo el que los trabajadores despedidos por huelgas se reintegrasen a sus puestos» (Región, Oviedo, 6 marzo 1936). Pero la línea más moderada del socialismo español, en este caso representada por Julián Besteiro, pensaba que los socialistas debían de «abandonar ahora el problema de si tratan de apoderarse del Poder y establecer la dictadura del proletariado constitucionalmente. Se ha de celebrar muy pronto un congreso socialista y este extremo será algo decidido. Yo espero que el partido no se decida a favor de una dictadura del proletariado» (Región, Oviedo, 6 marzo 1936).

El 11 de marzo es asesinado en Madrid el estudiante falangista Juan José Olano Orive que iba acompañado de un amigo suyo, Enrique Bersoley, tradicionalista, quien quedó gravemente herido falleciendo a los pocos días, según algunos historiadores. Al día siguiente, el catedrático de Derecho Penal y diputado socialista Luis Jiménez de Asúa es objeto de un atentado del que sale ileso, pero un policía de la escolta, Jesús Gisbert, herido por las balas, murió poco después. Según el historiador Cesar Vidal, sin citar la fuente, dice que fueron los falangistas Alberto Aníbal Martínez, Guillermo Aznar Jarner, José María Díaz Aguado y Alberto Ortega Arranz. Más adelante el propio Vidal, que sigue sin citar la fuente aunque en este caso pudiera ser la de David Jato{18}, añade que Ortega Arranz logró comunicar la acción a otros falangistas, poniendo «al descubierto la trama que había detrás. Así fueron detenidos, junto con él, Ramón de la Peña, Jesús Azcona, Luis Revuelta y Manuel Valdés, aunque consiguió escapar Alejando Salazar»{19}. Pero se equivoca Vidal con la detención de Valdés Larrañaga porque éste ya lo estaba junto con otros compañeros de la Junta Política de Falange. Por otro lado, Valdés dice que «el atentado contra el catedrático fue realizado por alumnos de su propia clase, quienes ante sí, decidieron llevar a cabo el hecho, sin tener ninguna relación de dependencia o afiliación con Falange Española. Entre ellos había quienes eran simpatizantes con Falange Española y otros con otras organizaciones políticas. Todos ellos, movidos por el clima que ya vivía España»{20} y que en el caso de Falange comenzó cuando grupos armados socialistas estuvieron dispuestos a impedir la venta del periódico falangista F.E., según reconoce el comunista Manuel Tagüeña, asesinando al estudiante falangista Matías Montero. A continuación, Tagüeña dejó escrito: «Nos dábamos cuenta que las cosas se ponían demasiado serias. La lucha verbal se transformaba en lucha a muerte y la sangre derramada abriría un foso cada vez más profundo entre los polos en que se dividía nuestra generación»{21}.

En Madrid después del entierro del policía Gisbert «fueron incendiados los templos de San Luis y San Ignacio, resultando dos bomberos muertos de los que intentaron apagar los incendios en los que habían participado estudiantes afiliados a la F.U.E.»{22}. El periodista ya citado, Josep Pla, se refiere también a los desmanes que por aquellos días estaba cometiendo la izquierda cuyo principal punto de mira eran algunos bienes de la Iglesia y Órdenes religiosas: «En el Puente de Vallecas asaltan el convento de las Hermanas Pastoras, incendiándolo en parte; asaltan el Colegio parroquial y el convento anejo y queman en la calle las imágenes y los muebles; asaltan las iglesias del barrio de Doña Carlota; prenden fuego a la puerta de la iglesia de San Román; intentan incendiar dos conventos en la carretera de Valencia y asaltan un colegio católico. Además son asaltados el domicilio de AP, el Centro Católico, incendian unos almacenes, saquean la casa de un ex teniente alcalde, incendian un tejar y un taller de serrar maderas, el domicilio de un derechista, una tahona, un chalet, dos tiendas de comestibles, una pescadería y una droguería»{23}. También «fue destrozada la maquinaria y entregado a las llamas a continuación el edificio de La Nación, periódico derechista –reaccionario– que ya no volvería a publicarse»{24}. En una carta que Azaña dirige a su cuñado Rivas Cherif el 17 de marzo, le dice: «Hoy nos han quemado Yecla: 7 iglesias, 6 casas, todos los centros políticos de derecha, y el Registro de la Propiedad. A media tarde, incendios en Albacete, en Almansa. Ayer, motín y asesinatos en Jumilla. El sábado, Logroño, el viernes Madrid: tres iglesias. El jueves y el miércoles, Vallecas…Han apaleado, en la calle del Caballero de Gracia, a un comandante, vestido de uniforme, que no hacía nada. El Ferrol, a dos oficiales de artillería; en Logroño, acorralaron y encerraron a un general y cuatro oficiales…Lo más oportuno. Creo que van más de doscientos muertos y heridos desde que se formó el Gobierno, y he perdido la cuenta de las poblaciones en que han quemado iglesias y conventos ¡hasta en Alcalá!»{25}.

Y mientras Pasionaria decía en Barcelona que los comunistas «desarrollarán simultáneamente con la labor parlamentaria la lucha en la calle, armando a las masas» (Región, Oviedo, 13 marzo 1936), en Madrid eran detenidos y procesados el general López Ochoa y el capitán Nilo Tella acusados de haber intervenido en la represión durante los sucesos de la Revolución de Asturias, en tanto se abrieron las cárceles y eran puestos en libertad los asesinos de religiosos y civiles que nada tuvieron que ver con las exigencias que llevó a los socialistas a desencadenar aquella barbarie que fue Octubre de 1934.

El 14 de marzo es detenida en Madrid la Junta Política de Falange y José Antonio dos días después es trasladado a la galería de políticos dentro de la cárcel Modelo de Madrid. Este mismo día se le incoa un proceso por el presunto delito de infracción de la ley de imprenta, al mismo tiempo que se anuncia la suspensión de Falange Española en todo el territorio nacional quedando su jefe a disposición del juez de Instrucción Ursicino Gómez Carbajo. José Antonio a continuación hace pública la siguiente nota que fue publicada en la revista Época el 19 de marzo: «Primero. Que esa suspensión es sólo una medida provisional adoptada por el juez instructor y quedará sin efecto tan pronto como la Audiencia de Madrid, en el juicio oral que se verá en breve, sentencie como es de justicia y de toda probabilidad el carácter legal de la Asociación. Segundo. Que los afiliados de todas partes deben mantenerse serenos y confiados en la Justicia». Pero se equivocó José Antonio porque ante la Audiencia Provincial, constituida en Tribunal de Urgencia y presidida la Sala por el juez Mariano Rodrigo, es condenado por la publicación de unas hojas clandestinas a la pena de dos meses y un día, aunque José Antonio, que se defendía a sí mismo, recurrió la sentencia al Tribunal Supremo y consiguió que la de la Audiencia quedara revocada. A la misma pena sería condenado días después en un nuevo juicio por injurias vertidas contra el Director General de Seguridad. Dolores Primo de Rivera, prima del condenado y presente en el juicio, según algunos biógrafos de José Antonio, no aceptó el fallo por lo que increpó a los magistrados siendo detenida y pasando a disposición del Juzgado de guardia, pero pronto saldría en libertad sin cargos. Sin embargo toda la prensa consultada decía que nada tuvo que ver esa detención con ese juicio sino con el fallo de otro muy distinto: «La señorita Dolores Primo de Rivera y Cobo de Guzmán, detenida anoche por preferir frases injuriosas contra los magistrados que formaban el Tribunal que sustanció la causa por el atentado contra el señor Jiménez de Asúa, fue trasladada esta mañana desde la Dirección de Seguridad al Juzgado de guardia número 10, que esta mañana ha dictado auto de procesamiento y prisión contra dicha señorita» (La Vanguardia, Barcelona, 12 abril 1936, pág. 26) . En cuanto a la sentencia contra José Antonio una vez más fue requerida ante el Tribunal Supremo que revocó la de la Audiencia.

Un tercer proceso al que tuvo que enfrentarse José Antonio no fue por ninguna causa personal, sino por el delito de asociación ilegal contra la Junta Política de Falange. El fiscal pidió para cada uno de los acusados un año, ocho meses y veinte días de prisión, más una multa de 500 pesetas, pero la Audiencia los absolvió y declaró no haber lugar para la disolución de Falange. Pese a la absolución judicial, los falangistas juzgados en esta causa permanecieron en la cárcel en calidad de presos preventivos. Por otro lado, «la censura de prensa, establecida en todo el territorio nacional, impidió la publicación del texto de la sentencia{26} y la Fiscalía presentó recurso de casación, por quebrantamiento de forma, ante el Tribunal Supremo»{27}. En tanto se veía el recurso, nuevamente José Antonio se vio inmerso en otro juicio. En esta ocasión fue a causa de haber encontrado en su domicilio unas pistolas, algo que el procesado negó porque llevaba detenido dos meses y alguien en ese tiempo pudo haberlas dejado allí dado que al servir su domicilio como despacho de abogado entran y salen colaboradores y clientes. Al final el Tribunal le condena a la pena de cinco meses de arresto. «Al leerse la sentencia, José Antonio poseído de una de sus cóleras bíblicas –esta vez justificadísima–, se puso en pie, se arrancó la toga, la pisoteó y afirmó que si aquella era la Justicia española renunciaba a servirla»{28}.

Cuando faltaban sólo unos días para finalizar marzo, cae asesinado en Oviedo el ex ministro Alfredo Martínez{29}. Era el día 23 cuando fue tiroteado a la entrada del chalet donde vivía. El ex ministro cayó herido en el suelo y algunos vecinos que habían escuchado los disparos acudieron al lugar del suceso y al acercarse a la víctima y ver que todavía estaba con vida lo trasladaron a un Centro hospitalario donde trataron de salvarle la vida, pero todo fue inútil porque falleció horas después. No sería la primera víctima desde la llegada al Poder del Frente Popular porque antes fueron asesinados los falangistas Pedro Marco Ortín, de Yecla (Murcia); Víctor Álvarez Ajuria, de La Felguera (Asturias); José Díaz García, de Pechina (Almería); Antonio Díaz Molina, de Málaga; José Rodríguez Santana, del barrio de Vallecas (Madrid); Higinio Sepúlveda Verdugo, de Puebla de Almoradiel (Toledo); en esta última localidad son asesinados también Ramón Perea y Tomás Villanueva; Jesús Álvarez Barón, de Palencia; Jesús Martínez Eraso y Pedro Cutillas Sánchez, de Jumilla (Murcia).

«Por el camino de la violencia, febrero-julio de 1936», tituló en una página de su libro España 1808-1975, el historiador británico Raimond Carr. En Madrid y otros puntos de España se producen incidentes. Ciudades hay que sufren durante largas horas y a veces días la barbarie populista. En Valladolid, por ejemplo, queman la iglesia parroquial de Nuestra Señora del Carmen. En Ávila son detenidos en la iglesia de Santo Domingo los adoradores nocturnos acusados de reunión clandestina. El alcalde acompañado de varios guardias municipales suspendió el acto. Todos los adoradores, «incluso los sacerdotes don Valentín Cid y don Juan Bautista Pajares, han ingresado en la cárcel» (Región, Oviedo, 24 marzo 1936). En algunas ciudades los marxistas optan por la incautación de los templos para convertirlos en Casas del Pueblo porque según ellos iglesias había muchas. El odio persecutorio, en toda su amplitud, se extiende por toda España hasta alcanzar, incluso, al presidente de la República que es destituido el 7 de abril por 238 votos contra 5 después de una histórica sesión celebrada en el Congreso, aunque su mandato debía acabar a finales de 1937. «¿Cómo, sin embargo, se acortó anormalmente mi mandato», pregunta el propio Niceto Alcalá-Zamora. Y él mismo contesta: «Sencillamente porque era indudable que aguardando al fin de 1937 se habría producido ya el habitual bandazo electoral en el sentido opuesto, otra vez hacia la derecha, acelerado y extremado por las violencia de la acción política; y por consiguiente en aquella fecha la elección de Azaña hubiera sido imposible»{30}. Es muy posible que cuando Niceto Alcalá-Zamora escribió esas palabras estaba pensando en lo que muchos años después su nieto e historiador José Alcalá-Zamora al referirse a los 1.200 documentos recuperados ahora por la Guardia Civil y que en su día fueron propiedad del ex presidente, manifestó en un periódico: «Los papeles demostrarán el proceso de destrucción de la legalidad republicana que se produjo tras las elecciones del 36, que los primeros golpistas fueron los del bando de la izquierda, y que lo de la derecha fue un contragolpe»{31}. De manera interina le sustituye el presidente de las Cortes, Diego Martínez Barrio.

El 13 de abril era asesinado el magistrado Manuel Pedregal que había sido ponente en la causa contra unos falangistas implicados, supuestamente, en el atentado contra el socialista Jiménez de Asúa. Al día siguiente, con motivo de conmemorarse el V aniversario de la República, se celebran en casi toda España desfiles militares. El desfile principal tiene lugar en Madrid donde comunistas y socialistas, dueños de la calle, no se avienen a conceder mayor importancia a unas fuerzas que tienen por reaccionarias porque así piensan que actuaron durante la «guerra preventiva» como denominó Gustavo Bueno a la Revolución de Asturias. En Madrid la parada militar se celebraba en el paseo de la Castellana y cuando el Presidente interino de la República y el Gobierno en pleno presenciaban el paso de las fuerzas, de pronto detrás de la tribuna de las autoridades «se oyó un estadillo, como la explosión de de una bomba, seguida inmediatamente por un ruido crepitante que todo el mundo atribuyó al fuego de ametralladoras. Todos pensaron al instante que se trataba de un atentado contra Martínez Barrio y Azaña. El pánico se apoderó del público, que se echó a las aceras, hombres y mujeres corriendo alocados, sin saber dónde, presas de terror»{32}. Poco después «un suboficial de la base de Getafe, llamado Emilio Masero López, siguiendo las indicaciones del público, se abalanzó sobre un individuo que huía del sitio de la explosión. Logró detenerle. Con la ayuda de unos guardias de Asalto, Masero procedió a registrar al detenido. Se llamaba Isidoro Ojeda Estefanía y llevaba, entre otros papeles, un carnet de afiliado de Falange Española de las JONS»{33}.

Lo que ocurrió a continuación lo relata muy bien el diario ABC:

«Cuando desfilaba ante la Presidencia del Consejo la Guardia Civil, un grupo colocado ante la Presidencia, que había engrosado notablemente, empezó a lanzar el grito característico: «¡U.H.P.!», repetido insistentemente. En aquel momento, y sin que se sepa la causa ni de dónde partieron, sonaron siete u ocho disparos. La confusión con motivo de los disparos y de sus efectos producida entre la gente que allí había fue enorme. El público se desbandó en distintas direcciones; se atropellaron unas a otras las personas que allí se encontraban y arrollaron las sillas que había colocadas en el paseo para presenciar desde ellas el desfile. En medio de toda aquella confusión y desorden, las fuerzas de Asalto y Seguridad que allí se encontraban lograron calmar un poco los ánimos y recoger a cinco o seis personas que habían caído al suelo y daban señales de hallarse gravemente heridas. El primero que fue recogido fue un caballero, al que se trasladó en una de las ambulancias de la Cruz Roja que en aquel momento desfilaban, a la Casa de la Moneda, donde falleció el herido a poco de ingresar. Se trataba de D. Anastasio de los Reyes. Presentaba una herida de bala en el hígado, que es la que le había ocasionado la muerte.» (ABC, Madrid, 15 abril 1936, pág. 23.)

Anastasio de los Reyes era alférez de la Guardia Civil y según el hispanista Hugo Thomas fue disparado por guardias de asalto «al parecer porque se creyó que había apuntado a Azaña con su revolver»{34}. Por otro lado, el comunista Manuel Tagüeña escribió que «en el desfile militar en el aniversario de la proclamación de la República, fue muerto junto a la tribuna que ocupaba Azaña, un alférez de la Guardia Civil, que estaba allí vestido de paisano y en actitud sospechosa. Este alférez era muy conocido por sus ideas derechistas y fue reconocido por algunos de sus compañeros republicanos, que daban escolta al presidente, y ejecutado sobre el terreno»{35}. Durante su entierro, que tuvo lugar dos días después, se volvieron a producir graves disturbios con varios disparos incluidos. Uno de ellos alcanzó al joven Andrés Saénz de Heredia, primo de José Antonio. Otro de los fallecidos fue el tradicionalista Luis Llaguno a manos, se decía, del «teniente de Asalto José Castillo»{36}. Al final, los desórdenes costaron seis muertos y varios heridos.

La lucha entre los distintos grupo políticos continuaba: «Por todas partes se organizaban grupos de acción –escribe Manuel Tagüeña–, ya que el ambiente era muy tenso y nadie quería que lo tomaran desprevenido. Prieto [Indalecio] también tenía los suyos, dirigidos por Puente, que algunas veces tuvieron que enfrentarse no con los falangistas, sino con los partidarios de Largo Caballero. Los discursos ultraizquierdistas de éste, bajo una campaña de prensa que le llamaba el Lenin español, aumentaban la pasión política dentro del partido socialista, que al dejarse absorber por la lucha interior, llevaban agua al molino de los comunistas, que cada día aumentaban en influencia , a pesar de no tener en la Cortes más que una docena de diputados. Esta misma lucha ayudó también a que las recién unificadas juventudes fueran cayendo en la órbita comunista. Fuera del gobierno, la CNT y los anarquistas, seguían su propia política, declaraban huelgas y combatían en todas partes a la UGT y a los sindicalistas para conseguir el control de la clase obrera, lo que algunas veces adquiría caracteres sangrientos»{37}.

La marea de desmanes sigue durante todo el mes de abril con la quema de iglesias. Arden las de Escucha (Teruel); la ermita de Nuestra Señora de Piedras Albas, de Almendro (Sevilla); tres templos en Grazalema (Cádiz); cinco iglesias en Ronda; las de Somahoz, Mata, Lamontaña y Cartes (Santander); la de Carral (Alicante). En Jaraco (Valencia) y en Arrieta (Málaga) son quemadas las imágenes. En Gelves (Sevilla) irrumpen en la iglesia durante la celebración de la misa y obligan al sacerdote a suspenderla pretendiendo además que vitoree a Rusia. Se registran huelgas generales en muchos lugares de España. «La izquierda burguesa, gobernante en este momento, rabiosamente anticlerical y con elevado porcentaje de masones entre sus dirigentes, creía ver una válvula de escape en los ataques a la Iglesia. Casi podría decirse que se complacía en ellos, al considerarlos un desquite histórico y justiciero»{38}. En medio de esta anarquía la voz de Indalecio Prieto se alza en Cuenca el día primero de mayo: «España atraviesa en estos instantes dificultades enormes, los mayores que se han presentado a lo largo de su vida. Sin entrar en investigaciones de un pretérito lejano, queriendo solamente evocar la historia de España, en aquella parte que hemos vivido los hombres de esta generación, no hay hipérbole alguna al afirmar que los españoles de hoy no hemos sido testigos jamás ¡jamás!, de un panorama tan trágico, de un desquiciamiento como el que España ofrece en estos momentos»{39}. Y añade más adelante: «Si mi voz se oye fuera de aquí, diré para vosotros y para quienes estando fuera de aquí, reciban el eco palpitante de mis palabras: ¡Basta ya! ¡Basta ya! Sabéis por qué? Porque en esos desmanes, cuya explicación os he dado no veo signo alguno de fortaleza revolucionaria. Si lo viera, quizá lo exaltase…La convulsión de una revolución, con un resultado u otro, lo puede soportar un país; lo que no puede soportar un país es la sangría constante del desorden público sin finalidad revolucionaria inmediata» (págs. 401-402).

El 10 de mayo tuvo lugar en el palacio de Exposiciones del Retiro de Madrid la elección para presidente de la República. Por setecientos cincuenta y cuatro votos, de los ochocientos cuarenta y siete diputados y compromisarios fue elegido Manuel Azaña. Al día siguiente el nuevo presidente prometió su cargo en el hemiciclo del Congreso de Diputados y a los pocas horas ofreció la presidencia del nuevo Gobierno a su hombre de confianza, Santiago Casares Quiroga. Para éste el Frente Popular no representaba ninguna alianza electoral pues era partidario de las soluciones más extremas. De ahí la explosión de entusiasmo de todos los parlamentarios revolucionarios. Sin embargo, la oposición quedó perpleja y atemorizada. «Casares no se dio cuenta de que un Estado no puede ser beligerante, sino dirimente en las luchas partidistas de sus ciudadanos, con la ley y su fuerza coactiva como norma. Aún extremó su intransigencia de modo suicida proclamando su renuncia expresa a cualquier mayoría que no fuese la del Frente Popular. En suma, rompió de antemano toda posibilidad de convivencia parlamentaria y cívica, que pudiera aportar una fórmula republicana de concordia»{40}. A partir de aquí, la izquierda, arrastrada por la corriente, quiso jugar la carta revolucionaria. Las huelgas, completamente ilegales se daban por generación espontánea. En esta tarea se alternaban la UGT y la CNT. «Algunos líderes obreristas, como Ángel Pestaña en pleno Parlamento, denunciaron aquel estado de cosas que nada tenía que ver con las conquistas del proletariado» (pág. 119). De forma parecida ya se había referido meses atrás en una conferencia que dio en Oviedo: «La revolución hay que hacerla llevando a los hombres el concepto de ciudadanía y espíritu de lucha, haciéndoles comprender la necesidad de un cambio de sistema que mejore su clase. Las revoluciones en la calle son peligrosas» (La Voz de Asturias, Oviedo, 24 marzo 1936).

Los socialistas de Madrid acordaron el 21 de mayo proponerse estos objetivos: «Primero, la conquista del poder por la clase trabajadora por todos los medios posibles. Segundo, la transformación de la propiedad individual en propiedad colectiva social y común. En el periodo de transición, la forma de gobierno será la de la dictadura del proletariado»{41}. El día 24 Largo Caballero durante un discurso que pronunció en Cádiz, dijo entre otras cosas: «Cuando el Frente Popular se derrumbe, como se derrumbará sin duda, el triunfo del proletariado será indiscutible. Entonces estableceremos la dictadura del proletariado, lo que no quiere decir la represión del proletariado, sino de las clases capitalistas y burguesas» (ibid.).

La Justicia que seguía su curso llevó ante la Sala Segunda del Tribunal Supremo a José Antonio Primo de Rivera. Era el 5 de junio, la Fiscalía había presentado un recurso de casación contra la resolución de la Audiencia que reconocía la legalidad de Falange Española. La vista fue breve. El fiscal informó y José Antonio alegó la justicia de la sentencia que llegaría tres días después, y daba «la razón a la Audiencia en su consideración de que la Falange era una asociación legal, con capacidad plena para actuar en la vida pública, y que también su programa político estaba dentro de la ley»{42}. Pero de nada o muy poco valió esta sentencia porque ya hemos visto cómo Casares Quiroga se había declarado beligerante contra todo lo que no formara parte del Frente Popular. Estando así las cosas, y sin ningún miramiento, José Antonio fue trasladado al día siguiente, junto con su hermano Miguel, a Alicante donde meses después sería asesinado. Lo había visto muy claro cuando abandona Madrid: «¡Me sacan de aquí para asesinarme!».

El 16 de junio interviene en las Cortes José María Gil Robles y critica la anarquía en la que vive España, siendo para él preludio de la dictadura socialista. A continuación enumera los actos de violencia cometidos desde el 16 de febrero hasta el 15 de junio: «Iglesias totalmente destruidas, 160; asaltos de templos, incendios sofocados, destrozos e intentos de asalto, 251; muertos, 269; heridos de diferente gravedad, 1.287; agresiones personales frustradas o cuyas consecuencia no constan, 215; atracos consumados, 138; tentativas de atraco, 23; centros particulares y políticos destruidos, 69; ídem asaltados, 312; huelgas generales, 113; huelgas parciales, 228, periódicos totalmente destruidos, 10; asaltos a periódicos, intentos de asalto y destrozos, 33; bombas y petardos explotados, 146; recogidas sin estallar, 78...»{43}.

Pero el choque dialéctico más violento lo sostiene Calvo Sotelo quien dirigiéndose a Casares Quiroga echa la culpa a su Gobierno de la falta de autoridad con el desorden público. Se refiere en otro momento a un discurso que dos días antes había pronunciado Largo Caballero en el que decía «que ellos van resueltamente a la revolución social, y que esta política, la política del Gobierno del Frente Popular, sólo es admisible para ellos en tanto en cuanto sirva el programa de la Revolución de octubre, en tanto en cuanto se inspire en la Revolución de octubre. Pues basta, señor presidente del Consejo, si es cierto eso, si es cierto que su Señoría, atado umbilicalmente a esos grupos, según dijo en ocasión reciente, ha de inspirar su política en la Revolución de octubre, sobran notas, sobran discursos, sobran planes, sobran propósitos, sobra todo; en España no puede haber más que una cosa: la anarquía»{44}.

A Salvador de Madariaga que también piensa que el propósito de Largo Caballero fue siempre «llevar a España a una dictadura del proletariado», no le pareció, sin embargo, muy oportuno el discurso de Calvo Sotelo que «si bien natural en sí, resultaba imprudente en extremo para un hombre de sus opiniones en aquella atmósfera caldeada. Cuando volvió a sentarse, entre aclamaciones y protestas de unos y otros, Dolores Ibarruri, la Pasionaria, del partido comunista de las Cortes, le gritó: Este es tu último discurso. Y así fue»{45}.

También ese día, además de las palabras que le dedicó a Calvo Sotelo, Pasionaria dijo estas otras:

«Señor Casares Quiroga, para evitar las perturbaciones que tanto molestan a Gil Robles y a Calvo Sotelo, para terminar con el estado de desasosiego que existe en España, no basta con hacer responsable de lo que pueda ocurrir a un señor Calvo Sotelo cualquiera, sino que hay que comenzar por encarcelar a los patronos que se niegan a aceptar los bandos del gobierno.
Hay que encarcelar a los terratenientes que lanzan a la miseria y al hambre a los campesinos; hay que encarcelar a los que con cinismo sin igual, llenos de sangre de la represión de Octubre, vienen aquí a exigir responsabilidades por lo que no se ha hecho.
Y cuando se comience por hacer esta obra de justicia, señores ministros y señor Casares Quiroga, no habrá un gobierno que cuente con un apoyo más firme, más fuerte que el vuestro, porque las masas populares de España se levantarán para luchar contra esas fuerzas que por decoro no se debiera tolerar que se sentasen ahí.»{46}

También este mismo día Calvo Sotelo se vio amenazado gravemente por Casares Quiroga cuado éste pronunció las siguientes palabras: «Insisto: si algo pudiera ocurrir a S.S. será el responsable con toda responsabilidad». A lo que el líder de la derecha contestó:

«Bien, señor Casares Quiroga. Me doy por notificado de la amenaza de S.S. Me ha convertido S.S. en sujeto, y por tanto no sólo activo, sino pasivo, de las responsabilidades que puedan nacer de no sé qué hechos. Bien, Sr. Casares Quiroga. Lo repito, mis espaldas son anchas; yo acepto con gusto y no desdeño ninguna de las responsabilidades que se puedan derivar de actos que yo realice, y las responsabilidades ajenas, si son para bien de mi patria (exclamaciones) y para gloria de España las acepto también. ¡Pues no faltaba más! Yo digo lo que Santo Domingo de Silos contestó a un rey castellano: Señor, la vida podéis quitarme, pero más no podéis. Y es preferible morir con gloria a vivir con vilipendio.» (Diario de Sesiones, 16 junio 1936, pág. 1405.)

El 23 de junio, desde Canarias, Franco dirigió esta carta al ministro de la Guerra, cartera que al mismo tiempo ocupaba el presidente Santiago Casares Quiroga:

«Respetado ministro:
Es tan grave el estado de inquietud que en el ánimo de la oficialidad parecen producir las últimas medidas militares, que contraería una grave responsabilidad y faltaría a la lealtad debida si no le hiciese presente mis impresiones sobre el momento castrense y los peligros que para la disciplina del Ejército tienen la falta de interior satisfacción y el estado de inquietud moral y material que se percibe, sin palmaria exteriorización, en los cuerpos de oficiales y suboficiales.
Las recientes disposiciones que reintegran al Ejército a los jefes y oficiales sentenciados en Cataluña, y la más moderna de destinos antes de antigüedad y hoy dejados al arbitrio ministerial, que desde el movimiento militar de junio del 17 no se habían alterado, así como los recientes relevos, han despertado la inquietud de la gran mayoría del Ejército. Las noticias de los incidentes de Alcalá de Henares con sus antecedentes de provocaciones y agresiones por parte de elementos extremistas, concatenados con el cambio de guarniciones, que produce, sin duda, un sentimiento de disgusto, desgraciada y torpemente exteriorizado, en momentos de ofuscación, que interpretado en forma de delito colectivo tuvo gravísimas consecuencias para los jefes y oficiales que en tales hechos participaron, ocasionando dolor y sentimiento en la colectividad militar. Todo esto, excelentísimo señor, pone aparentemente de manifiesto la información deficiente que, acaso, en este aspecto debe llegar a V.E., o el desconocimiento que los elementos colaboradores militares pueden tener de los problemas íntimos y morales de la colectividad militar. No desearía que esta carta pudiese menoscabar el buen nombre que posean quienes en el orden militar le informen o aconsejen, que pueden pecar por ignorancia; pero sí me permito asegurar, con la responsabilidad de mi empleo y la seriedad de mi historia, que las disposiciones publicadas permiten apreciar que los informes que las motivaron se apartan de la realidad y son algunas veces contrarias a los intereses patrios, presentando al Ejército bajo vuestra vista con unas características y vicios alejados de la realidad. Han sido recientemente apartados de sus mandos y destinos jefes, en su mayoría, de historial brillante y elevado concepto en el Ejército, otorgándose sus puestos, así como aquellos de más distinción y confianza, a quienes, en general, están calificados por el noventa por ciento de sus compañeros como más pobres en virtudes. No sienten ni son más leales a las instituciones los que se acercan a adularlas y a cobrar la cuenta de serviles colaboraciones, pues los mismos se destacaron en los años pasados con Dictadura y Monarquía. Faltan a la verdad quienes le presentan al Ejército como desafecto a la República; le engañan quienes simulan complots a la medida de sus turbias pasiones; prestan un desdichado servicio a la patria quienes disfracen la inquietud, dignidad y patriotismo de la oficialidad, haciéndoles aparecer como símbolos de conspiración y desafecto. De la falta de ecuanimidad y justicia de los poderes públicos en la administración del Ejército en el año 1917, surgieron las Juntas Militares de Defensa. Hoy pudiera decirse virtualmente, en un plano anímico, que las Juntas Militares están hechas.
Los escritos que clandestinamente aparecen con las iniciales de U.M.E. y U.M.R.A. son síntomas fehacientes de su existencia y heraldo de futuras luchas civiles si no se atiende a evitarlo, cosa que considero fácil con medidas de consideración, ecuanimidad y justicia. Aquel movimiento de indisciplina colectivo de 1917, motivado, en gran parte, por el favoritismo y arbitrariedad en la cuestión de destinos, fue producido en condiciones semejantes, aunque en peor grado, que las que hoy se sienten en los cuerpos del Ejército. No le oculto a V.E. el peligro que encierra este estado de conciencia colectivo en los momentos presentes, en que se unen las inquietudes profesionales con aquellas otras de todo buen español ante los graves problemas de la patria.
Apartado muchas millas de la península, no dejan de llegar hasta aquí noticias, por distintos conductos, que acusan que este estado que aquí se aprecia, existe igualmente, tal vez en mayor grado, en las guarniciones peninsulares e incluso entre todas las fuerzas militares de orden público.
Conocedor de la disciplina, a cuyo estudio me he dedicado muchos años, puedo asegurarle que es tal el espíritu de justicia que impera en los cuadros militares, que cualquiera medida de violencia no justificada produce efectos contraproducentes en la masa general de las colectividades al sentirse a merced de actuaciones anónimas y de calumniosas delaciones.
Considero un deber hacerle llegar a su conocimiento lo que creo una gravedad grande para la disciplina militar, que V.E. puede fácilmente comprobar si personalmente se informa de aquellos generales y jefes de cuerpo que, exentos de pasiones políticas, vivan en contacto y se preocupen de los problemas íntimos y del sentir de sus subordinados.
Muy atentamente le saluda su affmo. y subordinado, Francisco Franco.»

Casares Quiroga jamás contestó a esta carta y Portela Valladares lo lamenta: «Yo por eso, y por cuanto he visto, tengo el convencimiento de que hubiera podido evitarse el 18 de Julio, y que, si había causas para precitarnos en él, era fácil lograr la demora, dando ocasión a que se presentasen nuevos campos y coyunturas que permitieran salir sin sangre y sin daños del conflicto. ¡Cuánto más efectivo y político entrar en conversación con el general Franco en respuesta a sus leales advertencias, que intentar luego volver atrás el movimiento que ya se había declarado!»{47}.

Como ya hemos dicho, Calvo Sotelo tiene una nueva intervención en las Cortes el día uno de julio que sería la última. El debate fue sobre la situación del campo: «Yo les digo a los agricultores españoles que la solución de sus problemas se logrará en un Estado corporativo… ». Intervienen a continuación otros diputados, entre ellos el abogado criminalista y político zamorano Ángel Galarza, parlamentario socialista que cooperó muy activamente a la creación de la Guardia de Asalto, en cuyo cuerpo puso la República tanto interés. Galarza termina con estas palabras su intervención:

«Pues bien, yo digo una cosa, lo digo bajo mi exclusiva responsabilidad: mi partido, las organizaciones obreras que siguen a mi partido, han condenado siempre la violencia individual; la condenaron siempre. ¡Ah!, pero yo proclamo una cosa: la violencia…(el final de la frase no se consigna por orden del Sr. Presidente. –Aplausos. –Rumores).
El Sr. Presidente: La violencia, Sr. Galarza, no es legítima en ningún momento ni en ningún sitio; pero si en alguna parte esa ilegitimidad sube de punto es aquí. Desde aquí, desde el Parlamento, no se puede aconsejar la violencia. Las palabras de S.S., en lo que a eso respecta, no constarán en el Diario de Sesiones.
El Sr. Galarza: Yo me someto, desde luego, a la decisión de la Presidencia, porque es mi deber, por el respeto que le debo. Ahora, esas palabras, que en el Diario de Sesiones no figurarán, el país las conocerá, y nos dirá a todos si es legítima o no la violencia. (Rumores. –El Sr. Presidente agita la campanilla reclamando orden).» (Diario de Sesiones, 1 julio 1936, pág. 1795.)

Pero ¿cuáles fueron esas palabras que Martínez Barrio no quiso que se consignasen en el Diario de Sesiones. La respuesta nos la dejó por escrito José María Gil Robles: «…la violencia puede ser legítima en algún momento. Pensando en S.S. encuentro justificado todo, incluso el atentado que le prive de la vida»{48}. Algo que no tardaría en producirse y que alegraría al propio Galarza porque en un acto público, en el que intervino, que tuvo lugar en Mallorca en agosto de 1936, pronunció estas palabras: «A mí… el asesinato de Calvo Sotelo me produjo un sentimiento…el sentimiento de no haber participado en la ejecución»{49}. Poco después fue nombrado ministro de la Gobernación en uno de los gabinetes de Largo Caballero.

Poco antes de las diez de la noche del domingo 12 de julio de 1936, el teniente de Asalto José Castillo abandona su domicilio en la calle madrileña de Augusto Figueroa, para dirigirse al cuartel de Pontejos, donde ha de entrar de servicio, es asesinado por unos desconocidos. El historiador Hugo Thomas acusa del homicidio al falangista Ángel Alcázar de Velasco, pero el propio Alcázar de Velasco lo niega porque en esa fecha estaba preso en la cárcel de Larrinaga, que es donde se entera de la muerte del teniente. En ese momento dice que lo celebró «con respeto y admiración a su saber perder la vida por el logro del triunfo ideológico. Si él me hubiera matado, como tenía dispuesto, en ese segundo o segundos agónicos no le hubiera condenado porque yo he tenido, y tengo, la conciencia de la elegancia ante el perder»{50}. Sobre quien mató al teniente Castillo el historiador Luis Romero dice que «ha corrido bastante tinta. La identidad de los agresores no está, que yo sepa, públicamente aclarada. Perpetrado por la derecha, formaba parte de una cadena de atentados y represalias. Instructor de las milicias socialistas, afiliado a la UMRA y masón, aunque esto último quizá no signifique gran cosa, El Socialista dice de él, militar probado por razones que nosotros conocemos mejor que nadie en su adhesión al régimen republicano. ¿Cuáles eran esas las razones? ¿Las que hemos anotado o alguna más? Se ha escrito que los ejecutores fueron falangistas, pero no faltan quienes lo atribuyen a la UME»{51}.

En la madrugada del 13 de julio empieza a salir del cuartel de Pontejos un grupo de guardias y paisanos a quienes también acompañaban miembros de las Juventudes Socialistas. A las pocas horas ya ha detenido a gente joven pertenecientes a partidos de derechas. Pero para algunos de estos guardias esa no es la forma de vengar la muerte del teniente Castillo. Es entonces cuando reciben la orden de preparar una camioneta al mismo tiempo que son designados los guardias que han de cumplir una misión. A ellos se les unen también varios guardias de paisano, entre ellos el capitán Condés que es quien toma el mando de la expedición. La camioneta toma rumbo a la casa donde vive Calvo Sotelo. La pareja que vigila el portal no desconfía de los que acaban de llegar dando la casualidad que conocían al conductor. Con el capitán Condés sube al piso de Calvo Sotelo Victoriano Cuenca, quedando los demás en el portal. Es cerca de la media noche y todos duermen en aquella vivienda. Tocan el timbre y después de abrirles la puerta el mismo Calvo Sotelo al que dicen traer orden de registrar la casa, algo que hacen de manera formularia, para posteriormente comunicarle que lo llevan detenido a la dirección General de Seguridad. A Calvo Sotelo todo aquello le parece irregular y alega sus derechos de parlamentario. Pero de nada le sirven las protestas porque una vez sentado en la camioneta, ésta arranca a toda la velocidad. Detrás del detenido iba Victoriano Cuenca quien sacando una pistola del 9 largo «apoya una rodilla sobre el asiento que tiene respaldo común con el que ocupa Calvo Sotelo y, en el momento que cruzan Ayala, aproxima la boca del cañón a la nuca y dispara dos veces, con tal rapidez que los que van en el camión creen oír un sólo tiro»{52}. El cadáver lo dejan depositado en el cementerio diciendo que se trataba de un indocumentado muerto en un accidente. De esta manera se consumaba lo que al socialista Juan-Simeón Vidarte le pareció que había sido «una barbaridad de incalculables consecuencias»{53}.

El día 17 de julio de 1936 se sublevaba la guarnición de Melilla. Era el principio de la Guerra Civil española que había de durar casi tres años y de la que todos fueron culpables. Y de los que más el Partido Socialista, y sino leamos estas palabras que dijo quien fue presidente del PSOE, Ramón Rubial:

«El día que se meta el escalpelo a la historia de España y se conozca la responsabilidad del Partido en el desencadenamiento de la guerra civil, posiblemente tengamos un baldón de ignominia por no haber sabido estar a la altura de las circunstancias…»{54}.

Notas

{1} Cf., Luciano González Egido, Agonizar en Salamanca. Unamuno, Alianza, Madrid 1986, pág. 62.

{2} Manuel Portela Valladares, Memorias, Alianza, Madrid 1988, pág. 153.

{3} José María Gil Robles, España encadenada, Editorial Revista Católica, El Paso, Texas 1936, pág. 9.

{4} Dolores Ibarruri, Pasionaria. Memorias, Planeta, Barcelona 1985, pág. 215.

{5} Cf., Juan Carlos Girauta, La República de Azaña, Ciudadela Libros, Madrid 2006, pág. 141.

{6} Manuel Portela Valladares, Op. cit., pág. 176.

{7} Francisco Largo Caballero, Discursos, Juventud Socialista, 1936, pág. 32.

{8} Diego Martínez Barrio, Memorias, Planeta, Barcelona 1983, pág. 302.

{9} Niceto Alcalá-Zamora, Memorias, Planeta, Barcelona 1977, pág. 349.

{10} Manuel Azaña, Memorias de guerra 1936-1939, Grijalbo Mondadori, Barcelona 1996, pág. 13.

{11} Santos Juliá, Manuel Azaña, una biografía política, Alianza, Madrid 1990, pág. 455.

{12} Manuel Azaña, Op. cit., pág. 13.

{13} Niceto Alcalá-Zamora, Op. cit., pág. 350.

{14} Reproducido en el libro La denominación roja en España, editado por la Dirección General de Información en el año 1953, 3ª edición, anexo I.

{15} Niceto Alcalá-Zamora, Op. cit., págs, 352-353.

{16} Cipriano de Rivas Cherif, Retrato de un desconocido. Vida de Manuel Azaña, Grijalbo, Barcelona 1981, pág. 668.

{17} Josep Pla, La Segunda República Española, Ediciones Destino, Barcelona 2006, pág. 1728.

{18} David Jato, La Rebelión de los estudiantes, CIES, Madrid 1953, pág. 215.

{19} César Vidal, José Antonio. La Biografía no autorizada, Grupo Anaya, Barcelona 1996, pág. 195.

{20} Manuel Valdés Larrañaga, De la Falange al Movimiento (1936-1952), Azor, Burgos 1994, pág. 7.

{21} Manuel Tagüeña Lacorte, Testimonio de dos guerras, Ediciones Oasis, México 1974, pág. 55.

{22} David Jato, Op. cit., pág. 215.

{23} Josep Pla, Historia de la Segunda República, Destino, Barcelona 1940, tomo IV, pág. 318.

{24} Luis Romero, Cara y Cruz de la República, 1931-1936, Planeta, Barcelona 1980, pág. 256.

{25} Cipriano de Rivas Cherif, Op. cit., págs. 665-666.

{26} Solamente el periódico de Bilbao La Gaceta del Norte pudo burlar la prohibición y publicó toda la sentencia.

{27} Julio Gil Pecharromán, Retrato de un visionario. José Antonio Primo de Rivera, Temas de Hoy, Madrid 1996, pág. 451.

{28} Felipe Ximénez De Sandoval, José Antonio (Biografía apasionada), Fuerza Nueva, Madrid 1974, pág. 493.

{29} Fue ministro de Justicia y Trabajo con Portela Valladares.

{30} Niceto Alcalá-Zamora, Op. cit., págs. 369-370.

{31} Diario La Razón, Madrid, pág. 70.

{32} Claude G. Bowers, Misión en España, Grijalbo, Barcelona 1977, pág. 224. Bowers era embajador de EE.UU. en España y, por tanto, fue testigo de los acontecimientos.

{33} Ian Gibson, La noche en que mataron a Calvo Sotelo, Plaza & Janés, Barcelona 1986, pág. 30. Gibson dice que la información que narra la copió del diario ABC, Madrid, 15-IV-1936, página 23. Pues bien, delante de mí tengo la citada página y nada dice ese periódico de que Ojeda perteneciera a Falange: «Poco después de iniciarse el desfile, un individuo, cocinero de profesión, llamado Isidoro Ojeda Estefanía Zorrilla, de cuarenta y dos años de edad, y con domicilio en la calle de Andrés Obispo, 5 y 7, del vecino pueblo de Canillas, avanzó hacia la tribuna presidencial, atravesando el cordón de guardias y provisto de una traca encendida que arrojó contra la tribuna. Los efectos de la traca fueron rapidísimos. Los disparos se sucedieron con intervalos de estadillos de mayor intensidad, y todo ello produjo una gran confusión que aumentó por haberse espantado algunos de los caballos de la escolta Presidencial. Varias personas del público que habían presenciado el hecho, trataron de arrojarse sobre Isidoro Ojeda, con ánimo de agredirle, pero Isidoro fue protegido por varios guardias, que lo trasladaron a la Comisaría, donde se pudo advertir que el detenido no se hallaba en estado normal. Se le trasladó con motivo de esta observación a la Casa de Socorro de Buenavista, donde los médicos apreciaron en él un caso de alcoholismo agudo. Posteriormente, el detenido fue trasladado a la Dirección de Seguridad». Ni una sola palabra más dice el diario madrileño sobre este individuo. Así, pues, Gibson miente de manera descarada. Más adelante repite que «cinco años después, Felipe Ximénez de Sandoval, biógrafo de José Antonio Primo de Rivera, confirmaría que la colocación de la traca había sido, de hecho, iniciativa de la Falange». A pie de página, dice: «Ximénez de Sandoval, p. 546». Con estos pocos datos aportados, aunque suponemos se refiere a la Biografía apasionada, tenemos que volver a repetir que miente pues al menos las 3 ediciones que hemos manejado, nada dicen de lo añadido por Gibson. Se une así al coro de los que acusan a Falange de todos los crímenes habidos durante la República convirtiéndose en una especie de demencia y delirio nacional. También como arma política sin ningún valor demostrativo.

{34} Hugh Thomas, La guerra civil española, Grijalbo, Barcelona 1983, tomo I, pág. 196.

{35} Manuel Tagüeña Lacorte, Testimonio de dos guerras, Ediciones Oasis, México 1974, 2ª edición, pág. 93.

{36} Luis Romero, Cara y Cruz de la República 1931-1936, Planeta, Barcelona 1980, pág. 272.

{37} Manuel Tagüeña Lacorte, Op. cit., pág. 94.

{38} Luis Romero, Por qué y cómo mataron a Calvo Sotelo, Planeta, Barcelona 1982, pág. 59.

{39} Indalecio Prieto, Convulsiones de España, Ediciones Oasis, México 1967, tomo I, pág. 393.

{40} Mariano Ansó, Yo fui ministro de Negrín, Planeta, Barcelona 1976, pág. 118.

{41} El Socialista, 26 mayo 1936. Cf. Hugh Thomas, Op. cit., pág. 203.

{42} Julio Gil Pecharromán, Op. cit., págs. 473-474.

{43} Fernando Díaz Plaja, La preguerra española en sus documentos, Ediciones GP, Barcelona 1969, pág. 429. Un mes después, en la sesión de la Diputación permanente del 15 de julio, referente a los días del 16 de junio al 13 de julio, Gil Robles da estos datos estadísticos: «Incendios de iglesias, 10; atropellos y expulsiones de párrocos, 9; robos y confiscaciones, 11; derribos de cruces, 5; muertos, 61; heridos de diferente gravedad, 224; atracos consumados, 17; asaltos e invasiones de fincas, 32; incautaciones, 16; centros asaltados e incendiados, 10; huelgas generales, 15; huelgas parciales,129; bombas, petardos y lanzamientos de líquidos inflamables, 139; incendios no comprendidos los de iglesias, 19». José María Gil Robles, No fue posible la paz, Ariel, Barcelona 1968, pág. 629.

{44} Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España 1931-1939, Rialp, Madrid 1993, tomo I, pág. 495.

{45} Salvador Madariaga, España. Ensayo de historia contemporáneo, Espasa-Calpe, Madrid 1979, pág. 384. Se equivoca Madariaga al afirmar «Así fue», porque Calvo Sotelo volvería a intervenir de nuevo en las Cortes el 1 de julio.

{46} Dolores Ibarruri, Op. cit., págs. 247-248. Por otro lado, Pasionaria al finalizar de transcribir esas palabras añade a pie de página: «He querido subrayar esta parte de mi discurso, para refregárselo por los hocicos a los plumíferos franquistas que durante veinticuatro años han estado difundiendo la infame patraña de que fui yo la que incité al asesinato de Calvo Sotelo desde los bancos del Parlamento». Ahora la que difunde una patraña es la propia Pasionaria porque Salvador de Madariaga, de quien he recogido esa cita, nunca ha sido franquista.

{47} Manuel Portela Valladares, Op. cit., pág. 224.

{48} José María Gil Robles, Op. cit., pág. 697.

{49} Manuel Rubio Cabeza, Diccionario de la Guerra Civil Española 1), Planeta, 1987, pág. 355.

{50} Angel Alcázar de Velasco, Los 7 días de Salamanca, G. del Toro, Madrid 1976, pág. 30.

{51} Luis Romero, Por qué…Op. cit., pág. 188. Por otro lado, el periódico El Socialista del 14 de julio dice que el teniente Castillo «fue asesinado alevosamente por cuatro pistoleros fascistas apostados a la puerta de su casa». Veremos después lo que ese mismo día dice del asesinato de Calvo Sotelo.

{52} Ibid., pág. 202.

{53} Juan-Simeón Vidarte, Todos fuimos culpables, Grijalbo, Barcelona 1977, tomo I, pág. 216. Ahora lo que publicó el periódico El Socialista en la fecha ya indicada del 14 de julio: «El ex ministro de la Dictadura señor Calvo Sotelo ha sido muerto en circunstancias extrañas». La diferencia, pues, de trato, desde el punto de vista informativo, que dan a las muertes de Castillo y Calvo-Sotelo es tan evidente que no necesita comentario alguno.

{54} Coordinación y edición Bernardo Díaz Nosty, Ramón Rubial, un compromiso con el socialismo, Madrid 1986, pág. 22. Prólogo de Felipe González.

Presentismo, razón sensible y séptimo arte

Miguel Pérez Montagut

Se pretende rastrear numerosas actitudes presentistas, hedonistas, vitalistas, neopaganas... dispersas a través de obras concretas del séptimo arte

El cine es el medio artístico más propio y atribuible al siglo XX, y desde su nacimiento mismo encontramos numerosos filmes especialmente enfocados a la defensa de una tesis, como es el primerizo caso de Nanook, el esquimal (Robert Flaherty, 1922), ingenua ejemplificación del estereotipo del «buen salvaje», la fantástica Waking Life (Richard Linklater, 2001) o la más reciente La ola (Dennis Gansel, 2008). El tema del placer no es una excepción, y a partir del visionado de diferentes películas se puede hacer una buena síntesis de los diferentes puntos de vista acerca de uno de los temas clásicos de la filosofía, relegado en las últimas décadas a una importancia secundaria. La cuestión del hedonismo suele, por otra parte, traer aparejada otras implicaciones que afectan a la moral, la ontología, la sociología, la estética o, en último término, la mística y la religión: Zorba el griego (Michael Cacoyannis, 1964), Nunca en domingo (Jules Bassin, 1960) o American Beauty (Sam Mendes, 1999), por ejemplo, nos ofrecen una existencia estética y trágica, a menudo en relación con el savoir faire vital del carácter griego tan caro a (y tan envidiado por) Nietzsche. Mucho mayor es la presencia de films de talante más moralizador al respecto, que suele sustentar su crítica en malintencionadas confusiones propias de nuestro acerbo cultural. Éste pretende ser un tema que suscite opiniones de lo más variopintas acerca del tratamiento del presente a través de un arte que es, en sí mismo, inmediatez y dinamismo.

Hijo del siglo XX como decíamos y, por tanto, compañero inseparable de la postmodernidad, el cine nos ha dado un testimonio constante acerca de la actitud de los pueblos ante los tiempos que les ha sido dado vivir: ya desde la cuna del séptimo arte, las cámaras estuvieron filmando desde la exótica Samoa en Tabú (1931) hasta la gélida cotidianeidad de los esquimales en Nanook el esquimal (1922). Tras más de un siglo de cine e inmersos en el tercer milenio de nuestra era, el cambio de nuestras sociedades a través de la modificación de sus referentes culturales, valores herederos de la Ilustración e iconologías recurrentes supera todas las expectativas que al respecto nos habíamos forjado en el ya difunto siglo XX. La sensación de precariedad ambiental demuestra, para algunos, el retorno de un nuevo ciclo trágico que se había mantenido latente aunque oculto en los últimos siglos y que surge con renovada fuerza al mismo tiempo que las antiguas filosofías se degradan ante su progresiva perdida de sentido.

«Sin pretender ser provocadores a ultranza, podemos observar que cuando una forma social se ha vuelto caduca, tiende a volverse perversa, a producir efectos perversos. Como han señalado algunos sociólogos, se produce un fenómeno de heterotelia (Jules Monnerot): la meta alcanzada difiere de la que se proyectaba inicialmente.» (Maffesoli, 2009, 129)

¿Qué podemos esperar de estos nuevos tiempos, sean estos líquidos (Bauman, 2007), gaseosos o como se les quiera llamar? ¿Es una oportunidad para dar nuestro sí a la vida, o hemos de dejarnos amilanar por los pronósticos apocalípticos de los observadores sociales? Y ¿qué nos puede decir el invento de los Lumiére respecto a un hedonismo que sería una actitud pujante, mal que le pese al europeo heredero de la Ilustración?

Éste, sin duda identificado con la mirada del escritor inglés en Zorba el Griego (1964), con su tan decimonónica filantropía y sus ideas preconcebidas acerca del progreso y del bastión de racionalidad y equilibrio orgulloso de su herencia que, a priori, debía ser Grecia. Lo que descubre de primera mano en las entrañas del espíritu griego, lo característico de ese "genio griego" dista de ser la fría simetría de una escultura de mármol pario. Muy al contrario, el shock cultural es enorme al comprobar que esa actitud, personificada en Alexis Zorba, es la de una cultura que existe en virtud del presente (de un "eterno presente" kairológico, si se quiere) y que conjura sus demonios mediante una danza catártica y compartida, ese "bebedizo de brujas" que se antoja el antídoto contra los excesos totalizadores de fórmulas demasiado aferradas, como son las hoy imperantes, a la dictadura del "ego", por una parte, y a la eterna propuesta teleológica de la Ilustración, que se reinventa constantemente bajo nuevos nombres. Pues la danza, igualmente utilizada en ritos festivos que funerarios ya en la Grecia arcáica, conjuga en su deriva lo erótico y lo fanático, las extremas pulsiones que configuran al animal humano, como cuando en los misterios de Eleusis

«Una vieja hace el papel de Iambe o Baubó, la vieja que con un gesto obsceno hizo reír a Deméter cuando buscaba afligida a su hija» (Rodríguez Adrados, 1976, 33).

No hay más que pensar, por ejemplo, en una cultura que ha sido tradicionalmente tachada de «hedonista» (raramente de forma favorable) como es la gitana, y en sus funerales, que quedan retratados en diferentes trabajos de Emir Kusturica, o en Snatch, cerdos y diamantes (2000), en la cual el gitano interpretado por Brad Pitt bebe y baila hasta desfallecer junto a su clan tras el asesinato de su madre. Pero volvamos a Grecia.

Con una actitud similar al Basil de Zorba acude a Grecia el periodista encarnado por Jules Dassin en Nunca en domingo (1960), profundo admirador de la herencia cultural helénica que verá sus expectativas hechas añicos al conocer a una prostituta local, Ilya (interpretada por su futura mujer en la vida real, Melina Mercouri) de arrolladora –a pesar de todo– independencia y amor a la vida, que en su autosuficiencia sólo vende su cuerpo a aquellos hombres que le agradan, más allá de su capacidad económica y más allá, por tanto, del mero utilitarismo. Esta actitud hedonista, que comúnmente se suele atribuir al "carácter mediterráneo" (y me disculparán por el tópico) hunde sus raíces en una subterránea pero latente conciencia trágica, todo ello a pesar del aplastante peso tradicional de nuestra, en terminología maffesoliana, "perpectiva dramática".

Y si hay un género y un país que sepan transmitir ese particular modus vivendi como ningún otro –si bien no exenta de cierta nostalgia, pues uno de sus temas predilectos es el del "paraíso perdido"– ése acaso sea la nueva comedia italiana.

«Los italianos hacen todo lo posible para liberar su vida de la esclavitud de la realidad, y amar, comer, andar, mentir o respirar están teñidos de una exageración (…) que en otro país del mundo quedaría desmedida, estaría fuera de lugar. En Italia, este sentido del exceso forma parte del oxígeno que se respira, y queda magníficamente plasmado en el séptimo arte.» (Vázquez Sallés, 2006, 44)

Y ya que mencionamos anteriormente el valor de irreductible vitalismo que atesora la cultura gitana, hemos de nombrar ineludiblemente Habitación para cuatro (1975), o su secuela Un quinteto a lo loco (1982), aunque no sean estrictamente nuevas, ni sus protagonistas en absoluto de etnia gitana. Se trata, más bien, de una actitud ante la existencia. Los cinco amigos que protagonizan la saga, profundamente hastiados de la modorra burguesa a la que han sido inducidos por sus respectivos trabajos (son cantantes, médicos, redactores o hidalgos) y familias, se reúnen religiosamente cada semana para llevar a cabo lo que ellos conocen como zingarate («zingaradas»), es decir, escapadas en busca de la evasión, pero cuidadosamente organizadas a pesar de su anárquico propósito: y éste no es otro que escandalizar y embaucar a todo hijo de vecino con acciones –o acaso sería más exacto definirlas como gamberradas– que más de un crítico de arte calificaría, en la actualidad, de auténticos happenings, mientras que más de un severo psicólogo seguramente achacaría su comportamiento al Síndrome de Peter Pan. Pero no nos llevemos a engaño: semejante síndrome, acuñado por el doctor Dan Kiley (1983), carece de evidencias que lleven a catalogarlo como una patología psicológica, por lo cual podemos entender el comportamiento del grupo de zíngaros florentinos como una sucesión de pequeñas explosiones de amoralidad que, a modo de catarsis controladas, les ayudan a sobrellevar su penosa cotidianeidad. Para ello, cualquier medio es aceptable: desde la sutileza a la obscenidad (las más de las veces), pasando por un surrealismo altamente cómico.

«Es un cursillo acelerado de cómo entrar en la madurez sin rendirte. (…) Hastiados de sus vidas como maridos, trabajadores o peatones sumidos en una existencia parca en emociones, encuentran en sus reuniones todas aquellas sensaciones que de otra manera serían imposibles de alcanzar. «¿Qué es el ingenio?», se pregunta uno de ellos. «Fantasía, intuición, decisión y velocidad de ejecución», contesta. Cuatro premisas que les sirven para alborotar a todo un pueblo, para romper la calma de un hospital, para revolucionar una estación de tren, para colarse en fiestas sin estar invitados con un hambre de lazarillos, para acostarse con todas las mujeres que se les ponen a tiro, para hacerse pasar por mafiosos del tres al cuarto…» (Ibídem, 46)

Podemos citar, más recientemente, Vacaciones de Ferragosto (2008), La vida es bella (1997) o el film titulado, no en vano, Mediterráneo (1991), en el cual se nos narra una versión más actual y desenfadada del capítulo de la isla de Calipso de La Odisea. En efecto, ese locus amoenus al que llegan los extraviados soldados italianos parece tener el don de infundir el olvido entre sus moradores, como aquel que hubiera bebido del Leteo y, para su sorpresa, se viera aliviado de las acuciantes obligaciones de un siglo XX que ya por entonces prometía incontables horrores. Sin ese olvido, de hecho, difícilmente hubieran podido estos individuos llegar a aprehender ese sentido lúdico que es fundamental en la comprensión de lo trágico y, en consecuencia, del hedonismo. En palabras del poeta Jordi Doce:

«La enigmática sonrisa del delfín, que algunos han creído vislumbre de inteligencia y otros tantos han figurado con pericia en incontables emblemas, no es tal vez sino la sonrisa de quien ha olvidado trayectoria y destino y se entrega ligero al puro placer del avance, ignorancia de sí que crece a cada salto en un perpetuo renacer enlazado...» (Morales Barba (ed.), 2006, 145)

Películas –por así decirlo– juguetonas como las citadas, y algunas de las que quedan por citar (se observará que la mayoría de ellas son de factura europea) han supuesto un gran avance para que el cine realizado a este lado del charco se haya despojado en buena medida de esas ínfulas de seriedad y pretenciosidad decadente de las cuales han menudo se han mofado las producciones norteamericanas. Léanse, sin ir más lejos, las múltiples y ya clásicas referencias a la obra de Ingmar Bergman en la filmografía de Woody Allen –La última noche de Boris Grushenko (1975) y sus referencias a El séptimo sello (1957), o Desmontando a Harry (1997), reinterpretación en clave paródica de Fresas salvajes (1957), por poner sólo un par de ejemplos–, o incluso en la española Torremolinos 73 (2003); aunque, si quisiéramos considerar la obra bergmaniana como paradigma de la seriedad más parodiable, olvidaríamos injustamente la desenfadada y casquivana Sonrisas de una noche de verano (1955), la despreocupada y feliz familia del juglar José de El séptimo sello, o esa apología de la necesaria dosis de voluptuosidad e imperfección que es necesaria para la vida en la propia Fresas salvajes pues, parafraseando a Yves Bonnefoy, es en la imperfección misma donde encontraremos la cumbre.

Pero redirijamos nuestros esfuerzos a aquello que realmente nos interesa. Esa «ignorancia de sí» resulta otro elemento fundamental de esa actitud estética, el lograr ir más allá de uno mismo, de los tediosos y repetitivos discursos filosóficos y publicitarios que realzan la autosuficiencia del individuo como base y fin último de nuestra existencia. Esa ignorancia, no como deseo autodestructivo y anulador del yo, sino como puente que se tiende hacia la posibilidad de permanecer, en palabras de Martin Hopenhayn, «dentro y fuera de la caverna» (Hopenhayn, 1997, 133). No se puede pasar por alto, en efecto, la evidencia sociológica que sigue: que la fiesta o, dicho de una forma no tan biensonante, la «orgía» (orge) como expresión de una emoción vivida colectivamente provoca un hervor entre los participantes que fortalecería, siguiendo a Durkheim, el sentimiento que la comunidad poseería de sí mismo».

Éste es, al fin y al cabo, el principio –si bien convenientemente edulcorado– que prima en la gran mayoría de los musicales que pueblan las páginas de la historia cinematográfica y que, con demasiada frecuencia, suelen ser tildados por los críticos de la prensa seria de «géneros menores», «divertimentos bufos», «ligeros» u otras finezas por el estilo. Desde una óptica prometéica predominante, evidentemente, no resulta extraño entender el porqué de semejantes afirmaciones, que olvidan premeditadamente el origen del género. Pues si, como afirman especialistas de variopintas disciplinas, el baile, el hedonismo, los rituales comunitarios, son, por una parte, un modo de ejecutar una especie de neotribalismo que logra aglutinar lo social previamente escindido, no es menos cierto que también resulta una homeopática válvula de escape para las masas, que acaso sin ellos se manifestarían de forma enormemente traumática y violenta. Recordemos que el musical surge de una urgente necesidad de hacer llegar a las masas un mínimo consuelo en tiempos de una recesión económica desoladora aunque, eso sí, relegando al público al papel de mero observador incapaz de tomar parte en la danza, aislado de los demás como está en un patio de butacas debidamente compartimentalizado.

Probablemente sea éste tema para una ponencia aparte, pero no podemos dejar de señalar el hecho de que la reducción del sujeto a mero espectador no participativo, la negación de la reciprocidad entre ese público y el ejecutante se resquebraja por momentos, como bien supo profetizar Búster Keaton en El moderno Sherlock Holmes (1924) o, a posteriori, Woody Allen con La rosa púrpura del Cairo (1985). La proxemia (Hall, E.T., 1972) se hace progresivamente más íntima y cercana, y los rígidos límites se ven desbordados en virtud de las acciones totalizadoras efectuadas desde campos de lo más dispares: la «bajada del pedestal» de la escultura llevada a cabo por Auguste Rodin, o las performances desde el tradicionalmente elitista mundo artístico, o las jam sessions, macrofestivales y rave parties desde la música popular, &c.

Ese actitud vodevilesca, en todo caso, se resume en el último número musical de Cabaret (1972), en el que la pizpireta Liza Minelli «Start by admitting/ from cradle to tomb/ isn't that long a stay/ life is a Cabaret, old chum,/ only a Cabaret, old chum,/ and I love a Cabaret!». Inmediatamente después, Joel Grey –el histriónico maestro de ceremonias– se escurre entre las bambalinas para que la cámara pase a centrarse en el reflejo de unos severos dirigentes nazis. En efecto, cuando el espectáculo finaliza y los clarinetes enmudecen, cuando el ciclo de lo trágico, de lo lúdico, del «aquí y el ahora», el mito prometeico en su peor versión amenaza con sus altisonantes palabras y sus valores postilustrados.

Tristes valores, sociedades tristes. Pues, ¿existe acaso algo más pretencioso que la sola idea de que la existencia haya de poseer necesariamente un sentido oculto, una finalidad más allá de sí misma, aunque sólo sea para autoreafirmarnos en nuestra rol de creación definitiva (¡y que se dice racional!) de un plan divino? Aquel que alcanza a intuir el absurdo de semejantes axiomas, el filósofo trágico, el sabio hedonista, sabe bien que lo existente fluye conforme a una lógica interna («devenir», «tendencia a la entropía», &c.) que nos rebasa ampliamente y a la cual es inútil tratar de atribuir una finalidad. Las últimas producciones de los hermanos Joel y Ethan Coen discurren, precisamente, en este sentido: los personajes son seres insignificantes que son arrastrados por un tsunami vital cuyo epicentro nadie conoce, y en la parte final del metraje el estupor ante tanto dolor injustificado es la nota dominante. Tal sucede en Un tipo serio (2009), el mito de Job reactualizado, al fin y al cabo: un maduro padre de familia cuyo único objetivo es ser respetuoso con sus tradiciones, consecuente con su código ético y útil para la comunidad judía a la que pertenece se ve superado por una sucesión de desgracias a la cual ningún rabino es capaz de hallar motivo alguno. Tras el final, poco alentador, la evidencia se impone: los hechos se suceden ajenos a planes divinos o humanos y más allá de nociones de moral o justicia. Lo que es se contenta con ser, y la única certeza es la del abandono y la irrelevancia del gesticulante ser humano. Otro tanto sucede en Quemar después de leer (2008), después de que un hecho nimio desencadene una serie de fatales sucesos y un estado de alerta máxima por parte de la CIA. Cuando las aguas se apaciguan, los responsables de la Agencia de Información sólo pueden encogerse de hombros cuando se interrogan acerca del motivo de semejante desaguisado.

Pues contra la domesticación de las costumbres, emerge la presencia de la locura y lo incontrolable, e incluso su trágica personificación en la figura del loco, del bufón, del histrión (del «ello», dirá algún nostálgico freudiano), avalado por una vigorosa e ininterrumpida tradición literaria. Un ejemplo reciente de personaje trágico de un extraño magnetismo lo hallamos en el Joker interpretado por Heath Ledger en El caballero oscuro (2008), en la cual el peso específico del personaje principal, Batman, es claramente inferior al de un supervillano que define su labor del siguiente modo:

«La mafia tiene planes, la policía tiene planes. ¿Entiendes? Son conspiradores. Siempre tratan de controlar sus tristes mundos. Yo no conspiro, intento mostrar a los conspiradores lo patéticos que realmente son sus intentos de controlar.»

Él es, así pues, la Sinrazón que se halla implícita en la Razón, pese a los intentos de ésta por olvidarlo, la venganza de ese saber que, al ser imposible de reglar, siguiendo a Foucault, es excluido del gran banquete del Saber de Occidente. El malvado payaso demole edificios a su gusto, quema montañas de dinero por el mero placer de hacerlo y plantea dilemas a la población para hacer así que se tambaleen incluso sus convicciones más profundas.

«Ese otro es el Excluido, el Extranjero: un personaje no invitado al festín comunitario. Un personaje que no se atiene a las bases mismas de una cultura: bases de su comunicación lingüística, bases de su integración en valores comunes, bases de interacción e intercambio: bases de racionalidad y sabiduría. Fue llamado en los siglos XVII y XVIII «insensato», «demente furioso», hombre «sin razón». Es llamado aún hoy «enajenado mental».» (Trías, 1973, 39)

En fin, volvamos al tema del espectáculo y el vodevil: «pan y circo», dirá el neomarxista, que sin saberlo participa de los mismos prejuicios que su capitalizado antagonista. Tanto unos como otros tienden a relativizar la importancia de acontecimientos que ellos definirían como frívolos, pasando por alto que es precisamente lo frívolo y lo cotidiano lo que hace de la vida algo consistente y que «la profundidad se refugia en la superficie de las cosas» (Maffesoli, 2009, 138), por más que nos empeñemos en enunciar nuevos dogmas para tratados de filosofía trascendente. Algo tan cotidiano, verbigracia, como una sofisticada comida francesa preparada por Babette para las puritanas hermanas que la acogen en El festín de Babette (1987), al final del cual se hacen trizas las adustas máscaras de los fascinados comensales. Pues, tal y como nos recordará la voz en off, «las razones de la presencia de Babette en casa de las dos hermanas estaban en las profundidades más secretas del corazón».

Lo cierto es que, dejando aparte estas consideraciones poéticas, Babette había dirigido sus pasos hacia tan remotas latitudes huyendo de la inquisidora paranoia despertada en París a raíz de las depuraciones del terror revolucionario que anticiparían los excesos de nuestros Estados modernos y, en cierto modo, el éxito cosechado por su opíparo banquete no deja de ser un pequeño triunfo de los sentidos sobre una mentalidad –la protestante, la de sus invitados– no tan alejada como ellos pensaban de la de aquellos que dirigían a las desarrapadas hordas de la Revolución Francesa: austera, ahorrativa y mojigata de esa Religión consagrada a la diosa Razón. Del mismo modo, los asistentes al opulento festín, educados en una rigidez que prima lo visual y auditivo sobre otros sentidos «poco elevados» como el gustativo o el olfativo, descubren un oferente mundo de sensaciones ante un inesperado banquete que, en principio, creían propio de endemoniados paganos, hecho que comenta prolijamente Michel Onfray en sus obras más recientes.

Tanto los grandes sistemas religiosos nacidos al abrigo de nuestra herencia judeocristiana como aquellos que tienen su germen en el espíritu de la Ilustración hacen hincapié en la necesidad presurosa de eliminar una parte de nuestro ser que es irrenunciable, el que clama por su inmediatez, por lo instintivo y por una, si se le quiere llamar así, «animalidad» o, mejor aún, «sensitividad». Todo ello eclosionó en una forma domesticadora de entender la pedagogía en la cual la filosofía establecida ha tenido una parte de culpa no pequeña. Ejemplo ya canónico de ello es la relación establecida entre El pequeño salvaje (1969) de Truffaut y su tutor (el propio Truffaut, por cierto), tan bienintencionada y filantrópica como inhumana a ratos: es decir, la relación vertical y patriarcal que un pedagogo le impone la civilidad a un niño al que no se le presupone ni rastro de humanidad.

«Basta con recordar la conminación pedagógica, no hace mucho tiempo todavía escuchada por numerosas generaciones de niños: «¡Ponte derecho!». Con ello se expresaba la necesidad de diferenciarse del animal que se desplaza encorvado hacia esa tierra de la que extrae su sustancia. El animal «embuchaba» encorvado. El hombre, gracias a su postura vertical, pudo pensar. Y, a partir de entonces, dominar su entorno. De ahí el establecimiento de una lógica de la dominación que subordina la naturaleza a la cultura.» (Maffesoli, 2009, 38)

Es esta educación, por cierto, opuesta actualmente a otro proceso, el de iniciación, utilizado en sociedades más tradicionales y que irrumpe con fuerza en multitud de manifestaciones de la cultura popular y la contracultura, ya en el siglo XX. Esta iniciación no incurre en el paternalista error roussoniano del Emilio de tratar al niño como el cuenco vacío que ha de ir colmándose de nuestra orgullosa herencia cultural sino que, muy al contrario, cree en la ayuda o guía de una auctoritas, una especie de mentor, para lograr que el sujeto extraiga de sí mismo y por sí mismo esos saberes y habilidades sociales y, por qué no decirlo, vitales. Podríamos extendernos en numerosos ejemplos al respecto en la literatura más o menos «comercial» (Hermann Hesse, Jack Kerouac, J. K. Rowling, &c.), la música (el prog rock, el techno, &c.) o los circuitos turísticos (la Ruta de Santiago, las peregrinaciones a Roma, Lourdes, &c.), pero en lo que respecta al cine quizá la muestra más significativa de estos viajes iniciáticos es el subgénero, hoy tan bien nutrido, de la road movie, esa pavimentada alegoría de la existencia misma. Easy rider (1969), Una historia verdadera (1999), Entre copas (2004) o Viaje a Darjeeling (2007), entre otras muchas son, a pesar de las diferencias entre sí, la manifestación fílmica de un modus vivendi en el que prima la importancia del camino sobre la del telos, el periplo sobre una lejana –o incluso inexistente– Ítaca en la cual atracar, aunque en el empeño esa figura del mentor –tan evidentes en Cinema Paradiso (1988), la olvidada Harold & Maude (1971) o El señor Ibrahim y las flores del Corán (2003)– acabe por diluirse en las más de las ocasiones.

Suelen darse las road movies y viajes iniciáticos en general, así pues, en lugares despoblados, alejados del estrés y la mirada panoptista de la vida urbana pero, ¿qué hay, entonces, de la vida en sociedad? ¿Existe, en el acartonado y edulcorado contexto de la ciudad, la posibilidad de desarrollar nuestras potencialidades sin resultar malherido? Semejante sociedad, en la que el amor fati e incluso la sola idea de la muerte provoca malestar en los padres y un inquietante silencio en la mayoría de la población, se traduce, en el lenguaje cinematográfico, en ese deus ex machina contemporáneo que es el happy ending hollywoodiense, del cual no obstante films norteamericanos de la talla de American Beauty (1999) logran escapar airosas. Lester (Kevin Spacey) emerge de una vida aletargada e impulsada por la eternización de las apariencias sociales, para, en un proceso de reciclaje ontológico, llegar a percibir las dobleces del reloj, la intuición de la inexistencia del tiempo más allá de la mera convención cultural. El imperceptible instante en el que la provocativa amiga de su hija casi lo roza con su mano, deseosa de una cerveza se convierte en tiempo suficiente para un tórrido y prolongado beso, sólo por poner un ejemplo. De ese, por así decirlo, «eterno renacer enlazado» antes mencionado, de esa sabiduría kairológica y cíclica sería buena muestra, además, el carácter circular de la película. Es, por otra parte, algo similar a la habilidad del protagonista de Cashback (2006): es capaz de detener por completo el tiempo para deleitarse en el goce estético que le produce la contemplación del cuerpo femenino, y de hecho el precario puesto que ocupa en un supermercado nocturno no obedece tanto a necesidades crematísticas y utilitarias como al hecho de que se trate de un lugar propicio para el desarrollo de sus fantasías eroticoartística= s.

En todo caso, en este sapere vivere o capacidad para disfrutar de las vivencias, de las conversaciones y los encuentros intersticiales –por traumáticos que puedan llegar a ser– radica esa capacidad del individuo para reinventarse sobre la marcha, para la continua reconstrucción ontológica, proceso dinámico donde los haya.

Bibliografía

Bauman, Z. (2007). Tiempos líquidos. Vivir en una época de incertidumbre. Barcelona. Tusquets.

Durkheim, E. (1993). Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid, Alianza.

Hall, E. T. (1972). La dimensión oculta. México. Siglo XXI.

Hopenhayn, M. (1997). Después del nihilismo. De Nietzsche a Foucault. Barcelona. Andrés Bello.

Kiley, D. (1993). El Síndrome de Peter Pan. Buenos Aires. Vergara.

Maffesoli, M. (1997).Elogio de la razón sensible. Una visión intuitiva del mundo contemporáneo. Buenos Aires. Paidós.

Maffesoli, M. (2009). Iconologías. Nuestras idolatrías postmodernas. Barcelona. Península.

Morales Barba, R. (ed.) (2006). Última poesía española (1990-2005). Madrid. Marenostrum.

Neuman, A. (2008). Mística abajo. Barcelona. Acantilado.

Rousseau, J.J. (1976). Emilio o la educación. Barcelona. Bruguera.

Trías, E. (1973). Filosofía y carnaval. Barcelona. Anagrama.

Vazques Sallés, D. (2006). Comer con los ojos. Un viaje culinario por el mundo del cine. Barcelona. RBA.

Rodríguez Adrados, F. (1976). Orígenes de la lírica griega. Madrid. Biblioteca de la Revista de Occidente.

Filmografía

American Beauty (Sam Mendes, 1999)

Cabaret (Bob Fosse, 1972)

Cashback (Sean Ellis, 2006)

Cinema Paradiso (Nuovo Cinema Paradiso, Giuseppe Tornatore, 1988)

Con la música a tope (Groove, Greg Harrison, 2000)

Desmontando a Harry (Deconstructing Harry, Woody Allen, 1997)

Easy Rider (Dennis Hopper, 1969)

El caballero oscuro (The dark night, Christopher Nolan, 2008)

El festín de Babette (Babettes gæstebud, Gabriel Axel, 1987)

El moderno Sherlock Holmes (Sherlock Jr., Buster Keaton, 1924)

El pequeño salvaje (L'enfant Sauvage, François Truffaut, 1969)

El señor Ibrahim y las flores del Corán (Monsieur Ibrahim et les fleurs du Coran, François Dupeyron, 2003)

El séptimo sello (Det sjunde inseglet, Ingmar Bergman, 1957)

Entre copas (Sideways, Alexander Payne, 2004)

Fresas salvajes (Smultronstället, Ingmar Bergman, 1957)

Habitación para cuatro (Amici miei, Mario Monicelli, 1975)

Harold & Maude (Hal Hashby, 1971)

La rosa púrpura del Cairo (The Purple Rose of Cairo, Woody Allen, 1985)

La última noche de Boris Grushenko (Love and death, Woody Allen, 1975)

La vida es bella (La vita é bella, Roberto Benigni, 1997)

Mediterráneo (Gabriele Salvatores, 1991)

Nanook, el esquimal (Nanook of the North, Robert J. Flaherty, 1922)

No basta una vida (Saturno contro, Ferzan Ozpetek, 2007)

Nunca en domingo (Pote tin Kyriaki, Jules Dassin, 1960)

Quemar después de leer (Burn After Reading, Joel Coen, Ethan Coen, 2008)

Snatch, cerdos y diamantes (Snatch, Guy Ritchie, 2000)

Sonrisas de una noche de verano (Sommarnattens leende, Ingmar Bergman, 1955)

Tabú (Tabu: A Story of the South Seas, F.W. Murnau, Robert J. Flaherty, 1931)

Torremolinos 73 (Pablo Berger, 2003)

Una historia verdadera (The straight story, David Lynch, 1999)

Un quinteto a lo loco (Amici miei Atto II, Mario Monicelli, 1982)

Un tipo serio (A serious man, Joel Coen, Ethan Coen, 2009)

Vacaciones de Ferragosto (Pranzo di Ferragosto, Gianni Di Gregorio, 2008)

Viaje a Darjeeling (The Darjeeling Limited, Wes Anderson, 2007)

Zorba, el griego (Zorba the greek, Michael Cacoyannis, 1964)

La España raptada

Iván Vélez

Pedro Antonio Heras sobre España

Pedro Antonio Heras Caballero, profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de Tarragona y vicepresidente de Convivencia Cívica Catalana, publicó el pasado año su, hasta el momento, última obra, titulada: La España raptada. La formación del espíritu nacionalista (Ed. Áltera, Barcelona 2009, 277 páginas). El libro, dividido en dos partes diferenciadas que analizan los casos vasco y catalán respectivamente, constituye un exhaustivo estudio de los libros de texto empleados en estas dos comunidades autónomas españolas. El trabajo, que concluye con el tratamiento de materiales didácticos correspondientes al año 1998, es de plena vigencia, pues las tendencias en ellos denunciadas por Heras, no han hecho sino acusarse.

Denunciados de forma tan reiterada como ignorada, los sistemas educativos de ambos territorios, constituyen un ejemplo de adoctrinamiento que sólo encuentra parangón en precedentes que, por conocidos, huelga referir. El mismo subtítulo de la obra, subraya la condición señalada de las citadas actividades educativas. Dicho lo cual, parece oportuno detenerse en los ejemplos y argumentos que articulan la obra de Heras.

Los libros tratados, pueden encuadrarse en lo que vulgarmente se denomina asignaturas «de letras», es decir, nos hallamos principalmente ante manuales de Lengua, Geografía e Historia, libros a los que el autor acompaña de referencias tomadas fundamentalmente de los medios de comunicación, muchos de ellos, como es sabido, meros instrumentos propagandísticos al servicio del gobierno regional en vigor.

El primer capítulo, titulado «Análisis de textos del País Vasco: Geografía, Política, Sociedad, Cultura e Ideología», muestra importantes coincidencias con lo que nos encontraremos en el segundo bloque, dedicado a Cataluña bajo un título análogo.

Al igual que ocurre en los centros educativos catalanes, en las escuelas vascongadas, ha desaparecido del léxico la palabra España, que es cuidadosamente omitida, sustituyéndose por un término que se acuñó e hizo fortuna durante el franquismo: Estado español. Este rótulo, que en la época del general gallego servía para eludir las palabras República, pero también Reino de España, se emplea en numerosas áreas de la sociedad española para evitar pronunciar la palabra tabú: España, vocablo a menudo sustituido por un término geográfico y equívoco, «la Península». La fórmula Estado español, empleada por grupos secesionistas y por españoles vergonzantes adscritos a lo que Gustavo Bueno definió como izquierdas divagantes y/o extravagantes{1}, supone, de forma intencional, la negación de su condición de nación política{2}, condición que reclaman para sí éstas y otras regiones cautivas de una superestructura llamada España cuyo origen habría que buscar en el reino de Castilla, sin perjuicio de que las provincias vascongadas pertenecieran a ella en su momento, o que, incluso, facciones operantes en la propia Castilla actual, reclamen la libertad de tan oneroso yugo.

De este modo, y acogiéndose de forma velada a la idea de la España de los cinco reinos, los nacionalistas vascos y catalanes, tratarán de construir, desde los mismos pupitres, unas entidades políticas tan disparatadas como Euskal Herria y los Países Catalanes. Si bien el objetivo en ambos casos es el mismo: la destrucción de España para dar paso a tales proyectos políticos, existen sutiles diferencias entre ellos, diferencias que hemos de buscar en los fundamentos esgrimidos en la búsqueda de legitimación a estas sediciosas iniciativas.

El objetivo es claro, la estación término del proyecto, la misma en ambos casos. Se busca la construcción de una Euskal Herria y una Catalunya, paso previo a los citados Països Catalanes, integrados en una Europa percibida a menudo –en sintonía, se ignore o no, con la Europa diseñada por los nazis– como la «Europa de los Pueblos», a la que se incorporarían las llamadas «naciones sin estado» de las que los manuales objeto de estudio de Heras, se ocupan con profusión. Pero si este es el objetivo, el sistema de gobierno elegido por ambas naciones liberadas, sigue siendo común. Los dos proyectos políticos se acogen, mostrando su grado de fundamentalismo, a sistemas democráticos para los cuales se buscarán forzadas referencias pretéritas adscritas a un ancestral pactismo en el que tendría cabida toda la diversidad de estas afortunadas tierras. Sirva como ejemplo el texto que el autor recoge en la página 243:

«Cataluña se configuró como un estado independiente […]. La independencia política se perdió en 1714. Cataluña fue conquistada por los Borbones […] y anexionaron Cataluña a su Corona. […] El aspecto centralista y uniformista, que era el patrón de cultura castellana, fue constantemente contestado por los catalanes.»

Por las páginas de La España raptada. La formación del espíritu nacionalista, desfilan todos los habituales ingredientes del adoctrinamiento separatista que en las dos regiones analizadas se despliega durante las últimas décadas, siendo el asunto de la lengua, el tema sobre el que gravita toda la acción política.

Pero si la lengua es fundamental, empleando para menoscabar el prestigio del idioma de Cervantes las más arteras maniobras, la geografía localista, acompañada de gran aparato cartográfico, y la introducción de ingredientes folclóricos y etnológicos, es constante. Esta circunstancia nos lleva a una de las claves de la estrategia que Heras trata en su obra. Tanto en Cataluña como en Vascongadas, la alusión a la comarca, al terruño, es constante. De este modo, será en el ambiente rural donde los prohombres del separatismo encuentren las esencias de unos pueblos ahistóricos en los cuales se cimentaría la construcción de las dos nuevas naciones. De este modo, la base de su propuesta política requiere del sustrato proporcionado por naciones étnicas plenas de componentes de laboratorio a menudo confeccionados y añadidos ad hoc por departamentos al servicio de una idea obsesiva: la búsqueda del hecho diferencial. En este sentido, el reciente proyecto de atomización/división de Cataluña en veguerías superpuestas, en principio, a las cuatro provincias actuales, nos parece que busca dotar a esta región no sólo de instituciones propias y distintas a las que funcionan en el resto de España, sino también que aquélla se perciba como un territorio de gran complejidad, una suerte de fractal a pequeña escala de una nación como pueda ser Francia, a quien Pascual Maragall se habría aproximado solicitando la incorporación de Cataluña a la francofonía.

Pese a los numerosos aspectos comunes, existen, sin embargo, sutiles diferencias entre ambos nacionalismos. Si en el caso vasco la recurrencia al mundo rural es constante, en un intento de ocultar el hecho de su pertenencia histórica a la Corona de Castilla, en Cataluña, las cosas son diferentes, pues la Historia no es desdeñada de una forma tan radical. En efecto, los manuales vascos de Historia deben realizar un salto enorme, pasando de la Vasconia legendaria, a las guerras carlistas y de ahí, claro está, a las vicisitudes, léase oportunistas vaivenes, vividas por el PNV, verdadero protagonista de la realidad vasca en el último siglo en todos los sentidos. Fieles a esta estrategia, para los redactores de estos manuales, no existen vascos de la entidad de Blas de Lezo o Elcano, figuras que no tienen cabida en una historia falsaria que pretende hacer pasar a España como una potencia extranjera imperialista que habría oprimido a las tierras en las que se hablaba la lengua del Paraíso.

El caso catalán, del que se ocupa el segundo capitulo del libro, es distinto. Dada su pertenencia histórica a la Corona de Aragón –convenientemente rebautizada como Corona catalano-aragonesa–, Cataluña, con el fin de alejarla de España, será presentada como una nación de fuerte vocación europeísta, marcada por su apego a las soluciones dialogadas, que habría perdido “sus libertades” con la caída de Barcelona, episodio final de la Guerra de Sucesión, que es presentada, como ocurrirá después con la Guerra Civil del 36, como un enfrentamiento entre España y Cataluña.

Sentadas estas peculiares bases históricas, los textos abordarán el presente político, con constantes alusiones a dos palabras fetiche: autodeterminación e independencia. Ambas aspiraciones, fomentadas de forma explícita en los libros escolares, se ampararán en una retorcida interpretación del Derecho de Libre Determinación de los Pueblos o Derecho de Autodeterminación amparado por la ONU, en sintonía con la presentación de ambos territorios como tierras de ocupación por parte de España.

Volvamos ahora al principio, a la portada del libro. Su título, La España raptada , llama la atención por el adjetivo empleado. Raptada dice provisionalidad, incluso reversibilidad. Heras, al titular así su estudio, parece abrigar esperanzas en reconducir la situación actual, si bien, en algunos pasajes de la obra, la solución a los problemas españoles, parece adivinarse en la pertenencia de España a una entidad política superior llamada confusamente Europa, proyecto político de, cuando menos, difícil cristalización, frente a otro, el de España, que lejos de ser una intención, es una incontrovertible realidad política de larga historia, por más que ésta pretenda ocultarse o manipularse.

Concluyamos, el libro que acabamos de glosar en este comentario, constituye un magnífico estudio de los materiales didácticos que muchos niños españoles reciben en su decisiva etapa de formación escolar. El análisis realizado por Heras, supone una valiosa aportación en este sentido, máxime teniendo en cuenta que el acceso a estos textos no es sencillo para el conjunto de la población. Tras la lectura de esta obra, podrá el lector encontrar nuevas respuestas a las interrogantes que se le abren a diario tras constatar hasta qué punto, las aberrantes ideas políticas de los grupos separatistas españoles, han calado en grandes áreas de la población española.

Por todo ello, desde estas páginas, felicitamos a Heras por su ardua labor de documentación y análisis. Dicho lo cual, la realidad no invita al optimismo, pues muchas son las regiones españolas que toman a las tratadas anteriormente como modelo. Hasta tal punto esto es así, que Heras podía extender su trabajo y convertirlo en una serie de, al menos, 17 tomos, pues la España raptada en realidad por el Estado de las Autonomías, propicia el fomento de las más provincianas y pintorescas cuestiones, que si en algunos casos nada tienen que ver con los cócteles molotov o los asuntos raciales{3} –razas referidas bien a humanos bien a asnos–, buscan en el localismo y la negación de España como nación, sus señas de identidad, rótulo oscuro donde los haya, y que tanta devoción reúne entre los muchos españoles que odian a su nación tanto como a sí mismos.

Notas

{1} Véase El mito de la Izquierda, Ediciones B, Barcelona 2003.

{2} Véase nuestra reseña del libro de César Alonso de los Ríos, Yo digo España. Contra la disolución nacional alentada por la izquierda, Libroslibres, Madrid 2006: http://www.nodulo.org/ec/2006/n057p15.htm

{3} Cuando aludimos a cuestiones de índole racial, lo hacemos de forma literal. El lector, en este aspecto, puede acudir al libro La raza catalana. El núcleo doctrinal del catalanismo (Ediciones Encuentro, Madrid 2010), reseñado recientemente en esta misma revista: «La raza catalana. De la craneometría a la inmersión lingüística».

Igualdad legal y desigualdad real

Fernando Álvarez Balbuena

Reflexiones en torno al artículo 14 de la Constitución Española

«Artículo 14. Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social.» (Constitución, 1978.)

El artículo decimocuarto de la Constitución Española de 1978, proclama solemnemente la igualdad de todos los españoles ante la Ley y, a mayor abundamiento, el artículo noveno de la misma, encomienda y atribuye a los poderes públicos la tarea y la responsabilidad de promover las condiciones necesarias para que los principios de libertad e igualdad se conviertan en algo real y tangible.

He aquí, renovada una vez más, una magnífica declaración de intenciones. La patentización en nuestra ley fundamental de los inveterados ideales ilustrados del siglo XVIII, que culminaron en la revolución de 1789. El compendio de las aspiraciones del humanismo, tanto cristiano como laico, que se hizo «mayor de edad» con la proclamación de los derechos del hombre y del ciudadano y que se ratificó tantas veces en las legislaciones constitucionales de los distintos países y, ya en nuestro siglo, en las actas fundacionales de la Sociedad de Naciones, en 1919, y en la de la Organización de las Naciones Unidas de 1945. Parece que es todo ello irreprochablemente justo, inherente a nuestra civilización avanzada y casi ya olvidado por sabido, pero que a pesar de todo, es difícil de llevar a cabo en la práctica por una serie de razones que esbozaremos en el curso de este estudio y que más que en el qué, radican en el cómo, pues la realización de este noble ideal de igualdad entraña dificultades de toda índole, tanto personales y sociales como legales, estructurales y aún territoriales, ya se miren desde enfoques teóricos críticos del conflicto, como no críticos, porque si nos fijamos en ciertos aspectos del artículo que sometemos a análisis, nos encontraremos de inmediato con que es relativamente sencillo –solo relativamente– el conseguir que las leyes consagren y la sociedad acepte una igualdad por razón de nacimiento, raza, sexo, religión ú opinión, pero ¿qué quiere decir «cualquier otra condición o circunstancia»? ¿A qué se refiere este precepto cuando dice «personal o social»? ¿Puede un enunciado tan impreciso y tan general ser algo normativo? ¿Puede invocarse esta igualdad, tan inconcreta, como un derecho personal o autónomo ante los tribunales? ¿Pretende esto ser algo más que una intención? ¿Cómo lograrlo en un país cuyas diferencias territoriales son notables? Y así podríamos continuar haciéndonos preguntas cuya respuesta no es fácil de encontrar, no obstante lo cual, trataremos de reflexionar lo más desapasionadamente posible sobre esta cuestión.

Cabría desarrollar el tema que nos ocupa, bien desde un punto de vista jurídico o desde una perspectiva política. No se puede, sin embargo, separar un aspecto del otro radicalmente, pues aunque tratemos de dar preferencia al aspecto político porque parezca más acorde con nuestra pretensión de hoy, el estudio social, pragmático y politológico de las disposiciones legales constitucionales y la obligada referencia a las propias normas, como reguladoras de la conducta humana de alteridad y definitorias inexorables de las situaciones sociales, nos llevarán a analizar algunos matices jurídicos interconectados con los políticos.

De cualquier modo, política y ley son dos realidades que en la práctica se solapan, aunque teóricamente puedan ser perfectamente separables. Cabe establecer entre ellas un claro orden de prelación, porque, sin duda, la ley es la última consecuencia del quehacer político y de su anhelo natural, tendente siempre a realizar en cada momento histórico determinado el ideal de justicia que taxativamente permitan las circunstancias.

Existe pues en la política (o debiera de existir), un fuerte componente de idealismo, una especie de vocación axiológica, una innata tendencia al bien y a la realización rigurosa de los principios de la equidad y de la justicia, contrapesada por las posibilidades reales, siempre restrictivas y obstaculizadoras del ideal en todos los aspectos. Esta consideración de las posibilidades obliga al estudioso a deslindar claramente los conceptos, considerando como más amplio, teórico y humano el político que el jurídico o legal, simple traducción éste último de las ideas políticas al plano de la realidad. Posee pues la idea política una fuerte carga de utopía y, por lo mismo, no es susceptible de aplicación real en estado puro, necesitando del filtro que a tal fin le proporcionan las matizaciones y las sutilezas legales que le presta la norma, haciendo así viable el concepto político en el desenvolvimiento diario de la realidad social y aún precisando todavía del mecanismo judicial interpretativo que aplique la doctrina, ya que la estructura compleja de la realidad no permite absolutos, cosa hacia la que la política y la propia ley tienden por su propia esencia y naturaleza.

Así pues, parece claro que la ley, la política y la realidad se confunden, y acaso también se enfrentan, en una interacción social compleja y de difícil equilibrio, sobre todo cuando hablamos de las normas constitucionales que, por definición, son extensas y generales, tratando de llegar a todo el ámbito social y de imponer unos principios a los que deben de someterse, acoplándose formalmente a ellos, todas las demás leyes, todas las peculiaridades de los distintos niveles sociales y territoriales que dan a los individuos ciertas características diferenciales y a los derechos de cada persona y de cada región, matices y extensiones diversas, muchas veces imposibles de conjugar entre sí bajo la rúbrica de una «igualdad» rigurosa, hacia la que tiende la ley fundamental.

Pero el concepto de igualdad ha sufrido, como cualquier otro, variaciones en el tiempo. Los sociólogos estudiosos de los procesos de estratificación, demuestran cómo las diferenciaciones personales, nacidas de las distintas y necesarias funciones sociales y de la propia división del trabajo, han creado e institucionalizado desigualdades personales, siempre indeseables según los teóricos del conflicto, y absolutamente lógicas y normales, según los funcionalistas y las cuales, la propia estructura social trata de explicar y aún de legitimar bajo la posibilidad teórica que tienen todos los individuos, dentro de un estado libre, de moverse y de ascender mediante su propio esfuerzo en la escala social, es decir: de alcanzar cierto status, gracias a la «movilidad social ascendente», la cual parece querer partir de una base sólida de igualdad, entendiendo esta en el sentido de «igualdad de salida» o, mejor expresado, en el más técnico de «igualdad de oportunidades».

Pero este viejo concepto liberal se ha mostrado escasamente eficaz en la instauración del llamado estado del bienestar –nueva concepción política y social contemporánea– y por ello ha sufrido una profunda revisión, al igual que la han sufrido, en distinta medida, todos los demás principios informadores del estado liberal-democrático, cambiando conceptos burgueses por otros sociales, sobre todo tras las revoluciones europeas de 1848.

Pero sucede que cuando pensamos en democracia, pensamos también en libertad y en igualdad, pareciendo que no puede existir una sin las otras y ello no es exactamente así. Ortega ya señaló que se puede ser muy liberal y escasamente democrático, en tanto que se puede ser muy democrático y nada liberal y lo mismo podríamos decir de la igualdad como principio de la democracia, incorporado a ella con la revolución de 1789 y completamente distinto al concepto aristotélico de la igualdad en la democracia, razón por la cual merece la pena que nos detengamos un momento a reflexionar sobre estos conceptos que nos parecen básicos para nuestro estudio.

Democracia, liberalismo e igualdad son tres respuestas a tres cuestiones de derecho político que se distinguen perfectamente. La primera corresponde a quién debe de ejercer el poder, la segunda a qué limitaciones debe tener ese poder, la tercera a qué leyes deben de instrumentarlo. Es decir: el poder no puede ser absoluto, sino que las personas tienen derechos que son inherentes a su naturaleza y, por tanto, previos a cualquier posible injerencia del estado.

Las antiguas democracias eran poderes más absolutos que las monarquías de la edad moderna. La democracia griega (como posteriormente Roma) desconoció por completo el concepto de liberalismo, así como también el de igualdad, ya que las decisiones de gobierno, aún siendo tomadas «entre iguales», descartaban de esta igualdad a esclavos, comerciantes y metecos, es decir: consagraban un régimen de privilegio para los ciudadanos libres y nobles.

El poder público tiende siempre al narcisismo y a no detenerse ante límite alguno, sea cual sea el sistema o forma política desde la que se ejerza, por eso el liberalismo ha representado un fortalecimiento de la democracia al establecer límites rigurosos a la misma, pues probablemente no haya autocracia más dura que la difusa e irresponsable del pueblo (Ortega), o, al menos, aquella que en nombre del pueblo se ejerce. Tomemos como ejemplo la dictadura del proletariado, que según Marx, al ser el proletariado la inmensa mayoría de los ciudadanos, su toma del poder es una verdadera democracia. Esta teoría es la síntesis más acabada de lo antiliberal, a la vez que de una desigualdad manifiesta y avasalladora al pretender una igualdad contra natura, negadora de méritos, peculiaridades y diferenciaciones que constituyen la base de la cultura, de la civilidad y de la misma justicia. Es básico que esta no pueda detenerse en la nivelación de los privilegios de clase, asegurando igualdad de derechos para todos, sino que la tarea que ha de imponerse es la de legislar y legitimar lo que hay de natural desigualdad entre los hombres porque la igualdad exasperada en criterios, religión, arte, pensamiento, expresión y, en suma en la mayoría de las cuestiones morales, y aún muchas materiales, lleva a una situación alienante, mayor aún que la que formula el concepto marxista de alienación en cualquiera de sus acepciones.

Por ello parece razonable que dediquemos un espacio a repasar brevemente los principios básicos del estado liberal-democrático y ver la evolución política y social que le ha llevado a adaptarse a los tiempos actuales mediante transformaciones que, algunas veces, como veremos a lo largo de este trabajo, parecen desnaturalizar la esencia misma de la democracia.

Estos principios, como es sabido, son los siguientes: nomocracia, individualismo, democracia, separación de poderes y sistema parlamentario representativo-voluntarista.

La nomocracia, o imperio absoluto de la ley, como referente último de la organización político-social, garantiza teóricamente la seguridad del ciudadano frente al Estado y frente a los demás, impidiendo que la arbitrariedad pueda informar cualquier acto de gobierno, cualquier decisión de los poderes públicos o cualquier sentencia de los tribunales y este principio, ya conocido por los griegos, implica en el día de hoy, de manera muy especial, el de la igualdad de todos ante la ley, también en el sentido que le confiere el artículo catorce de la Constitución Española. El único cambio sufrido por este principio es, probablemente, la irretroactividad de la ley cuando esta no es beneficiosa para el ciudadano y sus derechos personales.

El principio democrático o gobierno del pueblo, también proveniente del helenismo, sufrió numerosas vicisitudes a lo largo de la historia, hasta que se definió, tras la caída del Antiguo Régimen y la eclosión del constitucionalismo, como la participación del ciudadano en las tareas del gobierno, anteriormente reservadas a una determinada clase y a la decisión final e inapelable del soberano absoluto. Al igual que el anterior, este principio implica el concepto de igualdad (un hombre, un voto), pues los sistemas censitarios decimonónicos y otras peculiaridades electorales, (como los votos dobles ingleses) que omitimos detallar, se consideran hoy absolutamente inviables, discriminatorias e incluso antidemocráticas pues, como decíamos antes, democracia e igualdad han venido a ser ya dos conceptos prácticamente inseparables.

Sin embargo, el principio: «un hombre, un voto», requiere en la práctica ciertas reglamentaciones, ciertas matizaciones, ciertos índices de corrección que, de alguna manera, vulneran el principio de igualdad y ello es así porque aquel principio tampoco puede ser aplicado en su estado «químicamente puro». Hoy son necesarias las fórmulas de proporcionalidad, (como la de d’Hont, por ejemplo, que es la que se aplica en España) para encajar los resultados electorales de una determinada circunscripción según el cómputo corregido de los votos, atribuyéndose en su virtud un cierto número de diputados a cada partido político, en función del número de aquellos que es necesario obtener, con lo que suele acontecer que por falta de unos pocos votos un partido puede perder un diputado y aquellos que le faltan para obtenerlo carecen de todo aprovechamiento, por lo que puede considerárseles «perdidos», habiendo generalmente muchos más votos perdidos en las circunscripciones grandes que en las pequeñas, con lo que fácilmente podemos deducir que la eficacia del voto es claramente desigual en unas y en otras.

Ocurre igualmente que en circunscripciones con mucha población se necesitan más votos para obtener un diputado que en otras de menos densidad, por lo que la desigualdad electoral es manifiesta en estos casos, pues nos podemos encontrar en el parlamento (y de hecho así es), que dos diputados, exactamente iguales en derechos representativos, tengan una diferencia de miles de votos entre ambos. Igualmente la situación en la lista electoral es fundamental para obtener el acta, por lo que hay una manifiesta desigualdad entre los candidatos ya que el situado en primer lugar tiene muchas más posibilidades de ser elegido que el situado en el quinto, y como quiera que son las cúpulas de los partidos políticos quienes deciden la posición del candidato, el votante tiene muy poca capacidad de elegir a «su» representante, siendo en realidad el partido quien provee y no el elector. Esto, a su vez, es una clara desigualdad, como lo es también la derivada de la lista cerrada y bloqueada, por razones obvias.

Por lo que atañe al principio de separación de poderes, nos atrevemos a decir que su evolución ha sido negativa. El ejecutivo sale del legislativo y en muchos aspectos prácticos, e incluso formales, está sometido a él, así como el propio poder judicial, cuyos órganos de gobierno son solo relativamente autónomos. De los doce miembros del Tribunal Constitucional, ocho son nombrados por el legislativo, en proporción a cada color político del espectro parlamentario, dos por el gobierno y solamente los dos restantes por el Consejo General del Poder Judicial. Este tampoco es independiente del legislativo –ya que todos sus miembros son elegidos por Senado y Congreso– ni en lo que a su propia administración se refiere lo es del ejecutivo, pues si bien puede existir en él, pese a su innegable politización, un sana y teórica independencia de criterio, dependen del Ministerio de Justicia tanto la creación como las asignaciones de jueces y tribunales y ciertamente la dependencia económica y la falta de autoadministración, ofrecen una serie de inconvenientes que exceden el ámbito del presente trabajo. (Como también lo excedería el comentario detallado y crítico de la «muerte y entierro de Montesquieu», pregonada por un político ya poco activo, afortunadamente, cuyos criterios eran tan peregrinos como desgraciadamente influyentes, llegando a afirmar que las cortes, al proponer y aprobar una ley, merecían sin ninguna duda más credibilidad que los tribunales, haciendo inútil el recurso de inconstitucionalidad, pues eran la manifestación soberana del electorado, en tanto que los jueces eran unos simples funcionarios poco dignos de ser considerados «democráticos»){1}.

Esta evolución de la escasa separación de poderes, además de los problemas de funcionalidad que representa, acarrea también una desigualdad manifiesta entre los distintos órganos del estado al predominar unos sobre otros.

Las competencias jurisdiccionales –digámoslo de paso– entre los distintos órganos del poder judicial, vulneran también la seguridad jurídica del ciudadano que se ve afectada por los conflictos que inevitablemente surgen, (como el no solucionado aún entre el Tribunal Supremo y el Tribunal Constitucional, cuyos respectivos magistrados, en un alarde de celo, trataron de implicar a la Corona, como poder moderador, en su contencioso). Tampoco han desaparecido por completo las jurisdicciones especiales, subsistiendo aún la Audiencia Nacional, (trasunto descafeinado del antiguo Tribunal de Orden Público) la cual, aunque con distinto nombre, mantiene funciones muy similares a aquel, que en estricta interpretación del concepto jurídico penal, es tendente a vulnerar el derecho de todo ciudadano a ser juzgado por su «juez natural», predeterminado e inamovible, estableciendo de esta manera una clara desigualdad fácilmente erradicable y de la que ya protestó públicamente el Consejo General de la Abogacía, aunque con escaso éxito.

No podemos omitir la inseguridad y la desigualdad que representa el hecho de poder ser juzgado por un juez surgido de los nombramientos por el «cuarto turno», en el que se elige al magistrado entre abogados «juristas de reconocido prestigio», cualidad que, al parecer, se consigue con el ejercicio profesional de solamente diez años y que, quiérase o no, son una constante preocupación para los justiciables y para sus abogados, pues no puede por menos de cuestionarse razonablemente la capacidad real de estos neojueces.

Por lo que concierne al principio de representación voluntarista, nuestro sistema no puede gloriarse de que el parlamento represente verdaderamente la voluntad ciudadana. Es sumamente complicado, ciertamente, establecer un sistema que lo fuera de verdad, como lo eran en ciertos aspectos, las cortes estamentales medievales, donde los procuradores acudían con un mandato imperativo, para asuntos de gran puntualidad, como el de proveer de subsidios al rey, por lo que habrían de votar de acuerdo con las instrucciones previas que su comunidad, estamento o municipio les hubieran impartido. Hoy el mandato del diputado no puede ya ser imperativo sino representativo; razones técnicas de toda índole lo hacen imposible y por ello el diputado tiene libertad –relativa libertad– para votar de acuerdo con las conveniencias y las circunstancias, en nombre de la representación que ostenta, pero la disciplina partidista de voto, algunas veces al menos, dista bastante de la que sobre determinado punto, proyecto o asunto tiene la opinión pública, e incluso la opinión del propio votante del partido a que pertenece el diputado, por lo que la representatividad pública más bien la posee el partido que el diputado y esto da lugar a una partitocracia que, cada vez más, separa al pueblo de sus representantes legales.

Puede aducirse, y con razón, que en los programas electorales de los distintos partidos políticos, va implícita la voluntad del ciudadano quien se identifica con un determinado programa y que, en su virtud, vota a los representantes que el partido propone. Esto teóricamente es así, no puede negarse, pero en la práctica tampoco puede negarse que la comprensión exacta de los programas (algunos de cientos de folios) está fuera del alcance del ciudadano medio, quien solo se entera de algunas generalidades mediante la propaganda electoral, tan llena de frases hechas, de muletillas y de demagogia, que no puede proporcionar un conocimiento serio al votante de la voluntad del partido con la que ha de conformar la suya propia, resultando, casi siempre, que se vota por clichés, por sentimientos radicales mal entendidos, por motivaciones que difieren notablemente del interés general y quién sabe si también del verdadero interés del propio votante. En suma, solo vota con raciocinio y justeza una inmensa minoría a quien sí preocupa la situación política de forma seria, que se informa y que analiza el meollo de los programas y que reflexivamente concede su confianza y su verdadera representación a aquellos candidatos que propone el partido cuyo programa promete cumplir mejor sus aspiraciones sociales y políticas.

He aquí pues que, incluso ante el voto representativo, existe también una cierta desigualdad, por lo que no puede decirse seriamente que los cuatro principios definitorios del estado liberal democrático, cumplan hoy en la práctica con el ideal de igualdad expreso y manifiesto en el artículo catorce de la constitución.

Y todo esto ¿es realmente así? o ¿es solo algo aparente? La respuesta es que, según el concepto previo a que nos atengamos, puede considerarse de una ú otra forma. En España, tras un largo período de una restauración monárquica no muy democrática, una dictadura militar «sui generis», una república que no supo consolidar los ideales de los que nació y otro período largo de dictadura, sin verdadera participación ciudadana en el gobierno, en la mentalidad de los españoles, carentes de experiencia política democrática, aún persisten conceptos sobre lo que es una forma política moderna que ya han sido superados en otros países. Así pues, hemos de considerar que la igualdad literal en el sentido gramatical y puro de la misma, es algo inherente e inseparable de la conciencia individual. En otras palabras: la igualdad es una virtud individualista, como lo era el viejo sistema liberal. La instauración del actual sistema de libertades solidarias y mucho menos individualistas, solo ha sido posible estableciendo restricciones importantes a la igualdad químicamente pura, de modo que hemos tratado de compaginar la igualdad ante la ley o igualdad de salida, con otro tipo de igualdad: igualdad dentro de la ley o igualdad de llegada, porque el liberalismo ha sido superado por otro concepto político distinto o, si se prefiere, ha evolucionado y se ha adaptado a lo que nuestra propia constitución llama «estado social y democrático de derecho», en el que se consagra la función social incluso de la propiedad privada, de la libre empresa y del libre mercado, que pueden ser regulados por algo tan poco liberal como la planificación. Dicho de otra manera: la forma política del estado democrático ha evolucionado con en el tiempo, como todas las demás cosas. No es igual la democracia de hoy a la del siglo XIX, como tampoco aquella era igual a la griega por la sencilla razón de que los supuestos sociales tampoco son los mismos y que cada modelo de sociedad requiere sus propias y singulares formas de gobierno. Pero es que la propia doctrina socialista también ha evolucionado desde las anteriormente mencionadas revoluciones del 48. Ha perdido radicalismo y agresividad y ha encontrado una vía de entendimiento con el capitalismo liberal remodelado y, desde luego, no exenta de dificultades, pero que implica una transformación profunda de los viejos postulados «socialdemócratas» decimonónicos de tipo colectivista y autogestionario más ligados a la lucha de clases marxista que a la negociación interclasista y civilizada de hoy. En otras palabras: el socialismo se ha hecho más liberal, en tanto que el liberalismo se ha socializado, rompiéndose con ello los viejos esquemas radicales de clase que, al menos en la doctrina política, se consideran ya hoy inservibles y se tratan de superar con declaraciones de intenciones –como la del artículo 14– y con políticas humanistas y alternativas del conflicto, que hemos dado en llamar «políticas del consenso».

Dentro de estos nuevos esquemas socio-políticos, que conservan sin duda aún muchas de las viejas características, pero cuya evolución se va acelerando, debemos, ateniéndonos a la distinción formal con la que empezábamos este trabajo, discernir entre el principio jurídico de igualdad ante la ley y el principio político de igualdad en la ley.

El primero, o de igualdad ante la ley, establece que a supuestos de hecho iguales se apliquen consecuencias jurídicas iguales, en tanto que a los supuestos de hecho diferentes se apliquen consecuencias diferentes, lo que en síntesis equivale a una prohibición de discriminación, de arbitrariedad, de desigualdad carente de justificación objetiva y razonable y no con estimaciones, igualmente injustificadas, de diferencias jurídicas relevantes.

El segundo, o de igualdad en la ley, establece que es esta misma ley la que trata de mantener o de alcanzar la igualdad. Así pues si se da en un supuesto la igualdad, la ley debe de mantenerla y, si no se diera, debe de introducir diferentes tratamientos jurídicos que compensen cualquier desigualdad de base.

Por lo tanto, la igualdad, en el marco de nuestro ordenamiento jurídico o, lo que es lo mismo, en el moderno concepto de derechos y de libertades, propio del estado social y democrático de derecho (el cual está muy distante ya de los conceptos liberales decimonónicos), es de toda lógica que debe de fundamentarse ahora sobre una sólida base de proporcionalidad entre la finalidad constitucionalmente lícita de propiciar una igualdad real y efectiva y los medios empleados para el logro de éste fin. Y esto es así porque ciertas desigualdades de derecho tienden razonablemente a corregir desigualdades de hecho y, por lo mismo, a propiciar una igualdad verdadera y real. Por ejemplo: la desigualdad que representa el que los impuestos sean progresivos y unos ciudadanos paguen más que otros, es, en realidad, una afirmación de igualdad, baremada y tabulada por la diferencia en la percepción de renta, haciendo así proporcionales las aportaciones de los ciudadanos para sufragar las cargas comunes y, sin embargo, las personas jurídicas, sociedades mercantiles, tienen un trato fiscal igualitario pues no sería justo ni proporcional que sus impuestos fueran progresivos. Sí lo es que sus correspondientes socios, que perciben distintas cuantías de dividendo, según sus participaciones, tengan un trato fiscal diferente.

Pero estas o cualesquiera otras diferenciaciones en el estado social de derecho o estado de bienestar, han de tener siempre un sentido positivo de mejoramiento de la convivencia porque la efectividad de la igualdad y de la libertad están, por principio, vinculadas al fin superior de garantizar un bienestar material generalizado, lo que requiere de los poderes públicos actuaciones positivas que remuevan obstáculos y creen cauces institucionales para conseguir la efectividad de la libertad y de la igualdad, así como para solucionar los conflictos sociales. Pero todo ello debe de realizarse siempre en el bien entendido de que en función de la igualdad real y efectiva no se puede dar lugar a resultados contrarios a los derechos y libertades reconocidos, ni tampoco pueden disponerse normas contrarias a otros preceptos constitucionales, ni menos aún, establecer diferencias discriminatorias. En otras palabras, el legislador debe buscar siempre la equidad y la justicia, pero nunca al margen del ordenamiento jurídico{2}, lo que no quiere decir que cualquier excepción o limitación temporal del principio de igualdad, pueda contenerse en una ley si tiene una justificación razonable.

Las leyes singulares también pueden tener su justificación en razón de la igualdad. La igualdad ante la ley exige, en principio, leyes generales, pero no limita al legislador para que contemple la necesidad, o incluso la conveniencia, de regular situaciones distintas con tratamientos igualmente distintos, es más: en esto consiste la propia esencia de la igualdad. La ley especial o singular, debe responder a una situación de igual índole y ser una medida razonable y proporcionada al supuesto de hecho sobre el que se proyecta.

Así pues y para resumir: el principio «político» de igualdad orienta al legislador, en tanto que el «jurídico» lo limita.

Sin menoscabo de esta situación funcional, el Tribunal Constitucional entiende que el principio jurídico de igualdad da cobertura al principio político, es decir: el artículo catorce de la Constitución, a pesar de que literalmente se refiere tan solo a la igualdad «ante la ley», incluye también la igualdad «en la ley». Es esta una cuestión de gran trascendencia, ya que el principio de igualdad jurídica del referido artículo está protegido por el recurso de amparo, con lo que se corrige la situación que crea el artículo noveno, que no es susceptible de tal recurso. Quedan así mucho más protegidos los derechos de los ciudadanos en la lucha contra la discriminación, aunque se relegue y vacíe, en parte, de contenido al artículo noveno.

De cuanto hasta aquí queda dicho, es manifiestamente deducible que la igualdad, concepto muy claro gramaticalmente hablando, resulta de no fácil comprensión ni explicación políticas, siendo enormemente técnica su aplicación en la práctica, pues presenta, como derecho, una forma y un perfil muy singulares. Difícilmente se entendería una reclamación general de igualdad ante los tribunales. Sería necesaria siempre la referencia a derechos concretos, por lo que la igualdad puede ser calificada con mayor propiedad como un principio que informa el ordenamiento jurídico, no como un puro derecho exigible «per se», sino como algo ligado a otro derecho y, en virtud de ello, para el sujeto, administrado o justiciable, algo que encierra en si mismo una fuerte carga de contradicción, de imposibilidades, de frustraciones y de limitaciones, en suma, que paradójicamente son la propia garantía, la propia esencia de la igualdad, entendiendo esta «esencia» como principio estructural de la sustantividad, de esa sustantividad de difícil comprensión –como políticamente hemos de entenderla– que el principio de igualdad encierra en si mismo.

Sin embargo, fuera de los aspectos personales a los que hasta aquí nos hemos referido, nos queda por considerar otra faceta de la igualdad, que es aquella que concierne al desigual reparto de poder territorial en el Estado de las Autonomías y que por su extraordinaria importancia no podemos obviar, aunque no lo trataremos «in extenso», dada su gran complejidad, que excedería el ámbito del presente estudio.

Hemos de decir ante todo que la desigualdad territorial en España no es nueva. El reparto territorial desigual del poder es problema antiguo que las distintas administraciones y constituciones que precedieron a la actual no supieron resolver adecuadamente nunca. La actual incurrió también en el mismo error, pero hemos de considerar que la Constitución española de 1978 se redactó en tiempos sumamente difíciles, cuando se trataba de efectuar una transición del autoritarismo a la democracia y por personas con criterios políticos de muy distintas tendencias. Ello motivó la aparición en muchas partes del texto constitucional de numerosas ambigüedades, fruto de la consecución de difíciles equilibrios o, lo que es lo mismo, a ciertas definiciones imprecisas que solo el tiempo, la aplicación doctrinal y las posibles modificaciones que se vayan introduciendo, podrán hacer que el contenido sea más preciso, ya porque las diferencias territoriales se acorten o simplemente porque las suspicacias ideológicas se eliminen. De todos modos las constituciones de todos los países han nacido siempre con una manifiesta vocación de ser norma orientadora y perdurable, pero esta vocación se ha visto casi siempre frustrada por los avatares de la historia y, en virtud de ello, la vigencia de casi todas ha sido escasa y, o bien se han reformado sustancialmente, o se han abolido para redactar otras más acordes a los tiempos nuevos. La constitución de los Estados Unidos de América, teóricamente, es la que continúa vigente desde su promulgación en el siglo XVIII, pero sucesivas enmiendas han ido adaptando sus preceptos a las nuevas necesidades rectificándola y perfeccionándola, lo que dice mucho del buen sentido de los legisladores. Igual cabe decir de la constitución inglesa, (no escrita), que ha sido readaptada a las necesidades del país, desde el primer «Bill of Rights» hasta el día de hoy.

En Francia, desde la primera constitución republicana, siguiente a la revolución de 1789, se han sucedido hasta seis leyes fundamentales más y en España es bien patente el carácter de provisionalidad de todas las constituciones que hemos tenido. Desde el Estatuto real de 1808, primer atisbo constitucional del siglo XIX, hasta la actual de 1978 se han promulgado hasta diez leyes fundamentales{3}, ninguna de las cuales tuvo una vigencia mayor de doce años, excepto la de la restauración, que pervivió desde el año 1876 hasta la constitución de la II República de 1931.

Abundando en este criterio, nuestra constitución actual –la segunda en magnitud de vigencia– necesita una serie de reformas que llenen los vacíos legales que el articulado presenta, pues si bien el espíritu de la misma es conseguir una mejora sustancial de nuestro marco político y legal, el texto adolece de defectos tanto materiales como formales pues ya de desde el debate del artículo segundo se puso de manifiesto la imprecisión del tipo de estado que se quería conseguir. Había un miedo ancestral, por parte de unos, a la fórmula federalista (recuérdese la amarga experiencia del cantonalismo), otros no querían oír hablar de regionalismo, había quienes veían en cualquier alternativa al centralismo unitario la ruptura de la unidad nacional y los que, precisamente en la fórmula centralista, veían la anulación de las peculiaridades y de las libertades regionales, dando todo ello origen a que se creara la denominación imprecisa de «estado autonómico» que nada aclara sobre los modos y formas de igualdad-desigualdad que pudiera implicar la nueva regulación expresada en el Título VIII.

De cualquier modo, con o sin eufemismos, España, según el artículo segundo de la Constitución es un Estado Central cuya unidad es indisoluble, pero se reconoce y se garantiza el derecho a la autonomía de las «nacionalidades y regiones» que lo integran y se formula algo que, en principio, no pasa de ser un buen deseo: «la solidaridad entre todas ellas», lo que la convierte, a la vez, en un Estado Compuesto.

Las relaciones de coordinación, supra y subordinación y de inordinación, que vertebran este tipo de estado, son ambiguas y confusas (arts. 146, 148, 149, 150, 151 y 155) y generan disfunciones, tanto teóricas como prácticas que consecuentemente han sido causa de conflictos que solamente la jurisprudencia que va creándose, pretende, con grandes esfuerzos y poco a poco, clarificar, pero, como anteriormente decíamos, la causa de estas anomalías no debe buscarse en otras razones que las puramente históricas, pues, como señala el profesor Faustino Fernández-Miranda:

«Tales disfuncionalidades, criticables desde una perspectiva de lógica institucional, no lo son tanto si nos atenemos a las circunstancias históricas en que fue elaborada la Constitución. Es posible, incluso, que no existiera otro camino, sobre todo si tenemos en cuenta que en el planteamiento originario se enfrentaban varias concepciones: centralistas residuales, aceptando como mal menor la realidad que se imponía; regionalistas, que englobaban hasta cierto punto la tradición derivada de la II República; federalistas de distinta índole y también concepciones confederales en su sentido más estricto. Esta yuxtaposición de ideas, aliviadas por el consenso, dieron lugar a la compleja normativa existente».
De todos modos el proceso autonómico no es algo que se termine con su finalización institucional sino que continúa y continuará siendo algo itinerante en el tiempo, pues existen dos tipos distintos de comunidades: unas que han alcanzado su techo competencial, otras que aún continúan con sus procesos de transferencias. La complejidad y la oscuridad de la norma constitucional originan, en unas y otras, multitud de conflictos. Las que mayor autonomía poseen no son, curiosamente, las menos conflictivas y las de menor techo, en multitud de ocasiones y tanto por causas políticas como estructurales, al asumir nuevas competencias, (a veces innecesarias y reclamadas por puro mimetismo) se encuentran con que no están técnica ni financieramente preparadas para asumirlas con eficacia.»

El problema de la desigualdad territorial subsistirá probablemente durante mucho tiempo y ello no solo porque la norma sea oscura, imprecisa y muchas veces difícil de aplicar, sino porque a su debido tiempo, lejos de haberse tratado de cortar de raíz en bien del consenso, se optó por la tesis política de asumir que existen causas endógenas que son más profundas y que hacen la igualdad más difícil y más difícil también la necesaria coordinación entre el Estado y las Autonomías. No puede olvidarse que para ello existen razones históricas, pero es igualmente falso no insistir que es necesario superarlas, porque en gran medida ya lo están. La modernidad tiende a la unidad y no a la división. Los ejemplos de las antiguas Yugoslavia y Checoslovaquia, ahora trituradas y divididas, son un gigantesco paso atrás, cuando Europa entera trata (a veces infructuosamente) de constituir una unidad fuerte y sin fisuras. España, quiérase o no se quiera ver así, es una unidad nacional, por difícil que haya sido lograrla. Los distintos reinos que la componían tenían leyes distintas cuyas peculiaridades y diferenciaciones subsisten lógicamente en el derecho foral. La unidad de todos los reinos bajo los Reyes Católicos, fue el primer paso para conseguir la cohesión entre todos los territorios hispánicos, rebatir esta realidad o, al menos poner las cosas en su sitio exacto, excedería los límites del presente estudio y la sacralización política de este criterio de unidad nacional, llevada a cabo en el siglo XVIII y mantenida desde entonces, no empece al hecho de haber sido cuestionada siempre «sotto voce» y por una inmensa minoría, que cuando hubo ocasión lo hizo a cara descubierta. Es por ello por lo que además de los fueros subsistentes a los que aludíamos, hay un sentimiento de diferenciación en las llamadas «comunidades históricas» que verá siempre con malos ojos y con recelo, probablemente injustificado, todo lo que no sea inherente a su propia singularidad. Pero existe también otro sentimiento colectivo, (superponible al patológico complejo de inferioridad indivudual), en las demás comunidades no históricas, que las impulsa a reclamar, como antes queda reseñado, competencias que para nada necesitan o que son absurdas y, lo que es peor, se detecta claramente que en muchas de estas comunidades se están creando «ex-novo», con una clara irresponsabilidad política, peculiaridades y sentimientos nacionalistas que, hasta ahora, eran completamente inexistentes, o poniendo un énfasis exagerado en pequeñas diferencias tradicionales aunque irrelevantes, queriendo hacer de ellas, muchas veces con empeños que rozan el absurdo y hasta el ridículo, unos auténticos «hechos diferenciales», al objeto de aumentar con cualquier pequeñez una diferenciación cuya utilidad es más que dudosa y probablemente muy perjudicial, no solamente para el conjunto de la nación, sino también para la propia región que la promociona .

Otros conflictos que poseen una manifiesta base económica, inciden en el problema territorial, acentuando las discrepancias y las suspicacias. Es este el caso de los trasvases hidráulicos que muestran claramente el enfrentamiento entre el Estado central y las Autonomías y cuya solución se presenta difícil, no siendo posible para lograrla acudir a fórmulas vanas y meramente dialécticas, invocando la solidaridad{4} entre las distintas autonomías, sino que sería necesario precisar por medio de una legislación clara y terminante hasta donde llegan las facultades de unos y de otros y entreviéndose en el lógico discurso del problema que el federalismo, al que algunos invocan como la panacea de la equidad política, no abriría unas vías de arreglo y de entendimiento que la suspicacia particularista –cada vez con menos base real– se muestra incapaz de afrontar. Nos parece claro que solo la soberanía (con cuantas matizaciones y restricciones se le quieran imponer) y el trato entre iguales, pero desde posiciones de Estado, sabiendo cuánto y qué es necesario hacer por el Estado y cuanto y qué es necesario aceptar por la Autonomías, para el bien común, es capaz de llegar a disposiciones satisfactorias para las partes implicadas, en tanto que las disposiciones y legislaciones autonómicas, basadas en un traspaso exagerado de competencias, amén del despilfarro económico que suponen, tendrán siempre un marcado carácter de particularismo que aumentará el sentimiento de desigualdad y de descontento, acentuando el endémico problema español del reparto asimétrico de poder entre las distintas autonomías, nacionalidades o como quiera llamárselas, aunque lo más razonable y oportuno es empezar por llamarlas por su verdadero nombre que es el de provincias y regiones, como se las ha conocido desde que España es una unidad política integral y como reconoció y reestructuró en 1833 Javier de Burgos, dejándose ya de eufemismos políticamente correctos y de indefiniciones gramaticales que no hacen sino contribuir al descontento general y a la prolongación de una insensata batalla dialéctica.

De todos modos la solución del problema de la «igualdad–desigualdad» que nos ocupa, debe ser abordada desde estudios jurídicos y politológicos profundos, cosa que parece harto difícil en la cambiante realidad actual, sobre la que inciden conveniencias del momento, programas electorales, intereses de partido, protagonismos políticos de todo tipo y otras muchas dificultades casi imposibles de enumerar. De todos modos, para poder determinar las medidas difíciles, pragmáticas y sensatas que para este asunto son necesarias, se precisa de madurez política y de sensatez, así como de enormes dosis de generosidad y de paciencia, porque ni con actitudes ambiguas, ni con las demagogias al uso se podrá conseguir jamás el equilibrio de igualdad, tanto personal como territorial, deseable.

Bibliografía:

Constitución Española de 1978.

De Blas, A. y Pastor, J. (coordinadores), Fundamentos de Ciencia Política, UNED, Madrid 1997.

Fernández-Miranda, F., Los problemas de la distribución territorial del poder en España. La Reforma del Senado, Revista de Derecho Político, UNED, Madrid 1991.

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Torres del Moral, A., Principios de Derecho Constitucional Español, Atamo, Madrid 1985.

Truyol Serra, A., Los derechos humanos, Tecnos, Madrid 1968.

Notas

{1} Por desgracia, ésta doctrina se reaviva a día de hoy con los criterios catalanistas sobre el tan traído y llevado «Estatut de Catalunya», que si bien está recurrido ante el Tribunal Constitucional, todos los días se le dirigen amenazas y presiones para que desestime el recurso.

{2} Consagración actual de los principios griego de la «dike» y romano de «ius»

{3} 1812 (vigente: 1812-1814 / 1820-23, Cortes de Cádiz). Estatuto Real (1834, Reina Gobernadora). 1837 (Cortes Generales). 1845 (Isabel II y Cortes Generales). 1856 (No promulgada). 1869 (Cortes Generales). 1873 (Proyecto Republicano Federal, no concluido). 1876 (Restauración, Alfonso XII). 1931 (Cortes Constituyentes II República. Fuero de los Españoles (1945, Francisco Franco)

{4} La solidaridad es, muy probablemente, la traducción moderna de la «fraternidad» revolucionaria de 1789.

Acerca del aborto y la teleología orgánica

David Alvargonzález

Respuesta a Gustavo Bueno

En su escrito sobre el aborto desde la perspectiva de la teleología orgánica, Gustavo Bueno considera que la concepción de un nuevo individuo humano se alcanza en el mismo momento de formación del cigoto con la fusión de los pronúcleos en un genoma único. No obstante, admite que la teoría según la cual la concepción no se completa hasta la fase de gástrula y la consolidación de la anidación puede también defenderse desde los presupuestos de una filosofía materialista (Bueno, 2010). Dada esta circunstancia, no se va a insistir en los argumentos ya expuestos, cuya capacidad de convicción se sabe tan limitada. Se trata, más bien, de presentar las diferencias entre estas dos posiciones (compatibles con los principios del materialismo filosófico), y de hacerlo, en esta ocasión, respondiendo a aquellos asuntos que Gustavo Bueno considera más relevantes en la discusión. Bien es sabido que las dificultades y los desacuerdos no se disuelven en tinta, pero quizás tenga interés presentarlos de un modo ordenado y explícito.

En primer lugar, se planteará el problema central de la relación entre la teleología orgánica de la reproducción humana y algunos de los principios de la bioética materialista. En segundo lugar, se intentará responder a las preguntas formuladas por Gustavo Bueno que mostrarían los flancos débiles de nuestras argumentaciones anteriores. Por último, se comentan las conclusiones sacadas por Gustavo Bueno de su análisis de los procesos teleológicos orgánicos para hacer explícito cuáles pueden ser asumidas por nuestra interpretación y cuáles suponen una cierta divergencia.

1. La teleología orgánica de la reproducción biológica y los principios de la bioética

En la interpretación propuesta (Alvargonzález, 2010), la continuidad longitudinal del proceso de reproducción no se pone en duda en ningún momento, como tampoco se pone en duda la teleología de la reproducción biológica (Alvargonzález, 2009: 149-159). La continuidad orgánica teleológica del proceso de reproducción está actuando desde antes de la fecundación, en la propia estructura de los gametos, que serían ininteligibles por separado. Por tanto, si puede afirmarse que el cigoto no se segmenta con el fin último de producir blastómeros, se podría argumentar que tampoco el óvulo se separa del ovario para ser destruido, sino para ser fertilizado. Sin embargo, el óvulo no es un organismo humano individual como tampoco lo es el cigoto en segmentación (en la terminología utilizada por Gustavo Bueno, no es un «organismo individual permanente»). Cabría entonces considerar que, si la continuidad impide intervenir en el proceso reproductivo antes de que se consolide el organismo individual, entonces también podría llevarse este razonamiento aun más atrás, hasta la anticoncepción.

El principio que Bueno llama «principio espinosista ampliado», según el cual «cada viviente se esfuerza en regenerar más allá de sí mismo a otros seres capaces de sobrevivirle», dejaría fuera de esa teleología a todos los sujetos que no llegan a reproducirse, incluido el propio Espinosa. Esa «teleología supraindividual» que contempla el proceso de reproducción como un todo (incluyendo sus componentes etológicos, sociales, e institucionales) estaría, más bien, apelando a criterios biomorales, de mantenimiento del grupo, más que bioéticos, de salvaguarda de un individuo.

En todo caso, sin necesidad de negar la «teleología supraindividual envolvente», ese reconocimiento es compatible con la discusión del momento en el que se puede empezar a hablar del organismo humano individual. La perspectiva individual es la que define el punto de vista ético frente al punto de vista moral o político, o simplemente, frente a la perspectiva biológica de las especies. El reconocimiento pleno de la teleología orgánica de la reproducción, como mecanismo global de renovación de los organismos y de mantenimiento de las especies, no obsta para que el campo de la bioética quede circunscrito, según el primer principio de los términos, a los individuos humanos. La discusión ética supone establecer un criterio práctico y argumentado acerca de en qué momento está justificada la interrupción de esa continuidad global. ¿Está éticamente justificada la «interrupción operatoria» propia del celibato voluntario? ¿Está justificada la anticoncepción o hay que dejar actuar siempre, sin trabas, esa teleología orgánica reproductiva? ¿Está justificada la congelación de cigotos y blastocistos en la fertilización in vitro? ¿Cuándo empiezan a aplicarse las normas éticas? El primer principio de los términos de la bioética materialista considera que son términos elementales los organismos humanos individuales corpóreos, y define esa individualidad elemental por no estar constituida por unidades homeoméricas (Bueno, 2001: 104). También es un principio fundamental de la bioética el reconocimiento de que hay una multiplicidad de individuos humanos irreductibles unos a otros, y que éstos se diferencian entre sí por rasgos igualmente irreductibles (Bueno, 2001: 76 y 81).

Es verdad que el individuo no puede considerarse únicamente como un individuo distribuido. Pero, aunque no lo sea de un modo absoluto, sí lo es desde la perspectiva de las normas éticas. En todo caso, tampoco el individuo puede considerarse como algo inexistente, como si estuviera fundido en el plasma del grupo o de la especie: ese sería el punto de vista propio del enfoque social, moral o político (o, simplemente, biológico-evolutivo).

El asunto, entonces, no puede reducirse a encarecer la continuidad, sino que se hace necesario decidir en qué momento se puede hablar de la constitución plena del individuo para saber cuándo nos encontramos en el ámbito de la bioética.

Con el objeto de adelantar la formación del individuo al momento de fusión de los pronúcleos del cigoto, Gustavo Bueno se ve en la necesidad de referirse a un «individuo único o bifurcado» durante el periodo de segmentación, y a un «individuo permanente» después de la implantación. Pero el concepto de «individuo único o bifurcado» es problemático pues parece referirse a un individuo del que no se sabe si es uno o varios, un «in-dividuo» que aún se puede dividir. Esto es tanto como reconocer que, en la fase de cigoto o de mórula, el organismo humano no es todavía un individuo en sentido pleno.

Gustavo Bueno critica las leyes que establecen plazos en el proceso teleológico global de la reproducción humana, y afirma que el cardiólogo tomará como criterio de corte la formación del corazón, mientras que el neurólogo tomará la aparición de la actividad cerebral. Podría añadirse que el genetista o el biólogo molecular tomarán como punto de corte la aparición de una célula con un genoma nuevo. Sin embargo, una filosofía materialista, cuando adopta la perspectiva de la ética (sin dejar de reconocer la especificidad de las perspectivas moral y política), tendría que tomar como criterio la aparición del organismo individual (con partes no homeoméricas) pues es éste, precisamente, el principio fundamental de los términos de la bioética. Tendría que tomar como referencia el individuo que tiene rasgos irreductibles, lo que significa, en el caso de la gemelación, que esos rasgos no pueden ser sólo genéticos. La constitución de ese «individuo permanente», que ya no admite la gemelación, es relevante a la hora de establecer el momento de la individuación, con los márgenes que nos proporciona el estado de la ciencia y la tecnología biológica.

2. Respuesta a las preguntas planteadas

En su escrito, Gustavo Bueno plantea de un modo explícito una serie de preguntas que mostrarían, al parecer, las debilidades de nuestra argumentación (Bueno, 2010). A continuación, se tratará de responder a esas cuestiones del modo más breve posible que permita explicitar las diferencias entre las dos posiciones.

1. ¿Por qué habría de existir el individuo humano precisamente a partir del momento de la especialización celular?

La salvaguarda de la línea genealógica total, como programa teleológico general, tiene significado biomoral o biopolítico, pero no puede considerarse una exigencia ética desde el momento en que la ética implica referirse a individuos humanos (y no, por ejemplo, a gametos con estructura homeomérica o a «individuos únicos o bifurcables»).

El desarrollo coherente de la defensa de esa línea genealógica total parece que conduciría a la condena de los métodos anticonceptivos, con el objeto de no intervenir en ningún momento del programa teleológico general. La razón principal para suponer que el individuo humano aparece con la especialización celular es porque es entonces cuando se forma un todo con una estructura asimétrica de partes no homeoméricas somáticas, un todo irrepetible, indivisible y único, ese individuo que Bueno llama «individuo permanente».

Apelar a la equifinalidad de los procesos biológicos orgánicos para demostrar que la individualidad del cigoto es la misma que la del embrión podría ser considerado una forma de pedir nuevamente el principio según el cual no hay totipotencialidad y no tendrá lugar la gemelación.

2. ¿Cuál habría sido el mecanismo positivo de la «emergencia» de ese organismo individual?

El mecanismo positivo de esa «emergencia» es la especialización celular que sigue al periodo de segmentación lenta, y que parece estar codeterminado, en buena medida, por la implantación del blastocisto en el útero. En la teoría propuesta no hay «emergencia» sino un proceso de dialéctica progresiva que no es exclusivamente genético.

3. ¿Por qué tomar una «emergencia», la del día catorce, distinta de la «emergencia» constituida por la formación del cigoto?

Con independencia del día, que es siempre un dato aproximado, el criterio que se propone es el siguiente: para hablar de un nuevo organismo humano individual no basta con la identidad genética nueva sino que tiene que estar completada la individualidad somática de partes asimétricas no homeoméricas, y tiene que estar cerrada la posibilidad de bifurcación somática. La existencia de gemelos genéticamente idénticos pero somáticamente distintos es una prueba de que la distinción no es extrínseca y es necesaria para definir la individualidad humana. Este criterio no pierde ninguna fuerza en los casos en los que no existe bifurcación puesto que, incluso en esos casos, pongamos por caso a las cuarenta horas contadas desde el acto sexual, no hay todavía un individuo humano somático que tenga esas características de «individuo permanente».

La teleología orgánica que se esgrime, permite también interpretar el proceso de la concepción como un proceso global que no culmina hasta que no hay un embrión implantado viable, y con una individualidad «cerrada». En ningún momento se ha pretendido afirmar que esa individualidad «cerrada» sea la única determinación de una unidad sustancial que agotara al individuo (lo que conduciría a una metafísica sustancialista megárica), ni tampoco se ha entendido como una identidad estática que permaneciera por debajo de los cambios, al modo aristotélico.

4. ¿Debemos atrasar el momento de la concepción del individuo hasta el octavo mes del embarazo, en el supuesto de que a esa altura de la gestación se produjera regularmente, o con gran probabilidad, resultante de una mutación efectiva (ligada, por ejemplo, a algún tipo de radiación cósmica) una corrupción monstruosa del feto?

El caso planteado por Gustavo Bueno establece una analogía entre el momento en el que se alcanza la individualidad efectiva del organismo humano en formación (aproximadamente con la implantación) y una malformación que se produjera de modo regular en el octavo mes del embarazo.

En primer lugar, hay que establecer una diferencia entre algo que efectivamente ocurre (el cambio de la estructura homeomérica a la estructura con diferenciación celular) de lo que sólo es un experimento mental, hay que distinguir algo real de algo que sólo existe como supuesto.

En segundo lugar, se puede argumentar que una malformación genética en el octavo mes no afecta al momento de la concepción. Sin embargo, hay argumentos para defender que la constitución del individuo con partes asimétricas no homeoméricas, con individualidad única e irreversible («no bifurcable»), puede considerarse como el momento en que se completa la concepción. El logro de la individualidad somática misma del organismo no es una malformación que se produzca regularmente, por causas externas, en el octavo mes, sino que es un momento necesario en la concepción de todo individuo humano. Ese momento, dado el periodo de segmentación lenta del cigoto, no coincide con la aparición de una nueva identidad genética en el cigoto de una célula. Se está de acuerdo en que la constitución del cigoto es el criterio adecuado para determinar el comienzo de la concepción, pero, dado ese proceso lento de segmentación que mantiene a los blastómeros en una situación de totipotencialidad durante algún tiempo, la individualidad somática del organismo concebido sólo se alcanza, se completa y se cierra más tarde, como ya se ha argumentado.

Otra tesis más discutible es la que afirma que la formación del cigoto determina el comienzo del embarazo. Es indudable que, desde el momento en que hay tecnologías de fertilización in vitro, esto no es siempre así. Gustavo Bueno no otorga ninguna significación ontológica al momento en el que el embarazo se puede considerar consolidado, cuando la implantación tiene lugar con éxito. Sin embargo, en ese momento se establecen unas relaciones singulares entre la madre gestante y el organismo humano individual en formación. Es esa relación orgánica singular la que se interrumpe en los casos de aborto provocado, destruyendo a uno de los individuos (el embrión o feto) (Alvargonzález, 2010: §3). Los tecnólogos de la fertilización in vitro, y las mujeres que se someten a esas tecnologías, saben bien de la importancia de esta distinción, saben bien que no es lo mismo lograr el embarazo que no conseguirlo.

3. Comentario a las conclusiones de Gustavo Bueno

1. El individuo resultante procede del cigoto singular y sólo de él. El entorno (de las trompas, de la matriz, de la matriz social) se irá incorporando a ese cigoto cuyo genoma organiza las líneas fundamentales de su evolución global.

El criterio de ruptura de la continuidad utilizado, de hecho, por Gustavo Bueno es el genético, con sus ventajas y sus inconvenientes. La ventaja principal es la de establecer una discontinuidad, en esa teleología orgánica global, que recoja el papel intencional operatorio que hay en el sexo biológico y las relaciones causales que desencadena. El inconveniente principal de utilizar sólo el criterio genético es que ese cigoto singular no es todavía el «individuo permanente», como el propio Gustavo Bueno reconoce. Además, hay indicios sólidos para afirmar que la gemelación puede estar determinada también por factores no genéticos.

2. El cigoto tiene ya una individualidad somática con una identidad sustancial actualista desplegándose en un flujo continuo.

En ningún momento se ha negado que el cigoto tenga una unidad sinalógica somática, la unidad de una multiplicidad. Pero esa identidad somática de la mórula con blastómeros homeoméricos es esencialmente diferente de la del «individuo humano permanente» con especialización celular. La totipotencialidad de los blastómeros nos pone ante una estructura con una unidad sui generis puesto que es sobre la segmentación lenta holoblástica necesaria sobre la que se produce la diferenciación celular ulterior, pero también sobre ella se constituyen la gemelación natural y el quimerismo, y se construye la gemelación artificial o intervenida.

En todo caso, parece excesivo afirmar que la línea procesual «no es causal o determinista» sino «aleatoria», como también parece controvertido suponer que las partes del proceso «no interactúan», como si la marcha del cigoto fuese exclusivamente genética e independiente del entorno. Quizás sea más realista suponer que, en ese proceso, habrá tanto determinismo como azar, y que habrá tanto conexión e interacción como desconexión, dependiendo del momento y de las partes consideradas en cada caso.

3. Cuando el germen alcanza el estado de gástrula avanzada, la identidad somática del embrión se mantiene continuamente en los meses y años sucesivos.

Esta es la razón para considerar que es entonces cuando puede darse por alcanzada y consolidada la individualidad orgánica.

No puede afirmarse que este criterio sea extrínseco: la diferencia entre el cigoto compuesto de blastómeros totipotentes y el embrión humano implantado, con especialización celular y con partes no homeoméricas, no es una diferencia externa, estipulada desde fuera, sino que es inmanente al proceso reproductivo. Esa diferenciación inmanente no es incompatible con la continuidad: así también, en otro momento, el parto establece una diferencia inmanente entre el feto y el neonato, sin perjuicio de la continuidad.

La diferenciación entre la mórula (compuesta de partes homeoméricas) y el embrión implantado (con diferenciación celular asimétrica) es, además, exigida de modo intrínseco por la caracterización del nivel propio de los términos de la bioética, tal como se propone en uno de sus principios de los términos.

4. No estamos autorizados a extender la eventual bifurcación de un cigoto a todos los cigotos que de hecho no se han bifurcado.

El criterio propuesto no es un criterio negativo. El caso de la gemelación natural o artificial se presenta como ejemplo significativo de la diferencia entre identidad genética e individualidad orgánica, pero este ejemplo no debe hacernos perder de vista que el criterio propuesto es positivo. Podría formularse del siguiente modo: la individualidad propia del organismo humano se alcanza efectivamente, en todos los casos (y no sólo en los casos de gemelación), con el proceso de pérdida de la totipotencialidad de los blastómeros y de especialización celular asimétrica.

El argumento victorioso de Diodoro Cronos se basa en negar que sea posible aquello que no se verifica nunca, pero es evidente que no es este nuestro caso, dado que la gemelación, natural y artificial, se verifica, y la totipotencialidad de los blastómeros también puede ser verificada, en el límite, en cualquier caso. La posibilidad de la que estamos hablando no es una posibilidad puramente lógica. La posibilidad de la gemelación natural y del quimerismo es una posibilidad biológica, y la de la gemelación artificial es una posibilidad tecnológica. Por tanto, no parece que pueda considerarse que la totipotencialidad de las células blastoméricas sea metafísica.

5. En los casos de bifurcación, la continuidad longitudinal (somática y numérica) implica una identidad sustancial actualista acreditada por la herencia común de multitud de caracteres.

En esta conclusión, se aprecia, de nuevo, que el criterio de corte utilizado por Gustavo Bueno es genético: «La herencia común de multitud de caracteres», en los casos de gemelación, asegura la continuidad entre el cigoto y los embriones implantados.

El criterio que se ha presentado para caracterizar el logro pleno de la individualidad orgánica humana puede reformularse de un modo positivo, por las relaciones que median entre la continuidad longitudinal y la transversal. Se podría afirmar que, en el periodo que va desde la formación del cigoto hasta la implantación plena, la continuidad longitudinal y la transversal no se excluyen mutuamente, sino que se dan a la vez. Esto es tanto como afirmar que hay cierto grado de discontinuidad transversal ya que, de hecho, la mórula o el blastocisto siguen unas rutas y no otras. También hay cierto grado de discontinuidad longitudinal dado que hay gemelación espontánea o artificial. La pérdida de la totipotencialidad de las células cuando da lugar a un individuo implantado viable significa un triunfo progresivo de la continuidad longitudinal sobre la transversal. La individualidad somática se consigue cuando esa «sustancia» que es el cigoto en desarrollo se determina de un modo singular, irrepetible e irreversible y la continuidad transversal desaparece.

No se ve ninguna razón interna a la ontología y a la ética materialista que aconseje restar importancia o realidad a esas situación sui generis de la mórula con blastómeros totipotentes. Cuando se compara el proceso de reproducción humana con el de otros organismos con una fase de segmentación rápida, resultan evidentes las características especiales del caso humano, al tiempo que se aprecian mejor las razones internas biológicas para considerar que la concepción humana no se completa hasta que no se ha fijado de un modo irreversible el número de individuos resultantes.

Referencias citadas

David Alvargonzález (2009) La clonación, la anticoncepción y el aborto en la sociedad biotecnológica, Pentalfa, Oviedo (acceso libre en internet).

David Alvargonzález (2010) «El comienzo del individuo humano y el aborto provocado», El Catoblepas, 97: 10.

Gustavo Bueno (2001) ¿Qué es la bioética?, Pentalfa, Oviedo.

Gustavo Bueno (2010) «La cuestión del aborto desde la perspectiva de la teleología orgánica», El Catoblepas, 98: 2.

Un inventario para reinventar
la historia de la filosofía en México

Raúl Trejo Villalobos

A propósito de Inventario de la filosofía mexicana en el siglo XX, en formato DVD, de Gabriel Vargas Lozano (México, UAM-CEFILIBE, 2010)

En las conclusiones de un artículo publicado en 2008, «Filosofía y sociedad en el México actual», Gabriel Vargas Lozano escribe:

«La filosofía mexicana, en su enseñanza, investigación y difusión ha sufrido el impacto del sistema de dominación, que busca reducir su importancia en la educación del ciudadano. La comunidad filosófica, por su parte, ha tratado de responder, de diversos modos, a la situación por la que ha atravesado la sociedad mexicana, latinoamericana y universal. Se requiere desarrollar todo un programa de ilustración pública (como de alguna manera ha estado haciendo la comunidad científica) que implique varias acciones…» (Gabriel Vargas Lozano & al., La filosofía mexicana ¿incide en la sociedad actual?, Editorial Torres Asociados, México 2008, pág. 51.)

Más adelante, después de hablar sobre establecer una sintonía entre las necesidades sociales y la reflexión filosófica, hacer comprensible la reflexión filosófica y la función que ha tenido ésta en todos los tiempos, especifica:

«Y finalmente, se requiere utilizar los nuevos recursos que ofrece la Internet y que a pesar de que se encuentran ya saturada de propaganda comercial, no ha podido impedir, hasta ahora, la comunicación de millones de personas en todo el mundo, en formas extraordinariamente variadas.» (ibid., pág. 52.)

Estas ideas en torno a la divulgación de la filosofía y al uso de los medios electrónicos no son nuevas en Vargas Lozano. Esto se puede constatar en la creación y coordinación del Centro de documentación en filosofía latinoamericana e ibérica (CEFILIBE) en la Universidad Autónoma Metropolitana desde 1995; en su paso por la presidencia en la Asociación Filosófica de México, entre 2002 y 2004; y, recientemente, en la fundación y coordinación de Observatorio Filosófico de México en 2009. En cada uno de estos espacios –espacios que cuentan con su lugar en la Internet–, por sólo mencionar los que nos salen al paso, una idea que prevalece es precisamente la de la divulgación.

No obstante, quizás sea más apropiado hablar de prácticas y no solamente de ideas. Es decir: las prácticas de la divulgación de la filosofía y el uso de las tecnologías han sido una constante en el quehacer filosófico de Vargas Lozano. En este sentido, como una variante, lo que sí es nuevo es el Inventario de la Filosofía Mexicana en el Siglo XX en formato DVD, mismo que presentó en el marco del XV Congreso Internacional de Filosofía celebrado en el mes de enero en las instalaciones de la UNAM.

Los contenidos del DVD constan de cinco partes: la primera, la de la introducción; la segunda, titulada «Del positivismo al exilio español de 1939»; la tercera, «Del Grupo Hiperión a fines del siglo XX»; la cuarta, «Instituciones, Asociaciones, Congresos y Revistas de Filosofía»; y, la quinta, «Reivindicación de la filosofía».

En la Introducción, además de comentar que el CEFILIBE ya ha realizado otros trabajos de esta naturaleza, como el «Primer Día Mundial de la Filosofía», plantea el propósito descriptivo del DVD.

«Con ello –dice–, muchos profesores y estudiantes de filosofía obtendrán un recordatorio de lo que ha ocurrido en nuestra filosofía y seguramente se interesarán en profundizar en el estudio de las problemáticas que se ha desarrollado en nuestro país.»

En la parte que corresponde a «Del positivismo al exilio español de 1939», Vargas Lozano expone información relativa a: el paradigma positivista clásico (en términos de asociaciones, instituciones y publicaciones, así como del positivismo spenceriano), los cambios en la lógica de la Escuela Preparatoria Nacional, el krausismo, el espiritualismo de Antonio Caso y José Vasconcelos, el Ateneo de la Juventud, el historicismo, el neokantismo (tanto en sus representantes como en sus asociaciones y publicaciones) y, por su puesto, el exilio español, en la que destacan las aportaciones que hicieron los filósofos españoles a la filosofía mexicana.

En la parte correspondiente a «Del Grupo Hiperión a fines siglo XX», el autor refiere, entre otras cosas: la filosofía sobre México y lo mexicano, la influencia del existencialismo, la historiografía de la filosofía mexicana, los historiadores de la filosofía novohispana e historiadores de la filosofía del siglo XIX y XX, por un lado.

Por otro, también refiere cuestiones relativas a: la axiología, la filosofía del derecho, la filosofía latinoamericana, la filosofía de la liberación, la filosofía derivada del cristianismo, los filósofos de diversas universidades, la metafísica, el marxismo, la filosofía política (y otras orientaciones), la filosofía de la cultura, la filosofía analítica y sus derivaciones, la hermenéutica, el feminismo, el postmodernismo, la estética, la filosofía de la ciencia y la fenomenología.

Respecto a la parte de «Instituciones, Asociaciones, Congresos y Revistas de Filosofía», registra cómo la filosofía ha ido expandiéndose en las Universidades públicas y privadas tanto en la capital como en la provincia, cómo ha ido creciendo la creación de las Asociaciones y los eventos relativos a Congresos; finalmente, cómo ha ido en aumento la cantidad de revistas especializadas y editoriales. Dividida en dos partes, de las revistas, cabe destacar: Filosofía y letras (1941), Cuadernos Americanos (1942), Revista Logos (1949-1951), Dianoia (1955), Crítica (1967), Revista Filosófica (1968), Theoria (1973), Dialéctica (1976), por un lado; y, por otro, Prometeo (1984), Revista de Investigación Humanística y Cuadernos de Filosofía y Letras (1985), Analogía Filosófica (1987), Ludus Vitalis (1993), Intersticios e Isonomía (1994), Modus Ponens (1996), Signos filosóficos (1999), entre otras. Una asunto de esta parte que no debe pasar inadvertidamente es la lista provisional del Diccionario de Filosofía.

En la última parte, «Reivindicación de la filosofía», Vargas Lozano refiere el origen de Observatorio Filosófico de México, los miembros que lo componen, así como el triunfo histórico que obtuvo éste al lograr hacer modificar algunas disposiciones gubernamentales en torno a la filosofía en la educación media superior.

Un elemento a resaltar a lo antes referido consiste en que la información y los datos no van solos sino que van acompañados de imágenes de murales y pinturas, de fotos de filósofos y de las instituciones, de portadas de revistas y libros, lo cual hace, indudablemente, que aquella se refuerce y se recree en éstas.

A manera de síntesis, pues: el DVD presenta, en términos de periodos o épocas, básicamente, dos: la primera que va de la década de los sesentas del siglo XIX hasta la de los cuarenta del siglo XX, y la segunda, que va de esa década hasta nuestros días. Al interior de cada una de estas épocas, las dos categorías que prevalecen son: la de corrientes del pensamiento (positivismo, espiritualismo, neokantismo, marxismo, etcétera) y la de áreas de la filosofía (lógica, axiología, metafísica, historiografía, etcétera). Habría, en efecto, una tercera categoría de clasificación: la de las instituciones, asociaciones y revistas. Ésta, particularmente, pertenece a la segunda época, la de los cuarenta a nuestro días.

Adentrados en todas y cada una de éstas categorías, consideramos que no es arriesgado sostener que existe una más: la de la biografía. La característica de ésta sería la de la articulación de las antes dichas. Por ejemplo, si recurrimos y rastreamos a Gabino Barreda, podemos constatar que éste es el fundador de la Escuela Nacional Preparatoria, el representante del positivismo clásico y el fundador de la Sociedad Metodolófila. Si hacemos algo similar con Justo Sierra, podemos revisar que fue el representante del positivismo spenceriano, el fundador del Ministerio de Instrucción Pública y de la Universidad Nacional. Si lo hacemos con Vasconcelos, veremos que éste es representante del espiritualismo, fundador del Ateneo de la Juventud y de la filosofía hispanoamericana, así como fundador de la Sociedad Mexicana de Filosofía hacia los años cincuenta. En fin, si lo hacemos con Luis Villoro, veremos que éste es fundador del Hiperión, creador en temática de la filosofía sobre México y lo mexicano, fundador del neopositivismo y de la revista Crítica.

Vistas así las cosas, en nuestro parecer, esto es lo que hace distinto a este DVD con respecto a algunas historias de la filosofía en México en las que las categorías clasificatorias que predominan son: o el de biografías o el de grupos o corrientes del pensamiento o de épocas. En este sentido, pues, dicho sea en pocas palabras: el presente DVD, a diferencias de otras historias, es un Inventario para reinventar la historia de la filosofía en México sin dejar de ser, al mismo tiempo, un material de trabajo que amplía las prácticas del quehacer filosófico de Gabriel Vargas Lozano y un material que cuenta, desde ya, un lugar en el espacio de la historiografía filosófica de México: un material, en fin, que al ser revisado y consultado, puede ser enriquecido, toda vez que, como dice Vargas Lozano en la Introducción: «siempre faltará algo».

Afrancesadas mentalidades bicentenarias

José Manuel Rodríguez Pardo

Sobre el libro de François-Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Encuentro, Madrid 2009

«La raza de la América latina,
Al frente tiene la sajona raza,
Enemiga mortal que ya amenaza
Su libertad destruir y su pendón.»
José María Torres Caicedo, «Las dos Américas» (1856)

El historiador hispanofrancés François-Xavier Guerra (1942-2002) fue un gran experto en la historia de Hispanoamérica (su primer trabajo al respecto fue su tesis de doctorado en la Universidad de la Sorbona de París, titulada México, del antiguo régimen a la revolución). Profesor de Historia de América Hispana en París y en varias universidades hispanoamericanas, dejó como obra más importante este Modernidad e independencias que aquí nos disponemos a reseñar. Obra compuesta de 10 ensayos que forman 490 páginas, fue publicada inicialmente por la Fundación Mapfre en fecha tan señalada como 1992. Se trata de un verdadero libro de cabecera de muchos historiadores dedicados a la glosa de las independencias hispanoamericanas, como se puede comprobar en la obra conjunta Diccionario político y social del mundo iberoamericano. Libro que Ediciones Encuentro reeditó el pasado año 2009, justo cuando comenzaban a celebrarse los evanescentes bicentenarios de la independencia de las naciones hispanoamericanas.

El prologuista de la edición, José Andrés-Gallego, señala que en nuestro país la conmemoración del bicentenario de la independencia, en 2008, fue regional y no tuvo carácter nacional, mientras que en América sí ha existido hasta interés por lo que sucedió en España.

«[...] lo poco y lo mucho que se ha llevado a cabo en España y a que, en lo mucho y poco, han asomado los fantasmas. Pues bien, justamente en España y en los actos del bicentenario, ni siquiera se ha hecho notar una ausencia que es, sin embargo, clamorosa; ausencia que tiene que ver paradójicamente –mucho que ver– con aquellos fantasmas: no sé en qué medida nos hemos olvidado y nada más –si ha sido un puro olvido– que aquel rey a quien preguntaban cuándo acabaría la guerra era un monarca que se decía «de las Españas» y que el de hoy –si para bien o para mal, es cuestión absolutamente distinta– es sólo rey de España. Y, como lo hemos olvidado, no nos hemos acordado de América al conmemorar lo ocurrido en 1808. Hubiera bastado hacerse una pregunta tan aparentemente erudita y secundaria como ésta: la invasión napoleónica de 1808 –nadie lo duda– tuvo como razón real y explícita la ocupación de Portugal y, como razón igualmente real pero callada, la ocupación de España. ¿Y nada más?
¿España o las Españas? ¿Portugal o los dominios todos del rey de Portugal? ¿España o todos los dominios del rey de las Españas?
Responder a eso implicaría, por mi parte, alejarme de lo que se me ha pedido. Únicamente me pregunto sobre si nuestro silencio sobre América y el Pacífico en 1808 no es también elocuente y si ese olvido no es en la mayoría de nosotros nada más que eso –un olvido muy elocuente– y, en algunos, un olvido culpable.
Bien entendido que haría un uso incluso provocador de ese adjetivo –culpable– si no aclarase de inmediato que no me refiero a que el olvido constituya una culpa, sino a la posibilidad de que, conscientemente o no, tenga que ver con una pregunta propia del siglo XIX, pero viva en el siglo XXI: la de si la presencia de los españoles en América y el Pacífico fue o no fue una presencia culpable. Eso sí me lo pregunto expresamente como posible explicación» (pág. 22)

Sostiene también Gallego que Xavier Guerra ofrece una visión de conjunto sobre la presunta modernidad que faltaba, según Hegel, en una América que no había entrado aún en la Historia, perspectiva que influye sin duda en el desprecio y ocultación de estos bicentenarios y que también influyó en la ideología del «Encuentro de Dos Mundos» con la que se quiso ocultar el Quinto Centenario del Descubrimiento de América en 1992 (págs. 9-18).

De hecho, el propio Xavier Guerra, en la introducción de mayo de 1992, afirma que no cabe contraponer a España y Francia como «lo antiguo» y «lo moderno», como el atraso y la modernidad:

«Curiosamente, lo que a primera vista podría parecer como un tema de discusión académica, ha sido objeto de un debate apasionado, un argumento polémico en los debates políticos a ambos lados del Atlántico. Las modalidades y la cronología del debate han sido diferentes, aunque los términos del debate de hecho no lo fuesen. En ambos casos, el fondo de la polémica fue el oponer lo francés, identificado con lo moderno, a lo español, identificado con lo tradicional. [...] En América, el debate fue más tardío y en cierta manera surgió con signo contrario al español. Mientras que en España fueron los antiliberales los que acusaron a sus adversarios de «afrancesamiento», en América fueron los liberales de la segunda mitad del siglo XIX quienes reivindicaron su filiación con la Francia revolucionaria. Se construye entonces una interpretación de la Independencia hispanoamericana que tendrá un vigor considerable, incluso en nuestros días. La Independencia americana es hija de la Revolución Francesa y consecuencia de la difusión en América de sus principios. Contra esta versión liberal de finales de siglo, va a surgir progresivamente una escuela revisionista, que insiste al contrario sobre el carácter «hispánico» –identificado a lo tradicional– de las revoluciones de Independencia...
Avancemos, desde ahora, que sea cual sea la posición adoptada, favorable o desfavorable, a la Revolución Francesa o a la hispánica, es conceptualmente imposible el identificar una posición ideológica a un supuesto «espíritu» nacional: ni todo lo francés es moderno, ni todo lo español tradicional, ni inversamente. Ningún país es culturalmente homogéneo y la tarea del historiador consiste precisamente en intentar, para una época determinada, el captar y medir –geográfica y socialmente– la inevitable heterogeneidad cultural. Sólo después de esa etapa es posible arriesgarse a definir lo que sería, en un cierto momento, l'air du temps, esa impalpable y efímera combinación de ideas, imágenes, pasiones y juicios de valor de los múltiples actores de un país en una época determinada (págs. 31-32).

Pero si se reconoce que ni Francia constituye la modernidad ni España el atraso, entonces ¿por qué hablar de la modernidad como categoría historiográfica capaz de explicar las independencias hispanoamericanas? Lo veremos en la peculiar comparativa establecida por este autor hispano-francés a lo largo de sus diez ensayos, donde trata de responder a preguntas como «¿por qué el paso a la Modernidad se hizo por vías diferentes en el mundo latino y en el mundo anglosajón?, ¿y cuáles fueron sus consecuencias?» (pág. 32). Mundo latino en el que Guerra pretende subsumir lo hispánico en Francia, como los franceses han hecho siempre, ya desde los tiempos del emperador latino Maximiliano I, con el objetivo nada inocente, aunque desde luego sí muy extravagante, de formar un imperio francés en América.

En su primer ensayo, «I. La Revolución Francesa y Revoluciones Hispánicas: una relación compleja», Guerra ya señala algo tan curioso como que la Ilustración es la Modernidad, aunque la denominada por él Ilustración ibérica no implica la revolución: «Si queremos explicar la revolución, hay que utilizar tanto una historia cultural, que capte la especificidad de la Ilustración ibérica, como una historia social y política que analice, en el «tiempo largo», las relaciones entre el Estado y la sociedad en el mundo ibérico. Este último examen nos parece particularmente importante, en tanto en cuanto la Ilustración –la Modernidad– no implica necesariamente la revolución (pág. 36).

Pero esta afirmación de Guerra es mera ideología, ya que la Ilustración como fenómeno filosófico-ideológico es pura mitología –«las luces de la razón» también actuaban en la filosofía escolástica a la que tanto se denostaba desde las posiciones poco sistemáticas de Voltaire y Rousseau–. Más aún, tampoco cabe identificar a la Ilustración con la Modernidad y considerarla como superadora del mundo antiguo. No menos curioso resulta la solicitud realizada a los historiadores españoles de «un estudio imparcial acerca de la relación entre la Revolución Francesa y la revolución liberal española», pues parece que la cuestión de la guerra de la independencia aún colea «y la acusación implícita de afrancesamiento caracterizan todavía muchos estudios y explican extraños silencios» (pág. 37).

Pero la imparcialidad del historiador es algo imposible, y Guerra, pese a su presunta equidistancia, no deja de moverse en coordenadas afrancesadas, como veremos (al igual que muchos historiadores patrios, con claras ínfulas de presentismo en su afrancesamiento). Ya la forma de asociar una «Modernidad latina» como «revolucionaria» frente a una «Modernidad anglosajona» como «evolutiva» –¿acaso no hubo una revolución en Estados Unidos, parte de ese mundo anglosajón con el que se contrapone a lo latino?–, que está implícita en la pregunta de su introducción y señala de nuevo en la página 37, marca el camino de subsumir lo hispano en lo latino, algo muy propio de esos «afrancesados» que tanto menciona.

De hecho, aunque considera las independencias hispanoamericanas como algo ligado a España, no para de establecer paralelismos entre España y Francia en su evolución a «la modernidad», no sólo la crisis general de las monarquías y el triunfo del absolutismo que frena los parlamentos (págs. 38-40), sino incluso la formación de un nuevo «imaginario» a causa del individualismo y la Ilustración:

«Estas mutaciones del imaginario  y de la sociabilidad son, ciertamente, comunes a toda el área europea, pero sus consecuencias divergen, como bien lo mostró Tocqueville, en función de su relación con el régimen político. En Inglaterra, más avanzada incluso que Francia en esta vía, las élites culturales afectadas por estas mutaciones –que son también las élites sociales– participan en el ejercicio del poder gracias a las instituciones representativas de tipo antiguo. El proceso de individuación en curso va a provocar en ella una modernización progresiva de estas instituciones, paralela a la difusión de la Modernidad cultural. Por otra parte, las nuevas ideas y el nuevo imaginario –inevitablemente tentados por un modelo ideal–, están siempre compensados por el ejercicio real del poder, lo que obliga a compromisos constantes con la realidad. De ahí que en el mundo anglosajón la evolución hacia las instituciones democráticas modernas –el sufragio, por ejemplo– sea, al fin y al cabo, más lenta que en el mundo latino, pero que, al mismo tiempo, se haga progresivamente, con un carácter empírico que evita la ruptura con un pasado del que se conservan muchos elementos» (págs. 40-41).

De hecho, Guerra intenta comparar la convocatoria de los Estados Generales en 1788 con la convocatoria de Cortes en España (pág. 45). Pero la convocatoria de los Estados Generales en Francia obedecía a una crisis del Antiguo Régimen, mientras que en España tuvo lugar tal convocatoria para proclamar a Carlos IV Rey de España. Monarca borbón bajo cuyo mandato, precisamente, se combatió la propagación de la revolución francesa; en esta labor destacó el Conde de Floridablanca, ministro desde 1792, con su famoso «cordón sanitario» sobre las ideas revolucionarias francesas. Es más, las Cortes de Cádiz convocadas en la Isla de León en 1810 no tenían que ver con las Cortes del Antiguo Régimen, principalmente porque se formaron a partir de una situación revolucionaria en la que los poderes tradicionales habían caído en el afrancesamiento a partir de la invasión napoleónica, por más que, como dice que los constitucionalistas liberales encubrieran su programa revolucionario con referencias a la constitución tradicional de la monarquía española.

Entre las diferencias que encuentra Xavier Guerra entre España y Francia, destaca, según el autor, «la estructura plural de la Monarquía. Hasta principios del siglo XVIII, ésta sigue estando constituida por reinos diferentes, con sus instituciones propias, unidos simplemente en la persona del rey. De ahí una tradición pactista muy fuerte que concierne tanto a la teoría política como al recuerdo de una práctica institucional aún reciente. Para una parte considerable de los habitantes de la Monarquía «y sobre todo para la lejana América, afectada tardíamente por las reformas centralizadoras de los Borbones, la «nación» española se concibe aún a principios del siglo XIX como un conjunto de reinos. La soberanía del pueblo de la época revolucionaria será muy a menudo pensada y vivida no como la soberanía de una nación unitaria, sino como la de los «pueblos», la de esas comunidades de tipo antiguo que son los reinos, las provincias o las municipalidades» (págs. 53-54).

Asimismo, otra diferencia destacable, a la que asentimos positivamente, es que en España no existen, «en el mismo grado que en Francia, salvo en algunas regiones, muchos «derechos feudales», ni una reacción señorial significativa en vísperas de la crisis; el sentimiento antinobiliario es también mucho menor, quizá por la diversidad de la nobleza española, por el fuerte porcentaje de hidalgos en la población total y por el prestigio que este estatuto tenía todavía para amplios grupos sociales. [...] También difieren las circunstancias políticas, puesto que, si la Revolución Francesa se enfrentó con el rey y acabó por volverse contra él, la revolución hispánica se hizo en buena parte en su ausencia y combatiendo en su nombre. El hecho de que las primeras fases de la revolución tengan lugar al mismo tiempo que se luchaba contra un enemigo exterior, contribuyó poderosamente a evitar la exasperación de las tensiones sociales» (pág. 54).

Finalmente, desmintiendo todo lo anterior, habla de América Latina y de la influencia del modelo francés, llegando a decir que en Hispanoamérica hace falta llegar a una III República como en Francia, donde triunfó la lógica representativa  (págs. 76-77). Puro mito, pues la Historia no está establecida según distintos hitos o metas por donde todos hayan de transitar. Y más aún si desmentimos que no cabe establecer la categoría de lo latino para subsumir a Hispanoamérica en el mundo francés.

De hecho, en el segundo ensayo, «II. La modernidad absolutista», vuelve el autor sobre los tópicos de limitación del poder regio según fueros y estamentos, una «constitución» de la propia España frente al poder limitado del rey, algo que iría desapareciendo con la unificación propiciada por los Decretos de Nueva Planta en el siglo XVIII (págs. 80 y ss.). Pero, ante todo, Guerra se centra en el análisis de Hispanoamérica dentro de la Monarquía Hispánica, «las Indias de Castilla», «reinos ciertamente singulares por su alejamiento, por la complejidad étnica y cultural de su población, por sus producciones y por su comercio, etc. Singulares, pero no radicalmente diferentes de los reinos incorporados a la corona en la última época de la Reconquista: sólo unos lustros separan la incorporación del reino de Granada de la constitución de los reinos americanos. La Conquista es también en este campo una continuación de la Reconquista» (pág. 87). El propio Guerra señala que no se trataba de colonias sino de sociedades propias del Antiguo Régimen. Se conformaban como dos virreinatos, «Nueva España y Perú, aunque dentro de ellos se consideren como existentes otros reinos –Guatemala, Quito, Nueva Granada, Chile– herederos de las unidades políticas o étnicas precolombinas y de las empresas autónomas de conquista» (pág. 90).

De hecho, el sacerdote Fray Servando de Teresa y Mier, afirma en 1813 que en América «no establecieron [...] un gobierno de Consulados o Factorías, sino de Virreyes, Chacellerías, Audiencias y un Supremo Consejo de Indias, con los mismos honores y distinciones que el de Castilla; iguales establecimientos de Cabildos, Tribunales, Universidades, Mitras; un Código de leyes particulares, que se substituyan poco a poco con las de Castilla en lo que se diferencian [...]» (pág. 111).

Guerra, en un extraño retrueque formalista, afirma que «El pactismo suministraba aquí los instrumentos conceptuales y simbólicos necesarios al hacer de la Conquista un pacto fundador por el cual los reinos indígenas se incorporan, como lo hicieron en su tiempo los reinos musulmanes, a la Corona de Castilla. En este sentido, el rey de España es el descendiente del Inca» (pág. 90). Pero calificar como pactismo al mantenimiento de estructuras del Antiguo Régimen, como la monarquía o incluyo los derechos de la nobleza incaica o azteca en general, es cuando menos confuso y con resonancias del fabuloso escrito El contrato social de Rousseau.

Asimismo, los conquistadores españoles llevaron la ciudad como unidad básica política a América y «Sólo subsistieron como unidades políticas jurídicamente reconocidas los pueblos, villas y ciudades con una jerarquía de dignidad y de poderes que, como en Castilla, estructuró el espacio alrededor de las ciudades principales: más, incluso, que en Castilla, a causa de la ausencia de señoríos y de la más débil, en tanto lejana, autoridad real. Ésta fue la estructura territorial de base de toda la América española: las ciudades principales con sus territorios y pueblos dependientes. Comunidades humanas y por tanto unidades políticas indiscutibles y permanentes, integradas en los casos ya citados en la unidad superior del reino, y en otros –la mayoría reagrupadas con más o menos fundamento por el Estado moderno en circunscripciones administrativas muy variables» (pág. 93). Ciudades que son «pequeñas «repúblicas», actores autónomos de la vida social y política, e incluso tendencialmente ciudades-estados, si la autoridad del Estado llegara a desaparecer» (pág. 97). Algo sumamente importante para el proceso de la guerra de independencia en Hispanoamérica, como veremos.

Pero si Las Indias no eran colonias, como afirmaba Ricardo Levene, ¿qué motivo hay para justificar la supuesta marginación criolla de parte de los peninsulares? Respuesta de Xavier Guerra: el cambio de mentalidades que propicia la modernidad. Algo que sin embargo no encaja con la propaganda religiosa contra el absolutismo opuesta al concordato de 1753 y la expulsión de los jesuitas (pág. 105) –sucesos que fueron una continuación del Patronato de Indias y no simplemente efecto del regalismo reinante–. Porque si el camino revolucionario en América lo marcaron los jesuitas expulsos como Juan Pablo Viscardo y Guzmán en su Carta a los Españoles Americanos de 1791 o el clérigo Servando Teresa Mier, el mismo que decía que el Apóstol Tomás había evangelizado América en los primeros años de la Era Cristiana, ¿qué modernidad cabe encontrar ahí?

Pero, ante todo, ¿qué es la modernidad? En el ensayo «III. Una modernidad alternativa», habla en los términos afrancesados de invención del hombre, como Michel Foucault en Las palabras y las cosas:

«La Modernidad es ante todo la «invención» del individuo. El individuo concreto, «agente empírico, presente en toda sociedad» va a convertirse ahora en el «sujeto normativo de las instituciones» y de los valores. El proceso viene de lejos pero llega a su culminación a finales del XVIII. A través de toda una serie de mutaciones que afectan progresivamente a los diferentes campos de la actividad humana, el individuo y los valores individualistas se fueron imponiendo. Progresivamente, el individuo va ocupando el centro de todo el sistema de referencias, remodelando, a pesar de la inercia» (pág. 113).

En efecto, esta «invención» del individuo no deja de ser puro mito, el afirmar Xavier Guerra que en la Modernidad se descubre «el hombre». Otra cosa distinta sería afirmar que el hombre o el individuo pase a ocupar un papel central frente al estamento o el origen social, la holización de la sociedad política del Antiguo Régimen para constituir las naciones modernas. Pero esto no es lo que plantea Guerra, sino unas nuevas formas de socialización como la de los salones, sociedades literarias, academias, logias masónicas, sociedades económicas, &c., a finales del siglo XVII (págs. 118-119), donde se formarán las tertulias previas a la revolución. Sociedades informales organizadas muchas veces en casas particulares y en negocios como las pulperías, en lugares tan diversos como Sevilla, Salamanca, Zaragoza, Murcia, Madrid o las americanas Caracas, Guatemala, Lima, Quito, Santiago de Chile y otros lugares con sociedades patrióticas (págs. 125-130).

La tesis de Guerra recuerda mucho a las de Gabriel Tarde en obras como La opinión y la multitud o Las leyes de la imitación: el público lector o seguidor de determinadas tertulias vería alterada su mentalidad en contacto con determinados intelectuales. Los sucesos políticos posteriores no serían más que una proyección de ese «cambio de mentalidad» que se ha operado previamente en el «debate de ideas».

Guerra, inmerso en su chovinismo, afirma que: «El mundo latino, a finales del siglo XVIII, aparece pues organizado según estos criterios en tres círculos concéntricos: uno central, Francia, un segundo, formado por los países contiguos –Italia, España, Portugal–, y un tercero que comprende –aunque con grandes matices regionales– a América hispánica y a Brasil» (pág. 143). Pura apología afrancesada que pondría el avance principal de la Modernidad en el rey ilustrado español por excelencia, reivindicado hoy por la socialdemocracia española para no tener que mencionar el materialismo histórico, Carlos III. América sería así una suerte de «periferia de la Europa latina», en la línea con la ya habitual Leyenda Negra antiespañola.

En el ensayo «IV. Dos años cruciales (1808-1809)» reaparecen las ciudades hispanoamericanas como unidades políticas, mediante las juntas formadas en defensa de la soberanía de Fernando VII en distintas localidades peninsulares y americanas: «La formación de las juntas americanas es contemporánea, políticamente –que es lo que cuenta– de la desaparición de la Junta Central» (pág. 148). Las noticias eran más lentas y no es hasta 1810, dos años después de que el fenómeno se produzca en la península, se convocan las juntas en apoyo de Fernando VII en América. Un proceso unitario que confirma la unidad hispanoamericana existente entonces. Juntas que se declaran soberanas y que son explicadas por Xavier Guerra en curiosos términos:

«Los vínculos recíprocos que existen entre el rey y el reino –o la nación– no pueden ser rotos unilateralmente. Si el rey desaparece, el poder vuelve a su fuente primera, el pueblo. Estos razonamientos emplean a veces el vocabulario de la neoescolástica española o el de la moderna soberanía del pueblo, otros las referencias Jurídicas a las antiguas leyes medievales, otros muchos las mezclan todas. Sin embargo, en todos los casos hay un hecho evidente y fundamental: la ruptura con la teoría absolutista» (pág. 157).

De hecho, en Hispanoamérica también se defiende la figura de Fernando VII, lo que desmiente la existencia de naciones previas que se declaren independientes: «Los americanos rechazan las abdicaciones y declaran en todos los tonos su condición de españoles y de patriotas» (pág. 161). En ausencia de autoridad, o siendo afrancesada (como Liniers en el Río de la Plata en 1808), se pensará en rebelarse, pero no inicialmente para independizarse, sino para defender a la monarquía secuestrada.

Pero también, en el fondo, se plantea la posibilidad de que se hallara perdida España y fuera necesario la separación de la monarquía colaboracionista con el invasor, lo que podría influir en la formación de juntas:

«Por eso, no es en absoluto ilógico que los americanos, que reciben la noticia de las abdicaciones antes de recibir la de los levantamientos, puedan pensar que la España peninsular está perdida, que las autoridades peninsulares colaboran con el invasor. Durante varias semanas, la confusión sobre la situación de la Península, como consecuencia de los azares de las comunicaciones, es tan grande que las gacetas americanas reproducen al mismo tiempo noticias de las autoridades usurpadoras y las noticias de los levantamientos peninsulares. Es lógico que pareciese entonces que la única manera de salvar a una parte de la Monarquía fuese la de proclamar la independencia de la España americana. La independencia se concibe en referencia a Francia y a los que en España colaboran con ella. Como lo dice con toda franqueza Buenos Aires a la junta de Sevilla: «en aquella provincia [Buenos Aires] era general el entusiasmo por la libertad de España, siendo el dictamen de sus naturales y habitantes no obedecer a otra autoridad que la legítima y en caso de faltar ésta, nombrarse independientes»» (pág. 163).

Pero Guerra razona de forma muy peculiar: en la pág. 171 cita el Decreto llamando a la convocatoria de representantes americanos a la Junta Central, el 22 de Enero de 1809 en Sevilla, pero lo considera «una extraña mezcla de buenas intenciones y descomunales torpezas», al afirmar que las indias «no son propiamente colonias o factorías como las de las otras naciones, sino una parte esencial e integrante de la monarquía española» (págs. 171-172). Como si hubiera algo psicológico tras semejante manifiesto y sus reacciones posteriores.

De hecho, más adelante habla de la «Instrucción para las elecciones por América y Asia», manifiesto publicado por el Consejo de Regencia el 14 de febrero de 1810, que sirvió no como estímulo psicológico o de cambio de mentalidades, sino de prueba de la igualdad entre españoles americanos y españoles europeos: «Por eso, muchos de éstos la interpretaron no como la llamada a apoyar un nuevo régimen político sino como un estímulo para formar sus propios gobiernos, que eso fue lo que precisamente hicieron las elites formando sus propias juntas» (pág. 187). Juntas que no obstante fueron en 1810 convocadas en defensa de Fernando VII, iguales a las de España  en 1808, sólo separadas dos años por la lentitud de las noticias peninsulares en su llegada a América. Capítulo aparte es lo que sucediera tras la Guerra de la Independencia y la restauración del absolutismo en 1814, donde la hipótesis de Xavier Guerra sí sería plausible.

En el ensayo «V. Imaginarios y valores de 1808», Xavier Guerra señala que en 1808 se identifica al rey con la nación, como imagen del poder, de tal modo que al desaparecer se desune todo (págs. 190-191). Sorprende que afirme que, al hablarse en las proclamas peninsulares de 1808 se hable de asturianos o aragoneses, lo que le lleva a suponer que la monarquía es «unitaria en el imaginario absolutista, plural en la realidad social» (pág. 199). De hecho, señala que en enero de 1809 en Nueva España las repúblicas de indios juran fidelidad al rey al referirse a las Españas. Pero nuevamente las mentalidades le traicionan, porque las instituciones antiguas no son las que se levantan, sino nuevas instituciones (Juntas de defensa para la ocasión) usando de la forma tradicional para darse legitimidad y también para ser acogidas por terceras potencias amigas, como Inglaterra en el caso de la guerra de independencia española.

En «VI. Las primeras elecciones generales americanas (1809)» se explica el proceso acontecido en 1810, cuando los franceses invaden Andalucía y ello provoca la disolución de la Junta Central y la formación del Consejo de Regencia, así como las juntas americanas. Partiendo de la rebelión de Tupac Amaru en 1780 y la de los comuneros de Nueva Granada en 1781, se había pensado entre los ministros de la monarquía española que la independencia hispanoamericana es posible, lo que lleva a los planes de independencia controlada, como el del Conde de Aranda. Sin embargo, Guerra entiende que se trataba de «revueltas de tipo antiguo –«¡Viva el rey, muera el mal gobierno!»–, estos temores nos parecen ahora poco fundados, como lo muestra también en 1808 la extraordinaria explosión de patriotismo hispánico de América y la lealtad de los americanos a la resistencia peninsular» (pág. 228)

Y en efecto, «Lo que algunos ministros habían propuesto en la época del absolutismo se convertía en una necesidad en 1808, cuando renacía impetuosa la aspiración a la representación» (pág. 230). Más aún cuando Napoleón convocó cortes en Bayona para formar el famoso Estatuto, era necesario la colaboración de todo el Imperio Español para combatir al invasor francés. Así, se convocan elecciones a la Junta Central en América en 1809, que supondrán el debate sobre la igualdad política entre españoles y americanos. De hecho, si bien tanto el Reino de España como los virreinatos habían sido considerados como dependientes del rey y no de un territorio, «la España peninsular, es decir, de los reinos peninsulares; era, por lo menos, considerarlos como reinos subordinados» (pág. 234). Hipótesis también plausible, aunque no tanto en la línea de lo que pretende explicarnos Xavier Guerra.

Y también, en medio de esta polémica, comienza a plantearse la superación de la sociedad estamental del Antiguo Régimen:

«Las bases mismas de la sociedad estamental comienzan a ser puestas en duda. La igualdad de los vasallos no se concibe más que en la igualdad de estatutos; los viejos principios de los derechos y deberes propios de cada estado –en este caso, de las dos «repúblicas»– aparecen como incomprensibles.
La elevación de la postergada condición del indio y de las castas pasa ahora por la supresión de su diferencia con respecto a los «españoles». Para compensar el déficit fiscal se propone aumentar la tasa de alcabala, someter a los indios a este impuesto y crear uno suplementario sobre el tabaco. Pero, curiosamente, esta modernidad va pareja con la demanda expresada anteriormente de restablecer los repartimientos para forzar al indio al trabajo: contradicciones evidentes de la elite ilustrada que persistirán en el siglo XIX» (pág. 270).

En «VII. La pedagogía política de la prensa revolucionaria española», Xavier Guerra sigue profundizando en el estudio de las mentalidades y reivindica la existencia de una «república de las letras», en el sentido de los grupos de la modernidad anteriormente citados, como una entidad independiente del estado y que habla  «en nombre de la «razón»» (pág. 282». Algo que continúa en el ensayo «VIII. La difusión de la modernidad: alfabetización, imprenta y revolución en Nueva España», donde relaciona el grado de alfabetización con el proceso revolucionario. Pone como ejemplo el virreinato de Nueva España, sumamente alfabetizado y dotado de numerosas universidades, así como seminarios, Escuelas de Minas y un Jardín Botánico, entre los más punteros del mundo, según afirmaba Humboldt. También cita como importantes medios de comunicación las revistas y folletines ligados al mayor o menor número de imprentas (págs. 338 y ss.).

En «IX. Mutaciones y victoria de la Nación», nos aporta una confusa definición de nación, distinguiendo entre lo antiguo y lo moderno de la misma: «La nación en el sentido antiguo remite al pasado, a la historia –real o mítica– de un grupo humano que se siente uno y diferente de los otros. La segunda, la nación moderna, hace referencia a una comunidad nueva, fundada en la asociación libre de los habitantes de un país; esta nación es ya, por esencia, soberana, y para sus forjadores se identifica necesariamente con la libertad» (págs. 390-391). Pero esa nación «en sentido antiguo» no puede ser otra que la nación histórica, cuya historia no es meramente fabulada, sino basada en la experiencia común y las costumbres comunes compartidas por sus habitantes. España se considera así la primera nación constituida en el sentido histórico señalado. Capítulo aparte será la nación política surgida con la caída del Antiguo Régimen y la superación de la sociedad estamental hasta entonces existente, dotada de constitución a partir de 1812.

De hecho, Guerra cita un hermoso fragmento del poeta Francisco José Quintana en su Semanario Patriótico, alentando a la unidad de España frente al invasor francés, pero que interpreta horrorosamente como expresión del pactismo [sic]:

«En este augusto día se juraron también los Españoles eterna y estrecha unión, mirándose de aquí en adelante como un pueblo de hermanos a quien un solo y mismo interés dirige: en este augusto día desaparecieron para siempre las diversas denominaciones de Reynos y de Provincias, y sólo quedó España» (pág. 402)

Y pese a que reconoce que la Constitución de 1812 señala que «La soberanía reside esencialmente en la Nación», aquellos diputados de la Isla de León luchaban por un Rey ausente, en virtud del «imaginario tradicional» (pág. 408). Sí, pero por un rey que en virtud del Artículo 172 de la Constitución de Cádiz ya no puede enajenar ninguna parte del territorio nacional.

De hecho, afirma Guerra que «El uso constante de la palabra nación en todos los documentos oficiales no es fruto del azar. [...] Por ejemplo, en el «Discurso preliminar» que fue leído por la Comisión de Constitución en 1811 en las Cortes y que constituye uno de los documentos más importantes del proceso revolucionario, se menciona constantemente la «nación». El término «pueblo», en cambio, no figura ni una vez en su acepción moderna, en singular, sino siempre en plural, haciendo alusión a las ciudades o provincias, es decir, a las comunidades políticas de tipo antiguo. La palabra «nación», que evoca un todo y no hace referencia a los elementos constitutivos del conjunto, permitía mantener la ambigüedad sobre su estructura interna e introducir más fácilmente las ideas nuevas. No obstante, la misma Constitución ya ponía en evidencia los cambios que se habían producido: «La nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios»». (págs. 410-411). Pero entonces no cabe ninguna ambigüedad: lo que importaba a los diputados de Cádiz era la Nación y no el Pueblo soberano, más que como totalidad de los ciudadanos de la Nación Española.

Sin embargo, tras una serie de desavenencias, acentuadas con la restauración del absolutismo, se llegará a la independencia en cuanto tal, pues el Consejo de Regencia verá con malos ojos las juntas formadas en ultramar y ello llevará al conflicto armado: «Guerra, pues, que es necesariamente una guerra civil entre los americanos que aceptan el nuevo gobierno provisional español y los que lo rechazan. En el curso de esta guerra se exacerban las diferencias de origen geográfico que existían entre los habitantes de la Monarquía –peninsulares y criollos– y la palabra nación, que significaba hasta entonces el conjunto de una Monarquía apoyada en dos pilares, el europeo y el americano, empieza a ser utilizada en América para designar a los «pueblos» que la componían» (pág. 417).

Culmina este ensayo afirmando que «Se ha dicho a veces que en la América hispánica el Estado había precedido a la nación. Mejor sería decir que las comunidades políticas antiguas –reinos y ciudades– precedieron tanto al Estado como a la nación y que la gran tarea del siglo XIX para los triunfadores de las guerras de Independencia será construir primero el Estado y luego, a partir de él, la nación moderna» (pág. 429). Pero la primera frase del texto es cierta: el Estado, el Imperio Español, existía previamente a la independencia, y fueron sus unidades, los virreinatos, incluso el propio continente americano, las plataformas de la independencia. Sólo tras el fracaso de esos proyectos de unidad continental, por la divergencia de los próceres una vez hundido el referente común de la monarquía, se impondrá la tarea de fundar nuevas unidades políticas diferenciadas, las naciones hispanoamericanas actuales.

Y finalmente, en el ensayo «X. El pueblo soberano: incertidumbres y coyunturas del siglo XIX», desde su metodología individualista y de mentalidades, habla del pueblo soberano cuando en realidad quiere decir la nación. Cita nuevamente el Artículo 1 de la Constitución de 1812, definiendo la nación española como la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios (pág. 435). Incluso recupera una proclama de la Junta de Caracas de 1810, que afirma que «El pueblo de Caracas deliberó constituir una soberanía provisional» (pág. 444), para señalar que, nuevamente, en el imaginario de la revolución era el pueblo el centro, logrando tan sólo confundir al lector al volver sobre una cuestión algo añeja respecto al tema titular.

Sin embargo, tras reconocer los próceres hispanoamericanos que el pueblo soberano era una ficción hasta que no hubiera realmente una alfabetización e interés efectivo de tal pueblo por esos asuntos, es decir, hasta que la nación como tal esté constituida y no sea una mera ficción jurídica, cita interesadamente a argentino Sarmiento para afirmar que América, en cuanto a ideologías políticas, no es más que una periferia de Europa. Así, vendrían de Europa los sufragios capacitarios, donde sólo pudieran votar los ciudadanos alfabetizados (el doctrinarismo de Martínez de la Rosa, Javier de Burgos o Alcalá Galiano, así como el de Donoso Cortés y el de Balmes) (págs. 452 y ss.). Incluso Guerra, para reafirmar su chovinismo, señala al final del libro que, ya en el siglo XX, la dictadura de Porfirio Díaz, basada en el progreso social y económico del positivismo, es una nueva ola venida de Francia que conquista el mundo hispánico [sic] (pág. 465). Triste colofón a un libro claramente partidista que, pese a aciertos interesantes, sólo valora como positivo este período de la Historia de España e Hispanoamérica en tanto que se amolde al lecho de Procusto de lo latino y lo afrancesado.

La Exposición Universal de Shanghai 2010
convierte a China en centro del mundo

La sexta generación de la izquierda refrendada por todas las Naciones

El simbólico día Primero de mayo de 2010 se inauguró en Shanghai, con espectaculares ceremonias, la nueva edición de una de las instituciones capitalistas por excelencia, aquella que comenzó en el Crystal Palace de Londres en 1851. Aprovechando la Exposición Universal de París de 1889, la de la Torre Eiffel, que conmemoraba el primer centenario de la Gran Revolución Burguesa, organizaron los marxistas un Congreso Internacional Obrero Socialista paralelo, que pasaría a ser considerado como el primero de la Segunda Internacional, de la cuarta generación de la izquierda. Como es natural, la pequeñoburguesa y afrancesada Oficina Internacional de Exposiciones impidió que la quinta generación de la izquierda, la Unión Soviética, pudiese celebrar una Expo que fuera homologada internacionalmente. El Pueblo ha podido mostrar hoy, en Shanghai 2010, que los ciudadanos del mundo pueden confiar en un futuro mejor.

22 de abril de 2010

Despliegue de tesoros mundiales en Expo de Shanghai

Con obras de arte clásicas y modernas de todo el mundo en muchos de sus pabellones, la Expo Universal de Shanghai ofrecerá un banquete visual para los aficionados al arte internacionales y chinos por igual.

Los objetos expuestos en el pabellón francés incluyen pinturas de los maestros Paul Cezanne, Pierre Bonnard, Vincent van Gogh, Jean Francois Millet, Edouard Manet, Paul Gauguin y una escultura de bronce de Auguste Rodin.

En lo que constituye una oportunidad excepcional para el público común, se podrán ver obras como El salón de baile en Arles, de Van Gogh, El balcón, de Manet, Mujer con pote, de Cezanne, Plátanos, de Gauguin, La Loge, de Bonnard, El Angelus, de Millet, y la Edad del bronce, de Rodin.

Con una valoración aproximada de 100 millones de euros ($ 134 millones) cada una, estas obras serán exhibidas desde la abertura de la expo, el 1 de mayo, hasta su cierre, el 31 de octubre, según Franck Serrano, portavoz del pabellón francés.

«Es una ocasión preciosa para los amantes del arte,» destacó Serrano en respuesta a Global Times, en respuesta enviada por correo electrónico. El «arte es un idioma internacional, y esperamos que nuestros visitantes disfruten del momento y se sientan inspirados por estas obras maestras,» dijo.

El pabellón francés también presentará una amplia gama de obras de artistas contemporáneos chinos como Zhao Wuji (Zao Wou-ki), Yan Pei-Ming y Chen Zhen, cuyos trabajos constituyen un puente entre las culturas francesa y china.

Todos ellos son artistas contemporáneos chinos establecidos, y han trabajado por largo tiempo en Francia, cuya cultura los han inspirado en gran medida.

Sirena danesa

Además de las obras clásicas y contemporáneas del pabellón francés, se expondrá la estatua de la Sirenita, tesoro nacional de Dinamarca.

Es la primera vez que la estatua, que se mantiene en el puerto de Copenhague, es sacada del país desde que se esculpió hace más de 90 años. La estatua de 1,5 metros de altura fue elaborada en homenaje al escritor danés Hans Christian Andersen , quien escribió el cuento de una sirena que se sacrifica por ganar un alma humana y el amor de un príncipe humano. Es una atracción turística importante en Dinamarca, donde miles acuden a visitarla cada año.

La estatua llegó a Shanghai a inicios de este mes, y será ubicada en el centro de una piscina hecha a la medida dentro del pabellón danés.

Obra maestra china

La amplia gama de obras tradicionales y modernas chinas será otro jalón de la expo, que incluye ocho tesoros nacionales seleccionados en todo el país como muestra de la esencia de los logros acumulados por China en arte, tecnología y cultura durante miles de años.

En este despliegue se incluyen obras del período de los Estados Combatientes (475AC-221AC) y la dinastía Qin (221AC-206AC), época de máxima creatividad en la producción de bronce clásico chino.

También se mostrarán un módulo de campanas antiguas, representantivo de la Cultura Chu, de los períodos de primavera y otoño (770AC-476 DC.) y de los Estados Combatientes.

Las campanas se tocarán durante la expo, cada día de 9 pm a 10 am. Entre otras obras maestras expuestas estará también la figura de bronce de la dinastía de Ming (1368-1644) que muestra los puntos de acupuntura china tradicional.

Otros tesoros de la expo incluyen una pieza de bronce con un relieve en el que se aprecia la estatua de San Juan Nepomuceno, un tesoro nacional de la República Checa, y varias tallas en piedras preciosas del pabellón de África, que contará con un bazar que muestra diversas obras del arte tradicional y moderno del llamado Continente Negro.

La famosa estatua de la Dama Dorada, o Gelle Fra, quedará expuesta a la puerta del pabellón de Luxemburgo. Habrá asimismo dos obras maestras del Renacimiento italiano, Cesta de frutas y Muchacho con cesta de frutas, ambas de Miguel Ángel Buonaroti, ubicadas en el pabellón de Italia. (Pueblo en Línea)

23 de abril de 2010

El cambio de la configuración económica mundial tiene su reflejo en la Exposición Universal

Desde que Gran Bretaña organizó la primera edición de la Exposición Industrial Universal en 1851, la Exposición Mundial ha tenido una historia de 159 años. En los últimos más de 150 años, este evento se ha desplazado de Europa a América del Norte, y luego a Asia, convirtiéndose en una gran fiesta Olímpica del mundo en los terrenos económico, científico-tecnológico y cultural.

En el impetuoso torrente de la historia, cuando una nueva potencia económica emerge en el escenario internacional, la Exposición Universal hace acto de presencia en ella. La organización de la Exposición Universal en los momentos claves de la historia no sólo demuestra los grandes éxitos alcanzados por el país organizador en lo económico, científico-tecnológico y cultural, sino anuncia que la configuración económica mundial ha pasado a una nueva página.

La Exposición Universal de Londres en 1851 inició el capítulo más brillante del «Imperio Británico»

Para la reina Victoria, una de los monarcas más brillantes en la historia inglesa, el 1 de mayo de 1851 era una fecha inolvidable, ya que en ese día se inauguró en Londres la Primera edición de la Exposición Universal (la denominación completa es la Gran Exposición Universal de Productos Industriales de Londres).

Cuando iba desde el Palacio de Buckingham al Hyde Park en una caravana compuesta por nueve carrozas imperiales para tomar parte en el acto de inauguración, la reina se quedó atónita ante el grandioso acto de la Exposición a pesar de su amplia cultura acumulada en toda la vida. Escribió en su diario: «Estoy sumamente emocionada. Ante mis ojos el espectáculo es tan milagroso, grandioso, brillante y conmovedor».

Hay historiadores que sostienen que la Exposición de Londres inició oficialmente la época de Victoria de Gran Bretaña, y es también el epítome de la gloria y el sueño de Gran Bretaña en esa época. El grandioso evento estaba respaldado por los brillantes éxitos alcanzados por Gran Bretaña desde la primera revolución industrial en el desarrollo económico y en el cambio social.

Impulsada por la gran fuerza productiva derivada de la revolución industrial, la Gran Bretaña de entonces se hallaba en su apogeo histórico como el país más poderoso del mundo. Un 25% de la población mundial estaba dominada a nombre de la reina Victoria. «El dominio del Imperio Británico llegó a representar un 20% de la superficie terrestre del mundo.» Sus dominios se hallaban en todas las zonas horarias del globo.

Una serie de grandes cambios económicos producidos por la revolución industrial, sobre todo, el uso generalizado de máquinas y el desarrollo de los transportes ferroviarios y marítimos, impulsaron directamente el avance explosivo de la industria inglesa. Esto permitió que Gran Bretaña ocupara el primer lugar del mundo en la producción industrial y en el comercio internacional.

La Gran Bretaña de entonces era la «fábrica mundial» en el verdadero sentido. Producía la mayor parte de los productos industriales que necesitaban los diversos países del mundo. En el comercio exterior, Gran Bretaña y sus colonias ocupaban cerca del 25% del volumen total del mundo, casi equivalente a la suma total del comercio exterior de Francia, Alemania y EEUU. La flota mercante de Inglaterra también ocupaba el primer lugar del mundo, equivalente a casi el total de las flotas francesa, alemana, norteamericana, holandesa y rusa.

La primera edición de la Exposición Universal de Londres en 1851 , impulsada por la revolución industrial iniciada en Inglaterra, demostró plenamente el encanto y la fuerza de Gran Bretaña como primera potencia económica del mundo. Hizo patentes los nuevos éxitos y el poderío integral que Inglaterra había logrado en el desarrollo económico, científico-tecnológico y cultural.

La Exposición Universal de Chicago de EEUU en 1933 era testimonio de la inflexión clave pasando de la Gran Depresión a la Gran Recuperación

Desde 1851 hasta ahora EEUU ha organizado 14 exposiciones universales. Entre ellas, la Exposición Universal de Chicago de 1933, como la primera exposición temática, merece un capítulo especial en la historia de cambios. Fue testigo de la inflexión clave de la economía estadounidense hasta de la economía mundial pasando de la Gran Depresión a la Gran Recuperación.

En la historia de EEUU, 1933 fue un año de importancia. Es el año en que la economía norteamericana se halló en un serio período de Gran Depresión. Desde el derrumbe de la bolsa de Nueva York en 1929 más de 5500 bancos norteamericanos quedaron en bancarrota. En el interior de EEUU, 15 millones de personas perdieron sus puestos de trabajo, y la tasa del paro llegó hasta el 25%.

En ese mismo año de dificultades, Roosevelt fue elegido presidente de EEUU. En su discurso de investidura pronunció una frase ampliamente apreciada: «Lo único que debemos temer es el temor mismo.» En un año sucedieron grandes acontecimientos económicos. Se lanzó a la escena «la Nueva Política de Roosevelt» anulando el patrón oro.

La Exposición Universal de Chicago reunió en muchos de sus pabellones los logros de la civilización. Jugó un papel impulsor y positivo para que los norteamericanos fortalecieran su confianza en el futuro y salieran de la crisis. En su mensaje de felicitación a la Exposición, el presidente Roosevelt dijo: «La Exposición marca oportunamente los éxitos alcanzados en un siglo, y además se realiza en un momento en que la humanidad necesita más urgentemente que nunca una mejor comprensión mutua.»

Otro éxito de la Exposición de Chicago que debe registrarse en la historia es la institución de exposiciones temáticas. Los habitantes de Chicago esperaban que la Exposición con sede en su ciudad tuviera como tema «Progresos de un siglo», demostrando así los brillantes éxitos que habían conquistado en los últimos cien años desde la fundación del municipio.

Para EEUU la Exposición de Chicago fue una testigo del papel de su liderazgo en el escenario mundial. En la década 20 del siglo pasado EEUU había cumplido su revolución industrial para convertirse en el país más rico del mundo en tanto que la Exposición Universal de Chicago demostró su puesto avanzado en el terreno científico-tecnológico. Encarnó por excelencia su lema: «descubrimiento científico-aplicación industrial-adaptación humana». Fueron llevados a la Exposición todos los adelantos industriales de EEUU como la refinería petrolera, tractores eléctricos, línea de relleno de pasta dentífrica, cadena de producción de pan, etc. La cadena de producción de automóviles de Ford demostró la entrada de sedanes en casas del pueblo a pie y anunció el preludio de un «País sobre ruedas».

La mayoría de los pabellones de la Exposición de Chicago fueron construcciones temporales. Después de su clausura fueron desmontados. Con ello se impulsó el desarrollo de nuevos materiales de construcción y de la arquitectura, tales como estructuras ligeras infladas y techos plásticos. Estos nuevos conceptos sobre la vida futura cambiaron el modo de vida de los norteamericanos y sentaron la base de una nueva prosperidad económica de EEUU.

La Exposición de Chicago jugó un papel positivo e impulsor para que la economía norteamericana pase de la crisis a una nueva regeneración. Aceleró la propagación de la «modernidad» encabezada por EEUU en todo el mundo. Y se transformó en uno de los elementos históricos que posibilitaron a EEUU integrarse aún más en el orden internacional y jugar el papel protagonista en el mismo.

La Exposición de Osaka de Japón en 1970 anunció la nueva emergencia de ese país después de la Segunda Guerra Mundial

Cuando se realizó la Exposición Universal de Osaka en 1970, Japón había experimentado un veloz desarrollo económico en las décadas 50 y 60 después de la Guerra. En estas dos décadas Japón se había surgido de las cenizas de la Segunda Guerra Mundial como una potencia económica del mundo y el primer país asiático que se encargó del trabajo de organizar la Exposición Universal. En esta Exposición, Japón demostró plenamente los grandes éxitos que había logrado en su desarrollo después de la Guerra.

Historiadores consideran que la Exposición Universal de Osaka de 1970, unida a los Juegos Olímpicos de Tokio de 1964, son anunciadores de la nueva emergencia de Japón después de la Segunda Guerra Mundial. La primera, en particular, jugó un gran papel para cambiar la «enfermiza psicología de país vencido» de los ciudadanos japoneses, e impulsar a Japón a integrarse de nuevo en la comunidad internacional.

La Exposición Universal de Osaka se realizó en el momento en que el desarrollo económico de Japón era un milagro y Japón pasó a ser la segunda economía más poderosa del mundo sólo después de la norteamericana. Para organizar el evento, el Gobierno japonés invirtió grandes sumas en las instalaciones públicas. Después de la Exposición la ciudad Osaka tomó un cariz completamente nuevo.

La Exposición de Osaka profundizó el conocimiento de las masas japonesas sobre los asuntos exteriores, e impulsó el proceso de la internacionalización del país. En ese momento muchos japoneses veían por primera vez en su vida a extranjeros, y en los pabellones les pidieron firmas. En 1970 entre cada mil japoneses sólo 6 tuvieron experiencia de estar en el extranjero, pero en 2004, un año antes de la Exposición Universal de Aichi de 2005, esta cifra se elevó a 132. En este sentido, la Exposición de Osaka supuso un gran impacto en las masas japonesas en materia de la «internacionalización».

La Exposición de Osaka se realizó precisamente en el momento en que Japón pasó de la sociedad agrícola a la industrial requiriendo gran producción y gran consumo. Las masas tenían vehementes deseos de consumo, y su demandas de servicios también eran enormes. La Exposición transmitió anuncio del pollo frito de Kentucky. El anuncio fue retransmitido por la televisión y tenía un alto índice de audiencia. Esto cambió la mala impresión de los japoneses con respecto al «fastfood». De ahí un gran desarrollo de la cultura de fastfood en Japón. Un año después MacDonald abrió su tienda en la calle financiera Ginza de Tokio, iniciando así la época de la cultura de fastfood en Japón.

La Exposición de Osaka jugó también un papel importante para impulsar la construcción urbana y el desarrollo económico. Para este evento las infraestructuras como hoteles y calles cambiaron completamente la fisonomía de la ciudad. Las redes de telecomunicación y las tecnologías electrónicas aprovecharon esta oportunidad para entrar en la vida cotidiana del pueblo. La Exposición de Osaka creó muchos nuevos empleos. Las tasas de ocupación laboral en la ciudad y en la prefectura de Osaka llegaron a 64,14% y 63,45% respectivamente, un aumento de 14 puntos porcentuales en ambos casos con respecto al año 1965. Después de la Exposición se forjó la franja económica de Kansai, franja que experimentó un desarrollo veloz en los siguientes diez años impulsando el crecimiento económico de Japón en su conjunto.

Después de la Exposición de Osaka, Japón organizó sucesivamente la Exposición de Okinawa en 1975, la Exposición de Tsukuba en 1985, y la Exposición de Aichi en 2005. A partir de la Exposición de Osaka, se difunde ampliamente en la arena internacional la imagen de Japón como potencia económica, científica y tecnológica.

La Exposición Universal de Shanghai en 2010 inicia un nuevo capítulo de desarrollo de China y del mundo

Ahora volvamos de la historia a la actualidad. La Exposición Universal de Shanghai de 2010 se realiza precisamente en el momento del 60 aniversario de la fundación de la Nueva China y del 30 aniversario de la reforma y la apertura de China. Una potencia con una población de más de cien millones de habitantes está acelerando su desarrollo y se yergue con la frente en alto en Oriente del mundo.

La Exposición Universal de Shanghai testimonia una vez más el «milagro» de veloz desarrollo económico de China. Tal como lo afirman los principales medios del extranjero, «Este gran evento internacional demostrará el status de China como una potencia industrial del mundo, y aporta una oportunidad para colmar las aspiraciones largamente abrigadas de los habitantes de Shanghai.

Lo más importante es que a través de la Exposición de Shanghai todo el mundo conocerá a una China real como una potencia responsable. En los últimos 30 y tantos años desde el inicio de la reforma y apertura, China ha conquistado éxitos de desarrollo que atraen la atención mundial. En adelante el desarrollo de China no puede ser sino pacífico, abierto para el bien de todos, y responsable.

La Exposición Universal de Shanghai se realiza en una época en que tiene lugar una crisis financiera internacional que sólo se registra una vez «cada cien años». Todos los países del mundo están pensando sobre ella, revisan sus modelos de desarrollo y buscan la recuperación económica en un desarrollo sostenible.

Después de la crisis financiera, los sistemas monetario y económico en la arena internacional están experimentando grandes cambios y reformas. Los países en desarrollo, especialmente las economías emergentes, están aumentando su peso en el escenario de la economía mundial. Al mismo tiempo, los problemas de protección ambiental y de recursos adquieren una relevancia cada vez mayor. La economía verde atrae amplia atención.

A través de la Exposición Universal de Shanghai la gente percibirá, con visión macroeconómica, que la configuración económica internacional sufrirá mayores cambios. Y con visión microeconómica verá que la transformación de los modelos de desarrollo económico y la realización de un desarrollo sostenible serán objetivos que persiguen todos los países con China incluida. (Pueblo en línea)

27 de abril de 2010

La Expo de Shanghai estimula los intercambios

Según se aproxima la apertura de la Expo Universal de Shanghai 2010, se avizoran con mayor certeza las visitas de destacados líderes mundiales a la mayor metrópolis de China. La presencia de líderes de cerca de 100 países se traducirá en un verdadero banquete diplomático, que situará una vez más a China en el centro de la atención mundial.

Los dignatarios que asistirán a la abertura de la Expo de Shanghai incluyen al presidente francés, Nicolás Sarkozy, al presidente palestino y presidente de la Autoridad Nacional Palestina, Mahmud Abbas, al presidente de la Comisión Europea, José Manuel Barroso, y al presidente de la Asamblea General de la ONU, Ali Abdussalam Treki. Además, esperamos ver pronto a más figuras destacadas uniéndose a este desfile de personalidades en China.

Algunos de los líderes aprovecharán la ocasión para efectuar visitas de Estado a China, lo cual permitirá consolidar lazos bilaterales e intensificar la cooperación entre China y esos países.

Estas presencias destacadas en Shanghai son muestra de que la comunidad internacional reconoce a la expo como ocasión sin precedentes para construir relaciones internacionales.

China, por su parte, ha reconocido en la Expo Universal de Shanghai una plataforma diplomática importante para exhibir los logros de su desarrollo social y económico. El país también espera hacer nuevos amigos y consolidar viejas amistades con los países participantes.

Considerada caleidoscopio de lo más precioso de la cultura, el comercio, la ciencia y la tecnología de los países participantes, la exposición proporciona una oportunidad única para que todos aprendamos mutuamente y nos entendamos mejor.

China ha estado haciendo todo lo posible porque la Expo Universal sea todo un éxito. Esperamos que la misma sea como un puente para fomentar intercambios y mejorar la comunicación entre los países. Creemos que las diversas actividades bilaterales y multilaterales que se efectuarán durante la muestra mundial ayudarán a crear más terreno común entre países y a generar esfuerzos globales concertados para el bienestar de toda la humanidad.(Pueblo en Línea)

29 de abril de 2010

China confía en celebrar Expo Universal
de Shanghai con éxito

China tiene plena confianza en que la Exposición Universal de Shanghai 2010 será "exitosa, espléndida e impresionante" después de que se hayan hecho algunas mejoras en instalaciones, servicios y cuestiones relacionadas con la administración tras las jornadas en que el recinto funcionó en pruebas durante la semana pasada.

Los problemas detectados durante las seis operaciones de prueba, que tuvieron lugar entre el 20 y el 26 de abril, se han solucionado, además de haberse perfeccionado los servicios, afirmó Yang Xiong, miembro del comité organizador de la Exposición Universal de Shanghai 2010, en una rueda de prensa celebrada el miércoles en esta metrópoli oriental china.

Un mayor número de voluntarios se ha incorporado al trabajo y se han colocado más instalaciones públicas en el recinto ferial como bancos, sillas de rueda y cubos de basura. Además, está previsto que haya abiertos 88 puestos provisionales de venta de comida, que se complementarán cuando sea necesario con tiendas de comestibles ambulantes, precisó Yang, también vicealcalde ejecutivo de Shanghai.

Los precios de los alimentos que estarán a la venta en el recinto de la Expo han registrado una caída después de que los organizadores se esforzaran por reducir los costos operativos de los vendedores y reforzaran la supervisión de los precios, señaló Yang.

Sin embargo, las operaciones de prueba sirvieron sólo como "ejercicios de calentamiento", puesto que "nos enfrentaremos a los desafíos reales a lo largo de los 184 días de funcionamiento tras la inauguración", destacó el funcionario.

La Exposición Universal de Shanghai, que se abrirá al público el 1 de mayo, espera atraer a 70 millones de visitantes chinos y extranjeros. (Xinhua)

29 de abril de 2010

Inversión en la apertura de Expo Universal de Shanghai por debajo de su similar en Juegos Olímpicos de Pequín

En una conferencia de prensa ofrecida hoy por la Exposición Universal de Shanghai, Hong Hao, director de la Administración Municipal de la referida muestra, reveló que, a pesar de la proximidad de la inauguración del evento, se sigue renovando constantemente la cifra de países participantes. Hasta ahora 246 países y organizaciones internacionales han manifestado su disposición a participar en el evento.

Con anterioridad, 242 entidades manifestaron su disposición a participar en la Exposición, entre ellas 192 países y 50 organizaciones internacionales. Ahora se han registrado nuevos cambios: como resultado de diversas dificultades Bután, Burkina Faso y Kuwait no podrán participar en la Exposición. Hong Hao señaló que estos tres países han dado mucho apoyo a la Exposición, y han hecho grandes esfuerzos para participar. Les acogemos de buen grado. Por otra parte, el número de organizaciones internacionales que participan en la Exposición aumentó de 50 a 57. González Loscertales, secretario general de la Oficina de la Exposición Internacional, confirmó en la conferencia que antes le preocupaba la ausencia de Irak en la Exposición, pero que este país ha decidido por fin participar.

Por otra parte, Yang Xiong, miembro del Comité Organizador, subdirector del Comité Permanente de la Comisión Ejecutiva de la Exposición Universal de Shanghai, y teniente alcalde de Shanghai encargado de los Asuntos Cotidianos de la ciudad, señaló que el acto de inauguración de la Exposición será sencillo, y que la inversión para tal fin es indudablemente inferior a la realizada en la apertura de los Juegos Olímpicos de Pequín. Según la práctica habitual de la Oficina de la Exposición Universal, su inauguración incluye un acto oficial acorde con lo establecido, breves representaciones artísticas, y espectáculos de fuegos artificiales iluminados en el exterior de los pabellones. No habrá espectáculos para toda la noche, sino brillantes representaciones todos los días. Estas han sido características de la Exposición Universal en su evolución histórica durante más de 150 años. Se reveló que la cantidad de fuegos artificiales en la Exposición de Shanghai no será inferior a lanzada en la Olimpiada de Pequín. (Pueblo en línea)

30 de abril de 2010

Expo de Shanghai un orgullo para todos los chinos,
dice Hu a dignatarios taiwaneses

El secretario general del Comité Central del Partido Comunista de China (PCCh), Hu Jintao, se reunió el día 29 en la metrópoli oriental china de Shanghai con dignatarios de Taiwán, que se encuentran aquí para asistir a la Exposición Universal 2010.

Las personalidades muy importantes incluyen a los presidentes honorarios del Kuomintang (KMT), Lien Chan y Wu Poh-hsiung, así como al presidente del Partido Primero el Pueblo (PPP), James Soong.

"El que Shanghai organice la Exposición Universal es un orgullo para todos los chinos, incluidos los que se encuentran en ambos lados del Estrecho de Taiwán", dijo Hu. "Con nuestros esfuerzos conjuntos, la Exposición Universal de Shanghai será un acontecimiento exitoso, espléndido y memorable".

La participación de Taiwán en el evento es un resultado importante de la relación entre ambos lados del Estrecho, que ha presenciado una mejoría y desarrollo constantes en los años recientes, dijo.

"Los compatriotas de la parte continental estarán encantados de ver los logros que han alcanzado los compatriotas de Taiwán a través de sus arduos esfuerzos y que exhibirán en la Expo", dijo.

"Creo que la Exposición Universal de Shanghai ayudará a impulsar el entendimiento mutuo de la gente de ambos lados del Estrecho de Taiwán y elevará sus intercambios y cooperación", dijo.

Hu, en nombre de los compatriotas de la parte continental y en particular de la gente afectada por el sismo de la provincia de Qinghai, expresó su sincera gratitud a los compatriotas de Taiwán por su preocupación y apoyo a las operaciones de ayuda por desastre en la zona del sismo.

Hu insistió en la profundización de la confianza política mutua para promover el desarrollo pacífico de las relaciones entre ambos lados del Estrecho.

Para mantener el desarrollo de las relaciones y eliminar los obstáculos políticos, las dos partes deben fortalecer la confianza política mutua con base en la oposición a las actividades secesionistas de las fuerzas a favor de la "independencia de Taiwán" y en el apego al Consenso de 1992, dijo.

Hu pidió más intercambios entre la gente de todos los sectores de las dos partes.

"Deseamos que los compatriotas de Taiwán puedan participar más apasionada y activamente en los intercambios y cooperación entre ambos lados del Estrecho, a fin de inyectar vigor al desarrollo pacífico de las relaciones y aprovechar el futuro de la relación entre ambos lados del Estrecho", dijo.

Hu dijo que ambas partes deben promover la cooperación económica y elevar la competitividad económica de las dos partes, y agregó que el Acuerdo Marco de Cooperación Económica que se está negociando conducirá al desarrollo económico de largo plazo de ambas partes.

La parte continental china prestará atención especial a los intereses de las empresas pequeñas y medianas y a los agricultores de Taiwán para volver al documento una solución de beneficios mutuos, dijo.

También deben hacerse esfuerzos continuos para promover el desarrollo pacífico de las relaciones entre ambos lados del Estrecho y para fortalecer la cohesión entre los chinos, subrayó.

Los chinos de ambos lados del Estrecho comparten la responsabilidad de poner fin a la historia de hostilidad mutua y de trabajar juntos para lograr el gran renacimiento de la nación, dijo Hu.

Lien Chan espera una Expo excelente, y dijo que la participación de Taiwán revela los esfuerzos conjuntos de los compatriotas chinos de ambos lados del Estrecho.

El recordó sus conversaciones con Hu hace cinco años, cuando alcanzaron una perspectiva común para el desarrollo pacífico de las relaciones entre ambos lados del Estrecho. "Haremos lo máximo y realizaremos esfuerzos continuos para lograr una vida feliz para la población y la prosperidad de la nación en una forma realista".

Wu dijo que el KMT continuará promoviendo la aplicación de la perspectiva común alcanzada entre Hu y Lien.

Soong expresó sus mejores deseos para una Expo exitosa. (Xinhua)

30 de abril de 2010

Veinte jefes de Estado y de Gobierno asistirán a ceremonia de inauguración de Expo

Veinte jefes de Estado y de Gobierno presenciarán mañana viernes la ceremonia de inauguración de la Exposición Universal de Shanghai 2010, informó el día 29 jueves la Oficina de Información de la Expo.

Entre ellos se encuentran el presidente de Francia, Nicolás Sarkozy; el presidente de la Comisión Europea, José Manuel Barroso; el presidente de la República de Corea, Lee Myung-bak, y el presidente de Kenia, Mwai Kibaki.

Los participantes en la ceremonia también incluyen al presidente armenio, Serzh Sarkisyan; el presidente del Congo, Denis Sassou-Nguesso; el presidente del Presídium de la Asamblea Popular Suprema de la República Popular Democrática de Corea, Kim Yong-nam; el presidente gabonés, Ali Bongo Ondimba; el presidente malauí, Bingu Wa Mutharika; el presidente de Mali, Amadou Toumany Toure; el presidente de Malta, George Abela; el presidente de Micronesia, Emanuel Mori; el presidente mongol, Tsakhia Elbegdorj; el presidente de la Autoridad Nacional Palestina, Mahmoud Abbas; el presidente de Seychelles, James Alix Michel, y el presidente de Turkmenistán, Gurbanguly Berdymukhamedov.

Entre los jefes de Gobierno que asistirán a la ceremonia inaugural del evento se encuentran el primer ministro camboyano, Hun Sen; el primer ministro kazajo, Karim Masimov; el premier holandés, Jan Peter Balkenende, y el primer ministro vietnamita, Nguyen Tan Dung.

La Exposición Universal de Shanghai 2010, que se inaugurará el próximo 1 de mayo, recibirá a unos 70 millones de visitantes chinos y extranjeros durante sus seis meses de duración.

Shanghai refuerza medidas de seguridad ferroviaria de cara a la Expo

Shanghai ha reforzado las medidas de seguridad en sus las principales rutas ferroviarias de cara a la Exposición Universal 2010, que se inaugurará el próximo sábado 1 de mayo, informaron el día 29 jueves las autoridades locales.

Como parte de estas medidas, se han establecido dos oficinas generales y numerosos puntos de control en tres anillos que conectan la ciudad con Nanjing, capital de la provincia oriental de Jiangsu y Hangzhou, capital de la provincia de Zhejiang, considerados como la primera línea de la seguridad ferroviaria de la zona, precisó el director del Buró de Seguridad Pública del Ferrocarril de Shanghai, Fan Fuming

Este sistema de vigilancia, unido a las inspecciones de seguridad que ya venían llevándose a cabo, ayudará a evitar que "personas y artículos sospechosos" entren en Shanghai durante los meses de la muestra, agregó Fan.

Los responsables de la red ferroviaria de Shanghai han movilizado al personal de las regiones vecinas para reforzar la campaña de seguridad de la Expo.

Se estima que más de 28 millones de personas elegirán el tren para desplazarse a Shanghai con motivo de la muestra, que se prolongará hasta el 31 de octubre. El sistema ferroviario de Shanghai cuenta con más de 110 estaciones de pasajeros y unas 100 de carga.

Parque de la Expo aumentará en 1.200 los contenedores de basura

El Parque de la Exposición Universal de Shanghai añadirá 1.200 nuevos contenedores de basura, con una capacidad total de 372.000 litros, a los ya existentes, después de que se registrara una falta de este tipo de recipientes durante el periodo de prueba de las instalaciones.

Un portavoz de Industria Medioambiental, la compañía con base en Shanghai responsable de recoger la basura que se genere en el Parque de la Expo, dijo el jueves que las papeleras eran insuficientes, sobre todo en las zonas donde se encuentran las cafeterías y los centros de entretenimiento.

De los nuevos contenedores de basura, 1.000 unidades tienen una capacidad de 240 litros cada una, mientras que las 200 restantes cuentan con una capacidad de 680 litros por contenedor. La mayoría de las basuras con las que cuenta el Parque hasta el momento sólo tienen una capacidad de 80 litros.

El portavoz no detalló cuándo se instalarán los nuevos contenedores, pero sí comentó que éstos utilizarán códigos de color para mejorar la eficiencia con la que se recolectan los distintos tipos de desechos. (Xinhua)

30 de abril de 2010

Editorial: Por un mundo mejor

Saludamos calurosamente la inauguración
de la Exposición Universal de Shanghai

Después de la celebración de los Juegos Olímpicos de 2008 en Pequín, China vuelve a celebrar, esta vez en Shanghai, sede de un nuevo evento internacional que atrae la atención mundial.

Esta noche se levantará el telón de la Exposición Universal de Shanghai. A partir de ese momento el lema del evento «una ciudad mejor y una vida mejor» estará permeando todo el desarrollo de la exposición y de las extraordinarias actividades que presentarán todos los países asistentes, por espacio de 184 días y noches. Esta gran cita de la civilización humana, se inscribirá con caracteres indelebles en la historia del país, donde una celebración de esta magnitud parecía un sueño lejano. Los brillantes capítulos de la Exposición, escritos con la tinta roja de China, trascenderán en el tiempo, por el hecho inusual de que es un país en vías de desarrollo el que sirve de anfitrión ahora a la feria del mundo.

La Exposición Universal de Shanghai nos ha proporcionado un feliz encuentro. En estos 184 días estará presente en esa urbe china una representación plural del planeta, persiguiendo el ideario de la Exposición Universal, que enarbola como principios la comprensión, la comunicación, el feliz encuentro y la cooperación. Allí veremos sus innovaciones, sus maravillosos inventos y sus preciosas reliquias históricas. Un elevado número de visitantes, provenientes de todas partes del mundo, recorrerá los 5,28 kilómetros cuadrados del Parque de Exposición. Sin importar origen étnico y nacionalidad, ni creencia religiosa, todos los que entren al parque se sentirán partícipes de un carnaval protagonizado por una misma familia. En la plataforma de intercambio y diálogo de la Exposición compartirán una visión pluralista de la civilización, la cual encarna la decisión del planeta de marchar hacia la paz y el desarrollo por obra de la Exposición Universal.

La Exposición Universal nos aporta la fuerza que soñamos. »Todo comienza en la Exposición Universal», que ha colocado en la cotidianidad de nuestras vidas un desfile de portentos, desde la máquina de vapor, los vehículos espaciales, las pistas de alta velocidad y los supermercados hasta otros maravillosos sueños. En la Exposición de Londres de hace 159 años se exponían muchos importantes inventos industriales, ante los cuales los chinos de la época reaccionaban anhelando que su país fuera poderoso y próspero y que protagonizara una regeneración nacional. Un siglo y medio después, China se yergue en el Oriente del mundo, ya cumplido su sueño centenario de organizar la Exposición Universal. Esta feria mayúscula atestigua los grandes progresos de un antiguo país oriental, la sabiduría, la vitalidad y el espíritu emprendedor de la nación china y, por encima de todo, los esfuerzos de China para avanzar hacia el mundo. Los elementos, el espíritu y las características de China se harán patentes plenamente en la Exposición Universal, que dejará como legado a China una mayor cuota de hermosura.

La Exposición Universal nos induce a reflexionar de manera más profunda sobre el futuro. Frente a una serie de desafíos globales, como la crisis financiera internacional, el cambio climático, la disparidad entre ricos y pobres, la seguridad energética y alimenticia y la proliferación nuclear, la humanidad se reúne en la Exposición Universal para buscar en común la paz y el desarrollo. La urbanización es el camino obligado del desarrollo de la civilización humana. Más de la mitad de la población mundial vive en las ciudades, y éstas atraen como imán los cerebros innovadores y creativos. Por primera vez en la historia de las exposiciones mundiales, la de Shanghai adopta por lema el de la «urbanización», como vía para abordar las experiencias de intercambio y el desarrollo de las ciudades, así como las mejores prácticas de los diversos países en el desarrollo urbano.

La Exposición Universal implica una valiosa oportunidad de aprendizaje. Como parte del proceso de solicitar, preparar y organizar la Exposición Universal, China ha atravesado por un proceso de elevación de la calidad cultural y científica de la nación y el nivel de civilización de toda la sociedad. La expo nos permitirá extender la vista hacia el mundo y sobre nosotros mismos. Las masas populares adquirirán así una fuerza transformadora del futuro, impulsando el avance de la educación nacional, elevando la cualidad científica y potenciando la capacidad innovadora. Aprovechando la oportunidad que brinda la Exposición Universal para impulsar el desarrollo científico, y transformando las ventajas que la misma trae aparejadas, aunque no visibles, Shanghai y China en su conjunto lograrán alcanzar un nuevo nivel de desarrollo. La expo es sinónimo de un futuro más brillante.

La organización de la expo, más que tarea exclusiva de Shanghai, es un empeño de todo el país. Su éxito es una responsabilidad de China y también la esperanza de todo el mundo. El presidente Hu Jintao ha contraído un compromiso en términos definitorios: «No sólo dedicaremos todos los esfuerzos del país, sino que reuniremos la sabiduría mundial para asegurar que sea un éxito la Exposición Universal de Shanghai». Gracias a los arduos esfuerzos de los habitantes de Shanghai y al enérgico apoyo de todo el pueblo chino, así como a la entusiasta participación de las partes involucradas, la exposición será sin duda alguna un evento exitoso, brillante e inolvidable.

Deseamos pleno éxito a la Exposición Universal de Shanghai. (Pueblo en línea)

30 de abril de 2010

Expo Universal de Shanghai consolida
confianza en economía mundial

La economía mundial se recupera lentamente de su reciente descenso económico, pero esta mejoría se ha visto opacada por la crisis de la deuda en Europa.

Ahora hay esperanzas de que la Exposición Mundial de Shanghai, cuya apertura se anuncia para este sábado, ayude de algún modo a recuperar la confianza en que la economía del planeta retomará su curso nuevamente.

El mundo necesita mirar hacia adelante con valor, imponiéndose a las grises perspectivas que se vislumbran, insiste Geir Haarde, ex primer ministro de Islandia.

La confianza en la recuperación de la economía mundial se refleja en las palabras de los líderes políticos de varios países.

Yasuo Fukuda, ex primer ministro japonés, dijo que la Expo Universal de Shanghai abrirá sus puertas en un momento en que la excentricidad proporcionará una oportunidad para que los países se recuperen de la pesadilla económica.

La fe en la economía global también se refleja en las acciones de países de varias latitudes.

Chile fue uno de los primeros países en confirmar su participación en la expo, para la cual decidió construir su propio pabellón, en lugar de alquilar uno, según lo previsto originalmente. Esa decisión se mantuvo incluso después de que el país sudamericano fuera afectado por un fuerte terremoto.

Casi todos los países insisten en asistir a la Expo de Shanghai, considerando que su presencia impulsará la economía mundial, tal como sucedió con la muestra de 1933 en la ciudad estadounidense de Chicago, en momentos en que EEUU se encontraba inmerso en la peor crisis económica de su historia.

En aquel entonces, la Gran Depresión hacía presa de la economía estadounidense, lo que condujo al cierre de numerosos bancos y a un alza considerable en la tasa de parados, de hasta el 25 por ciento de la fuerza laboral del país.

Pero también ese año se inauguró la Exposición Universal de Chicago, con el título de «Un siglo de progreso».

El entonces presidente de EEUU, Franklin D. Roosevelt, dijo que la expo era oportuna «no sólo porque marca un siglo de logros, sino que se produce asimismo en un momento en que el mundo necesita por encima de todo un mejor entendimiento mutuo entre los pueblos del planeta».

La feria de Chicago, la primera en tener su propio tema, demostró la posición de liderazgo de EEUU en la Ciencia y la Tecnología y prefiguró además lo que sería la acelerada recuperación de la economía de EEUU.

A partir de 1935, casi todos los indicadores económicos estadounidenses se encaminaron por una ruta de crecimiento estable. Antes de 1939, el Producto Interno Bruto (PIB) del país había crecido hasta 204.900 millones de dólares, desde $7.420 millones en 1933. El número de trabajadores parados cayó a 8 millones.

De la misma manera, se espera que la Expo de Shanghai muestre las nuevas tendencias y progresos en la economía global y consolide la confianza en el futuro económico del mundo.

Al mismo tiempo, China, el país sede, ha recibido el aplauso del mundo por mantener una economía sana durante la crisis financiera.

La feria, como indica su tema, «una mejor ciudad, una mejor vida,» mostrará el derrotero por el cual se encamina el desarrollo futuro de la humanidad, incitando a los países a procurar el objetivo común del desarrollo sostenible. Hay amplias expectativas de que la llamada economía verde se convierta en el nuevo motor de crecimiento del mundo.

Dentro de un día, 189 países y 57 organizaciones internacionales se congregarán en Shanghai para desplegar un espectáculo magnífico, exhibiendo los mayores logros de la humanidad en economía, ciencia, tecnología y cultura.

Esperemos que durante la Expo de Shanghai se restaure la confianza en la economía mundial y que la humanidad encuentre la llave que le abra la puerta hacia un futuro de prosperidad. (Pueblo en Línea)

30 de abril de 2010

China consolida lazos con Europa

por Feng Zhongping

Las visitas de alto nivel sientan las bases para despejar malentendidos sobre una China en desarrollo, pero se necesitan todavía más intercambios.

Se espera que las misiones separadas de los líderes de Francia y de Alemania a China esta semana conduzcan las relaciones chino-europeas a una nueva etapa de desarrollo, después de un período de enfriamiento.

La visita de tres días a China del presidente francés, Nicolás Sarkozy, que comenzó el miércoles, ayudará a enmendar los daños sufridos por los vínculos con China, luego de los incidentes que produjeron la interrupción del relevo de la antorcha olímpica en su segmento de París, en 2008, y la posterior reunión de Sarkozy con el Dalai Lama, a contrapelo de la oposición de Pekín.

La visita oficial del presidente de la Comisión Europea, José Manuel Barroso, y de la encargada de Asuntos Exteriores de la Unión Europea (UE), Catherine Ashton, constituye el primer desplazamiento hacia China de una delegación de alto nivel de la UE desde la elección de los nuevos miembros de su Comisión el año pasado.

La cooperación económica y comercial seguirá dominando las relaciones bilaterales entre China y Francia. La campaña en curso de China para la reestructuración económica, y sus esfuerzos continuos para desarrollar una economía verde, de bajo carbono y sostenible, ampliarán aún más los canales para la cooperación con Francia, que ahora pugna por recuperarse del impacto de la crisis financiera y económica más grave desde el final de la Segunda Guerra Mundial.

Los cambios enormes ocurridos en la arena internacional han hecho que las relaciones chino-francesas rebasen el ámbito bilateral.

Una globalización galopante ha profundizado la interdependencia entre países. Los problemas a escala global relacionados con la seguridad, el clima y la energía constituyen amenazas crecientes que requieren de los esfuerzos conjuntos de la comunidad internacional. Al mismo tiempo, el progreso notable alcanzado en tiempos recientes por algunos países emergentes como China se ha traducido en un notable incremento de su influencia en la resolución de problemas globales económicos, políticos y de seguridad.

La decisión del Banco Mundial del 25 de abril, de ampliar el poder de voto de China, la India y de otros países en vías de desarrollo en su seno, es testimonio de la influencia global cada vez mayor que detentan estas naciones emergentes. China y Francia han tenido plena conciencia de los cambios que ha experimentado el panorama político y económico del mundo y, en consecuencia, han otorgado mayor importancia al impulso de sus vínculos mutuos.

Un desafío común para los lazos chino-franceses es la búsqueda conjunta de una fórmula global eficaz que promueva la buena gestión pública, con vistas a impulsar el desarrollo de la comunidad internacional.

Las principales potencias, incluidas China y Francia, no pueden seguir haciendo oídos sordos a problemas globales tales como la reestructuración de Naciones Unidas, del G8, del G20, de la Organización del Tratado del Atlántico Norte y de otras organizaciones internacionales y regionales, de modo que se pueda disfrutar mejor de las ventajas de la globalización, a la vez que se reduce su impacto negativo. En su calidad de actores influyentes en el ámbito internacional, China y Europa deben profundizar la cooperación en estos temas de alcance global.

Durante su estancia en China, Sarkozy debe reunirse con el presidente Hu Jintao y el primer ministro Wen Jiabao. Se espera que sus negociaciones se centren en el cambio climático, la no proliferación y seguridad nucleares, así como otros temas de interés común. París debe asumir la presidencia del G8 y del G20 en 2011 y espera que se alcancen más progresos en el esfuerzo por hacer más estricta la supervisión financiera global y reformar el sistema monetario internacional.

La globalización ha ensanchado el terreno común entre China y Francia, por lo que el establecimiento de un mecanismo cooperativo multilateral dirigido a mejorar la gestión pública global tendrá un efecto positivo para los intereses de ambas.

Los dos países deben aprender de los reveses que sus lazos bilaterales sufrieron hace dos años. París debe entender que la soberanía y la integridad territorial son problemas medulares para Pequín, y que es imprescindible respetar la postura china en ese sentido. Los dos países deben adherirse al principio del provecho mutuo y estar dispuestos a hacer concesiones en caso de que emerjan conflictos en áreas del comercio bilateral y de la economía.

Las élites diplomáticas en los países europeos demandan a menudo que China deje de ser considerada un país en vías de desarrollo, al discutir su política exterior hacia la nación asiática. Esto indica la intención de muchos políticos europeos de presionar por ajustes a su política sobre China, con el fin de imponer una mayor cuota de responsabilidad internacional a la nación.

A pesar de su acelerado ritmo de desarrollo de las últimas décadas, la situación de China como país en desarrollo no ha cambiado. Cualquier demanda que hagan Francia y otros países europeos para que China asuma obligaciones internacionales desproporcionadas para su situación nacional, no hará más que alimentar agravios entre el público chino hacia Europa, socavando las posibilidades de acudir a la cooperación bilateral para abordar una amplia gama de asuntos internacionales.

Otro desafío a una relación fluida entre China y Francia, así como a vínculos más abarcadores entre China y la UE, es el empeño que ambas partes deben poner para superar los prejuicios que los medios informativos y el público europeos han enarbolado por largo tiempo sobre China. Según una encuesta reciente de la cadena informativa británica BBC, los países europeos, en comparación con el resto del mundo, abrigan el mayor cúmulo de opiniones negativas sobre China.

Además de desarrollar y consolidar sus lazos con los círculos políticos y empresariales de Europa, China debe también esforzarse por profundizar los intercambios con medios informativos europeos y organizaciones no gubernamentales, para aumentar la comprensión de los mismos sobre sus condiciones nacionales y sus políticas nacionales e internacionales.

La ampliación de los intercambios gubernamentales y no gubernamentales ayudará a China a mantener una relación estable con Francia y Europa en conjunto.

Se espera que Europa avance en su búsqueda de una diplomacia unificada, y la integración política del bloque es irreversible. La cooperación de China con Europa debe por lo tanto incluir la consolidación de la cooperación con los países europeos de forma individual y con la UE como entidad regional. Cabe esperar que una relación estable entre China y los países europeos sea el preludio de mejores relaciones entre china y la UE.

El autor es director del Instituto de Estudios Europeos, adscrito al Instituto de Relaciones Internacionales Contemporáneas de China. (Pueblo en Línea)

30 de abril de 2010

Voluntarios de Pequín llegan a Shanghai
para colaborar en la Expo

El primer grupo de voluntarios de otras partes de China llegó el día 29 jueves al recinto de la Exposición Universal de Shanghai 2010 para unirse a los 172.000 de esa metrópoli oriental china y ofrecer el mejor servicio a los visitantes de la muestra, que se inaugurará el 1 de mayo.

El equipo de voluntarios procedente de Pequín, de 60 miembros, está encabezado por Deng Yaping, una de las mejores jugadoras de ping-pong de China ya retirada y ahora subsecretaria del comité municipal de Pequín de la Liga de la Juventud Comunista de China.

Los 60 voluntarios, el más joven de los cuales tiene 18 años y el mayor 70, trabajarán en los pabellones de China y Pequín durante las dos primeras semanas del evento, explicó Deng.

Pequín seleccionó a unos 200 voluntarios de los dos millones de personas que presentaron su solicitud para ello y los dividió en nueve equipos para trabajar en la Expo.

La mayoría de ellos había trabajado también para los Juegos Olímpicos y Paralímpicos de Pequín 2008, el desfile del Día Nacional el pasado 1 de octubre y las tareas de rescate tras el terremoto.

"Espero que los voluntarios de Pequín traigan la tradición olímpica y proporcionen servicios de calidad a los visitantes de todo el mundo", añadió la ex jugadora de ping-pong.

Antes de trasladarse a Shanghai, los 60 voluntarios han recibido durante tres días una formación intensiva sobre los diferentes trabajos que deberán hacer durante la muestra.

"He recopilado mucha información sobre la Expo y sus pabellones pero todavía necesito aprender más, puesto que ni siquiera he llegado a pasear por el recinto todavía", comentó Xiang Tingkun, miembro del equipo y estudiante de la Universidad de Estudios Internacionales de Pequín.

Otros 1.200 voluntarios acudirán a Shanghai desde otras provincias y ciudades para atender a los 70 millones de turistas chinos y extranjeros que se espera acudan a la muestra en los próximos seis meses, cuyo lema es "Una ciudad mejor, una vida mejor".

Los organizadores han decidido colocar a unos 77.000 voluntarios en los pabellones, mientras que los 130.000 restantes trabajarán en los puntos de información sobre el evento distribuidos por la ciudad de Shanghai.

Hasta el momento, 72.000 voluntarios han visitado los pabellones donde trabajarán y unos 100.000 se encuentran ya en los centros de información de Shanghai, explicó Deng Xiaodong, portavoz del departamento de voluntarios de la Expo, durante una rueda de prensa celebrada hoy en la ciudad.

Entre ellos, 200 son extranjeros y más de 80 proceden de las Regiones Administrativas Especiales de Hong Kong y Macao, así como de la isla de Taiwán, añadió el funcionario.

Un 90,6 por ciento de los voluntarios que trabajarán en los pabellones y un 35,5 por ciento de los que lo harán en los puntos de información de Shanghai son estudiantes universitarios, dijo Deng. (Xinhua)

1 de mayo de 2010

Participantes extranjeros expectantes
ante la Expo de Shanghai

A falta de tan sólo un día para que la Expo Mundial Shanghai abra sus puertas, comienzan a aumentar las expectativas de los participantes de todo el mundo. Hoy hablamos con varios asistentes extranjeros que ya han llegado a la ciudad que acogerá la Expo 2010.

Bob Rogers, director de una compañía americana que se centra en la educación, el entretenimiento y la organización de eventos, está orgulloso de haber participado en varias Expos Mundiales. Su compañía también está involucrada en gestionar las marcas de varios negocios prominentes de todo el mundo. A pesar de su experiencia en varias Expos, Rogers está impresionado por la escala y el contenido del evento de este año en Shanghai.

Bob Rogers expresa que:"Disney tiene sólo 60 acres. La Expo de Shanghai, mil 300 acres.

¡Dios Mío! Todo el mundo en China debería venir y verlo."

Rogers no sólo está sorprendido con la Expo en sí, sino también con su impacto en el resto del mundo. Dice que "es un momento muy emocionante para estar en China y un evento apasionante para participar en él. La Expo de Shanghai es única."

Muchos participantes también quieren aprovechar la oportunidad para reforzar sus relaciones y su cooperación con China.

Los 70 millones de espectadores que se espera acudan a la Expo estarán satisfechos no sólo por disfrutar de una simple visita al parque de la Exposición sino también por aprender cosas que les pueden resultar beneficiosas en su vida diaria.

Vicente Loscertales, secretario general del Buró de Exposiciones Internacionales, dice que "la Expo está orientada el futuro y mejora la calidad de vida. La Expo también es un plan de acción. Espero que la gente venga, aprenda muchas cosas y cuando regresen a casa se den cuenta de que pueden mejorar varias cosas." (CCTV)

1 de mayo de 2010

Exposición Universal de Shanghai
abre sus puertas al público

La Exposición Universal de Shanghai 2010 abrió sus puertas al público hoy sábado por la mañana.

El presidente del Comité Nacional de la Conferencia Consultiva Política del Pueblo Chino (CCPPCh, máximo órgano de asesoría política), Jia Qinglin, y el presidente del Buró Internacional de Exposiciones (BIE), Jean-Pierre Lafon, accionaron conjuntamente el dispositivo de apertura durante la ceremonia de inauguración del Parque de la Expo.

La muestra, que se celebra bajo el lema "Una ciudad mejor, una vida mejor", refleja la cristalización de la sabiduría sobre la construcción urbana y la visión de una vida mejor en el futuro, indicó Jia.

El secretario general del BIE, el español Vicente González Loscertales, aseguró que la Expo de Shanghai será "la más espléndida e inolvidable" y ayudará al mundo a entender mejor el presente, vislumbrar el futuro y reforzar la cooperación entre países y organizaciones.

Miles de visitantes chinos y extranjeros se están dirigiendo en tropel a la entrada del recinto de la Expo, donde están formando largas colas mientras esperan para pasar por los controles de seguridad. Sólo para el primer día de la muestra se han vendido o distribuido alrededor de 300.000 entradas, según fuentes de la organización.

Está previsto que unos 70 millones de ciudadanos chinos y extranjeros visiten el recinto de la Expo, que cubre 5,28 kilómetros cuadrados a ambos lados del río Huangpu, afluente del Yangtse. (Xinhua)

1 de mayo de 2010

Presidente del BIE espera que Expo Universal de Shanghai contribuya a "concienciación social"

El presidente de la Buró Internacional de Exposiciones (BIE), Jean-Pierre Lafon, expresó hoy viernes su esperanza de que la Exposición Universal de Shanghai 2010 contribuya a una "concienciación social", para que las ciudades se vuelvan más sostenibles, más justas, más seguras y más armoniosas.

En un discurso pronunciado durante la ceremonia inaugural de la Exposición Universal de Shanghai, Jean-Pierre Lafon indicó que el lema elegido para esta Expo "Una Ciudad Mejor, Una Vida Mejor", debe impulsarnos a mejorar la calidad de vida de los ciudadanos tanto de los países desarrollados, como de los en vías de desarrollo, ya que la mayor parte de la población mundial reside actualmente en ciudades. (Xinhua)

1 de mayo de 2010

Shanghai trata de inspirar ciudades sostenibles
con una Expo verde

El mundo tiene su mirada puesta en China de nuevo con la Exposición Universal de Shanghai 2010, que se abrirá al público oficialmente mañana sábado, casi dos años después de que los Juegos Olímpicos de Pequín 2008 dejaran una huella imborrable.

En torno al lema de "Una ciudad mejor, una vida mejor", la Expo ofrecerá un caleidoscopio de ideas y visiones procedentes de las culturas de todo el mundo a los más de 70 millones de visitantes que esperan recibir los organizadores durante los seis meses que durará la muestra.

La Expo de Shanghai, que cuenta con una participación récord en la historia del evento de 189 países y 57 organizaciones internacionales, presentará todo tipo de propuestas para la sostenibilidad urbanística a través de exposiciones, obras arquitectónicas y actividades diversas en un recinto de 5,28 metros cuadrados a ambas orillas del río Huangpu.

Los 189 países participantes tratarán de atraer al mayor número de visitantes posibles con algunos de sus tesoros nacionales, como la placa de bronce de la suerte en el pabellón de la República Checa, la roca de jade de 1,8 toneladas de Nueva Zelanda, la escultura de 8.500 años de antigüedad que podrá contemplarse en el edificio turco, así como los pilares mayas de México.

Entre otras de las obras de arte más destacadas, se encuentran también la "Dama Dorada" de Luxemburgo o la "Sirenita" de Dinamarca, que han viajado miles de kilómetros en su primer viaje al extranjero.

Para la ocasión, Italia también ha traído a Shanghai los trabajos de maestros del Renacimiento, además de las siete obras de arte que presenta Francia, entre las que se incluyen óleos del impresionista Edouard Manet y una escultura de Rodin.

El famoso lienzo "El Festival Qingming junto al río", del pintor chino Zhang Zeduan y más de 800 años de antigüedad, brindará a los visitantes la oportunidad de experimentar los encantos de la antigua China.

Uno de los mayores atractivos de la Expo 2010 es la arquitectura más innovadora que ha dado lugar a pabellones de todas las formas, colores y tamaños, que encarnan la cultura y la historia únicas de cada país.

La construcción de Suiza presenta una "pradera" en tres pisos con un telesilla, mientras que el edificio de Holanda muestra viviendas futuristas y ecológicas en su estructura llamada "Calle Feliz".

La fachada del "Gran cesto", nombre con el que se ha hecho popular el pabellón español, está compuesta de 8.000 paneles de mimbre hechos a mano por artesanos de la provincia oriental china de Shandong. La "Corona Oriental" de color rojo con forma de pirámide invertida es la imagen de referencia del pabellón del país anfitrión, mientras que el diente de león llamado "Catedral de las semillas" del Reino Unido, y la "Manzana verde" de Rumanía son algunos de los edificios que más han sorprendido al público chino.

El pabellón de Israel presenta una forma de concha de mar y está compuesto por dos edificios curvilíneos entrelazados. Un edificio que recuerda a dunas del desierto es el elemento distintivo de la construcción propuesta por los Emiratos Árabes Unidos, frente a la programación interactiva sobre sostenibilidad urbana por la que ha apostado Canadá.

Todos ellos, a través de diferentes estrategias, sugieren propuestas innovadoras y singulares para mejorar las ciudades del futuro.

Las Exposiciones Universales han tratado siempre de inspirar a los ciudadanos del mundo en el camino hacia un futuro mejor. La de Shanghai será la primera edición verde y centrada en la protección del medio ambiente.

Unos gigantescos embudos blancos, que representan una miríada de ideas sobre estilos de vida urbanos sostenibles, darán sombra a los visitantes, además de dirigir la luz del Sol hacia las zonas peatonales y recogerán el agua de la lluvia para reciclarla.

La mayor parte de los materiales utilizados en los pabellones serán reciclados, y se utilizarán vehículos con emisiones cero de carbono para el transporte dentro del enorme parque de la Expo 2010. Además, en el recinto se ha creado un sistema de energía solar de 4,7 megavatios, el más grande de China, con paneles instalados en los edificios de la muestra.

Todo ello se completará con un amplio abanico de "mejores prácticas urbanas" en un gran número de pabellones locales y corporativos, que proponen tecnologías sostenibles para crear mejores ciudades. (Xinhua)

4 de mayo de 2010

China extrae fuerza motriz para su desarrollo de la Exposición Universal de Shanghai

La Exposición Universal de Londres en 1851 exhibió los éxitos de la revolución industrial en el Reino Unido. La de Filadelfia en 1876 marcó la entrada de EEUU como potencia emergente al centro del escenario mundial. Su similar de Osaka, en 1970, supuso la regeneración de Japón después de la Segunda Guerra Mundial. ... Y en 2010 toca el turno a Shanghai de China acoger la muestra mundial.

En los últimos ocho años, desde que consiguió la sede para organizar el evento, China ha estado entregada con gran entusiasmo a la construcción de los pabellones de la Exposición Universal de Shanghai (EUS). En consecuencia, asumió los preparativos rigiéndose por las normas más estrictas y desplegando un alto nivel de eficiencia. En los 184 días de su duración, la muestra deberá contar con 246 participantes reales, entre países, territorios y organizaciones internacionales y 70 millones de visitantes, ... Estas cifras suponen un escenario nunca visto, sobre el cual China podrá promover su imagen, además de constituir una oportunidad sin precedentes para que la humanidad asimile los logros más recientes en los terrenos científico-tecnológico y cultural.

Shanghai se ubica en el delta del río Yangtze, la zona más desarrollada y dinámica de China en lo económico, de ahí que incluso antes de comenzar, el evento ya dejaba sentir su influencia económica inmediata en la región. En palabras de Wan Jifei, subdirector del Comité Organizador de la EUS y presidente de la Asociación para la Promoción del Comercio con el Exterior de China, el coeficiente de impulso de la Exposición en relación con los sectores relacionados es de 1:9. En el período de preparación, la inversión en la EUS significó un impulso del 30% al desarrollo de la economía de todo el delta, cifra que en 2010 deberá superar el 50%.

Pero toca a los hechos concretos llevar la mayor cuota de persuasión en este tema. Como parte de los preparativos pertinentes, a las grandes inversiones directas en los pabellones situados en los 5,28 kilómetros cuadrados del Parque de EUS, se han sumado los ingentes fondos destinados de modo paralelo a la construcción de infraestructuras colindantes, en una magnitud e intensidad inéditas.

Asociado a los importantes proyectos de la EUS, se ha abierto al tráfico la pista de alta velocidad S32, que une el Aeropuerto de Pudong en Shanghai con Jiaxing, Huzhou y Hangzhou, en la provincia de Zhejiang. De tal suerte, la ciudad de Shanghai dispone de seis pistas de salida en el oeste. Durante el período de la expo, asimismo, se irán abriendo de forma sucesiva el ferrocarril interurbano Shanghai-Nanjing, que cubre su trayecto a 350 kilómetros por hora, el ferrocarril de alta velocidad Shanghai-Hangzhou, así cómo algunas instalaciones en las estaciones ferroviarias.

La EUS, en su condición de evento global con amplios poderes de atracción e irradiación, entraña jugosas oportunidades comerciales para los empresarios chinos. Con anterioridad, la provincia de Jiangsu organizó tres delegaciones para promover el turismo hacia esa localidad desde Singapur, Japón y la República de Corea, en virtud de la construcción de 55 excelentes rutas turísticas en sus confines. Los comerciantes de Jiangsu y Zhejiang, muy sensibles a los cambios del mercado, han sellado muchos contratos para vender sus productos relacionados con la Exposición Mundial, por un valor de miles de millones de yuanes.

Si así de promisoria se presenta su etapa de preparación, qué decir entonces de los seis meses durante los cuales estará en funciones la expo, lapso que ya se vislumbra como un gran «pastel», del cual esperan obtener su porción el Gobierno central, los departamentos regionales y los diversos sectores. Yu Zhengsheng, secretario del Comité Municipal del Partido Comunista de China en Shanghai, manifestó que es necesario aprovechar plenamente la oportunidad única que ofrece la EUS, con vistas a atraer inversiones exteriores y generar una coyuntura que transforme el modelo de desarrollo de Shanghai.

Este carácter de evento irrepetible de la Expo debe servir además para consolidar el proceso de reforma estructural y de transformación de modelo de desarrollo de la economía china.

Lian Ping, economista en jefe del Banco de Comunicaciones, señaló ante la prensa que «la EUS atraerá una gran cantidad de visitantes, incluidas numerosas personalidades de los sectores financiero, comercial y inversionista, de quienes se espera una notable contribución para que Shanghai y el delta de río Yangtze se integren a la economía mundial, junto con todo el país, en los próximos 5 a 10 años.»

Las expos están estrechamente vinculadas a las ciudades. Cada uno de los meses durante los cuales éstas permanecen abiertas se dedica a un tema, que se discute en un foro. Entre esos temas están los que abordan la elevación de la calidad de desarrollo de las ciudades y el nivel de vida de sus habitantes. Esta práctica se ajusta en gran medida a la realidad de China, que hoy procura elevar su nivel de urbanización. China tiene ante sí la gran oportunidad de aprender de experiencias y prácticas valiosas que salgan a relucir en las discusiones respectivas.

Más que un evento para impulsar el desarrollo económico, las expos constituyen grandes plataformas donde desplegar los nuevos logros científicos-tecnológicos y culturales de la humanidad. Las culturas, tanto china como extranjeras, tienen la oportunidad de realizar profundos intercambios, como parte de los cuales China puede encontrar soluciones a los cuellos de botella que aún lastran su desarrollo y su cultura.

Wu Jianmin, presidente honorario del Buró Internacional de Exposiciones, manifestó a la prensa que para las regiones poco desarrolladas lo atrasado no es su realidad sino su concepto. El concepto atrasado es lo más serio, y la EUS puede jugar su papel para cambiar el concepto.

Junto a un cúmulo de inversiones y consumo a corto plazo, así como a los efectos de la «economía de exposición», a mediano y largo plazos, la expo dota a China de una plataforma ideal para mostrar a todo el mundo sus logros de reforma y desarrollo, así como su concepto de desarrollo y escala de valores. Más valioso aún es el hecho de que China puede valerse de esa plataforma para acometer intercambios culturales, asimilar los más recientes logros de la civilización y hacer suyas nuevas visiones y fuerzas para su futura reforma y desarrollo.(Pueblo en línea)

4 de mayo de 2010

Lecciones globales en Shanghai

La Exposición Universal de Shanghai ofrece al pueblo chino oportunidades de entender mejor otras culturas y modelos de desarrollo.

Apenas dos años después de que China abriera sus puertas al mundo para los Juegos Olímpicos de Pequín, la nación ha vuelto a abrirlas más ampliamente todavía, para acoger la Expo Mundial de este año en Shanghai.

Y si merece crédito la conclusión de que las Olimpiadas de Pequín ayudaron al mundo a conocer mejor a una China en acelerado crecimiento, la expo de seis meses de duración en la floreciente urbe suroriental de China tendrá algo así como el efecto opuesto: propiciar al pueblo chino la rara oportunidad de entender mejor al resto del mundo.

Al igual que las Olimpiadas de Pequín, la Expo Mundial es resultado de los esfuerzos continuados de China para impulsar su política de reforma y apertura. También muestra la buena voluntad de China, así como el entusiasmo de la comunidad internacional hacia el mayor país en desarrollo.

Según cálculos de las autoridades de Shanghai, se espera que la exposición atraiga a más de 70 millones de visitantes, 3,5 millones de los cuales serán extranjeros, mientras que el resto serán chinos. Se espera que la expo impulse la economía de la ciudad anfitriona y de las regiones adyacentes, de manera similar a lo que ocurrió con las regiones vecinas a la ciudad japonesa de Osaka, sede de la Expo Universal de 1970.

Los 66,5 millones de visitantes chinos, equivalente a cinco por ciento de la población del país, tendrán la oportunidad de apreciar cómo son otros países y el desarrollo de la economía global.

Cabe esperar que los chinos, como anfitriones de la expo, entiendan mejor las tendencias del desarrollo en otros países, especialmente en las grandes urbes. Y cabe esperar, asimismo, que apliquen algunas de las ideas que han aprendido a la construcción de nuestras ciudades modernas, concentrándose en la protección del medio ambiente, el conocimiento y el humanismo.

Una de las oportunidades importantes para el pueblo chino son las extensas riquezas culturales y tecnológicas que la muestra internacional despliega. Considerada vidriera de lo más reciente en avances tecnológicos, la expo contiene numerosos pabellones primorosamente diseñados, en los cuales las naciones participantes exponen sus culturas e ideas únicas. A la vez, la expo proporciona una plataforma masiva para que el pueblo chino capte el concepto de urbanización y modelos de desarrollo de otros países. De tal suerte, los chinos tendrán una mejor base conceptual para comprender que el desarrollo de cualquier ciudad del siglo XXI deberá tomar en plena cuenta a sus habitantes, impulsar la economía local y mejorar las condiciones de vida de la población.

Los visitantes chinos deberán encontrar asimismo en las vívidas imágenes y las muestras de cada nación un motivo que les inspire a compartir con personas de otras latitudes. El tema de la expo, «Mejor ciudad; mejor vida», promueve la amabilidad, la tolerancia y el respeto mutuos. Su aspiración fundamental es elevar el espíritu y el afán de vivir ejerciendo la benevolencia.

Además de presentar las culturas del mundo y de sus modelos de productividad, la Expo Mundial mostrará la capacidad del ser humano para perseverar a través de diversos períodos históricos.

Desde la primera expo, en Londres, en 1851, a la de Chicago, en 1933, estos eventos constituyeron, ante todo, una demostración del apremio del ser humano por conquistar y explotar la naturaleza. Pero de 1935 a 1970, las expos devinieron auto-reflexiones de posguerra sobre las relaciones entre personas y diversos países.

El 16 de junio de 1972, Naciones Unidas aprobó la Declaración sobre el Medio Ambiente Humano, o Declaración de Estocolmo, en la cual invitaba a todos los países a mantener y mejorar el medio ambiente y el hábitat humano, para beneficio de las futuras generaciones. Enarbolando como lema «Celebremos el ambiente limpio del mañana», la expo de 1974, en la ciudad estadounidense de Spokane, fue la primera que puso el énfasis en el tema medioambiental, desplazando la atención mundial hacia «el ser humano y el medio ambiente». Esa muestra encarnó las crecientes preocupaciones sobre cómo conseguir la armonía entre ser humano y la naturaleza y cómo alcanzar el desarrollo sostenible.

La Expo de 2000 en Hannover, Alemania, con su tema «Humanidad, naturaleza y tecnología», contribuyó a popularizar el concepto de desarrollo sostenible en el mundo entero. Su llamado constituyó una señal de alarma ante la crisis generada entre los seres humanos y la naturaleza, la cual ha empeorado durante los últimos 40 años.

Sin que quepan dudas, las expos mundiales atestiguan el progreso y los conceptos cambiantes del desarrollo humano en diversas etapas históricas. La razón por la que China otorga tanto peso a la Expo Universal de Shanghai obedece al hecho de que este país en acelerado desarrollo económico se encuentra explorando vías hacia el desarrollo sostenible, después de tres décadas de boom económico. Esta búsqueda incesante del desarrollo favorable al entorno ecológico coincide exactamente con los temas de las expos de las pasadas cuatro décadas. (Pueblo en Línea)

5 de mayo de 2010

Deponer las hostilidades del pasado
en beneficio del diálogo China-EEUU.

por John Milligan-Whyte y Dai Min

El próximo Diálogo EEUU-China sobre Derechos Humanos, que se celebrará en mayo de 2010, solo conseguirá avances históricos si los líderes políticos de EEUU respetan el derecho de China a la autodeterminación.

En la actualidad, los políticos de EEUU intentan minar los intereses vitales de China, por un lado, mientras por el otro buscan la ayuda de China para proteger los intereses vitales de EEUU. El actual enfoque es agresivo y arrogante, pues asume el modelo estadounidense de derechos humanos como si el mismo fuera inherente y universal.

La adopción de los ideales de derechos humanos de EEUU en China no se puede alcanzar como parte de la mentalidad estadounidense que preconiza un choque de civilizaciones. Sólo se puede llegar a ese punto trabajando para promover la colaboración entre civilizaciones.

Ése debe ser el foco de las discusiones de EEUU y de los líderes políticos chinos. Las definiciones de derechos humanos que sostiene EEUU serán más creíbles e inspiradoras cuando las metas de los líderes chinos de alcanzar de una sociedad y un mundo armoniosos reciban el respaldo de los políticos estadounidenses.

El ex Secretario de Estado Henry Kissinger advirtió en 1998: los «Republicanos ven a China como una amenaza; los Demócratas la ven como un laboratorio para diseminar los valores estadounidenses. Desafortunadamente, demasiados Republicanos han reemplazado a la extinta Unión Soviética con China [y] demasiados Demócratas la asimilan como si la única meta de la política de EEUU debiera ser reproducir nuestras instituciones y principios en China, incluso al coste de lo que está en juego en Asia y sin consideración alguna hacia la complejidad de la historia china.»

Los políticos de EEUU ignoran el derecho de China a la autodeterminación debido a razones nobles o malintencionadas y afirman que los ideales de los derechos humanos de EEUU son «evidentes» y «universales».

El presidente Barack Obama reconoció en su libro, La audacia de la esperanza, que «el valor de la libertad individual está tan profundamente arraigada en nosotros que tendemos a asumirla como un hecho consumado. Es fácil olvidar que en el momento de la fundación de nuestra nación esta idea era enteramente radical en sus implicaciones, tan radical como que Martin Luther se parara a la puerta de una iglesia.»

Los políticos de EEUU necesitan de una nueva perspectiva sobre cómo salvaguardar al país y promover a escala global sus valores sobre derechos humanos. Necesitan abandonar su enfoque de choque de civilizaciones y colaborar con los líderes chinos.

¿Por qué? Porque los estadounidenses que mantienen genuinas expectativas en cuanto a los beneficios que podría generar la adopción de sus valores por parte de otras civilizaciones, no pueden esperar con realismo que eso suceda en el actual ambiente internacional, todavía contaminado por el legado de la Guerra Fría.

Los ideales de EEUU sobre derechos humanos no son ni universales ni necesariamente evidentes, sino que, por el contrario, se han desarrollado durante siglos.

La insistencia de los políticos de EEUU en que China asuma rápidamente sus definiciones de derechos humanos ignora la realidad de que el alcance y definiciones de derechos humanos en EEUU se desarrollaron de manera gradual y dando numerosos traspiés, incluyendo una guerra civil en la cual murieron más de 600.000 estadounidenses.

Obama reconoce que EEUU tienen mucho que hacer aún para cumplir con sus propios ideales de derechos humanos.

Esta labor inacabada en casa debe avergonzar a EEUU, haciéndole que se preocupe por estar a la altura de sus propios ideales, en lugar de andar predicando sobre ellos en China.

Como Obama reconoció en su libro, «nuestras predisposiciones ideológicas están a veces tan fijas que nos cuesta comprender lo obvio.»

Después de la impactante crisis financiera, que se originó en Wall Street, los políticos de EEUU se han quedado sin credibilidad o prestigio para adoctrinar o acosar a los políticos chinos.

Robert Zoellick, presidente del Banco Mundial y ex sub Secretario de Estado de EEUU, reconoció después de la crisis, que «a veces resulta difícil cambiar los modelos exitosos. Es típicamente estadounidense decir que esto funcionaba, pero ahora hay que cambiarlo.»

Los políticos de EEUU siguen sin admitir las ventajas que para la seguridad nacional y el desarrollo económico de su país puede tener el apoyo a los esfuerzos de China.

En lugar de convertirse en copia de EEUU, China debe seguir siendo china, y una China inestable sería catastrófica para la seguridad económica y nacional de EEUU y la promoción de derechos humanos en China.

Al trabajar de manera pacífica y cooperada con China, EEUU cumplirá con los compromisos contenidos en la carta de la ONU y, en última instancia, contribuirá más a la causa de los derechos humanos en China que si adopta un enfoque más agresivo. (Pueblo en Línea)

7 de mayo de 2010

Venden más de 33 millones de boletos
para Expo Universal de Shanghai

Más de 33 millones de boletos para la Exposición Universal de Shanghai ya fueron vendidos, de acuerdo con las estadísticas más recientes de la Oficina de Coordinación de la Exposición Universal de Shanghai.

Un total de 33,11 millones de boletos, incluidos 23,96 millones de boletos individuales y 9,15 millones de boletos grupales, se había vendido hasta hoy, de acuerdo con las estadísticas.

Hasta las 17:30 horas del día 6, un total de 902.300 personas había visitado el Parque de la Expo, y en el día 105.600 personas lo visitaron. La cifra contrasta drásticamente con las más de 200.000 personas que acudieron el 1 de mayo, el día de la inauguración.

Un vocero de la Oficina de Coordinación dijo que aunque la Expo durará 184 días, es conveniente que los poseedores de boletos lleguen antes para que eviten las enormes multitudes que se esperan antes de que finalice el evento. (Xinhua)

7 de mayo de 2010

No debemos olvidar nuestra responsabilidad

La Exposición Universal de Shanghai define como su lema «Una ciudad mejor, una vida mejor». En los distintos pabellones nacionales, regionales y de organizaciones internacionales de la exposición, los visitantes han visto y experimentado en persona los cambios científicos y ecológicos más avanzados que transformarán nuestra vida en el futuro. Pero tales cambios no ocurrirán de la noche a la mañana.

A semejanza de las anteriores ediciones de la Exposición Universal, que mostraban a la humanidad derroteros inéditos para el desarrollo, la presente Exposición Universal de Shanghai también ha hecho patente el poderío científico y tecnológico de cara al porvenir. Pero la gran diferencia es que en el siglo XXI la humanidad se halla ante una crisis de supervivencia nunca vista. Para transformar la vida de alto consumo de carbono en una existencia marcada por el bajo nivel de ese compuesto químico, la humanidad deberá atravesar por un largo y doloroso proceso de exploración. El saqueo codicioso y excesivo de la Naturaleza ha significado un alto coste para la Humanidad. Las áreas forestales diminuyen en forma drástica; los ríos están contaminados; el aire está saturado de gases perniciosos; la cadena de producción de alimentos sufre la polución de sólidos y aguas residuales; el Océano Ártico se evapora; desaparecen innumerables glaciares y muchas islas están anegadas. Sólo han pasado cien años desde que la humanidad celebró el inicio de la industrialización y hoy sus hijos vislumbran los perfiles borrosos de un cataclismo universal, al cual temen no sobrevivir si no cambian su modo de vida.

Después de salir del parque de la Exposición muchos visitantes preguntan cuándo podremos disfrutar de la vida ecológica de bajo carbono. Es realmente una pregunta de gran importancia. La Exposición Universal apenas muestra un atisbo del futuro modo de vida, cuya materialización queda fuera del alcance de los organizadores del evento, y requerirá de los esfuerzos conjuntos de todos los hombres de la Tierra. Lo trágico es que la humanidad no sólo encara desafíos de corte medioambiental, sino que también deberá lidiar con la escasez de alimentos, la amenaza nuclear, las disputas étnicas, los atentados terroristas y la crisis financiera, entre otros. El daño a la ecología es sólo uno más entre los problemas. La Exposición Universal no puede dar respuesta a todo esto.

Esta muestra es ante todo un espacio para reflexionar una vez cada cinco años. La lección que nos queda es que todos compartimos el mismo planeta, donde debemos mantener una convivencia armoniosa y defenderlo en conjunto como nuestro hogar. Cuando nos deleitamos visitando la Expo, debemos recordar nuestra responsabilidad como integrantes comunes de toda la humanidad.(Pueblo en línea)

10 de mayo de 2010

Expo de Shanghai, otro paso en la consolidación
del poder de atracción chino

por Shen Dingli

A pesar del rígido sistema político de China, el mundo se ha impresionado recientemente por su capacidad. Los Juegos Olímpicos de Pequín, y ahora la Exposición Universal de Shanghai, demostraron la capacidad de organización de China, algo que otros países envidian, aunque Occidente, por supuesto, no se sentirá tentado a imitar los métodos a los que China suele recurrir.

Antes de Shanghai 2010, la idea de una EXPO mundial casi sonaba obsoleta, pero China seguía empecinada en organizar la suya.

Con todo, de los 70 millones de visitantes (el número podría ser exagerado) que se esperan en la feria, la mayoría serán chinos. Sólo 3 millones de visitantes llegarán probablemente desde el extranjero, lo que equivale a apenas 4 por ciento del total.

Obviamente, la EXPO apunta al público chino, al que espera brindar una ventana abierta al mundo exterior, a la vez que propicia que otros países ejerzan la diplomacia pública y muestren su cultura, historia y valores.

Esos supuestos 70 millones de visitantes a la EXPO exceden en casi 50 por ciento a los 48 millones de chinos que viajaron al extranjero el año pasado. Podemos decir que la EXPO es una manera rentable para que el pueblo chino se apropie de una imagen de la comunidad mundial y del lugar que China ocupa dentro de ella.

Las autoridades chinas también consideran la EXPO como una oportunidad de impulsar aún más la modernización del país. La EXPO es un símbolo de la integración de China al mundo.

Ésta es de hecho la segunda vez que China desempeña papel de anfitrión para una feria internacional importante. En 1910, la dinastía Qing acogió «la feria industrial de la asociación de los mares meridionales.» Fue un intento tardío del Gobierno Qing de alcanzar al Occidente industrializado, antes de derrumbarse como dinastía un año después.

Un siglo más tarde, China es sede de una EXPO real en medio de una situación mundial muy distinta a aquélla. Durante siglo y medio de turbulencias y humillaciones, China procuró persistentemente una trayectoria de reforma y modernización. Eventualmente alcanzó un consenso nacional sobre desarrollo económico, en el cual se ha estado concentrando por más de tres décadas.

China necesita aprovechar esta oportunidad única. Está claro que el país ha experimentado un milagro económico desde finales de los 70. Pero todavía encara problemas enormes.

El país necesita continuar mejorando sus sistemas político, económico, financiero, e impulsar la ciencia y la educación. Tiene asimismo que reflexionar sobre su cohesión cultural y construir su capacidad de innovar.

La EXPO es una oportunidad maravillosa para que los chinos amplíen sus horizontes. También permitirá que otras naciones ayuden a conformar la opinión de China sobre el resto del mundo, a la vez que explota las oportunidades que plantea el desarrollo de China.

Todos estos razonamientos me rondaban al visitar la EXPO el 1 de mayo. No es posible visitar los 170 pabellones en un día. Para ser honesto, con más de 200.000 visitantes diarios en los primeros dos días, no era una experiencia agradable hacer cola por largos periodos bajo un sol abrasador. Me hizo pensar en los desafíos que China encara como resultado de su enorme población.

El Gobierno reubicó unas 270 fábricas para dar lugar a la EXPO sin mayores contratiempos. Pero según se informa, no fue tan fácil trasladar a los lugareños. La EXPO es imponente, pero cualquier visitante inteligente se siente compelido a preguntarse cuánto gastó el Gobierno en esta muestra. La cifra oficial es de 16.000 millones de yuanes, aunque cálculos occidentales la sitúan en 58.000 millones.

Pero por al menos una parte del dinero ha sido bien invertida. Shanghai ha construido diez nuevas líneas de subterráneo en los dos a tres años pasados, haciendo de la urbe suroriental china la segunda en el mundo después de Londres, en términos de kilómetros disponibles para el metro. Personalmente no tengo ningún problema con cualquier suma, siempre y cuando el Gobierno presente su presupuesto a la Asamblea Nacional para su estudio y aprobación.

En Shanghai almorcé con el ministro malayo Dato Sri Ng Yen y el embajador malayo de Turismo Datuk Ooi Chean See. Ambos son de origen chino y como charlamos en chino, nuestra conversación se enfocó en el vino de Changyu que bebíamos. El negocio del vino de Changyu fue iniciado por el Sr. Cheong Fatt Tze, que nació en Guangdong, pero hizo su fortuna en Penang, Malasia. Ex ministro del Gobierno de Qing, el futuro empresario colocó su negocio de vino en la ciudad de Yantai, en Shandong. En 1915, su vino ganó una medalla de oro en la EXPO de San Francisco. Cuando el presidente Hu recibió a varios huéspedes en el banquete de recepción de la EXPO, brindó con ellos con Changyu.

El almuerzo del 1 de mayo, con la alta representante de la UE para Asuntos Exteriores y Política de Seguridad, Catherine Ashton, fue más político. Al mencionar a la Srta. Ashton, la parte china le llamó «Ministra de Asuntos Exteriores» de la Unión. La representante europea sugirió que la UE y China cooperen en operaciones conjuntas para combatir la piratería en Somalia.

Ésta es una oferta que China y la UE podrían por lo menos considerar, pero cuando la discusión tocó el tema de Irán, la conversación entró en terreno tortuoso. La UE necesita la cooperación de China para detener las ambiciones nucleares de Irán, y está en el interés de China contener la proliferación nuclear. Pero el desarrollo económico, más que el control de armamentos, es la mayor preocupación para China. Y mientras la UE y los EEUU continúen irrespetando a China, persistiendo con el embargo sobre armas impuesto hace dos décadas, los dos lados seguirán separados por un abismo de desconfianza.

A pesar de esto, el presidente francés, Nicolás Sarkozy, y José Manuel Barroso, presidente de la Comisión Europea, asistieron a la apertura de la EXPO. Tal parece que el vino Changyu y la EXPO de Shanghai están ayudando a consolidar el poder de atracción de China. Pero no debemos peder de vista que el poder de atracción viaja montado en las instituciones y las ideas, no en las expos. La EXPO no resolverá el embargo de armas, y es demasiado pronto para decir si China y Francia han dejado detrás sus diferencias. No hay que olvidar que el presidente Sarkozy nunca se ha comprometido a no reunirse nuevamente con el Dalai Lama.

El autor es columnista de China.org.cn. (Pueblo en Línea)

12 de mayo de 2010

El afán de aprender engrandece a China

En las últimas tres décadas, China ha mantenido la mirada fija en Occidente, de donde espera que le lleguen principalmente inversiones, nuevas tecnologías y prácticas administrativas que le ayuden a transformar su economía.

La reforma económica, la liberalización y la apertura de China al mundo exterior, especialmente después de su entrada a la Organización Mundial del Comercio OMC, han inyectado gran vitalidad a la economía de la nación.

Pero hoy, Occidente comprende que también tiene algo que aprender de la economía china, que superará en breve a Japón para convertirse en la segunda más pujante del mundo, sólo superada por EEUU.

China, por su parte, se ha beneficiado del proceso de aprendizaje de Occidente, además, para construir instituciones y establecer un sistema legislativo, aunque en este aspecto ha sido menos agresiva.

Sin embargo, el gran progreso social y económico han traído aparejados grandes problemas, que van desde la creciente brecha en los ingresos hasta la corrupción y las lagunas en la aplicación de la ley.

Si para los principales países desarrollados es común verse aquejados de diversos males, menos debe sorprender que China, un extenso país en etapa de transición, aún aquejado de pobreza y con tanta diversidad dentro de sus fronteras, padezca de innumerables problemas, incluyendo algunos en el área de derechos humanos.

El diálogo sobre derechos humanos entre China y EEUU, que se celebrará en Washington DC los días 13 y 14 de mayo, es una buena plataforma para que los dos países interactúen y aprendan uno del otro sobre el tema.

Por años, los dos gobiernos han estado haciéndose señalamientos mutuos sobre el particular, en sus respectivos informes anuales sobre violaciones de los derechos humanos. Ambos informes han contenido una cierta dosis de verdad.

Pero las acusaciones públicas han resultado ineficaces para solucionar los problemas. El diálogo es, al parecer, una mejor opción, según lo demostrado por los mecanismos negociadores con los cuales se han abordado una amplia gama de problemas.

De hecho, el diálogo bilateral de alto nivel sobre cuestiones estratégicas y económicas que acogerá Pequín en próximos días, tratará algunos problemas graves que hoy encaran ambos países.

Jerome Cohen, profesor de Derecho de la Universidad de Nueva York, quien ha dedicado los últimos 50 años a estudiar el sistema legislativo de China, ha sido defensor del diálogo bilateral sobre derechos humanos.

A su juicio, es preciso establecer una comisión mixta para discutir el asunto con más frecuencia. Ese comité debe incluir a funcionarios y expertos en problemas reales, dice.

Si bien los derechos políticos parecen ser el foco de atención de la prensa occidental al abordar a China, los derechos laborales y el Estado de Derecho no van a la zaga, en tanto que los mismos se han convertido en desafíos que acompañan el acelerado proceso de transformaciones sociales de la actualidad. Los conflictos laborales también constituyen un tema destacado en EEUU, como lo ha sido asimismo la violación de la intimidad desde el 11 de septiembre de 2001.

Como profesor de muchos profesionales chinos en el área de Derecho, Cohen, de 80 años, reconoce el progreso que ha hecho China en casi todos los campos en las últimas décadas, incluyendo los derechos humanos. Con todo, no tiene pelos en la lengua a la hora de ofrecer una visión crítica.

Como bien dice el refrán chino, la «buena medicina sabe amarga en la boca», Cohen dice que ama China y que sus críticas, a menudo agudas, son concebidas con el fin de ayudar a que China sea aún mejor.

Las críticas son necesarias ahora, pues hay personas que hablan con complacencia del denominado «modelo chino», caracterizado por el desarrollo económico rápido y un decisivo papel del Gobierno en las arenas económica, social y política.

Ese modelo tomó forma en una época en que el sistema legislativo y el Estado de Derecho del país distaban con mucho de ser los adecuados. Por lo tanto, a este modelo le queda un buen trecho que recorrer para alcanzar la idoneidad y, en consecuencia, no hay que apresurarse en recomendarlo a otros países como la panacea.

Para construir un «modelo chino» que de verdad nos haga sentir orgullosos, necesitamos mostrar el mismo empeño en aprender para mejorar aún más las instituciones, el Estado de Derecho y las prácticas de derechos humanos, que el que hemos demostrado para asimilar la tecnología y la administración occidentales en las últimas tres décadas. (Pueblo en Línea)

12 de mayo de 2010

Ojo con la crisis que se avecina

Nota del redactor: El masivo plan de rescate de la Unión Europea no puede ayudar a solucionar el problema subyacente detrás de la crisis - que el mundo desarrollado ha estado viviendo más allá de sus posibilidades por demasiado tiempo.

El plan de rescate por 750.000 millones de euros ($955.000 millones) que la Unión Europea UE diseñó con urgencia durante el fin de semana para detener una creciente crisis de deuda soberana que comenzó en Grecia, ha proporcionado a los inversores globales una ayuda muy necesaria por el momento.

El masivo paquete de rescate muestra que los líderes europeos han comprendido la importancia de la acción resuelta para edificar la confianza dentro y más allá de Europa, después de que la crisis causara el pánico en las bolsas globales la semana pasada.

En la era de la globalización, el problema de la deuda de una de las economías más pequeñas de Europa ya no es una preocupación local, sino global. No sólo reveló la gravedad de la crisis de la deuda que conmociona a algunas economías de la zona euro; también evidenció la fragilidad de la recuperación global en curso, al exponer los miedos más profundos a que el préstamo gubernamental en naciones más grandes sea insostenible.

Cierto, se podrían requerir créditos extremadamente fáciles como medida conveniente para detener la hemorragia que la economía mundial sufrió a seguido del hundimiento de Lehman Brothers a finales de 2008.

Pero ese tipo de medidas de apaga-fuegos no ayudará a solucionar el problema subyacente - que el mundo desarrollado podría haber estado viviendo más allá de sus posibilidades por demasiado tiempo. Y si la comunidad internacional todavía es incapaz de percibir en toda su extensión la gravedad de este problema, todo indica que más tarde o más temprano otras economías pasarán por el mismo calvario por el que hoy transita Grecia.

Sin dudas, China debe estar atenta a nuevos descalabros económicos, dado que Europa es su mayor mercado de exportaciones, a donde va acaparar una quinta parte de las exportaciones chinas. (Pueblo en Línea)

13 de mayo de 2010

Compleja situación económica
dificulta estrategia de salida de China

La firme zambullida del mercado de acciones chino muestra hasta qué punto los temores sobre las crecientes presiones inflacionarias pueden determinar el accionar de los inversionistas locales.

De forma paralela a una cambiante perspectiva de crecimiento global, tales aprensiones bursátiles incrementarán la complejidad y dificultad de la retirada china de sus paquetes de estímulo. Los políticos necesitan prestar mucha atención a estas preocupaciones. Pero más importante aún, deben mantener una presión constante, de modo que no se generen burbujas de activos y recalentamiento económico.

Incluso en medio de un repunte de las bolsas mundiales por el paquete de rescate de mil billones de dólares con que Europa espera poner punto final a la crisis que hoy la azota, el índice compuesto de Shanghai cerró muy cerca de una cifra récord a la baja en un año el 11 de mayo, en momentos en que las más recientes estadísticas indican que las presiones de precios se incrementan en todos los órdenes de la economía.

Los precios del consumo en China subieron en 2,8 por ciento en abril con relación al año anterior, la tasa más acelerada en 18 meses, mientras que los precios inmobiliarios se incrementaron en 12,8 por ciento, tras un alza récord de 11,7 por ciento apenas un mes antes. Semejante curva inflacionaria justifica las preocupaciones de los inversores, pues las mismas pueden devenir mecanismo activador de nuevas medidas de ajuste, que estrangularían eventualmente la capacidad de crecimiento.

Así se explica la indiferencia del mercado de acciones ante la noticia de que el audaz desembolso para conjurar la crisis de la deuda europea podría alejar, al menos de momento, el espectro de otra depresión global.

Sin embargo, mientras que las crecientes presiones inflacionistas consolidan las probabilidades de que aumenten los tipos de interés y se adopten más medidas de ajuste, los políticos también deben tomar muy en cuenta las consecuencias de aplicar una corrección exagerada al mercado de acciones local, así como el riesgo de subestimar el impacto de un empeoramiento de la situación económica global sobre el desempeño doméstico.

Para China, una complicación del panorama económico global implicaría recurrir a un abandono más cauteloso de sus medidas de estímulo.

Cualquier cambio brusco de políticas podría echar por la borda la robusta recuperación económica que hoy vive el país. Con todo, las crecientes presiones inflacionistas también requieren que los políticos diseñen medidas más certeras, tan certeras como flechas capaces de desinflar cualquier burbuja de activos que asome en el horizonte. (Pueblo en Línea)

13 de mayo de 2010

Medio de EEUU se preocupa
por la creciente influencia china

En un artículo titulado «¿Porqué EEUU se preocupa por China?», el portal Ricci Flow de EEUU afirma que la influencia de China es lo más preocupante para EEUU. los siguientes son extractos de la nota.

Aunque EEUU está preocupado por el poderío militar de China, lo que merece mayor atención consiste en el incremento de la influencia del país asiático.

Durante las últimas décadas, China ha vuelto a fomentar exitosamente su imagen en diversas partes del mundo, sobre todo en Asia. China ha instaurado sus instituciones diplomáticas altamente profesionales. Generalmente, los diplomáticos estadounidenses trabajan tres años o menos tiempo en los países donde están acreditados. Pero, China estimula a sus diplomáticos a trabajar más tiempo en el país donde está acreditado. Hablan con fluidez el idioma del referido país donde vive 10 años o más.

China ha comenzado a promover intercambios lingüístico y cultural. Aunque sus esfuerzos son mucho menores que los estadounidenses, el encanto chino ha logrado enormes éxitos en el Sudeste Asiático y Australia. En los últimos 25 años, debido a los intercambios culturales con China y la ayuda china al desarrollo, los países de la región han cambiado sus puntos de vista sobre el país. Después del accidente del 11 de septiembre, a medida de la separación estadounidense de Asia, China ha elevado gradualmente su influencia en esta zona. Las universidades chinas han abierto sus puertas a los estudiantes provenientes de otros países y prestado asistencia de fondos.

El más estricto sistema de visado ha hecho disminuir el número de alumnos extranjeros que cursan estudios en EEUU. Esto no significa que el Ministerio de Educación chino intenta promocionar alguna forma de propaganda, ya que de otra manera este intento resulta más llamativo. La práctica china es más hábil e ingeniosa. Aplica una política de apertura con el fin de dejar una impresión de que China es un país cordial y amistoso pero no peligroso. Es imposible que China perpetre agresión contra otros países, pero es capaz de neutralizar en gran medida la influencia regional de EEUU, a menos que EEUU haga a los países asiáticos creer que EEUU es capaz de desempeñar el papel de contener a China. EEUU no siente ningún temor por las acciones directas de China, pero está perdiendo la fuerza en contraste con el continuo crecimiento de la influencia y fuerza chinas.

El Presidente chino Hu Jintao y su colega estadounidense Barack Obama se entrevistaron con los medios chinos y extranjeros en el Gran Palacio del Pueblo en Pequín, el 17 de noviembre de 2009. (Pueblo en Línea)

14 de mayo de 2010

El desarrollo de China beneficia a sus vecinos

China es un país asiático que cuenta con numerosos vecinos geográficos. Hay 14 países con límites territoriales terrestres con ella, más los que comparten la frontera marina, para un total de más de 20.

En años recientes, el acelerado desarrollo económico de China se ha convertido en la principal fuerza motriz para el desarrollo económico del mundo, de lo cual se benefician directamente asimismo los países circundantes. Muestra de ello son los réditos que ha dejado a las economías de estas naciones la continua ampliación del comercio exterior chino.

Entre 1978 y 2008, el volumen total de exportaciones e importaciones de China se incrementó de 20.600 millones dólares a 2.561.600 millones, con un crecimiento anual promedio del 18%, y un aumento total de 124 veces. Su parte del volumen total de las exportaciones e importaciones del mundo aumentó de 0,8% a 8,9%, y el acumulado económico se incrementó a una media anual de 9,8%. En 2009, el año más deprimido para la economía global desde la Segunda Guerra Mundial, la tasa de crecimiento económico de China todavía superaba el 8%, con una contribución total de más del 20% a la economía mundial.

Las Naciones Unidas (ONU), el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Asiático de Desarrollo (BAD) han calculado que el desarrollo económico de China en 2010 seguirá a la cabeza de todos los países del mundo. En estos últimos años, las inversiones de China en otros países se ampliaron rápidamente, de 2002 a 2008, las inversiones directas de China en otros países crecieron a una tasa del 60% anual. En 2009, China invirtió directamente 43.300 millones de dólares en otros países, cifra que aumentó en 6,5% desde el año pasado. Fue algo difícil de conseguir en momentos en que las inversiones del mundo decaían. Además, China interactuó con otros países mediante la cooperación en el campo de servicios, incluidos los laborales, y la tecnología, ayuda exterior y otras variantes.

La extensión del desarrollo económico de China, de la inversión extranjera y de la cooperación económica han beneficiado directamente a los países circundantes. Hoy en día, China es el mayor socio comercial de Japón, Surcorea, Rusia, la India y Vietnam, y el tercer mayor socio comercial de la Asociación de Naciones del Sureste Asiático, ANSEA. En 2009, China importó 341.000 millones de dólares de sus vecinos, lo que constituye un contraste agudo respecto al excedente comercial total de China. En el primer trimestre de 2010, con la recuperación de la economía mundial, las importaciones de China de los países circundantes aumentaron nuevamente en gran medida. Las altas cifras de exportaciones a China ayudaron a los países vecinos a recuperarse de la depresión económica y coadyuvará a aumentar su nivel de desarrollo económico en el futuro. Según estima el FMI, en 2010, todos los países fronterizos con China registrarán un positivo desarrollo económico.

Es preciso recalcar que en su mayoría los vecinos de China son países en vías de desarrollo, de ahí que ayudar al desarrollo y prosperidad de los mismos, así como garantizar su estabilidad, sea meta a largo plazo de China. Además de mantener las crecientes importaciones desde dichos países circundantes, es también muy importante que China refuerce la cooperación con ellos y fomente la integración económica. Las medidas en ese sentido incluyen el suministro de ayudas, créditos a las exportaciones, reducción de la deuda y otorgamiento de aranceles preferenciales. En términos de estructura económica, el Este de Asia y Asia sudoriental han tenido relaciones complementarias con China. Por otra parte, como estas áreas comparten una tradición y una larga historia culturales similares a la de China, han devenido el mejor destino para la inversión de ésta. (Pueblo en Línea)

14 de mayo de 2010

Seis focos de la Exposición Universal de Shanghai

1. ¿Por qué organizamos la Exposición Universal de Shanghai?

La organización de la Exposición Universal tiene como objetivo exhibir adelantos y promover innovaciones. En los últimos 150 y tantos años, todos los países y ciudades anfitriones esperan aprovechar la Exposición Universal para demostrar por la lado sus adelantos, aumentar su influencia y mejorar su imagen internacional, y por el otro, aumentar las oportunidades para desarrollar su tecnología e industrias a través de los intercambios entre los diversos países del mundo.

2. ¿Qué sentido profundo tiene el tema de la Exposición Universal de Shanghai¿

El tema de la Exposición Universal de Shanghai es «Mejor Ciudad, Mejor Vida». Es oportuno el momento de su planteamiento. Las ciudades humanas, si contamos desde las más antiguas en el Oriente Medio, ya tienen una historia de diez mil años. Y en China, si consideramos la ciudad Lingjiatan de Anhui como la más antigua del país basándonos en las ruinas descubiertas, la historia de desarrollo de las ciudades del país tiene cerca de seis años. Pero debemos afirmar con responsabilidad que la gente no está tan sensible y tan preocupada como hoy con respecto al desarrollo de las ciudades y a su situación apurada. Por lo tanto, cuando planteamos «Mejor Ciudad, Mejor Vida», lo que perseguimos es cómo podemos vivir mejor en las ciudades. China se halla en el momento dorado de su desarrollo y el proceso de su urbanización está acelerado. Un número cada vez mayor de chinos han entrado valerosamente en ciudades desconocidas para iniciar una vida que anhelan, pero que está llena de incertidumbres y requiere grandes esfuerzos para acomodarse en ellas. Precisamente en este momento China necesita asimilar la sabiduría de toda la humanidad y aprovechar las valiosas experiencias de las ciudades en todo el mundo. Debe, desde perspectivas más amplias y a largo plazo, reflexionar sobre la calidad del desarrollo de sus ciudades, resolver los posibles problemas en el desarrollo, y a través de los esfuerzos reducir al máximo los riesgos y costos para el desarrollo, y elevar la calidad de la urbanización, con miras a crear bienestar prolongado para su pueblo. He aquí el núcleo del problema que discutimos.

3. ¿Qué innovaciones tiene la presente Exposición Universal con respecto a las anteriores.

La presente Exposición ha hecho aportaciones en cuanto a las infraestructuras del Parque, optimización de la imagen, utilización de nuevos materiales, diseño de las construcciones arquitectónicas, la administración tridimensional, el aprovechamiento del espacio subterráneo, interacción cultural, etc. Todo ello con miras a proveer bases para el desarrollo de futuras ciudades. La energía de hidrógeno, la fuente enérgica más limpia, es aprovechada en gran medida en la Exposición Universal 2010. La energía solar es la renovable más importante en la Exposición de Shanghai. La iluminación basada en semiconductores se aplica ampliamente en el Jardín y en los pabellones y construcciones. Para garantizar la calidad ambiental de la Exposición y alcanzar la harmonía entre las ciudades y el ambiente ecológico, la Exposición de Shanghai ha tomado en plena consideración las necesidades del sistema de agua potable, el reciclaje de recurso hídrico, la reforestación urbana, paisajes urbanos, el tratamiento de agua residual y la aprovechamiento de las basuras. Los logros alcanzados sirven como base para el desarrollo de nuevos servicios de Shanghai.

4. ¿Qué nuevas tecnologías se han introducido en la Exposición de Shanghai?

El problema ambiental es el tema caliente de todo el mundo. La gente discute acaloradamente los problemas de economía de bajo carbono y nuevas energías. En la presente Exposición, las nuevas energías, la economía de bajo carbono y la reducción de la emisión de contaminantes son temas que atraen gran atención, y que representen platos fuertes del desarrollo científico-tecnológico. Los pabellones nacionales encarnan este espíritu. El Pabellón japonés es una cabina espacial, cuyo exterior genera electricidad limpia. El Centro de Espectáculos de China es una construcción verde, que puede recoger aguas de lluvias, mantener temperaturas permanentes, con techos ajustables para asimilar la luz solar y buen sistema de ventilación. Las construcciones del Jardín encarnan el ideario de ahorro de energías y reducción de emisión de contaminantes, así como el espíritu de economía de bajo carbono.

Nuevos materiales para la construcción. Los pabellones de la Exposición son muy variados, y estoy seguro que sorprenden a la gente que los visita. Los materiales de construcción son múltiples, como bambú y residuos reciclados. El Pabellón de Canadá es construido con cemento transparente. Los nuevos materiales de construcción dejan impresiones profundas.

5. ¿Es rentable la Exposición Universal de Shanghai?

Como un gran evento del siglo, la Exposición Universal de Shanghai requiere una inversión de consideración. Las inversiones principales están hechas en estos seis sectores. 17.000 millones de yuanes para desplazar a los antiguos habitantes del Jardín, 8.000 millones para construir los pabellones de China, 10,600 millones como presupuestos administrativos del Jardín, más de 70.000 millones para recibir visitas y turistas, 200.000 millones para construir infraestructuras públicas, incluidos los sistemas de transportes sobre rieles y el sistema de suministro de electricidad, y los caminos. La inversión total es de 300.000 millones. La Exposición tiene un efecto impulsor para la economía regional y las industrias de todo el país. Según nuestro cálculo los efectos que tiene son de 4 a 5 veces los de la inversión. Es decir, la rentabilidad será de 1.200.000-1.500.000 millones. Es una cifra sumamente grande, y por lo tanto es evidente que la Exposición tiene un efecto impulsor para la economía de toda China.

6. ¿Qué construcciones serán conservadas en la Exposición?

Una aportación más directa de la Exposición Universal de Shanghai es impulsar la industria de exposiciones de Shanghai, sector de modernos servicios de la ciudad. Se conservarán «Un Eje y Cuatro Pabellones» como construcciones permanentes. Su utilización ulterior convertirá a Shanghai en un nuevo Centro de Convenciones Internacionales. El Eje tiene tres pisos y un techo. Está semicubierto como un complejo multifuncional para comercio y transporte. Durante su apertura, el Eje es la línea central de transporte. Después de la clausura, será un espacio para el Centro de Convenciones Internacionales. El pabellón nacional de China tiene una superficie construida de 160.100 metros cuadrados; el pabellón temático, unos 129.000, (80.000 en la superficie, y 49.000 en el subterráneo) La construcción tiene 27,7 metros de alto. La construcción central tiene unos 350 metros del este al oeste, 140 metros del sur al norte, con una superficie construida de 140.000 metros cuadrados. El Centro de Representación Artística está situado al norte del Jardín, cerca al río Huangpu. Las construcciones al este del Eje tienen 126.000 metros cuadrados. Los cuadro pabellones tienen en total 555.100 metros cuadros, lo que coloca al Jardín entre los avanzados complejos internacionales y sienta una base sólida para el acelerado desarrollo de la industria de convenciones de Shanghai. (Pueblo en línea)

19 de mayo de 2010

El sueño de la Humanidad y el papel de China

Moscú, 18 de mayo (Por el corresponsal Tan Wujun): el próximo 3 de junio, el chino Wang Yue participará, junto a otros cinco voluntarios, en el primer vuelo simulado espacial tripulado a Marte, mediante el cual se experimentará la vida durante un vuelo espacial en un espacio cerrado durante 520 días, según fuentes de Problemas Médico-Biológicos Espaciales de Rusia.

La misión asumida por el voluntario chino concuerda con el papel que desempeña China como potencia espacial.

Con su exploración de Marte, la Humanidad dará un nuevo paso.

El anuncio de la nómina de voluntarios para esta misión significa que todo está listo para el primer vuelo simulado y tripulado hacia Marte. En el curso de 520 días, en un espacio completamente cerrado de 550 metros cúbicos, los seis voluntarios palparán las posibilidades de un viaje a Marte y cumplirán más de cien experimentos. Muchas expectativas rodean el cierre de las compuertas, aunque no más que las que acompañarán la reapertura de las mismas.

Aunque se trata de un simulacro, este experimento representa el primero entre los muchos pasos que deberá dar la Humanidad para hacer realidad su sueño espacial, sea hacia Marte o a cualquier otro lugar en los confines del Universo. Para la comunidad científica éste es, sin dudas, uno de los acontecimientos más trascendentales de la historia de los vuelos espaciales. Aunque el plan real es llegar al Planeta Rojo en 2030, el desembarco en la Luna de los astronautas estadounidenses en 1969 compulsó a los científicos a empezar los preparativos hace cuatro o cinco años. El proyecto ha planteado enormes desafíos en términos de complejidad del diseño y enormes gastos, aunque no por ello cejaron los especialistas. Este experimento es resultado precisamente de su tenacidad.

Constantin Tsiolkovsky, padre de los vuelos espaciales, dijo: «La Humanidad no permanecerá siempre en su cuna de la Tierra.» Esto no sólo es el sueño de todos y cada uno de los astronautas, sino que también representa la voluntad de toda la Humanidad. El sueño común de conquistar el espacio es un anhelo generalizado, como queda expresado a través de formas artísticas y literarias tan populares en todo el mundo. La búsqueda de lo desconocido fascina al género humano.

Con el mismo sueño en mente, el chino Wang Yue será uno de los seis voluntarios en el viaje simulado a Marte. En cierto sentido, su presencia es simbólica del papel que hoy desempeña China como potencia espacial. Bien han dicho los rusos, al admitir que este experimento a Marte quedaría incompleto si no contara con la participación de China, que con esfuerzos propios labra una ruta hacia el mayor conocimiento del universo.

Las naves espaciales «Shenzhou V» y «Shenzhou VI», así como la «Shenzou VII», el vuelo espacial unipersonal y los de más tripulantes son todos parte de la causa de los vuelos espaciales tripulados de China, que cada día se anota un nuevo logro en este campo. Queda en pie entonces la interrogante: ¿Cuándo podrán los chinos alunizar e incluso amartizar y dar pasos hacia el profundo espacio? El lanzamiento en breve de la nave «Tiangong I» sentará una base sólida para la futura permanencia de astronautas chinos en el espacio, con lo cual quedará un tanto más cerca el sueño espacial que hoy acariciamos tantos chinos.

¡Volemos juntos hacia el sueño! (Pueblo en Línea)

19 de mayo de 2010

China seguirá aportando al mundo

Pequín, 18 de mayo – En tiempos recientes, la «responsabilidad de China ante el mundo» se ha convertido en tema de actualidad global. Algunos políticos y conglomerados de prensa en países desarrollados han pedido que China haga mayores contribuciones a solucionar problemas globales, tales como el cambio climático y el reequilibrio de la economía mundial, de lo cual también se han hecho eco en ciertos países en vías de desarrollo. Esto refleja el creciente poderío de China y las expectativas que el despegue de China genera a escala mundial, pero a la vez puede crear la impresión falsa de que China no ha asumido, o que está renuente a cargar sobre sus hombros, su responsabilidad internacional.

De hecho, por mucho tiempo China no ha escatimado esfuerzos para asumir su responsabilidad internacional y hacer contribuciones al desarrollo del mundo. La Constitución del país también indica que la educación en el internacionalismo se debe consolidar de continuo. Ya en 1956, Mao Zedong dijo, «China debe hacer mayores contribuciones al bienestar de toda la humanidad.» China ha cargado cada vez con mayores responsabilidades en los asuntos globales, desde su fundación en 1949.

Por décadas, China ha estado enviando un considerable volumen de ayuda desinteresada al extranjero, incluso en momentos en que el país carecía de riquezas. China ha enviado en conjunto a más de 10.000 personas a las fuerzas de paz de la ONU, la mayor cifra entre los cinco miembros permanentes del Consejo de Seguridad (China, Francia, Rusia, Reino Unido y Estados Unidos). China ha sido el único país en posesión del arma nuclear que ha declarado públicamente su compromiso de no ser el primero en usar dicha arma. China también prometió no devaluar el RMB durante la crisis financiera asiática en 1997, desempeñando así un papel decisivo para que otros países asiáticos sobrevivieran a la crisis.

Por otra parte, China también ha jugado un papel importante al apoyar la recuperación mundial de la grave crisis financiera que estalló en 2008. Haití no tiene relaciones diplomáticas con China, pero ésta le envió equipos de rescate y médicos inmediatamente después de que un terremoto potente estremeciera ese país caribeño. Sobran los ejemplos similares que muestran cómo China ha hecho indudables contribuciones significativas a la paz y al desarrollo del mundo.

Si China ha asumido o no su responsabilidad no corresponde juzgarlo a algunas personas o países. China se opuso fuertemente a las guerras en Kosovo e Irak, y abogó por soluciones dialogadas. Es bien sabido que la guerra siempre resulta en fuente constante de nuevos problemas. La mayoría de los países han comprendido y reconocido el papel constructivo que China ha desempeñado después de la Conferencia de la ONU de 2009 sobre Cambio Climático, en Copenhague. China adopta posturas en todos los asuntos internacionales, basándose en los intereses fundamentales del pueblo chino y de los pueblos de todo el planeta, así como en la naturaleza específica de cada asunto. Es así como China asume su responsabilidad ante el mundo.

Queda claro que el país asiático debe y puede hacer mayores contribuciones al mundo. Ningún país está capacitado por sí solo para hacer frente a los problemas globales. La coordinación y la cooperación internacionales se han convertido en la tendencia de los tiempos. Tal y como dijera Peter Mandelson, ex comisionado comercial de la Unión Europea, el mundo está transitando hacia una necesaria «era internacionalista.» Para buscar el desarrollo, China, e incluso el mundo entero, deben abogar por una mente abierta y el establecimiento de normas que permitan mantener el equilibrio entre los intereses de los países y la asunción de mayor responsabilidad internacional.

Según se incrementa su nivel de desarrollo, China hará más contribuciones para solucionar problemas de desarrollo y promoverlo en todo el planeta. A la vez, participará activamente en asuntos oficiales globales, incluyendo ayuda humanitaria internacional, operaciones pacificadoras internacionales y enfrentamiento a desastres naturales y al cambio de clima. Además, enviará más voluntarios para que lleven sus sonrisas y servicios a otras partes del mundo, y proporcionará productos materiales abundantes y riqueza espiritual a la humanidad. Cuanto más se desarrolle China, más contribuirá al mundo.

En el futuro, China asumirá sin dudas una mayor cuota de responsabilidad internacional, lo cual no sólo se corresponde con las expectativas de la comunidad internacional, sino que también responde a sus propios intereses. En dicho enunciado se encierra la esencia de la profunda comprensión de China sobre la tendencia de desarrollo del mundo y también es un compromiso solemne que este país adquiere ante el resto de la humanidad. (Pueblo en línea)

20 de mayo de 2010

En la Exposición Universal productos «Hechos en China» son motivo de inspiración

La Expo de Shanghai no es sólo es un escenario donde se concentra la flor y nata de la cultura de diversas naciones, sino que también constituye una plataforma de presentación de las tecnologías más sofisticadas de distintos países. Entre famosos productos de todas las latitudes, los que llevan la marca de procedencia «Hecho en China» devienen espejo de los cambios experimentados por el desarrollo económico del país asiático, a la vez que, como la nación anfitriona, quedan abiertos a recibir cuanta influencia valiosa les sirva de inspiración en esta feria global.

Primer motivo de inspiración: Integración de las habilidades tradicionales

Italia es una gran potencia productora de artículos de lujo. ¿Cómo explicar si no que los vestidos, zapatos y autos con la etiqueta «Hecho en Italia» siempre se vendan a precios mucho más altos que otros artículos similares? A criterio de Beniamino Quintieri, comisionado de la zona de exhibición de Italia, la respuesta reside en que los productos italianos ponen énfasis siempre en la integración de la tecnología con las habilidades manuales tradicionales.

En esta ocasión, Italia «ha trasladado» especialmente sus mundialmente conocidos talleres de artesanía tradicional a la Expo Universal, de modo que los turistas puedan ver con sus propios ojos el proceso de nacimiento de las excelentes tecnologías, como la zapatería de Ferragamo, la manufactura de violines de Cremona y la elaboración de sofás.

Con respecto al «Hecho en China», de creciente influencia en el mundo, Quintieri sostuvo que las ventajas en los precios fueron la clave de su triunfo, permitiéndole partir de la creación de productos semielaborados para llegar al actual alto sitial en la ciencia y tecnología de punta. «Como parte de su desarrollo, China da mucha importancia a la asimilación de experiencias extranjeras para superar las insuficiencias propias,» puntualizó Quintieri. «Espero que en adelante el ‘Hecho en China’ no sólo tenga ventajas en precios, sino que logre progresos considerables en la calidad.»

Segundo motivo de inspiración: Establecer un riguroso control de la calidad

En el «Cuarto de Archivos» y el «Área Fabril» del Pabellón de Alemania en la Expo de Shanghai, se puede ver tanto lavadoras de control inteligente como martillos y taladros polivalentes, sencillos pero prácticos. En los diversos aspectos, desde la vida cotidiana hasta la industria, se ven siempre productos alemanes; y cuando se examinan las marcas, hay tanto grandes compañías mundialmente conocidas como pequeñas empresas que avanzan a pasos firmes. El «Hecho en Alemania» despliega un vigoroso panorama en la Expo Universal. A criterio de Marion Conrady, gerente del Departamento de Información del Pabellón de Alemania, un riguroso sistema de control de la calidad es lo más importante para los productos germanos.

Conrady explicó con amplitud las particularidades del «Hecho en Alemania», pero cuando se le preguntó con qué marcas chinas estaba familiarizada, vaciló un buen rato. Conrady, buena conocedora de las relaciones económicas y comerciales chino-alemanas, manifestó: También tenemos cooperación con empresas chinas en muchos dominios. Algunas empresas chinas suelen decir «un más o un menos importan también», pero en el tema de la calidad, la actitud de «más o menos» no tiene salida, pues puede dar origen a más problemas y, en mayor grado, afectará al prestigio de los productos y de la empresa.

Tercera fuente de inspiración: Los profesionales calificados son la clave

Si se analiza sólo su extensión geográfica, Suiza es un país pequeño; pero hablando desde el ángulo de la industria manufacturera, el «Hecho en Suiza» goza de una muy alta fama internacional. El clásico signo de los productos suizos de «fondo rojo con cruz blanca» ya es un símbolo de la alta calidad. Manuel Salchli, subdirector y representante general del Pabellón de Suiza, sostuvo que la formación de técnicos calificados a través de un perfecto sistema de educación vocacional es la clave para garantizar la calidad del «Hecho en Suiza».

«El mejor ejemplo es el reloj de pulsera, una rama que necesita diseño y manufacturación muy precisos,» señaló Salchli. En Suiza, muchas personas, tras terminar sus estudios en la escuela secundaria superior, no necesitan estudiar en la universidad, sino que entran directamente a los sistemas de educación vocacional, como en el caso de la relojería. Muchas otras personas, al mismo tiempo que estudian en la universidad, trabajan de aprendices para poder participar en la capacitación, lo que les ayuda grandemente en la elevación de las habilidades vocacionales.

A ojos de Conrady, sólo cuando se producen constantes innovaciones, se da importancia a la capacitación y se perfeccionan los servicios, estará dotada una empresa de la fuerza motriz suficiente para impulsar el desarrollo. Esta alemana sugiere que el «Hecho en China’ establezca un sistema perfecto de capacitación vocacional y dote a los trabajadores de mayor sentido de responsabilidad y la conciencia de que es imprescindible elaborar productos perfectos». (Pueblo en Línea)

Índice

Sumario de El Catoblepas número 99 • mayo 2010

Progretariado contra proletariadoo la necesidad de ciudadasnos

Un profesor de filosofía, autor de libros de texto, en la década del «nacional catolicismo» español

Gaudium y laetitia

Pues de esa manera,aquí encaja la ejecución de mi oficio

El idioma hebreo en la cultura

Ortega y Gasset y el Quijotecomo símbolo del espíritu español (II)

La filosofía como itinerario

Catálogo de fieles y descreídos

Sobre bioéticas, dictaduras y metodologías

Hermes católico (2)

Sebastián de Ercávicaautor de la Crónica de Alfonso III

Hayek, Popper y Aron: tres liberales ante el fundamentalismo democrático

El Frente Popular

Presentismo, razón sensible y séptimo arte

La España raptada

Igualdad legal y desigualdad real

Acerca del aborto y la teleología orgánica

Un inventario para reinventarla historia de la filosofía en México

Afrancesadas mentalidades bicentenarias

La Exposición Universal de Shanghai 2010convierte a China en centro del mundo