ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 71 • enero 2008

1 Artículos • Atilana Guerrero Sánchez • Primer Concilio Ateo, la hetería felicitaria del ateísmo canalla • Una sección de Nódulo Materialista estuvo presente en el llamado «Primer Concilio Ateo» celebrado durante los días 7, 8 y 9 de diciembre de 2007 en la ciudad española de Toledo.

2 Rasguños • Gustavo Bueno • Sic vos, non vobis... • Un comentario-memorando sobre la ceremonia de entrega de los premios Libertad de Expresión que tuvo lugar en Navia (Asturias) el sábado 24 de noviembre de 2007 y en la que Juan Vega recibió uno de los premios.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • De la edad • Reflexiones sobre el paso del tiempo.

4 Los días terrenales • Héctor Zarauz López • Petróleo mexicano, Revolución mexicana y dialéctica de imperios (2): el caso del petróleo durante el gobierno de Álvaro Obregón • Se ofrece un estudio histórico del modo en que se dieron las relaciones entre el petróleo mexicano y las potencias económicas mundiales en medio de la Revolución mexicana.

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • Israel y el mesianismo político • Jacob Talmon mostró que las raíces del fascismo y del comunismo están en la propia Revolución Francesa, en el mesianismo político.

6 Desde mi atalaya • José María Laso Prieto • China como potencia económica • Sobre el asombroso desarrollo de la economía de la República Popular China.

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • Leer es un placer • A propósito de la publicación del libro de Agapito Maestre, El placer de la lectura. La biblioteca de Herrera en la Onda, editado por Oberon, Madrid 2007.

8 Del pensamiento occidental • José Ramón San Miguel Hevia • La filosofía crítica • Empezando por el Ensayo de Locke, las investigaciones de Berkeley y Hume, y la Crítica de la Razón Pura de Kant.

9 Filosofía del Quijote • José Antonio López Calle • Estructura narrativa y personajes principales del Quijote • La construcción de don Quijote, Dulcinea y Sancho Panza.

10 Cine • Rubén Franco González • Dos ejemplos de cine religioso • A propósito de las películas El Orfanato (J. A. Bayona, 2007) y Cargo 200 (A. Balabanov, 2007).

11 Política • Pedro Insua Rodríguez • «Urdaneta 500»: un zulo nacionalista fraccionario • Acerca de la conmemoración en Ordicia del V Centenario del nacimiento de Fray Andrés de Urdaneta.

12 Política • José Manuel Rodríguez Pardo • Al Gore, el nuevo Joaquín de Fiore • Sobre el documental Una verdad incómoda (2006) y los Premios Nobel y Príncipe de Asturias recibidos por su protagonista, el ex Vicepresidente de Estados Unidos, Al Gore.

13 Comentarios • Silverio Sánchez Corredera • Soberanía y supremacía doscientos años después: Jovellanos y España • Al comenzar 2008, ante bicentenarios de acontecimientos determinantes de la historia hispana, conviene recordar la apenas distinguida diferencia entre la soberanía y la supremacía en Jovellanos, y su pertinencia en el presente.

14 Artículos • María Teresa González Cortés • Codicia fiscal • La guerra revolucionaria, que luego golpearía con fuerza el continente europeo a raíz de la quiebra de las arcas del Estado francés, nació a partir de un sangriento proceso de queja fiscal.

15 Artículos • Guillermo Pérez Álvarez • Relaciones púdicas: una crónica del 44 Congreso de Filósofos Jóvenes • Notas y pinceladas sobre el 44 Congreso de Jóvenes Filósofos, Cuerpo y Sexualidad, celebrado en Madrid del 10 al 13 de abril de 2007.

16 Artículos • Pedro Insua Rodríguez • Hermes en China • El proyecto español de «arraigar en la China» durante el siglo XVI.

17 Polémica • Silverio Sánchez Corredera • Materialismos. Ser y estar • Réplica a Tomás García, por su artículo «Al presentarse en Oviedo La fe del ateo, de Gustavo Bueno» (El Catoblepas, 70:13, diciembre 2007).

18 Libros • Sigfrido Samet Letichevsky • ¿Fue la doble hélice un descubrimiento? • Al cumplirse cuarenta años de la publicación del famoso libro de James Watson.

19 Libros • Carlos Moreno Guerrero • De revoluciones y derrotas • Sobre la obra multimedia Integral Sacristán, Edición de Joan Benach, Xavier Juncosa y Salvador López Arnal, Ediciones de Intervención cultural/El Viejo Topo, Barcelona 2006.

20 Ante la República Popular China • Trata el Partido de controlar con prudencia la creciente degeneración china • La corrupción, la lotería y las drogas amenazan peligrosamente la eutaxia del Pueblo, y por tanto el equilibrio político internacional.

Primer Concilio Ateo,
la hetería felicitaria del ateísmo canalla

Atilana Guerrero Sánchez

Una sección de Nódulo Materialista estuvo presente en el llamado «Primer Concilio Ateo» celebrado durante los días 7, 8 y 9 de diciembre de 2007 en la ciudad española de Toledo

El insólito nombre de «Primer Concilio Ateo» con el que la Federación Internacional de Ateos (FIdA) había decidido llamar al evento, nos predispuso a categorizarlo como de «Congreso de Filosofía» del «tipo galeato» (del latín galeātus, cubierto con casco o celada){1}. De un «tipo galeato», eso sí, bien raro, puesto que en lugar de acogerse al cientificismo al uso, según el cual los filósofos «embozados» prefieren pasar por sociólogos o psicólogos, en este caso preferían pasar por teólogos.

Es cierto que un concilio, en sentido etimológico, no es una junta de obispos, pero parecía innecesario cargar con las resonancias eclesiásticas de la palabra.

Acatando, no obstante de mala gana, el «disfraz público» elegido por sus organizadores, asistiríamos a una serie de conferencias con títulos y expositores que parecían oportunos para lo que propiamente se iba a tratar: El desafío de los fundamentalismos. Por ejemplo, Gonzalo Puente Ojea, embajador de España que lo fue ante el Vaticano y representante del monismo materialista, querido polemista del materialismo filosófico; Agustín Izquierdo Sánchez, doctor en Filosofía, cuya conferencia llevaba por título «Fundamentalismo y Filosofía» o Juan Antonio Aguilera Mochón, profesor de Bioquímica y Biología molecular, que trataría de la relación entre la ciencia y el ateísmo, entre otros.

La verdad es que, después de haber asistido, podemos adelantar que la naturaleza de la convocatoria ante la que nos encontramos distó mucho, por cierto, de ser ni filosófica ni antifilosófica. Y que tuvo más que ver en realidad con un «concilio» de lo que a primera vista pudimos sospechar. Dejaremos para el final la justificación de estas palabras.

* * *

Vamos a acogernos, entonces, al tipo de relato institucionalizado en la literatura eclesiástica como la descripción del concilio por un participante. Y siguiendo el esquema formal de uno cualquiera, daremos cuenta de las siguientes partes del mismo: convocatoria, apertura, desarrollo y clausura del concilio{2}.

Hay que tener presente que el participante de un concilio no necesariamente se ha de entender, al menos así sucedía en los primeros concilios del cristianismo, participante también de la doctrina sostenida por quien lo convoca, conocida en nuestro caso en parte por los documentos que la organización había emitido{3}.

En cambio, desde nuestra inscripción telemática tuvimos la prueba de que el concilio ateo no estaba pensado para acoger a teístas, deístas o agnósticos. Peor aún, tampoco se contaba con la existencia de ateísmos irreconciliables entre sí; la prueba, decíamos, es la siguiente: sólo el mero hecho de inscribirse y pagar la cuota de asistente implicaba automáticamente ser miembro, durante un año, de la misma Federación Internacional de Ateos (FIdA).

Esta falta de dialéctica en sus coordenadas teóricas impedía ya, de entrada, que el acto, público en sí, tuviera alcance universal al menos entre las personas que compartimos el español. Pues desde nuestro ateísmo católico, creemos que cualquiera que no estuviera preso de una falsa conciencia irrecuperable, debería haberse considerado como posible asistente. Si pensar es pensar contra alguien... a poder ser, en voz alta para que me escuche.

La convocatoria

La primera noticia escrita sobre la FIdA y su convocatoria la tuvimos gracias al magnífico libro de Gustavo Bueno, recién publicado, La fe del ateo, en el que, en su página 11{3b}, se advierte del confusionismo con el que esta organización se presenta en un «Manifiesto público»{Ape0} que «se salta todas las categorías vigentes de la Antropología y la Sociología de la Religión».

Además, José Manuel Rodríguez Pardo, en un excelente artículo del número de noviembre de nuestra revista titulado «Ateísmo metafísico, frente a Ateísmo funcional», también nos ofreció un diagnóstico certero acerca de la crítica, frustrada por su inanidad, con la que uno de los miembros de esta Federación respondía al mencionado libro de Bueno.

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Pero nuestro bienintencionado prejuicio de considerar el evento como un congreso de filosofía, el mismo que nos había hecho interesarnos por asistir, comenzó a disiparse al tener noticia del «Manifiesto por la Excomunión»{Ape1}, remitido por la FIdA al Papa y a los «obispos del mundo».

El documento en cuestión, cuya rudeza conceptual nos abstenemos de comentar, aparte de históricamente disparatado, tiene como objeto exigir a la Iglesia católica que excomulgue a los miembros de la FIdA por herejía, blasfemia y demás «graves pecados». En fin, una «autodenuncia» que si se toma en broma, tanto peor. Las consecuencias teóricas o ideales de la excomunión, socialmente hablando, ¿cuáles son? ¿Qué puede importar que alguien esté registrado burocráticamente como católico siendo ateo? Realmente nos parecen problemas de conciencias atormentadas que demuestran un apego emocional por la Iglesia y sus leyes muy propio del que ha «colgado los hábitos» (para más señas, entregado con copia en latín).

En cualquier caso, el «manifiesto por la excomunión» nos permitió adoptar la distancia necesaria para percibir el evento más bien desde una perspectiva antropológica que filosófica, aunque la decantación por una u otra sólo sería posible «sobre el terreno».

La apertura

Comenzamos, pues, con la apertura. El lugar de la celebración fue la antigua iglesia de San Vicente de Toledo, un templo mudéjar ya desacralizado que actualmente funciona como un bar de copas y sala de conciertos o exposiciones llamado «Círculo de Arte de Toledo».

Tal ubicación fue muy celebrada entre los organizadores por el que creían escarnio que supondría para la Iglesia toledana que un concilio de ateos pudiera realizarse donde a pocos metros, según decían, había estado la Casa de los Inquisidores. «¡El primero de la historia y aquí!», se decía.

Al entrar en la antigua iglesia, una música, al parecer compuesta para la ocasión y cuyo estilo recordaba el comienzo de una película de terror, recibía al participante. Todo muy adecuado teniendo en cuenta el cartel publicitario del «Concilio», el negro de las vestimentas del personal organizador, y la combinación de rojo y negro que decoraba las paredes de la nave central.

Pero entrando ya en materia, teníamos ganas de saber si se respondería a las siguientes preguntas: ¿Por qué un «Concilio»? ¿Por qué ese ojo encerrado en un triángulo inequívocamente relacionado con el dogma católico de la Trinidad?

Y así fue como precisamente comenzó el coordinador de la FIdA, Francisco Miñarro, su discurso de apertura del mismo.{Ape2} (Nos abstendremos de comentarlo en extenso, pero destacaremos aquello que nos parezca más importante.) Y dijo:

«En la perspectiva de una estrategia que busca recuperar el sentido de la existencia humana mediante presupuestos ajenos al condicionamiento religioso, el abordaje semántico es una herramienta imprescindible, puesto que el lenguaje, en sí mismo, es quizá la herencia más democrática y más liberadora de cuantas se nos han transmitido.
El filósofo Feuerbach encontró la esencia de la religión en la proyección abusiva de los significados de la naturaleza humana, transferidos a ficciones teológicas que despojaban a ésta, finalmente, de contenidos. Este robo gnoseológico se relaciona directamente con una estratagema, la de la apropiación indebida de las palabras. Un ejercicio practicado hasta la saciedad por los especialistas de la religión.
No es término, el de Concilio, que pertenezca exclusivamente a la tradición católica. En realidad, ningún término le es propio de manera privativa. Su depósito de creencias es un heterogéneo conjunto de adquisiciones, préstamos e interpretaciones que habrá de serle despojado algún día. Al liberar a ciertos elementos lingüísticos de su encierro teológico, ejercemos nuestro derecho a la justicia y a la compensación.» (negrita nuestra)

Bien. Salvando su fárrago, el texto responde precisamente por qué se llama «concilio» a esta reunión y por qué se utiliza un símbolo antitrinitarista como logotipo de la FIdA, a saber, porque quieren apropiarse de lo que dicen haber sido disfrutado hasta ahora por la Iglesia Católica, mostrando de paso su indocta identificación entre esta y la religión entendida de manera unívoca. Y ello para «recuperar el sentido de la existencia humana».

Es indudable que a las palabras pronunciadas por el coordinador del evento, Miñarro, le vienen como anillo al dedo la interpretación de la escena de la película Viridiana de Buñuel que Gustavo Bueno ofrece en su libro El mito de la Felicidad.{4}

Nos referimos a aquella escena en la que el palacio de los señores es tomado por los mendigos, aprovechando que aquellos no están, para disfrutar del lujo por una noche (la última cena). ¿No sería la misma forma en la que estos ateos se quieren «reapropiar» del lenguaje teológico? ¿Y por qué razón un ateo debería reapropiarse o usurpar lo que es de la Iglesia? ¿Es que acaso es deseable? Pero no sólo dice lo del «reapropiarse» respecto al lenguaje, sino respecto al depósito de creencias, entre las cuales, suponemos, se encuentra la de la misma creencia en la existencia de Dios...

Esta apertura del concilio nos permite entender que estamos ante una manifestación de lo que Bueno ha denominado el «síndrome teórico-práctico» de la «concepción canalla de la felicidad»{5}, en este caso, a través de lo que quiere ser una institución cultural que realice, suponemos que periódicamente, la «celebración gozosa» del hecho que suscita la alegría de sus participantes, es decir, el contento de «ser ateos».

Y es natural que este síndrome está asociado a un tipo de ateísmo, simplista, que no distinga entre las diversas religiones (no es lo mismo negar a Zeus que a Alá), ni entre las distintas Ideas del dios monoteísta (el cristiano es politeísta para el musulmán).

El ateísmo asociado al «síndrome canalla» será el ateísmo existencial del Dios terciario, del Dios del monoteísmo, que es el ateísmo por antonomasia. Pero lo particular del ateo así definido es que la esencia de Dios no la rechaza, al menos totalmente, porque encuentra algunos de sus atributos en otros «lugares» asociados a su vida feliz (la Democracia, el Estado de Derecho, la Ciencia, el Progreso... en fin, los actuales dispensadores de felicidad una vez que «Dios ha muerto»).

Por eso este ateísmo existencial puede llegar a ser tan mitológico, si no más, que el propio teísmo, puesto que los sucedáneos «terrenales», al fin, no dejan de ser instituciones humanas vulgares sacralizadas (de hecho, algunos de los presentes más activos tenían preferencias estéticas por la figura mitológica del diablo en forma de macho cabrío con el que ilustraban sus camisetas y sus folletos).

Asimismo el ateísmo asociado a este «síndrome» será, como acabamos de comprobar, un ateísmo privativo, frente al negativo que simplemente niega la realidad de Dios, porque los sucedáneos no consiguen suplantar «de verdad» aquella felicidad eterna que el cristianismo tomista podía defender. Por eso su odio cerril a la Iglesia, porque prometiéndoles la vida eterna, se sienten engañados, como clientes estafados.

Y es fundamental que hablen de la «recuperación del sentido de la existencia humana» al comienzo de la Apertura. Porque, en efecto, ¿qué tiene que ver el ateísmo con el «sentido de la existencia humana»?

Desde las coordenadas del materialismo filosófico, expresadas en La fe del ateo, nada.

La existencia humana no tiene «sentido», pero porque puede tener muchos, contrapuestos, y no como la meta trascendente que imantara toda la existencia en solitario, sino que de entrada son los disponibles históricamente por los planes del grupo en los que el individuo se inserta; la mera expresión «el sentido de la existencia humana» está tallada en los presupuestos del teísmo terciario.

Querer, entonces, como dicen, «recuperar el sentido de la existencia humana» es, de nuevo, ocupar el papel de la Iglesia. En efecto, la metafísica desde la que tiene sentido hablar del llamado «destino del hombre», cuyo modelo es el tomismo, está ligado al conocimiento mismo de Dios que sólo a través de la Iglesia se cumple («Yo soy el camino»). Es su magisterio el que permite que la revelación con la que Dios se presentó a los hombres llegue a «todo el mundo», católicamente. Y dicho conocimiento divino, la bienaventuranza, es la misma felicidad objetiva, no ya la delectación o gozo subjetivo que la acompaña.

Pero la doctrina de la «felicidad canalla» se ha quedado con el goce subjetivo (la felicidad formal), que habrá que «rellenar» con otra cosa que no es Dios (la felicidad objetiva o material).

Por eso es por lo que hablaríamos de un «ateísmo canalla», porque, como los canes (de donde viene la raíz de la palabra) respecto de los hombres, o las hienas de los leones, vive de las migajas que sobraron de aquella ontoteología tomista. La misma que tiene el valor, entre otros muchos, y ya sería suficiente para otorgarle desde el ateísmo el necesario respeto dialéctico, de situarnos en la antesala de nuestra concepción materialista.

Pero así es como explica el ateísmo el coordinador de la FIdA:

«Queremos hablar de fundamentalismo. Somos ateos, y creo que por eso amamos tanto la naturaleza, la vida y el conocimiento. Por eso, también, nos preocupa el rumbo que puede adoptar la historia, el proceso involutivo que parece darse en gran parte de las sociedades. [...]
Nuestra intención no es otra que la de impulsar una renovación ética e ideológica a partir de la actualización de los principios y contenidos de la Ilustración: la razón, las libertades, la autonomía del individuo, el hedonismo, la solidaridad y la justicia. Y, por lo tanto, la trayectoria a seguir será siempre la afirmación del ser humano, del cuerpo, de la búsqueda del placer, entendido como la aceptación plena y libre de la existencia, como el único fin en la vida y como el solo escenario posible para la expansión y la práctica de virtudes éticas y de políticas responsables. Con ello nos enfrentamos directamente a los valores clericales de la obediencia, el castigo, el sacrificio y el dolor. Tocamos así su punto más débil: la evidencia de su eterna manipulación de los cuerpos y de las conciencias mediante técnicas psicológicas de control.»

Y así es como, en efecto, la concepción de la «felicidad canalla» aparece otra vez entre los principios del «concilio», esta vez, incluso, remitiéndonos a su origen histórico en la Ilustración, de la que han ido a elegir sólo sus residuos más prescindibles{6}. Pues, ¿qué quiere decir eso de que porque somos ateos «amamos tanto la vida»? Esta frase aparentemente poética lleva aparejado el razonamiento que ya hemos visto según el cual el «ateo canalla» diría: «dado que ya no tenemos garantizada la felicidad eterna porque Dios no existe, disfrutemos de la vida todo lo que podamos hasta que se acabe». Quedándose sin Dios, resulta que lo busca «en la naturaleza, la vida, el conocimiento, en el cuerpo, en el placer...». Es decir, todo lo que, en lugar de la Iglesia, institución no felicitaria (pues sus valores son la obediencia, el castigo, el dolor...) nos garantizan el sucedáneo de paraíso, el goce subjetivo de los consumidores satisfechos de la democracia.

Observemos, si no, cómo hablan de la ciudad donde se celebraría el evento felicitario:

«Toledo, esta ciudad maravillosa que nos acoge, también parece sufrir un rapto, cuando oímos de boca de algunos de sus representantes políticos, de los tramposos desinformadores de cierta prensa y del clero parásito que les alimenta, el mensaje unívoco de su catolicidad. Nunca, en una democracia básica, puede un territorio identificarse con un discurso teológico concreto. Durante mucho tiempo fue así, de igual modo que España entera se confundió con el nacional-catolicismo durante la dictadura franquista, o que en Irán se declaraba el Estado islámico tras la revolución chiíta. Pero habitamos ahora en una democracia. Imperfecta, desigual, limitada. Mas, con todo, democracia.» (negrita nuestra)

El fundamentalismo democrático es esencial a este «ateísmo canalla». Es la garantía de que las imperfecciones que hay en el mundo, causadas por las religiones entendidas unívocamente, pueden echarse en la cuenta de los déficits que en un futuro, y entre otros agentes gracias a la FIdA, se compensarán, con un superávit. Esta idea de la «compensación» ya aparecía en el primer párrafo que hemos comentado anteriormente («por justicia y compensación»).

Es también, entonces, una visión escatológica maniquea de la realidad la que conservan estos ateos al imaginarse que comienzan a librar una batalla contra las «fuerzas de la oscuridad» que algún día ganarán –según lo expresaban de viva voz en la ceremonia conciliar al hablar de este «primer concilio» como primer eslabón de los venideros–: «Nosotros no lo veremos...», dijo alguno.

Especialmente en este párrafo es notable la demagogia con la que tienen que salvar de su «odio teológico» al «pueblo», un agente benéfico en esa lucha contra las «fuerzas de la oscuridad» representadas en España por el catolicismo, cuando dicen de Toledo que es una ciudad maravillosa que les acoge.

«¿Maravillosa?» Habría que contestar: «Llena de Iglesias, de curas que pasean por sus calles, de gente que va a misa... España entera debería arder como una tea», tendríamos que gritar como miembros de la FIdA.

Pero toda la inquina que tienen contra ese «clero parásito», recae sobre ese «pueblo» que lo aguanta de buen grado.

El desarrollo

Llegados a este punto en el que nuestro diagnóstico está casi cumplido, hay que tener en cuenta que las conferencias impartidas por algunos de los allí invitados resultaron interesantes y provechosas.

Pero no vamos a hacerlas objeto de nuestro análisis porque lo que de ellas pudiéramos decir no tiene sentido en el contexto de este «concilio». Simplemente, sus contenidos cubrieron de cara al «evento», que es de lo que propiamente estamos hablando, y cuya definición es únicamente lo que nos interesa, el expediente que correspondería al «momento teórico» que el «síndrome canalla» necesita para justificarse. Claro que no fue cualquiera la teoría que allí se expuso, el monismo materialista de Puente Ojea, y que la tónica general fue la del fundamentalismo cientificista a él asociado, pero, no creemos que tuviera allí precisamente el lugar de su discusión y por eso no lo vamos a hacer tampoco en esta crónica.

De la misma forma en que dice Bueno que la Orquesta Filarmónica de Viena puede dar un concierto de verdad o puede interpretar un «concierto servil» de Año Nuevo «al servicio de una fiesta en la que la autocomplacencia se regula con palmadas rítmicas», diríamos nosotros que estas conferencias o mesas redondas participaron de un evento cuyo «ambiente» objetivamente las «insonorizaba».

Estamos, entonces, queriendo ofrecer una definición real del «Concilio ateo» como evento o fenómeno ligado a una ideología que entendemos constitutiva del Estado de Bienestar, porque lo que no fue, tal es nuestra tesis, es un congreso de filosofía. El fenómeno que en sí representa tiene el interés antropológico de mostrarnos una reunión felicitaria (en el sentido en el que hemos hablado del ateísmo asociado a la felicidad canalla), cuya misión se agota en el disfrute de los asistentes y cuya verbalización podría ser esta: «somos nosotros y estamos aquí, hemos venido a reírnos.»

Ahora bien, dado que una ideología de tan ínfima calidad es incapaz de apresar la verdadera realidad, que siempre desborda una redes tan poco tupidas, de ser «montado» como un «evento felicitario» podría haber resultado otra cosa.

Al menos hubo quienes intentamos discutirla allí y tuvimos un ligero eco; el suficiente como para comprobar que no todo era canallesco. En efecto, afortunadamente había, como nosotros mismos, miembros que acudieron en otro «plan», el filosófico, como dijimos al principio, pero necesariamente entonces serían defraudados por el evento felicitario (y nos consta, por las conversaciones que tuvimos con algunos, que así fue).

El que la reunión tuviera como fin la reunión misma parece un contrasentido, pero no lo es en una determinada agrupación que funciona como una hetería{7}, con una ideología sectaria. Lo importante era reunirse, atención, pero para separarse de los demás que no son ateos, al menos durante los tres días que duraba el concilio, de los «creyentes», especialmente los católicos. «Aquellos con quienes el resto de los días tenemos que relacionarnos sin que sepan –dirá el ateo que se siente salvado por serlo– de nuestro profundo desprecio por ellos y sus costumbres.»

De hecho, como dijimos, su finalidad no era la de que cualquiera pudiese acudir; y no porque se exigiera requisito ninguno (bastaba con pagar), sino porque los insultos y las mofas con las que habían dado previamente buena cuenta de su opinión sobre los católicos en los documentos citados más arriba, ya servían para discriminar a quienes no habrían podido escuchar mensajes de tal tenor.

Es decir, que los conferenciantes que sí defendieron racionalmente el ateísmo, aunque todos lo hicieron desde el univocismo, que fueron la mayoría, no estaban ni mucho menos en la línea del concilio. Y el que lo estaba, colaboró a evitar la discusión racional, especialmente mediante un tipo de exposición didáctico-artística en la que las simples confesiones de gustos personales, su «libre pensamiento», tenían el protagonismo.

¿No hay ninguna función circunscrita a un campo de la realidad política positiva al margen de la ideología por la que esta federación funcione fuera de «eventos felicitarios»?

Creemos que sí; de hecho, sería posible llevar adelante algunas de las pretensiones positivas de la federación, en el sentido de «circunscritas» a un campo técnico o político, sin necesidad de alimentar el ateísmo canalla, del cual, además, debería librarse como federación, dando paso a otras posiciones más serias que seguro existen dentro de ella.

Por ejemplo, durante el concilio se enumeraron algunas: que en la escuela pública no se imparta la asignatura de religión, o que España no mantenga un Concordato determinado con la Santa Sede, o que no haya símbolos religiosos en actos públicos, &c. Bien, cosas así podrán ser discutibles y desde el conjunto cero de premisas no se pueden defender de ninguna manera, van siempre envueltas por ideologías de mayor o menor racionalidad, pero no necesariamente son peticiones propias del ateísmo canalla.

Aunque tampoco podemos engañarnos, algunas de estas cuestiones circunscritas a campos técnicos o ministerios de un gobierno, suelen estar englobadas en una ideología que podrá aparentar ser más racional por su estilo juridicista, pero su simplismo a veces es superior si cabe; suelen ser el tipo de cuestiones asociadas al humanismo del Pensamiento Alicia.

A favor del ateísmo canalla habría que decir que al menos guarda cierta concepción conflictiva de la sociedad, y es tan consciente de las dificultades que tiene para cumplir sus propósitos, que vive de ellas, se agota en la provocación. Porque según el humanismo aliciano, el mero hecho de que en la Constitución (a la que apelan como al texto sagrado) España se defina como un Estado aconfesional, es causa de que todo lo que de religioso, en general, pero especialmente católico, se manifiesta en la vida cotidiana sea tachado de antidemocrático.

Nos estamos refiriendo especialmente a la representación que el laicismo tuvo en el concilio con la Asociación Europa Laica, a pesar de que por parte de sus representantes en persona se ofreciera una visión muy sensata de la actual enseñanza secundaria.

Pero la asociación entre el laicismo y el ateísmo que funciona en esta federación, sólo es prueba de la inconsistencia teórica que arrastra, porque el ateísmo como doctrina ontológica materialista tiene muy poco que hacer con quien defienda la llamada «libertad de conciencia», concepto metafísico que nos recuerda, además, la particular forma religiosa del protestante (como más o menos dijo Marx: «Lutero hizo a todos los curas laicos, porque hizo a todos los laicos curas»).

De hecho, esta federación se dirá de Ateos, pero a ella se pueden asociar a su vez organizaciones propias de estos creyentes vergonzantes. Al menos durante aquellos tres días se dieron a conocer mediante las conferencias, libros en venta y folletos gratuitos algunas asociaciones como la de Unión de Ateos y Librepensadores, con sede en Barcelona, pero de ámbito estatal; Ateus de Catalunya, que no hace falta decir de donde son; Europa laica, que ya hemos nombrado, también española; y la alemana Alianza contra el conformismo de Friburgo de Brisgovia. Todas ellas defienden el laicismo.

La clausura

Para el último día se reservó el papel que en una ceremonia felicitaria ha de tener el «arte». Dedicaremos a esta jornada un comentario como día ejemplar de la intelligentsia del evento.{Ape3}

Justamente, el arte del fotógrafo, el arte del pintor y el arte del payaso.

Porque una «teoría» como es la del ateísmo canalla, dicho en palabras de Bueno, requiere de la reconstrucción imaginaria de escenarios relacionados con ella (como que no consistiría más que en el «sombreado verbal» de imágenes felicitarias facilitadas por las tecnologías del presente o del pasado).

Las fotografías de J. A. M. Montoya (especialmente las que tienen que ver con la interpretación de iconografía religiosa desde el prisma de las «obscenidades de pareja» o las de obscenidades de cloaca»{8}) ya habían amenizado las conferencias en los días anteriores. En una pantalla situada a la izquierda del escenario.

Pero, para el tercer día, no fue su obra, sino el autor en persona quien expuso sus teorías artísticas («la transgresión es un acto voluntario y lúcido de quererse apartar de un grupo») y sus dificultades para enfrentarse a la persecución de la censura («siempre he sido rebelde y subversivo»); fue aplaudido como quien, en los primeros concilios cristianos, acudía como «confesor» «que llevaba así la huella de las persecuciones recientes».{9}

Y es que este tercer día fue aquel en el que más sentido tuvo el nombre de «concilio», aunque sea ciñéndonos a la definición con la que Teodoreto de Ciro describió el concilio de Nicea: una «asamblea de mártires». Así se presentaron estos tres artistas ante el público.

El artista pintor nos descifró las claves del cuadro de El Bosco, el Tríptico de las Delicias, desde las precisas coordenadas del ateísmo canalla que, por cierto, para una visión histórica que no sea un puro disparate suponen su completa tergiversación.

Pero el famoso Tríptico abierto en una panorámica pantalla que ocupaba el escenario sirvió de ilustración para una «lección» que nos enseñó que el Jardín de las Delicias era la imagen de la vida «atea y libertaria» (sic). Era, según él, un mensaje cifrado de El Bosco para los ateos venideros que, evidentemente, Felipe II –al que llamó «Franco purulento lleno de escapularios»–, teniéndolo enfrente, no podía captar.

Y en su calidad de «confesor» se despidió brindando por los que «como Lorca habían muerto por sus ideas».

Por último el payaso, Leo Bassi, nos contó a través de un video que se emitía por primera vez en público titulado Torquemada y el Bufón su vida de «artista perseguido» y su «lucha por la libertad». Después, representó un fragmento de su obra perseguida La revelación. Y pudimos, en efecto, comprobar la inocencia infantil de unas escenas por las que un católico no debiera temer ningún perjuicio a su dignidad como creyente, aunque otra cosa distinta diríamos de la de los que las contemplaran felices.

Y cuando por fin todo acabó, Leo Bassi dedicó el espectáculo sin explicar por qué «a Antonio José de Silva, quemado en la hoguera por la Inquisición».

Así, la celebración gozosa en la que estos tres «confesores» se hicieron herederos de los herejes, brujas, y demás perseguidos de la historia terminó con palmadas rítmicas reguladas por la autocomplacencia de los asistentes.

Conclusión

Nos gustaría terminar con una cita de La fe del ateo que corresponde al párrafo en el que se critica la posición del fundamentalismo antirreligioso. Una de cuyas especies sería la de este ateísmo que hemos intentado analizar:

«No queda otra alternativa sino la de mirar con desprecio a quienes hablan, en general, de la rudeza del pensamiento teológico y de su acción retardataria, y creen, con ingenuidad de adolescente idealista, que removida la religión e instaurado el ateísmo, el progreso, el bienestar, la paz y la felicidad vendrán por sí mismos.»

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Notas

{1} Dice Gustavo Bueno del «Tipo Galeato» en El papel de la Filosofía en el conjunto del saber, pág. 54: «Con este nombre, un poco arcaico, designo la actitud antifilosófica mantenida por escritores de temas realmente filosóficos, pero que, por causas diversas, desean segregarse de la filosofía. Se diría que su deseo está destinado a defenderse de la probable clasificación que sus escritos merecerán como escritos filosóficos. Acaso se dirigen veladamente a otros científicos para hacerles llegar la impresión de que pertenecen a su misma raza –hypothesis non fingo–.»

{2} Ramón Teja, Los Concilios en el cristianismo antiguo, Ediciones del Orto, 1999. Texto 7, pág. 65. [Descripción del Concilio de Nicea por un participante: Eusebio de Cesarea.]

{3} Cuenta Ramón Teja en el libro citado que, «todo parece indicar que no existían normas y requisitos de carácter general sobre la participación de los laicos y que la situación debía ser bastante fluida durante los siglos II y III. Una situación que se reflejó todavía en el concilio ecuménico de Nicea. [...] Es posible, incluso, que asistiesen también los filósofos paganos como el discípulo de Jámblico, Sopater, y que la presencia de los no clérigos tuviese una importancia significativa pues Sozomeno dice que asistió un amplio número de paganos, unos para adquirir mayor información sobre la nueva religión que acababa de ganarse el favor imperial, otros para sembrar la discordia entre las filas de los cristianos».

{3b} Este es el párrafo que dedica Gustavo Bueno a la FIdA en el Prólogo de La fe del ateo, Temas de Hoy, Madrid 2007, página. 11 (el libro va firmado el 1º de septiembre de 2007 y apareció en octubre):

{4} El mito de la felicidad, Ediciones B, 2005, pág. 278.

{5} El mito de la felicidad, pág. 276.

{6} Sobre la proliferación de instituciones o heterías felicitarias en la Francia prerrevolucionaria y su análisis desde este concepto del «síndrome de la felicidad canalla», véase el comentario de Bueno en las páginas 282 y siguientes del libro citado. De aquí tomamos el nombre de «felicitarios», que era como se llamaba, como dice Bueno, a los miembros de la Orden de la Felicidad o de los Caballeros del Áncora. Nosotros se lo llamamos a los miembros de la Federación de Ateos.

{7} La Hetería soteriológica, como concepto antropológico, es el concepto que Gustavo Bueno construyó para definir a los «Psicoanalistas y Epicúreos» (El Basilisco, nº 13, 1982, págs. 12-39). Como tal es una agrupación constituída por individuos cuyos ideales se mantienen dentro de la formalidad subjetiva individual, es decir, lo que mundanamente se expresa como el «encontrarse a sí mismo» o «realizarse», siempre que se definan como fines inmanentes a la propia individualidad («felicidad», «placer», «tranquilidad», &c.).

{8} Estos conceptos, tan importantes para no dejarse llevar por la «metafísica de la basura» que acaso produjera la visión de las fotografías censuradas para este concilio, véanse en Gustavo Bueno, «Monogamia», Interviú, nº 1311, 11 de junio de 2001, pág. 18.

{9} Ramón Teja, op. cit., pág. 21.

Apéndice 0

Ateísmo o barbarie
Manifiesto público de la Federación Internacional de Ateos
[sin fecha, pero ya difundido en internet en noviembre de 2005.]

Las afirmaciones de la religión no pueden ser objeto de conocimiento teórico. El sentimiento por parte del hombre de la conciencia de su culpa constante y su aspiración a la felicidad engendran en él la fe en un dios que castiga y ama; pero no puede haber pruebas de la veracidad de esta fe.

Todos los dogmas de las religiones resultan, a la luz de esta concepción, subjetivos y arbitrarios.

La razón y la experiencia histórica demuestran que el prejuicio religioso constituye un serio obstáculo para el pleno desarrollo de la libertad y la felicidad de los individuos. Los portavoces de la irracionalidad exigen fe y sumisión bajo el temor de una futura catástrofe escatológica, operando con amenazas de tormentos infernales y con promesas de goces paradisíacos.

Condicionada por su poder hipnótico, gran parte de la humanidad sigue encadenada a esta ficción, siendo a la vez cómplices y víctimas del engaño masivo representado por las religiones. La liberación de estas cadenas espirituales tiene un significado decisivo en el desarrollo de la sociedad y en el proceso de liberación del ser humano. Por ello, la lucha contra la religión no se puede limitar sólo a la esfera política o económica. Ha de poseer inevitablemente como base una nueva cosmovisión y una nueva actitud ética, orientada contra la ideología totalitaria religiosa. Frente a la barbarie representada por los dogmatismos, proponemos un retorno de la razón, una nueva visión de la realidad y la voluntad de liberar a los individuos de las fábulas derivadas del pensamiento mágico.

El desarrollo del pensamiento ateo ha sido históricamente tortuoso y contradictorio. Pero las manifestaciones de este desarrollo han sido eslabones hacia el ateísmo consecuente. Ante el juicio de la razón, la religión en su conjunto resulta decididamente condenada. No obstante, la superstición religiosa organizada mantiene todavía estrechas alianzas con el poder político y económico, con la moral y con la cultura. Tal superstición permite y sustenta el influjo que la irracionalidad ejerce sobre nuestra época, en forma de integrismos y fundamentalismos.

Ciertas formas de oposición a las condiciones establecidas no son efectivas sino a través de una colectivización del esfuerzo. Pretendemos dar forma a un movimiento ateo global, que se dote de unos objetivos concretos y que planifique sus actuaciones públicas. Pensamos que jamás se ha dado al ateísmo la importancia que posee como fundamento de las bases científicas, políticas y filosóficas de Occidente. Creemos necesario profundizar en los fundamentos históricos, sociológicos, psicológicos y filosóficos del ateísmo, seccionar las raíces de nuestra heredada moral judeocristiana y analizar críticamente el papel que la religiosidad ha ejercido y ejerce sobre la conducta social.

Estamos convencidos del papel del ateísmo como catalizador de fuerzas transformadoras. La Federación Internacional de Ateos está integrada por hombres y mujeres seguros de la necesidad de prescindir de la idea de dios, de combatir el error fatal de esta creencia y de acotar progresivamente la influencia de las religiones y de sus ideologías afines en nuestras respectivas sociedades. A través de ella será posible canalizar de forma positiva nuestra capacidad de análisis y de respuesta ante la amenaza representada por la religiosidad y por el prejuicio idealista para el pleno desarrollo de los derechos y libertades civiles en los sistemas políticos en los que habitamos. Es un paso imprescindible en la formación de una sociedad más crítica, consciente, libre y autónoma, capaz de enfrentarse colectiva y coherentemente a la presión ejercida por el oscurantismo religioso.

El pensamiento libre no se detiene jamás ante el fetichismo. Ha llegado el momento de converger en una asociación atea internacional, que se concrete en una lúcida y efectiva conspiración contra todo tipo de irracionalismo.

Apéndice 1

Manifiesto por la excomunión
Actus formalis defectionis ab Ecclesia catholica

Nosotros, miembros de la Federación Internacional de Ateos, haciendo uso de nuestra plena libertad y con absoluta conciencia del significado y el alcance de nuestra petición, deseamos manifestar al Pontífice romano y a los obispos del mundo, así como a los responsables máximos de la Iglesia católica, y en especial a los de la Congregación para la Doctrina de la Fe, lo siguiente:

Reconocemos en la Iglesia Católica a la corporación más intolerante, homicida y destructiva de cuantas históricamente han existido. Reconocemos en su doctrina una ideología del odio y de la guerra, y un retablo de falsedades, trampas, contradicciones, engaños y ridiculeces erigido con el único fin de anular la inteligencia y denigrar la razón. Reconocemos en la moral cristiana un cloroformo destinado a neutralizar el placer y la imaginación, a hacer de nuestros cuerpos el más cercano enemigo y a trocar la virtud en sumisión. Reconocemos en el Papado a un emisario de la tortura y de la mentira, a una marioneta de los intereses del Estado fascista vaticano. Reconocemos en el alto clero a una banda de parásitos sociales, ávidos de poder y de saqueo. Reconocemos en los fieles católicos a una humanidad engañada, por la que sentimos solidaridad y compasión. Reconocemos en todas las víctimas del terror religioso la prueba definitiva de vuestra culpabilidad.

Y por lo tanto, os acusamos públicamente:

De haber condenado a muerte a millones de individuos, por colaborar con vuestras instrucciones a la expansión del VIH/SIDA. De practicar relaciones simbióticas con toda clase de totalitarismos, de fomentarlos, de justificarlos y de prostituiros ante ellos. De bendecir a los asesinos y a los tiranos. De proclamar santas cruzadas contra las mujeres y los hombres que han dudado de vuestra verdad. De esclavizar a los débiles. De adular a los generales y a los caudillos. De fomentar el odio a los cuerpos, a la felicidad y al placer. De insultar a la inteligencia, y de pretender someterla a vuestra absurda y primitiva teología. De jerarquizar los géneros, las relaciones y los sentimientos, de acuerdo con la moral siniestra que practicáis.

De imponer vuestras fobias como sagrados mandamientos. De atacar sistemáticamente las libertades individuales y colectivas. De saquear a los pueblos, sin tregua y con total impunidad, por medio de vuestros acuerdos diplomáticos, de vuestros Concordatos y de vuestras alianzas con el poder político. De traficar con la infancia. De fornicar con ella. De mentir. De abusar. De discriminar. De encubrir a los pederastas. De haber creado la Santa Inquisición. De encender hogueras que todavía no han cesado de arder. De despreciar a la ciencia y al conocimiento. De torturar, de masacrar y de ocultar la verdad histórica. De manipular la memoria colectiva. De perpetuar vuestra ideología inyectándola en las mentes infantiles. Y de instigar, conspirar, falsificar e imponer mediante la violencia vuestro delirio patológico.

Y os recordamos, además:

Que el código de Derecho Canónico que rige las sanciones y faltas en vuestra corporación, reactualizado por el difunto Karol Wojtyla, establece una relación de censuras cuyo objetivo declarado es la prevención y protección de vuestro rebaño de fieles. Que entre estas sanciones destaca, por su especial relevancia, la pena de excomunión. Que se establece dicha pena para los delitos «más graves», aquellos que la autoridad eclesiástica considera que colocan al sujeto fuera de la comunión con su Iglesia. Que el artículo 1364 §1 del Código de Derecho Canónico afirma que «el apóstata de la fe, el hereje o el cismático incurren en excomunión latae sententiae». Que el artículo 1369 establece que «quien, en un espectáculo o reunión públicos, en un escrito divulgado, o de cualquier otro modo por los medios de comunicación social, profiere una blasfemia, atenta gravemente contra las buenas costumbres, injuria la religión o la Iglesia o suscita odio o desprecio contra ellas debe ser castigado con una pena justa». Que el artículo 1373 explicita que «quien suscita públicamente la aversión o el odio de los súbditos contra la Sede Apostólica o el Ordinario, con el motivo de algún acto de potestad o de ministerio eclesiástico, o induce a los súbditos a desobedecerlos, debe ser castigado con entredicho o con otras penas justas». Y que el artículo 1374, siendo extremadamente claro en su redacción, sentencia que «quien se inscribe en una asociación que maquina contra la Iglesia debe ser castigado con una pena justa», y que «quien promueve o dirige esa asociación, ha de ser castigado con entredicho».

Y por añadidura os informamos de:

Que en los Estatutos de nuestra Federación se definen de forma diáfana los objetivos a los que deseamos dirigirnos, consistentes en denunciar y erradicar la influencia social y cultural ligada a las ideas de «Dios», del «alma» y de lo «sobrenatural»; en luchar contra la implantación del «hecho religioso» y contra los privilegios económicos y políticos de los que disfrutan la religión y sus instituciones; en la difusión del ateísmo como alternativa racional frente a la superstición religiosa; y en la defensa y expansión del racionalismo y del librepensamiento.

Por lo que exponemos:

Que la frecuente negativa de los miembros de las Conferencias Episcopales a asumir y reconocer el derecho de apostasía, manifestando los dirigentes de ciertas diócesis que el registro de bautismo es una simple anotación histórica no sujeta a la normativa sobre la protección de datos personales, y desarrollando una estrategia jurídica definida por su desobediencia a los tribunales, nos obliga a considerar la exigencia de la excomunión «latae sententiae» declarada para los miembros de nuestra organización que, por motivos sociales o de tradición familiar, fueron incluidos en su infancia en el cómputo de individuos bautizados y, por lo tanto, en el censo estadístico de católicos.

Tras todo lo cual, exigimos, apelando a vuestra presumible coherencia:

Que, en declaración eclesiástica y por oficial escrito, sea emitida CONDENA DE EXCOMUNIÓN PÚBLICA a TODOS los miembros, actuales y futuros, de la Federación Internacional de Ateos, no dejando así duda alguna en cuanto a la negativa absoluta, por nuestra parte, a seguir perteneciendo, en los casos en los que así conste, al cómputo de los fieles de la secta católica.

Rechazamos enérgicamente vuestra doctrina, vuestro culto, vuestra moral y vuestro cuerpo dogmático. Apostatamos de la fe católica (art. 1364). Suscitamos desprecio contra la Iglesia (art. 1369). Inducimos a la desobediencia frente a ella (art. 1373). Y, aún más importante, nos esforzamos en aquello que, según vuestro particular lenguaje, contribuye a «maquinar» contra la Corporación (art. 1374). Es decir, en denunciar, en hacer públicas y en exponer las actividades criminales presentes y pasadas en las que esté involucrado el clero católico, y en iniciar acciones concretas tendentes a destruir la influencia que éste mantiene sobre la cultura, la política y la sociedad.

En Toledo, Sede del I Concilio Ateo, a 22 de noviembre de 2007.
La Asamblea de socios de la Federación Internacional de Ateos (FIdA). Por representación, Francisco Miñarro, Coordinador. Entidad inscrita en el Registro Nacional de Asociaciones del Ministerio del Interior Español, nº nacional 586954. CIF G97756001. Apdo. de Correos nº 44. 46930 – Quart de Poblet. Valencia (España).

Nota: Copias del Manifiesto por la Excomunión en castellano y en latín han sido enviadas a los siguientes individuos y organismos:
Joseph Alois Ratzinger, Alias Benedicto XVI, Papa. Palacio Apostólico, 00120, Ciudad del Vaticano.
Cardenal William Joseph Levada, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Congregatio pro Doctrina Fidei), Piazza del S. Uffizio, 11, 00193 - Roma, Italia.
Arzobispo Ángelo Amato, Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe (Congregatio pro Doctrina Fidei), Piazza del S. Uffizio, 11, 00193 - Roma, Italia.
Conferencia Episcopal Española. Añastro, 1. 28033, Madrid. conferenciaepiscopal@planalfa.es
Obispos y Secretarios de todas las diócesis del Estado Español.
Cardenal Jorge Mario Bergoglio, Arzobispo de Buenos Aires, Presidente de la Conferencia Episcopal Argentina. Av. Rivadavia 415. C1002AAC. Capital Federal, Argentina. arzobispado@arzbaires.org.ar
Cardenal Francisco Javier Errázuriz Ossa, Presidente de la Conferencia Episcopal Chilena. Echaurren 4, pisos 5 y 6, Santiago. dop@iglesia.cl
Mons. Héctor Miguel Cabrejos Vidarte, Arzobispo Metropolitano de Trujillo. Presidente de la Conferencia Episcopal Peruana. Jr. Estados Unidos 838 - Jesús María (Lima 11) – Perú. prensa@iglesiacatolica.org.pe
Conferencia Episcopal Mexicana (CEM). webcem@cem.org.mx
Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM). celam@celam.org
Conferenza Episcopale Italiana. Circonvallazione Aurelia, 50. 00165, Roma.

Apéndice 2

Documento de apertura del I Concilio Ateo
Francisco Miñarro, Coordinador de la Federación Internacional de Ateos (FIdA). Círculo de Arte de Toledo, 07.12.07

¿Por qué un «Concilio»? ¿Y por qué en Toledo?

Intentaré dar una respuesta definitiva a estas dos cuestiones que, desde hace semanas, se nos han planteado de forma persistente.

Un Concilio es un encuentro, pero un encuentro que se pretende capaz de hallar respuestas, de llegar a conclusiones. En la perspectiva de una estrategia que busca recuperar el sentido de la existencia humana mediante presupuestos ajenos al condicionamiento religioso, el abordaje semántico es una herramienta imprescindible, puesto que el lenguaje, en sí mismo, es quizá la herencia más democrática y más liberadora de cuantas se nos han transmitido.

El filósofo Feuerbach encontró la esencia de la religión en la proyección abusiva de los significados de la naturaleza humana, transferidos a ficciones teológicas que despojaban a ésta, finalmente, de contenidos. Este robo gnoseológico se relaciona directamente con una estratagema, la de la apropiación indebida de las palabras. Un ejercicio practicado hasta la saciedad por los especialistas de la religión.

No es término, el de Concilio, que pertenezca exclusivamente a la tradición católica. En realidad, ningún término le es propio de manera privativa. Su depósito de creencias es un heterogéneo conjunto de adquisiciones, préstamos e interpretaciones que habrá de serle despojado algún día. Al liberar a ciertos elementos lingüísticos de su encierro teológico, ejercemos nuestro derecho a la justicia y a la compensación.

Queremos hablar de fundamentalismo. Somos ateos, y creo que por eso amamos tanto la naturaleza, la vida y el conocimiento. Por eso, también, nos preocupa el rumbo que puede adoptar la historia, el proceso involutivo que parece darse en gran parte de las sociedades.

Las situaciones conflictivas, las interacciones entre el espacio público y la fe religiosa, la ambición desmedida de sus portavoces, su intolerante intromisión en los asuntos del Estado, se han convertido en un lugar común normalizado, cotidiano, al que la escasa cultura democrática de la ciudadanía no encuentra medios de oposición. El proyecto laicista incluso es considerado por la mayoría como algo secundario, prescindible dentro de un ámbito de convivencia excesivamente inclinado a evitar riesgos y confrontaciones. Como un fluir hacia un nuevo Medievo, las exigencias expansivas de la fe, en especial las del monoteísmo absoluto del Islam y las de las distintas versiones del neocristianismo evangélico, del catolicismo romano y de la ortodoxia oriental, van minando paulatinamente el campo de nuestras libertades. Nos adentran en su ritmo y en su territorio, con la intención de hacerlos omnipresentes y de convertirlos en valores dominantes.

Simbólicamente, el impulso de re-evangelización, de re-catolización de la sociedad, representa una versión compleja del viejo mito del rapto de Europa. A los credos históricos se une, además, una pléyade de nuevas formas de religiosidad, la mayoría de las cuales se limita a ejercer técnicas de control y de distorsión mental aprendidas de sus hermanas mayores.

Toledo, esta ciudad maravillosa que nos acoge, también parece sufrir un rapto, cuando oímos de boca de algunos de sus representantes políticos, de los tramposos desinformadores de cierta prensa y del clero parásito que les alimenta, el mensaje unívoco de su «catolicidad». Nunca, en una democracia básica, puede un territorio identificarse con un discurso teológico concreto. Durante mucho tiempo fue así, de igual modo que España entera se confundió con el nacional-catolicismo durante la dictadura franquista, o que en Irán se declaraba el «Estado islámico» tras la revolución chiíta. Pero habitamos ahora en una democracia. Imperfecta, desigual, limitada. Mas, con todo, democracia.

Los fundamentalismos son eso, precisamente: afirmaciones teológicas con pretensiones políticas. Recordando a Azaña, pienso que Toledo ya no es católica. Por mucho que se empeñen los cardenales, se entreabrió ya la puerta hacia un espacio plural, en el que el derecho a la libertad de creer o no creer, o de creer en esto y no en aquello otro, debe ser respetado como norma fundamental de convivencia. ¿Que era más difícil celebrar aquí un Concilio Ateo? Sí, sin duda. Y precisamente por ello el desafío planteado adquiere un valor añadido.

Pero la ofensiva de la evangelización, dotada recientemente por Ratzinger de un «panzer» en forma de encíclica contra el ateísmo, no admite sutilezas. La fe es invasora, no quiere límites a su expansividad. Precisamente por ello abordamos el proyecto de una red, de una plataforma atea que busque neutralizar el poder de la religión.

Nuestras acciones, declaraciones e iniciativas habrán de ser continuas, incidiendo siempre en una serie de elementos clave: la vinculación de la Iglesia y de los integrismos religiosos con el totalitarismo, la peligrosidad de su moral con respecto a las libertades y derechos individuales, su desmedida afición a la rapiña y la denuncia de su historia criminal.

Nuestra intención no es otra que la de impulsar una renovación ética e ideológica a partir de la actualización de los principios y contenidos de la Ilustración: la razón, las libertades, la autonomía del individuo, el hedonismo, la solidaridad y la justicia. Y, por lo tanto, la trayectoria a seguir será siempre la afirmación del ser humano, del cuerpo, de la búsqueda del placer, entendido como la aceptación plena y libre de la existencia, como el único fin en la vida y como el solo escenario posible para la expansión y la práctica de virtudes éticas y de políticas responsables. Con ello nos enfrentamos directamente a los valores clericales de la obediencia, el castigo, el sacrificio y el dolor. Tocamos así su punto más débil: la evidencia de su eterna manipulación de los cuerpos y de las conciencias mediante técnicas psicológicas de control.

Y la manera de ejercer esta renovación cultural será, además, por medio de un proyecto imaginativo, que promueva la participación, el debate y el análisis. Contando con la complicidad de intelectuales, políticos, artistas y ciudadanos conscientes. Demostrando no sólo una completa coherencia en la línea adoptada, sino un serio compromiso y un claro nivel de exigencia. Desarrollando nuevos lenguajes y formas de comunicación. Aclarando finalmente a los conservadores de derecha e izquierda por qué el ateísmo es un factor imprescindible para abordar una necesaria transformación social.

Iniciamos un movimiento nuevo. Que no nos satisfaga la adaptación mimética a las viejas estructuras funcionales. Promovamos la creación poética y la razón científica, el juego social, el empleo de nuevas técnicas y de nuevos modelos y el uso de las herramientas adecuadas a la guerrilla cultural en que nos hemos constituido.

Seamos claros y contundentes, ya que por fin podemos decir en voz alta aquello que pensamos. Aquí y ahora.

Bienvenidos al Primer Concilio Ateo.

Apéndice 3

Apertura de la tercera jornada del I Concilio Ateo
Francisco Miñarro, Coordinador de la Federación Internacional de Ateos (FIdA). Toledo, 09.12.07

Cada vez con mayor frecuencia, la libertad de crítica y de expresión sufre los ataques fundamentalistas de quienes, habiendo renunciado voluntariamente a la razón, elevan la exigencia del respeto a sus convicciones por encima de aquellas. Esta situación apenas hubiera sido previsible hace unos años. La venenosa zarpa de la Iglesia católica, el largo brazo de la ramera de Roma, alcanza ahora el nivel de las decisiones políticas y del espacio público, y contribuye, como podemos ver, a adentrar a la cultura en el callejón sin salida de la domesticación y la vigilancia.

Pero no sólo intentan silenciar nuestros derechos. Pretenden además catalogarlos como delitos, arguyendo límites cuyo origen teológico basta para demostrar su falsedad. Porque las doctrinas, los mitos y los dogmas no pueden ser sujetos jurisdiccionales, y, por ello, apenas merecen más consideración que las pseudociencias, que la alquimia, la astrología o la magia.

La censura impuesta a Leo Bassi en multitud de ayuntamientos españoles, o el escándalo mediático y el acoso profesional sufrido por el fotógrafo JAM Montoya, son ejemplos del terrorismo cultural propiciado por el clero más siniestro y por los adiestrados fieles que manejan la administración pública y los diversos centros de poder. Y no se trata de ejemplos aislados. Durante el último año se han repetido decenas de situaciones más o menos similares, producto de una estrategia integrista que pretende reducir la cultura a un cuestionable objeto de mercado, y que confunde la desnudez con la pornografía, o la libertad de conciencia y de expresión con la «blasfemia».

Los asesinos de la razón están ahí, en forma de obispos indignados, de abogados ultras, de fanáticos religiosos, de inquisidores agradecidos, de legionarios de la represión y de traidores de la democracia. Frente a ellos, en pie, nos encontramos hoy nosotros, los miembros de la Federación Internacional de Ateos, dispuestos a abordar un proyecto ético y cultural renovador.

No claudicaremos. El sufrimiento y la sangre de millones de herejes, disidentes y librepensadores a lo largo de la historia no fue en vano. Los verdugos de siempre temen que, de nuevo, su voz adquiera actualidad. Lo dijimos antes y lo decimos ahora: «Nuestra libertad es innegociable.» Muchas gracias.

Sic vos, non vobis...

Gustavo Bueno

Un comentario-memorando sobre la ceremonia de entrega de los premios Libertad de Expresión que tuvo lugar en Navia (Asturias) el sábado 24 de noviembre de 2007 y en la que Juan Vega recibió uno de los premios

24 noviembre 2007: Juan Vega agradece el Premio a la Libertad de Expresión

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El pasado 24 de noviembre de 2007 fueron entregados en Navia los Premios a la Libertad de Expresión que el diario independiente La Voz de Occidente, de Luarca, viene concediendo desde hace años. La ceremonia que comentamos corresponde a la VII edición de estos premios.

El público asistente era heterogéneo y numeroso. Llenaba un amplio local, muy bien preparado, por cierto. Era un público muy acostumbrado al tipo de reuniones «políticas» o «culturales» que se celebraban en Asturias, y también en otras partes de España, desde la década anterior a la transición hasta las décadas inmediatamente posteriores.

Todos se conocían, al menos de vista o de nombre. Las presentaciones eran casi siempre reconocimientos o actos de «memoria personal histórica», de más de cuarenta años, a veces, de longitud.

Sin duda, cada uno de los que allí estaban reconstruía las trayectorias de los demás, trayectorias que tenían mucho que ver con asuntos relacionados con la «libertad de expresión» que el rótulo de los premios de La Voz de Occidente ponía en carne viva.

Sin embargo, todos coincidían en la valoración de Juan Vega como galardonado con el premio Libertad de Expresión, reconociendo su intensa actividad, sus luchas en mil combates, en diversos escenarios de prensa, de radio o de televisión. ¿Quién no recordaba sus programas en Tele Oviedo, sus críticas mordaces al «presidente Vicente», o después en TeleAsturias? O su defensa esforzada ante los ataques que esta emisora sufría y sigue sufriendo como consecuencia del proceso de instalación y cristalización de la televisión oficial asturiana, en competencia objetiva con otros canales no oficiales pero no por ello menos públicos.

Juan Vega es el editor de El Comentario TV

¿Quién de los asistentes no recordaba los hechos ocurridos en la tarde del 31 de mayo de 2007, en la cual cerca de un centenar de militantes de Izquierda Unida (entre ellos el, a la sazón, Consejero de Justicia, Valledor) «intentaron asaltar la sede del Partido Comunista de España en Asturias, en la ciudad de Oviedo, sede que ocupa la planta cuarta de un lujoso edificio en la Plaza de América, y que fue adquirida al poco de su legalización por el Partido Comunista de España, hace treinta años, con las aportaciones de militantes y simpatizantes»? En esa tarde de mayo, «el periodista y analista político Juan Vega, director de El Comentario.tv, que se encontraba grabando los hechos, fue brutalmente agredido, teniendo que ser trasladado en camilla al hospital». Las secuelas de esta agresión duraron meses y la instrucción judicial correspondiente todavía está en marcha.

A requerimiento de los organizadores tuve el honor de pronunciar unas palabras en el acto de entrega del Premio Libertad de Expresión a mi viejo y querido amigo Juan Vega.

24 noviembre 2007: Gustavo Bueno en la entrega del premio a Juan Vega

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Ahora bien, lo que me sorprendió en la reunión fue una cierta actitud del público allí presente que creí percibir con cierta claridad, y no porque fuera insólita o nueva, sino precisamente porque era muy familiar y antigua; una actitud que acaso pudiera calificarse de «reivindicativa». La actitud de quienes solían agruparse para exigir «de las autoridades» la libertad de expresión, junto con otros derechos humanos fundamentales, liberta de asociación, habeas corpus y otras muchas reivindicaciones que circulaban, por ejemplo, en los años sesenta, entre «los Amigos de la Unesco».

Se me ocurrió sospechar si acaso, después de la «transición a la democracia» en España, y de la caída de la Unión Soviética, no estaría cristalizando o estaría ya cristalizada, una «mentalidad colectiva» dispuesta a reconocer la realidad eterna de los derechos humanos, entre ellos, el de la libertad de expresión, como valores objetivos indiscutibles, de universal consenso, que ya no hiciera falta conquistar.

Tan solo, en algún caso, «reivindicar» ante la autoridad competente, representada por un ministro o consejero de cultura, por una empresa periodística, por una editorial, por una cadena de radio o de televisión, o por una empresa cinematográfica, cuando esta Autoridad se hubiese distraído en la vigilancia continuada que los derechos humanos fundamentales requieren para poder mantener su salud.

La reivindicación no necesitaría manifestarse por vías violentas: ¿no estamos por fin en la era de la paz democrática? Bastaría que la reivindicación tomase la forma de un simple «recuerdo» a la autoridad. Bastaría una llamada a la «conciencia» del ministro, del consejero, del director del periódico, del consejo editorial, del director del programa de radio o de televisión, o del director de cine, para que cualquiera de estas autoridades reaccionasen diciendo: «Perdonadme, no me había dado cuenta de que vuestra libertad de expresión atraviesa un momento poco brillante o precario. Ahora mismo dispondré las cosas para que de inmediato podáis disfrutar plenamente de esa sagrada libertad de expresión que estáis reivindicando.»

Pero, ¿qué podría hacer una autoridad política o empresarial para disponer las cosas necesarias que conducen a la recuperación de la libertad de expresión de quien la reclama? O, dicho de otro modo, por parte del reclamante: ¿qué es lo que pide o reclama de una autoridad o poder político o empresarial su sagrada libertad de expresión? ¿Acaso la libertad de expresión es un derecho que puede ser reclamado en cuanto tal, o acaso un bien que puede ser dispensado por alguien?

Ante todo, habría que tener en cuenta la distinción entre una libertad-de y una libertad-para. La libertad-de es la libertad que damos al pájaro cuando le abrimos la puerta de la jaula, o la libertad que otorgamos a alguien que tiene puesta una mordaza que le impide «expresar sus pensamientos». Pero esta libertad-de sólo alcanza su genuino sentido cuando quien la reclama tiene también el poder, la capacidad o la potencia para decir o expresar algún pensamiento. Esta distinción estaba sin duda implícita en la famosa pregunta de Lenin: «¿Para qué querrá ese individuo la libertad de pensamiento?»

Supongamos, desde luego, que el sujeto al que nos referimos tiene poder o capacidad de pensar y de expresar lo que piensa. ¿Qué pide entonces al exigir libertad de expresión? Si exige es porque puede exigir: en otro caso, su exigencia sería mera baladronada. Sin embargo, en la hipótesis en la que nos movemos (la democracia ya reconoce a los ciudadanos la libertad de expresión) no hace falta exigir, ni siquiera rogar. Basta, como hemos dicho, recordar.

¿Qué pide entonces el sujeto dotado de capacidad de pensamiento y de expresión cuando «recuerda» a la autoridad o poder político o empresarial que él tiene derecho a la libertad de expresión? Sin duda no reclamará lo que ya tiene. ¿Qué, entonces? Puede reclamar los medios, recursos, cauces o instrumentos imprescindibles para que ese su derecho a la libertad de expresión, ya reconocido, pueda ajercitarse.

¿Y en qué consisten estos medios, instrumentos, recursos o cauces de su libertad de expresión?

Pueden consistir, por ejemplo, en recursos para financiar la publicación de un libro, o bien en un puesto de columnista en el periódico, en el puesto de comentador de una tertulia de televisión, o simplemente el puesto de invitado gratuito a la tertulia.

En resolución, quien reclama en una democracia la libertad de expresión, lo que está en realidad reclamando son medios, instrumentos, cauces o recursos económicos para poder ejercitar, no ya una libertad potencial, sino una necesidad actual de expresión que, por hipótesis, le impulsa a reclamarla.

¿Y no son todos los ciudadanos «en funciones» de la democracia, sin dejar fuera a uno solo, quienes tienen el «derecho humano» a disponer de esos medios, recursos, cauces o instrumentos que suponemos imprescindibles para el ejercicio del derecho humano fundamental a la libertad de expresión?

Lo tendrán. Pero, ¿acaso es posible en una democracia de millones de ciudadanos distribuir recursos, medios, instrumentos o cauces a todos estos ciudadanos para que satisfagan sus necesidades de expresión a las que tienen reconocido derecho?

Resulta que esto no es posible. No es posible que varios millones de ciudadanos dispongan, no ya de una hora, pero ni siquiera de un cuarto de hora en un programa nacional de televisión para expresar sus pensamientos. Ni es posible que todos los ciudadanos reciban una subvención para publicar un libro, o que todos los ciudadanos puedan disponer de una columna en un periódico de gran tirada.

24 noviembre 2007: Juan Vega, Gustavo Bueno, Cándido González Carnero
y José Ignacio Gracia Noriega

La reivindicación de la libertad de expresión no puede consistir, según esto, en la reivindicación de una distribución universal y equitativa de medios, instrumentos o recursos de expresión. Entre estos instrumentos o recursos habrá que contar, en primer lugar, la educación o entrenamiento «literario y cultural» imprescindible para poder expresarse, una educación o entrenamiento que, cada vez más, nuestra democracia parece tender a acreditar mediante una licenciatura en periodismo: de hecho, para hablar desde una tribuna periodística, escrita, radiada o televisiva, es prácticamente necesario el título de licenciado en periodismo.

Pero no es posible una distribución universal de los recursos, medios o instrumentos necesarios para la expresión del pensamiento, ni a todos los ciudadanos se les puede transformar en periodistas, sin perjuicio de que la democracia presuponga que no ya todos los ciudadanos, sino todo hombre, es filósofo. Los medios, recursos o instrumentos necesarios para ejercitar la libertad de expresión habrán de adquirirse particularmente por quien necesite «expresarse», adquisición que entrará en conflicto con otros ciudadanos que también necesitan ejercer su libertad de expresión, y en consecuencia, disponer de los medios, instrumentos o recursos necesarios.

En la democracia, sobre todo en la democracia de mercado, al igual que en la aristocracia, los puestos desde los cuales es posible expresarse libremente son puestos privilegiados que se obtienen según reglas de distribución que poco tienen que ver con la «justicia» abstracta. Tienen más que ver con el juego o lotería de las capacidades o recursos que a cada ciudadano le hayan caído en suerte, y después con el juego de los intereses, o, lo que es equivalente, con el mercado. Si una empresa editorial estima que el libro de un autor, que invoca su derecho humano a la libertad de expresión, alcanza el umbral de éxito en el mercado, lo editará, pero no editará el libro de otro ciudadano, que también ha escrito su libro por necesidad de expresarse, pero que, a juicio del consejo editorial, no va a venderse, al margen de su excelencia. Quien tiene necesidad de expresión en el periódico, en columnas que no sean las destinadas a las Cartas al Director, no sólo necesitará cada vez más de hacerse con el título de licenciado en periodismo (salvo que pueda verse asimilado a una situación semejante). Además, desde luego, sus columnas deberán ordenarse a la línea del periódico, y no sólo a los mínimos exigibles de calidad literaria.

¿Qué sentido queda entonces para las exigencias o recordatorios de quien reivindica a la autoridad, al mercado o a la humanidad la libertad de expresión como derecho humano fundamental? Ninguno. Porque no es la libertad de expresión lo que en realidad se reclama, sino otras cosas, más o menos oscuras, que creen poder pedir, rogar o recordar a quien no puede concederlas, aún cuando lleguen a creer que sólo el «poder» puede otorgarlas.

Olvidan que el «poder», para obtener los medios para dar cauce a su necesidad de expresión, sólo puede emanar de su propio poder, del poder que de hecho tenga cada cual en un momento dado, o el poder del grupo de quien reclama frente a otros individuos o grupos.

Olvidamos también que quienes han logrado disponer, de un modo más o menos precario, de un medio, cauce o institución para satisfacer sus «necesidades de expresión», se habrán encadenado al mismo tiempo a los intereses de la empresa, de la editorial, de la autoridad o de la cadena televisiva que les ha suministrado esos medios o recursos de expresión. En último extremo tendrán que encadenarse también al público del que depende, el que escucha sus intervenciones en la radio, lee sus columnas en el periódico, lee sus libros o asiste a sus intervenciones en un escenario, porque es el público quien en última instancia paga los medios o instrumentos que el columnista, el comunicador, el artista o el autor necesita para satisfacer sus necesidades de expresión, su libertad de expresión.

Todos aquellos ciudadanos que han logrado disponer de medios o instrumentos regulares para ejercitar su derecho a la libertad de expresión, habrán trabajado duramente para lograr su expresión libre, pero no habrán trabajado tanto en beneficio de su propia libertad cuanto en beneficio de los poderes que mantienen vivo el despliegue de la democracia. «Así vosotras, pero no para vosotras, hacéis los nidos, aves; así vosotras, pero no para vosotras, os cubrís de vellones, ovejas; así vosotras, pero no para vosotras, hacéis la miel, abejas; así vosotros, pero no para vosotros, arrastráis los arados, bueyes.»

Cuando honramos con un premio a la libertad de expresión a alguien que, como Juan Vega, ha logrado hacerse con un público que le sigue, no estamos desde luego otorgándole o reconociéndole una libertad de la que él no carece; estamos reconociéndole un poder que él mismo ha ido conquistando a lo largo de los años, contra viento y marea de las autoridades políticas o culturales, empresarios, editores, cadenas de prensa, de radio o de televisión. Y, en este caso, valiéndose de un medio, internet, que permite liberarse en gran medida del servicio a las autoridades políticos o empresariales.

Con este «premio» no reconocemos tanto la libertad de expresión que Juan Vega tiene ya como ciudadano, cuanto el poder de expresión que Juan Vega, mediante su esfuerzo, ha conseguido frente a otros ciudadanos que también sienten la llamada de esa libertad de expresión, pero que en realidad no es tanto una «libertad debida» cuando una «necesidad realizada» en la lucha con otras necesidades que no le perdonarán fácilmente su victoria.

A nadie podemos reclamar la libertad de expresión, ni a nadie podemos agradecérsela; la libertad de expresión, en cuanto libertad-para, no es un derecho burocrático o humanitario que emana de lo eterno, del todo, sino una capacidad o un poder que emana de la parte, en conflicto con otras parte, y que sólo podrá alcanzar lo que pueda alcanzar; y que sólo podrá decirse que se alcanza justamente si llamamos justicia a quien ha obtenido una victoria con sus esfuerzos.

La libertad de expresión que aporta la democracia no tiene según esto mayor alcance que la «libertad de enriquecimiento» que la democracia concede a cualquier ciudadano que juega a la lotería. Una democracia basada en la igualdad, pero a la vez en la mejora o progreso del nivel económico de los ciudadanos, echará mano, generalmente, de instituciones que, como la lotería, están orientadas sin duda a elevar el nivel económico de los ciudadanos, aunque tales instituciones comprometan los principios de la igualdad, precisamente porque promueven, por estructura, las desigualdades más escandalosas. Es cierto que algunos periodistas, impulsados por un espíritu de «solidaridad socialdemócrata», cuando nos informan en estos días de Navidad sobre el resultado de la Gran Lotería, tienden a subrayar el supuesto hecho de que «los premios estuvieron muy repartidos entre los empleados y los trabajadores de la empresa», como queriendo insinuar que el Azar o el Dios calvinista también es solidario, igualitario y socialdemócrata. Pero las desigualdades, en la distribución, son notorias, y casi siempre escandalosas. ¿Hablaremos por eso de injusticia? ¿Acaso no tienen derecho todos los ciudadanos a ser agraciados con un premio, incluso con el Gordo? ¿Y acaso este «derecho» no es incompatible con el derecho de los demás a recibir el Gordo?

La desigualdad no sería sin embargo una injusticia democrática, puesto que todos los ciudadanos apoyan la institución, y sólo exigen del ciudadano que compre su billete, o que lo conserve en buen estado.

Pero nadie puede decir que tiene derecho a ser agraciado por la lotería, porque sólo tiene derecho a comprar el billete, a participar en un juego cuyos resultados están más allá de los derechos humanos, «más allá del bien y del mal» establecido por el principio democrático de la igualdad.

La libertad de expresión «que concede» la democracia exige sin duda un esfuerzo algo mayor que el que se le exige al ciudadano para tener derecho a jugar a la lotería. No basta con comprar un billete o conservarlo en buen estado, hay que escribirlo, decirlo, trabajarlo. Por ello sus beneficios sólo pueden recaer en algunos, los agraciados por el premio, pero no en todos, aunque hayan sido todos los demócratas quienes hayan intervenido en el proceso de creación o de distribución de los recursos, instrumentos, medios o cauces. Sic vos, non vobis.

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24 noviembre 2007: los sindicalistas Cándido González Carnero y Juan Manuel Martínez Morala asisten a la entrega de los premios Libertad de Expresión

De la edad

Alfonso Fernández Tresguerres

Reflexiones sobre el paso del tiempo

Ni la mía es tanta que razonablemente pueda pensar que ya nada me queda por aprender sobre ella, ni tan poca que me arriesgue al ridículo o a la conmiseración por tratar del asunto, como les sucede a esos poetas adolescentes que se declaran hastiados de vivir o tan preñados de experiencias que, de vuelta ya de todo, ninguna otra cosa les queda sino el desencanto. (Lo sé porque, aunque mediocre, yo fui uno de ellos.) Cierto que aún no soy un anciano, aunque nada deseo con tanto ahínco como llegar a serlo. Conmigo no va aquello de que todo el mundo desea vivir largo tiempo, mas nadie quiere ser viejo. Sin duda, lo mismo sucede con otras muchas cosas, que se anhelan con la misma fuerza que luego de conseguidas fastidian y enojan.

Quo in genere est in primus senectus; quam ut adipiscantur omnes optan, eandem accusant adeptam: tanta est estultitiae inconstantia atque perversitas.
[«En esta clase de cosas destaca, desde luego, la vejez, que todos desean alcanzar y, una vez alcanzada, se quejan de ella. Tan grande es la inconstancia y perversidad de la necedad», Cicerón, De senectute, II. 4.]

Y aún hay en esto una necedad mayor, y es la de aquéllos que se quejan de ella sin haberla alcanzado, y sin saber siquiera si lo harán.

«Tememos la vejez –decía La Bruyère– sin estar seguros de llegar a ella»
[Los caracteres, «Del hombre», 40.]

Yo no puedo saber, por supuesto, lo que pensaré una vez lograda, mas a día de hoy téngase por seguro que deseo fervientemente llegar a ser viejo y serlo, además, durante mucho tiempo. Pero entiendo también que no es preciso esperar hasta entonces para hablar de la edad porque si es cierto, como decía Heráclito, que un día se parece a todos, o que, como pensaba Marco Aurelio,

«el cuarentón, por poca inteligencia que tenga, ha visto todo el pasado y el futuro, según la uniformidad de las cosas» [Meditaciones, 11.1],

yo soy ya cuarentón severo, y, en consecuencia, si no por inteligencia, al menos por antigüedad, algún derecho habré adquirido para hablar de la cuestión ésta de los años. Máxime que si por cumplirlos es, nunca se podrá uno pronunciar sobre ellos, porque siempre cabría decir que es conveniente aguardar a una edad superior a la que se tiene para hablar de la edad misma con algún conocimiento de causa, y como

nemo enim est tan senex qui se annum non putet posse vivere
«nadie es tan viejo que no piense vivir un año más»
[Cicerón, De senectute, VII. 24],

resultaría que estaríamos condenados a callar para siempre. Y aunque más prudente que Cicerón, Séneca sustituye el deseo de un año por el de un día, el resultado, en fin, sería el mismo: que no se vería nunca llegado el momento oportuno para divagar sobre el asunto.

Dejémonos, pues, de buscar justificaciones y disculpas, y pongámonos a ello. Y, sin duda, lo primero que debemos hacer es ensayar alguna clasificación de los distintos años que conforman el vivir humano.

El criterio utilizado por Homero para ordenar el curso de la vida humana por edades cada una de las cuales comprende un periodo de treinta años, no se halla exento, desde luego, de graves dificultades, y, por supuesto, cuando más atrás en el tiempo vamos, más se acrecientan éstas; puesto que es evidente que cuantos menos son los años, mayores son las diferencias que existen entre individuos separados por un número determinado de ellos; y de este modo, si bien puede pensarse que no es mucho lo que diferencia a un individuo de treinta y cinco años de otro de cuarenta y cinco, o a alguien de setenta respecto a quien tiene ya ochenta, esos diez años son un abismo cuando se les ve establecidos entre un niño de seis y un adolescente de dieciséis, o entre un joven de veinte y un adulto de treinta. Es decir, que es en esos primeros treinta años (la primera edad de la que habla Homero) donde, a mi juicio, se hace más problemático el criterio del poeta griego. Pero, después de todo, si a eso vamos, también es enorme la distancia que media entre un niño de tres años y otro de ocho, y por ese camino, entrar en detalles nos obligaría a convertir estas notas en un torpe ensayo de psicología evolutiva. Hablemos, pues, y en general, de esas tres edades, que cubren noventa años de vida (dichoso quien pueda ingresar en la cuarta, aunque no sea para verla cumplida), y hagamos corresponder los treinta primeros con la juventud, los treinta siguientes con la madurez, y los restantes con el ingreso en la vejez y la culminación de ésta (sin dejar de reconocer que ahora de nuevo, cuando los años son muchos, comienzan las diferencias a ser más sensibles, lo mismo que cuando eran pocos: alguien de sesenta años se encuentra, en muchos aspectos, más próximo a quien tiene cincuenta que a quien ya ha pasado de los setenta. Pero, en fin, ningún intento de establecer periodos hay al que no puedan hacerse objeciones similares. Cuenta, además, a nuestro favor el hecho de que hoy, instalados como estamos en el eufemismo, no se habla de vejez, sino, precisamente, de la tercera edad).

Entiendo también que las diferencias esenciales se encuentran, ante todo, entre la juventud y la edad adulta y, por supuesto, la vejez, mas no tanto entre las dos últimas. Alguien que ya ha rebasado con creces los cincuenta, hallándose próximo, en consecuencia, a culminar la segunda edad, no veo que sea susceptible de experimentar demasiados cambios, metido ya en la tercera y caminando hacia la vejez, a no ser el lógico deterioro y la debilitación de las fuerzas, resultado inevitable del paso del tiempo. No pondré, por ello, demasiado empeño en diferenciar en todo momento al individuo maduro del anciano, como no sea en aquellos aspectos en que es de todo punto obligado hacerlo así.

Y bien, ¿qué decir, pues, de esos grandes periodos de la vida respecto al conocimiento y la experiencia, el aprendizaje y el carácter, las pasiones y los placeres?

*

Piensa Aristóteles que el alma alcanza la madurez a los 49 años (el cuerpo lo hace, según él, a los treinta o treinta y cinco). Se me antoja muy tarde. (Y sin duda lo es en el caso del cuerpo.) No digo yo que en según qué actividades de carácter intelectual (y con todas las excepciones que vengan al caso) no pueda sostenerse con acierto que sólo en la cuarentena el individuo se halla en condiciones de comenzar a recoger los frutos de determinadas capacidades –si las tiene, naturalmente, y si están acompañadas de los conocimientos necesarios y el esfuerzo oportuno–, pero, hablando en general, me parece a mí que postula Aristóteles un retraso excesivo, manifestación –podría ser– de una confianza notable en la capacidad de mejora del ser humano, y un optimismo no menos notable en su disposición al aprendizaje. Aprender se aprende siempre, no digo yo que no, porque no llegaré al extremo de afirmar, como hace Proust, que en la adolescencia es el único momento en que se aprende algo. Mas creo también que quien salga siendo tonto de la primera edad (esto es, pasados los treinta años), continuará siendo tonto en la segunda y en la tercera, y en cuantas edades se le pongan por delante; y aun más: porque es muy posible que, como decía Schopenhauer,

«quien imbécil ha nacido […] debe morir imbécil» [Arte del buen vivir, VI.]

Y creo igualmente que quien a lo largo de esa primera edad no haya aprendido lo esencial, ya no lo aprenderá nunca, y que difícilmente un joven necio dará a luz a un anciano inteligente. Pero discrepo de Séneca cuando afirma que

«el joven debe adquirir los conocimientos, el viejo servirse ellos»
[Cartas a Lucilio, IV, XXXVI],

porque si alguien tiene que llegar a viejo para hacer uso de lo que sabe, tanto le valdría no haberlo aprendido. Sucede más bien, no pocas veces, lo contrario: que uno aprende determinadas cosas cuando ya no le hace ninguna falta saberlas. Si se dijera, al menos, que en el ámbito intelectual, en lo referido a los conocimientos teóricos, es necesario un temprano aprendizaje del que sólo la madurez podrá sacar rendimiento, pienso yo que podría aceptarse (aunque no sucede así en todas las disciplinas: los matemáticos, por ejemplo, entienden que su ciencia es patrimonio de la juventud); pero si se habla en términos más generales, referidos no tanto a la teoría como a la praxis, no tanto al saber como al saber vivir, y lo que quiere decirse es que debemos aprender de jóvenes aquello de lo que sólo podremos hacer uso en la vejez, el asunto me parece enteramente desenfocado: no tiene ningún sentido decir que se aprenden cosas y se dejan guardadas hasta que llegue la ocasión de hacer uso de ellas. Es cierto que algunas –antes lo decíamos– o se aprenden pronto o no se aprenden jamás, pero no para dejarlas en reserva hasta el momento de percatarnos de su utilidad, sino para usarlas de inmediato y vivir una juventud de manera inteligente. En cambio, hay otras que ni aprende ni podría aprender el joven: son territorio exclusivo de la madurez y aun de la vejez, y, con frecuencia, su conocimiento llega tarde, cuando ya ningún uso real puede hacerse de ellas, como no sea el dar consejos, a los que nadie –es también ley de vida– hará el menor caso.

Por lo demás, y aun sin negar, la decisiva importancia que en la vida de cualquiera tienen sus más tempranas experiencias y conocimientos, afecciones o desafectos, no soy yo plenamente de la opinión de Schopenhauer, quien declara que nuestra infancia y primera juventud determinan, en lo sustancial, nuestra forma de ver el mundo y –cabe suponer– también de estar en él:

«Así se forma, desde nuestros años de infancia, el fundamento sólido de nuestra manera, superficial o profunda, de contemplar el mundo; se desarrolla y completa en lo sucesivo, pero no cambia en los puntos principales» [Arte del buen vivir, VI],

afirma; pero yo no estoy muy seguro de que sea en verdad de ese modo; al menos, la mía ha cambiado considerablemente desde entonces, y quiero pensar, por ejemplo, que ya no soy el adolescente melodramático y presuntuoso que un día fui. Nos curan los años de vanas esperanzas y pretensiones fatuas, del candoroso pensar que el mundo ha de adaptarse a nuestras expectativas o que acabará haciéndolo algún día; mas también de la ingenua creencia que espíritus bienintencionados trataron de inculcarlos, según la cual el bien siempre acaba teniendo su premio y el mérito su recompensa. Casi todas las desazones de la juventud tienen su origen en esas falsas expectativas, y en el desajuste, que cada vez se advierte más obvio e irremediable, entre nuestros deseos y la realidad. Pero esos mismos años, al tiempo que restan entusiasmo, compensan, en cambio, con una mayor serenidad, y llega un momento en el que un individuo, a poco inteligente que sea, contempla la realidad con un cierto distanciamiento y no poca indiferencia, porque advierte que pocas cosas habrá ya, en los humanos asuntos, capaces de sorprenderle y de afectarle. No se trata de un plus de inteligencia, sino de un déficit de ingenuidad. Mas considero que esa evolución no es debida a que, como sostenía Goethe, a cada edad corresponda una determinada filosofía, de tal manera que si el niño es realista y el joven un idealista, el hombre adulto tiende al escepticismo y el anciano a la mística. La secuencia valdrá acaso para el propio Goethe, porque lo que es a mí, que aunque, en efecto, soy un hombre adulto moderadamente escéptico, me sorprendería notablemente si un día me descubro convertido en un viejo místico. Y ni siquiera creo que sea cierto que, como dice Schopenhauer:

«En la juventud domina la contemplación; en la edad madura, la reflexión, por eso la primera es la época de la poesía, la segunda, la de la filosofía» [Arte del buen vivir, VI.]

Entiendo que tales generalizaciones son abusivas, y que no existe mayor razón para considerar filósofo al hombre maduro de la que hay para llamar poeta al muchacho que pergeña dos estrofas quejándose de los sinsabores de la vida o las ingratitudes de la amada. Tampoco, pienso yo, hay por qué situar ambas edades en una especie de escala y pensar que es la adulta la que se coloca siempre un palmo por encima de la juvenil. Únicamente en algo supera con toda seguridad el mayor al más joven: y es en el número de años vividos. Fuera de ahí, se trata, sencillamente, de dos formas distintas de vivir y ver la vida (sin que haya por qué considerar poética a la una y filosófica a la otra: ¿qué significa, a fin de cuentas, ver el mundo poética o filosóficamente?); dos formas distintas y poseedora, cada una de ellas, de sus propios goces y de sus pesares, y digno de compasión es aquél que no ha sabido pasar por cada una de ellas y ser, en cada caso, lo que hay que ser. Hay una edad para cada cosa, como decía Cicerón:

Cursus est certus aetatis et una via naturae, eaque simplex, suaque cuique parti aetatis tempestivitas est data, ut et infirmitas puerorum, et ferocitas iuvenum et gravitas iam constantis aetatis et senectutis maturitas naturale quiddam habeat, quod suo tempore percipi debeat.
[«Pues hay un curso determinado de la vida y un solo camino de la naturaleza, por lo demás sencillo, y a cada parte de la vida le ha sido dada su sazón. De modo que la debilidad de los niños, la impetuosidad de la juventud, la constancia de la edad adulta, la madurez de la vejez, tienen algo de natural, que debe ser aceptado en su momento», De senectute, X. 33.]

De manera, creo yo, que si ridículo y estúpido resultaría el hombre adulto que piensa y siente como un adolescente, no menos preocupante sería el joven tempranamente envejecido. No es justo, por ello, los juicios que algunos emiten sobre éste, proclamando, sin paliativos, la superioridad de la edad adulta. Conviene ser equitativo al hablar de estas cosas, y no decir, a la ligera, como hace Homero, que

«los sentimientos de los jóvenes siempre flotan en el aire» [Ilíada, III, 108],

como si al joven hubiera que negarle, por fuerza, la firmeza en sus querencias y en sus fobias, que se hallarían, por el contrario, sólidamente asentadas en el anciano, sin ningún lugar al cambio o la volubilidad; aunque acaso sucede, cuando de otro tipo de firmeza sentimental hablamos, lo que decía Oscar Wilde en El retrato de Dorian Gray:

«Los jóvenes quieren ser fieles, y no lo son, los viejos quieren ser infieles y no pueden: eso es lo que hay».

No pocas veces, en efecto, la gente, tanto joven como mayor, sucumbe a la tentación de hacer de la incapacidad virtud, y así, no es infrecuente observar aquello que afirma La Rochefoucauld:

«Los viejos gustan de dar buenos consejos para consolarse de no estar ya en condiciones de dar malos ejemplos» [Máximas, 93.]

No es mi intención denigrar a ninguna de las edades de la vida, y tan absurdo e injusto me parece envilecer la ancianidad y endiosar a la juventud como lo contrario, o demonizar ambas edades en favor de la tercera, y afirmar que sólo al hombre maduro (no al joven ni al anciano) le es dado el conocimiento adecuado del mundo y el vivir conforme a él. Ésta es, en alguna medida, la posición de Aristóteles, quien entiende que el carácter propio de la juventud y el de la vejez son siempre extremos, pecando, en según qué cosas, ya por exceso, ya por defecto, en tanto que sólo la edad madura se mantiene en el justo término medio:

«En cuanto a los que se hallan en la madurez, está claro que tendrán un talante intermedio entre los dos [anteriores], prescindiendo del exceso propio de uno y otro: sin demasiada confianza (pues ello es temeridad) ni demasiado miedo, sino estando bellamente dispuestos para ambas situaciones; sin ser crédulos en todo ni totalmente incrédulos, sino más bien juzgando según la verdad; sin vivir sólo para lo bello ni sólo para lo conveniente, sino para ambas cosas, ni tampoco para la tacañería o para el derroche, sino para lo que es ajustado, e igualmente en lo que atañe al apetito irascible o al deseo pasional; y siendo moderados con valentía y valientes con moderación. En los jóvenes y en los ancianos estas características están, en efecto, repartidas, ya que los jóvenes son valientes y licenciosos y los viejos moderados y cobardes. En cambio, hablando en general, cuanto de provecho se distribuye entre la juventud y la vejez, <la edad madura> lo posee reunido; y cuanto aquéllas tienen de exceso o de carencia, lo tiene ésta en la justa medida» [Retórica, II. 14.]

En exceso de optimismo, entiendo a mi vez, incurre Aristóteles al juzgar la edad madura: imbéciles los hay de cualquier edad, y quien de veras lo es, no tiene arreglo; el único efecto que sobre él tiene el paso de los años es hacer de un joven imbécil un imbécil maduro o anciano.

*

Afirma Goethe en uno de sus célebres aforismos que

«Si la juventud es un error, muy pronto nos liberamos de él»;

desde luego. Mas habría que recordarle que, como alguien dijo, lo mismo sucede con la vejez, de la que también nos liberamos… sólo que para siempre. El único error que puede cometerse, no en la vida, por supuesto, sino con ella, es no saber vivirla, y no saben hacerlo aquéllos que, como señala La Bruyère –y que, según él, son mayoría–:

«emplean la mayor parte de su vida en hacer la otra desgraciada»
[Los caracteres, «Del hombre», 102],

y también quienes la emplean en la forja de mil proyectos siempre postergados para mejor ocasión, y a los que la falta de vigor o la propia muerte sorprenden sin haber colocado siquiera el primer ladrillo; o aquéllos que ocupan la segunda parte de su vida en lamentarse por no hallarse aún en la primera, olvidando que seguramente

«El más feliz no es el joven, sino el viejo que ha vivido una hermosa vida»
[Epicuro, Gnomonologio Vaticano, 17],

entre otras cosas, porque no puede el primero tener la certeza de alcanzar los años del segundo, ya sea para culminar una vida hermosa o fea. Pero sucede, además, que es esto de la edad cuestión muy relativa: a una determinada se puede ser viejo para unas cosas y joven, en cambio, para otras. No sería, por tanto, una mala forma de vivir ocupar nuestra vida en aquellos asuntos en los que es más lo que nos queda por recorrer que lo que ya hemos recorrido. Mas nadie hay, por mucho que sepa, que no ignore mucho más de lo que sabe, y, así, una vida dominada por una curiosidad que pide a cada instante ser saciada, será, sin duda, una vida dichosa, o, por lo menos, del todo aceptable. Y cuando llegue

«la vejez que a todos iguala» [Ilíada, IV, 315],

y ya no puede ser mucho el tiempo que nos separa de la muerte –que es, en verdad, quien a todos iguala–; cuando ya, por optimistas que sean nuestras previsiones, no haya lugar para muchas empresas, aceptemos el hecho con resignación ante las limitaciones que los años nos imponen, mas también con el contento de haber vivido más de lo que otros, que no tenían a ello menos derecho que nosotros, lo han hecho. Necio sería decir que a uno no le gustaría ser siempre joven, o instalado, al menos, en la madurez de esa segunda edad que pasa vertiginosamente –tanto como lentos transcurren los años de juventud–, pero no menos estúpido es temer hacerse viejo: lo que debemos temer es no hacernos. Nada temible se esconde en una larga vejez; y si yo tuviera la certeza de llegar a ella, acompañado por una mente dotada aún de una cierta lucidez y de un cuerpo que no me cause más pesares que los lógicos y necesarios, no desearía otra cosa que, adentrado ya de largo en esa tercera edad, los años se estiraran tanto como lo hacen en la infancia o la adolescencia, en las que, no ya de uno a otro, sino de estación a estación parece caber todo un mundo. Máxime cuando estoy convencido de que sería capaz de hallar, aun en la más extrema vejez, algún motivo de contento.

Es lo cierto que tiene cada etapa de la vida sus ventajas, mas también sus servidumbres, y sólo de quien sabe beneficiarse de las primeras y pagar, inevitablemente, las segundas, puede decirse que se encuentra instalado en el mundo en posesión de una actitud –y aun aptitud– inteligente. Y únicamente de aquél que ha sabido ser en cada momento de su vida lo que tenía que ser puede decirse realmente que ha vivido. La vida –tiene razón Schopenhauer– es una fuente inagotable de pesares, mas también –contra lo que él piensa– de placeres. Y tiene cada edad los suyos propios que es preciso apurar hasta el fondo, porque, una vez idos, no volverán. Por eso, si gozoso es el entusiasmo juvenil, no lo es menos el desencanto que, nacido de la lucidez, acompaña a la edad madura; si vivificantes son las ilusiones para el joven, no menos dulce es el comenzar a sentirse liberado de ellas; y si de la fuerza de sus creencias y sus ideales, de sus sentimientos, emociones y pasiones obtiene la juventud el impulso suficiente para tratar de conquistar el mundo, goza la madurez con el suave escepticismo y el sereno desengaño que sólo los años proporcionan, y con el sentarse a contemplar el mundo ante sí como un espectador curioso, mas no en exceso comprometido. La mejor edad, en suma, es siempre aquélla que tenemos, a condición, desde luego, que sepamos vivirla inteligentemente. De manera que, en lo que a mí respecta, ni reniego del joven que fui ni le echo tampoco de menos. A los años que ahora tengo, iniciando ya la última década de la segunda edad, a nada más aspiro que a ver llegar la tercera –y vencerla, si ello fuera posible–. Y si algún día, alcanzada la ancianidad, ninguno de los placeres de los que ahora gozo se hallaran ya a mi alcance, estoy completamente seguro de que aún podría hallar cierto contento en tomar el sol en mi balcón, observando, divertido y perplejo, el ajetreo de la gente. Y que venga la parca cuando quiera a poner fin a la historia. Hasta entonces, en la edad madura que ahora me encuentro, libre de cuitas, esperanzas e ilusiones vanas, bástame para vivir el que haya libros que merezca la pena leer, disponer del suficiente humor para entretenerme, de cuando en cuando, con la tarea de hilvanar tres o cuatro disparates, como ahora hago, y el que no me falten las fuerzas ni la ocasión para practicar con cierta frecuencia el sano ejercicio amatorio, y si es llegada la hora en que las primeras me abandonen, no otra cosa pediría sino que lo hagan también los anhelos. Aunque no parece pensar lo mismo Montaigne:

«aborrezco ese arrepentimientos accidental que la edad aporta –escribe–. El antiguo que dijo que agradecía a los años el que le hubiesen librado de la voluptuosidad era de opinión distinta a la mía; yo nunca podría aceptar de buen grado la impotencia por mucho bien que pudiera hacerme [...] Lamentaría y avergonzaríame de que fuera preferible la miseria y el infortunio de mi decrepitud a mis buenos años sanos, despiertos y vigorosos; y de hubieran de estimarme no por lo que he sido, sino por lo que he dejado de ser [La vejez] nos arruga más el espíritu que el rostro; y no se ven almas, o muy raras, que no huelan al envejecer a agrio o a moho.» [Ensayos, III, II.]

Considero, sin embargo, que se trata sólo de un malentendido. Quien diga que acepta gozoso la impotencia es que tiene vocación de santo o de imbécil; y nadie hay que lo sea hasta el punto de no preferir sus años mozos o maduros a la decrepitud de la vejez. Mas a quien ésta asuste tanto, siempre puede consolarse pensando que en su mano está el evitarla y abandonar este mundo antes de comenzar a oler a agrio y a moho (olor, por lo demás, presente en muchos jóvenes por más cabriolas y volteretas que puedan dar). Hablar de la juventud y la vejez en términos de preferencia es completamente ridículo. La cuestión es si después de haber pasado por la primera (o que ella haya pasado por nosotros), deseamos lo mismo con la segunda; y lo cierto es que si no hay quien prefiera la vejez, tampoco hay (salvo rara excepción) quien no la quiera; y estoy seguro que hasta el propio Montaigne no hubiese tenido el menor reparo en ver veinte años más de los cincuenta y nueve que vio. Resulta absurdo, llegados a la edad adulta, añorar la juventud, o instalados en la vejez añorar ambas, y comparar lo que ahora somos con lo que un día fuimos: labor más meritoria y menos quejumbrosa es intentar ser un viejo digno, capaz no sólo de ser consciente de sus limitaciones, sino también de asumirlas, mas fino aprovechador, al tiempo, de aquello que todavía la vida le ofrece. Si se quiere vivir mucho hay que ser viejo, y cada edad es como es y tan natural una como otra; como natural es, al cabo, la propia muerte. Antes que con el lamento de Montaigne, estoy, en este asunto, con Marco Aurelio:

«No desprecies la muerte, ten complacencia en ella, con el convencimiento de que pertenece a las cosas que quiere la naturaleza. Pues los procesos del crecimiento y del envejecimiento, de la salida de los dientes, de la barba y de las canas, la procreación, el embarazo, el nacimiento, así como el resto de los procesos naturales, son cosas que traen consigo las distintas estaciones de la vida. También la muerte es uno de esos procesos» [Meditaciones, 9.3.]

Peor que la vejez llevaría yo eso de la impotencia. Puedo convenir en ello con Montaigne tanto como él quiera. Mas de nuevo creo que enfoca el asunto de forma errónea: no se trata de poner velas para vernos abandonados por las fuerzas genésicas y liberados de la voluptuosidad. Para mí quiero que ambas duren tanto como me dure la vida. Y más allá de ella, antes preferiría un infierno poblado de mujeres perversas (siempre que haya con qué y por dónde) que una eternidad celestial de castidad plena. Pero, una vez más, no se trata de cuáles sean mis preferencias o las de Montaigne, sino de la realidad que acaso un día (Dios no lo quiera) podría fatalmente imponerse. No sé cuál sería la aspiración de Montaigne en este caso. Respecto a mí, no tengo la menor duda: en el mismo momento en que mi voluptuosidad no pudiera ser satisfecha, mi más ferviente anhelo sería perderla del todo. Y es que, como decía otro antiguo, muy querido, por cierto, por Montaigne:

«es grato abandonar juntamente con los placeres los deseos»
[Plutarco, Sobre el amor a la riqueza, 525B.]

Petróleo mexicano, Revolución mexicana
y dialéctica de imperios (2): el caso
del petróleo durante el gobierno
de Álvaro Obregón

Héctor Zarauz López

Se ofrece un estudio histórico del modo en que se dieron las relaciones entre el petróleo mexicano y las potencias económicas mundiales en medio de la Revolución mexicana

Presentación
por Ismael Carvallo Robledo

«Le hemos puesto precio a nuestro reconocimiento; hemos marcado condiciones que ningún Gobierno debía pedir a otro, y a los cuales ningún Gobierno independiente puede acceder. Nosotros queremos abusar de las ventajas que las dificultades de nuestro vecino nos proporcionan para forzarlo a que admita bases ilegales y serviles. En vez de disminuir nuestras demandas, queremos hacer naufragar a un Gobierno que ha empezado su labor con la mejor buena fe, incitamos contra él la rebelión, y estamos dispuestos a hacerle la guerra.» John Kennet Turner, The Nation, Nueva York, Junio 1 de 1921, ‘Por qué no ha sido reconocido el gobierno de Obregón’.

Iniciamos la presentación de esta segunda colaboración invitada del historiador Héctor Zarauz López, con la cita del periodista norteamericano John Kennet Turner –que en el cuerpo del propio texto aparece– para marcar, así, el tono del análisis de Zarauz con el que complementa su interesante primera aproximación a la geopolítica del petróleo y la Revolución mexicana.

En esta segunda entrega –primera de 2008–, se ofrecen los pormenores en los que tal dialéctica geopolítica condicionó y determinó el curso de la política interna en la que, en la cresta de la revolución, y con una constitución, la de 1917, en plena vigencia histórica, el general Álvaro Obregón hubo de maniobrar en torno del petróleo mexicano y el artículo 27 constitucional de recientísimo cuño para obtener el reconocimiento de Estados Unidos hacia su gobierno.

A la postre, Estados Unidos fungió siempre como variable independiente en la política interna de México, al grado de que, de hecho, según nos lo permite advertir Zarauz, propició e intervino en la rebelión de Adolfo de la Huerta, miembro del gabinete de Obregón, contra Obregón mismo.

El General Álvaro Obregón fue presidente de la república de 1921 a 1924. Del 24 al 28 lo sucedió Plutarco Elías Calles. En 1928 mismo, Obregón, habiendo sido reelecto gracias a una modificación constitucional previa que así lo permitió, fue asesinado por un fanático católico (por un cristero).

En marzo de 1929, Calles creaba el Partido Nacional Revolucionario (PNR, hoy PRI). El Partido Comunista Mexicano era ilegalizado y el primer gran fraude electoral del siglo XX mexicano, orquestado contra José Vasconcelos, tuvo lugar, estando llamado, además, a sentar jurisprudencia. Diez años después, en 1938, Lázaro Cárdenas nacionalizaría la industria petrolera, cerrando así, según algunos, como Luís Cabrera, el «período largo» de la revolución mexicana (1910 a 1938).

En 2008 se cumplen, así, 70 años de la nacionalización petrolera mexicana orquestada por el general Lázaro Cárdenas del Río. Con esta medida, los perfiles externos de la nación política mexicana adquirieron su más alto grado de consistencia y definición. El siglo XX, en buena medida, fue, para México, el siglo de Lázaro Cárdenas y del cardenismo.

Entregas sucesivas de Los días terrenales, a lo largo de este 2008 que inicia, y en conmemoración de esos 70 años, estarán dedicadas al análisis histórico, político e ideológico del petróleo en México.

* * *

I

El petróleo fue en el México de la Revolución (entre 1911 y 1920), una cuestión de suma importancia en diversos aspectos: en lo económico, debido a los aportes que hacía esta industria a los ingresos de la federación; en el rubro legislativo por las reformas taxativas, leyes, decretos y demás que se emitieron en torno a esta industria; por otra parte la agenda de las relaciones exteriores del país (en particular con los Estados Unidos e Inglaterra) se vio determinada en buena medida por la cuestión petrolera, e incluso en lo militar se percibió la importancia de este asunto debido a las rebeliones armadas que se gestaron y asentaron en la disputa por el petróleo mexicano.

A partir del inicio del régimen de Francisco I. Madero y hasta la muerte de Carranza, las relaciones entre los gobiernos mexicanos y las compañías petroleras cambiaron el tono terso y amigable que se había dado durante el porfiriato por uno de disputa y, por momentos, de plena confrontación. Este cambio se inició con un proceso por fiscalizar y legislar sobre la industria petrolera, que hasta entonces había tenido manos libres para explotar ese recurso.

De esta forma Madero, en junio de 1912, emitió un par de Decretos referentes al pago del impuesto del timbre, mientras que Victoriano Huerta duplicó el monto de esta taxación. Sin embargo, las señales más decididas por establecer un nuevo sistema de cobro de impuestos se daría bajo el gobierno de Venustiano Carranza. Para abrir boca, cuando el gobierno constitucionalista estaba todavía recluido en Veracruz, por el embate de villistas y zapatistas a la ciudad de México, Carranza signó un Decreto el 7 de enero de 1915, que adjudicaba al gobierno la facultad de inspección y autorización de obras petroleras y añadía que en caso de desacato, dichas obras podrían ser destruidas.{1} Dos meses más tarde, el 19 de marzo, el mismo Carranza determinó la formación de una Comisión Técnica del Petróleo, que se haría cargo de todo lo referente a hidrocarburos y luego en abril del mismo año se ampliaron las atribuciones de las Inspecciones de Petróleo.

Estas medidas vendrían acompañadas de nuevas reglamentaciones, que se intentaron aplicar en estos años. Algunas de ellas fueron las siguientes: el Impuesto Especial del Timbre (13 de abril de 1917), que permitió a Carranza recaudar $1,374,541.47 entre mayo y junio de ese año. Luego se estableció el Impuesto sobre terrenos petrolíferos (19 de febrero de 1918), que pretendía hacer cobros sobre los terrenos y los contratos petroleros establecidos antes del 1° de mayo de 1917, equivalente al 5% de la producción, además de una renta anual de $5.00 por hectárea. Como es de suponerse, las compañías se resistieron sistemáticamente a tales disposiciones, según reconoció el propio Carranza en su informe presidencial de 1918.

Además de las disposiciones federales, los gobernadores de Veracruz (debemos tomar en cuenta que en ese estado se concentraba la mayor parte de la producción petrolera del país), primero Cándido Aguilar y después Adalberto Tejeda, tomaron algunas iniciativas en el sentido de cobrar impuestos estatales y municipales a las compañías petroleras. Algunos ejemplos son el Decreto del 3 de agosto de 1914, en el cual se establecía que no se podían ceder, arrendar o hipotecar terrenos, sin la autorización del gobierno estatal;{2} otro Decreto fue el de Enajenación y Arrendamiento de terrenos petrolíferos, del 15 de enero de 1916. Un ejemplo más lo tenemos en el Decreto del 15 de diciembre de 1917, también emitido por Cándido Aguilar, mediante el cual se establecía que:

«[…] el Estado de Veracruz y los municipios del mismo estado, recobran todos los derechos del subsuelo de todos los terrenos que por cualquier título les correspondan a puedan corresponderles, y todos los demás derechos de cualquier especie (…) a los señores S. Pearson and Son Limited.»{3}

Esto sin contar las multas a que se hicieron acreedoras las compañías por no sujetarse a las nuevas disposiciones.{4}

Desde luego, las principales reformas legales se dieron en la nueva Constitución de 1917, al introducirse los derechos obreros y establecerse la posesión y explotación de las materias del subsuelo en función del bien de la nación. Dichas reformas se concentraron en los artículos 3, 27, 123 y 130. Por ejemplo, en la fracción IV del artículo 27 se establecía la separación entre la propiedad del suelo y la del subsuelo, restituyéndose la última a la nación y anulando en consecuencia las disposiciones asumidas por los regímenes anteriores. Entonces las compañías impugnaron la retroactividad de la ley al considerarla confiscatoria, por lo cual se pospuso la aplicación de la misma hasta 1925.

Estas disposiciones tenían una doble intención, por una parte, la obvia de proveer de recursos al erario, a partir de una de las industrias más lucrativas y sin control que había en México. Pero, además de ello, estas medidas también tendían a la recuperación de la rectoría "real" del estado sobre este importante recurso natural.

Ante los intentos de control del nuevo gobierno, las compañías iniciaron un proceso de enfrentamiento y resistencia a las nuevas disposiciones gubernamentales. Una situación tal era inédita, en particular para la británica "El Aguila", cuyo dueño, Weetman Pearson, había sido uno de los inversionistas favoritos del régimen porfirista.

A partir de entonces, las compañías petroleras ensayaron diversas tácticas para mantener sus privilegios. Esto incluyó desde la negociación con el gobierno mexicano, el reclamo por la vía diplomática, la morosidad en los pagos de impuestos, una campaña de descrédito en contra del gobierno en la prensa, la interposición de amparos, hasta la amenaza.{5} Por otra parte, era común la práctica de impedir el acceso de los inspectores a las instalaciones petroleras, o se les negaba información real sobre producción presentando datos falsos.

Además, para protegerse, las compañías formaron la Asociación de Productores de Petróleo en México, en 1918, la cual agrupaba a varias de las principales compañías petroleras, para así actuar en bloque y enfrentar al gobierno mexicano y sus medidas nacionalistas.

Toda esta resistencia, tuvo como efecto que los decretos carrancistas no fueran aplicados plenamente, pues las compañías contaban además con el apoyo del gobierno de los Estados Unidos, el cual, entre otras acciones, envió una nota de inconformidad contra la legislación petrolera, el 28 de diciembre de 1918.

Sin embargo, el ejemplo más claro del conflicto se observó cuando las compañías financiaron movimientos armados en contra del gobierno carrancista con la intención de, por una parte, sustraer al control militar del gobierno los campos petroleros y, así, evitar controles y fiscalización, y, por otra, crear una situación de inestabilidad, lo cual servía de argumento a los reclamos de las compañías, además de mantener bajo control a grupos armados que de cualquier manera realizarían actos de pillaje.

El ejemplo más notable de esta situación fue el de Manuel Peláez en los límites de Tamaulipas y Veracruz, pero también el de Cástulo Pérez en el sur veracruzano. Estos rebeldes actuaban simulando ataques a las instalaciones petroleras y poblaciones circunvecinas obteniendo cuantiosos botines, aunque en realidad el objetivo de estos grupos era impedir que las tropas federales tuvieran el control sobre el territorio ocupado por las compañías, o bien que otros grupos rebeldes atacaran las propiedades petroleras. Su misión final era asegurar que la explotación del petróleo, bajo ninguna circunstancia, se viera detenida.

Mientras tanto, las compañías fingían haber sido forzadas a otorgar préstamos y proveer de bienes diversos a los rebeldes, cuando era un secreto a voces que existía un acuerdo de beneficio mutuo.

Por si todo ello no fuera suficiente, las compañías instigaron al gobierno de Estados Unidos a tomar medidas más drásticas, tales como la de enviar tropas de resguardo, e incluso a proceder a la invasión con el fin de deponer al gobierno revolucionario.

Esta disputa entre gobierno mexicano y compañías extranjeras tenía como telón el desarrollo de la I Guerra Mundial, que había conferido un carácter estratégico al petróleo. Para entonces, los mantos petrolíferos de Rumania (por la invasión alemana) y de la Unión Soviética (debido a la Revolución bolchevique) habían quedado sustraídos del mercado mundial, mientras que nuestro país se había convertido en el segundo productor mundial, ello hacía de México y su petróleo una pieza fundamental en el resultado de la contienda europea.

II

Bajo el régimen de Alvaro Obregón (1920-1924), algunas circunstancias del contexto petrolero persistieron, pero también se dieron algunos cambios, sobre todo en el ámbito internacional gravitaron nuevas situaciones.

Para empezar, el conflicto armado en Europa había concluido desde los finales de 1918. El fin de la guerra había propiciado que el petróleo mexicano dejara de tener un carácter vital para las potencias, por lo menos en términos militares. Sin la presión del abasto energético para ganar la contienda, las potencias, en particular Inglaterra y Estados Unidos, se abocaron a buscar nuevas fuentes de este recurso en lugares con situaciones políticas menos complicadas que la mexicana, en donde las compañías se sentían asediadas por las legislaciones nacionalistas de los nuevos gobiernos, mismas que consideraban totalmente confiscatorias. De esta forma se hicieron exploraciones que resultaron exitosas en lugares como Arabia o Venezuela, que se convertirían en proveedores del combustible.

Al perder el petróleo mexicano su carácter de estratégico, el gobierno de Obregón careció de un elemento de negociación ante las compañías, con el que sí había contado Carranza.

La misma finalización de la I Guerra Mundial, permitió a los gobiernos de Gran Bretaña y Estados Unidos concentrarse en asuntos diplomáticos, que habían quedado de lado por la cuestión de la guerra, como por ejemplo la pugna de las compañías petroleras en México.

En la nueva presión que ejercerían las compañías y sus gobiernos, influyó el hecho de que en Estados Unidos la administración había sido asumida en 1921 por Warren Harding, del Partido Republicano, tradicionalmente más conservador y que mostraba poca simpatía hacia los gobiernos emanados de la Revolución Mexicana.

La situación para Obregón se complicaba en este plano pues no contaba con el aval diplomático de los Estados Unidos. Por ello, el gobierno mexicano se empeñó en obtener el reconocimiento estadounidense que le daría prestigio internacional, pero que sobre todo consideraba una vacuna ante posibles contendientes dispuestos a desafiarlo, como se vio en diciembre de 1923 con la rebelión de Adolfo de la Huerta.{6}

A partir del momento en que Obregón asumió el poder, las presiones de las compañías petroleras y del gobierno de los Estados Unidos se incrementaron. En los siguientes cuatro años, la política petrolera de México quedaría marcada por los reclamos de las compañías en materia legislativa, esto definiría buena parte de las relaciones con el exterior, y los retrocesos de nuestro país en esa materia fueron claros.

Así pues, la cuestión diplomática no era menor y su solución pasaba por un arreglo con las compañías petroleras, que se mostraban más que inconformes con la nueva legislación. El gran problema para el gobierno mexicano era que acceder a tales demandas significaba una política fiscal y legislativa inversa a la que se había planteado hasta ese momento, lo cual sería una contradicción al discurso revolucionario.

Las soluciones que exploró el gobierno mexicano para resolver este dilema, en el que la cuestión diplomática se fundían con la del petróleo, se dieron por dos vías: los encuentros diplomáticos tratando de solventar los problemas entre ambos países, y la limitación en la aplicación de la legislación petrolera.

Encuentros y desencuentros

Entre 1921 y 1924 se dieron tres encuentros formales, y varias señales de carácter fiscal, que tenían como fin destrabar la cuestión del reconocimiento diplomático y de los reclamos petroleros.{7}

En enero de 1921, Alberto J. Pani (entonces ministro de Relaciones Exteriores), se habría reunido en Estados Unidos con un Comité presidido por el Senador Albert Fall con la intención de interpretar los artículos de la Constitución Mexicana, lo cual era una deferencia hacia los norteamericanos, por decir lo menos.{8} El gobierno mexicano aportó además otra prueba de sus deseos de entendimiento y ese mismo mes se concedieron nuevos permisos para que continuaran las perforaciones de pozos, que el Gobierno de Carranza había suspendido.

Las compañías no quedaron del todo satisfechas y se reunieron en Galveston, en marzo de ese año (1921), para discutir la situación legislativa de México. La Asociación de Productores de Petróleo en México, acordó rechazar la posibilidad de reconocimiento diplomático a México, pues según ella no había plenas garantías para los ciudadanos norteamericanos y porque no aceptaba la aplicación del artículo 27.{9} Rápidamente, los petroleros pasaron del campo de las declaraciones a las acciones: se ampararon contra los impuestos de producción y arrendamiento, y cancelaron sus pagos, de manera que para el mes de abril las compañías ya adeudaban 15 millones de pesos.{10}

Para avivar la disputa, el gobierno mexicano emitió un Decreto el 21 de mayo (1921) que establecía un impuesto a la producción ad valorem del 10%. Esto desde luego no ayudaba a encontrar un ambiente de concordia.

Para buscar una "salida" al problema, los Estados Unidos propusieron el 27 de mayo la firma de un Tratado de Amistad y Comercio en el cual prácticamente se proponía que se hiciera inaplicable el artículo 27, sosteniendo la tesis de que todas las propiedades petroleras adquiridas antes de que entrara en vigor la Constitución de 1917, deberían seguir rigiéndose por la Constitución de 1857.

Quedaba más que claro, desde entonces, que el reconocimiento diplomático estaba sujeto a las seguridades que debía otorgar el gobierno mexicano a la industria petrolera, pero también a otras cuestiones como el pago de bonos de deuda a banqueros americanos, el detenimiento de la reforma agraria y los pagos a ciudadanos norteamericanos por daños ocasionados por la Revolución. Así, la cuestión del petróleo y el reconocimiento diplomático se convirtieron en una gran presión para Obregón.

En principio, el gobierno mexicano se negó a firmar tal propuesta hasta que no se diera el reconocimiento diplomático primero, además, la propuesta norteamericana contravenía el nuevo orden constitucional.

Aún más, Obregón pareció pasar al ataque y el 7 de junio de 1921 emitió un Decreto que establecía un impuesto de exportación del petróleo.{11} Este nuevo impuesto propició la inconformidad de los petroleros; enseguida vinieron las presiones: las empresas organizaron paros, realizaron despidos masivos y elevaron una protesta ante el Departamento de Estado en su país.

En respuesta, el gobierno mexicano hizo público su rechazo al Tratado de Amistad y se ratificó, con inusitada vehemencia, que el impuesto de exportación no sería derogado. El propio Presidente Obregón insistió, una y otra vez, que se respetaría el impuesto de exportación petrolera.{12} Incluso el presidente envió un Acuerdo a la Secretaría de Gobernación, a fin de dirigir un mensaje a los gobernadores de Veracruz y Tamaulipas, en el sentido de defender a los obreros despedidos injustamente por las compañías petroleras.{13}

A fin de encontrar una solución al problema se dio una segunda reunión entre los productores norteamericanos y el gobierno mexicano en el mes de agosto. Los delegados petroleros eran Walter C. Teagle de la Standard Oil Co., H. F. Sinclair de la Sinclair Oil Co., Edward L. Doheny de la Mexican Petroleum Co., Amos Beaty de la Texas Pet. Co. y J. W. Van Dyke de la Atlantic Refining Co., acordando no derogar el impuesto y hacer los pagos de manera trimestral; por su parte el gobierno mexicano concedía en que continuaran los trabajos petroleros y suspender los procedimientos de embargo, mientras la aplicación del artículo 27 quedaba en suspenso, según se supo por la prensa.{14}

Por su parte, la Suprema Corte de Justicia de la Nación empezó a resolver los amparos promovidos por las empresas petroleras revirtiendo las disposiciones del gobierno carrancista. En este sentido fue muy importante el caso de la Texas Oil y otras cuatro compañías petroleras, resuelto el 30 de agosto de 1921, pues ahí se fijó la interpretación del artículo 27, en el sentido de que no era retroactivo.

Por si fuera poco, el gobierno mexicano, en un afán de congraciarse con los Estados Unidos, había propiciado revertir la incautación de los bancos de emisión, intervenidos por el gobierno de Carranza, y además se habían hecho arreglos para realizar el pago de la deuda contraída con esos bancos. Otra muestra de la «buena fe» mexicana fue la ampliación del plazo para recibir las reclamaciones por daños ocasionados durante la Revolución. Pero todas éstas no fueron consideradas como prueba suficiente y los petroleros volvieron a la carga cuando se planteó la cuestión del reconocimiento diplomático al gobierno mexicano.

En esos días se dio un ejemplo del tipo de disputa legal que se llevaba a cabo al conocerse la propuesta de Ley Reglamentaria del Artículo 27, que la Cámara de Diputados había presentado. Esta propuesta, aunque establecía que los mantos petrolíferos eran un bien de la nación, también señalaba, en su artículo 5°, que en aquéllos terrenos sobre los que se hubieran realizado trabajos o manifestado deseos de realizarlos hasta el 1 de mayo de 1917, se mantendría la concesión.{15} Esto, en la práctica, hacía inaplicable el artículo 27 en la mayor parte de los terrenos petrolíferos, sin embargo los Estados Unidos continuaron sin otorgar el reconocimiento diplomático.

En su calidad de Secretario de Hacienda, Adolfo de la Huerta intentó una vez más de coadyuvar a la solución del problema al viajar a Estados Unidos (en mayo de 1922) para reunirse con los petroleros por tercera ocasión. En esta oportunidad, se trató la cuestión de ampliar las exploraciones petroleras y la disminución en el pago de impuestos, llegando a algunos acuerdos. De esta forma se convino que las empresas pagarían sus impuestos tomando como base el petróleo «bunker» de Nueva York y que se fijarían cuotas mínimas de impuestos como garantía para el gobierno mexicano. Asimismo se había acordado una disminución del 18% en el pago de los impuestos, lo cual auguraba un arreglo entre ambas partes.{16}

Podemos considerar que otro encuentro relativo a la cuestión petrolera, se dio entre mayo y junio (1922) en Nueva York. Este se conoció como convenio De la Huerta-Lamont, en el cual el gobierno mexicano atendería las solicitudes de pago de adeudos con el gobierno y los banqueros de los Estados Unidos. Se aceptó entonces pagar a los banqueros los bonos de la deuda en su valor nominal (es decir al 100%) aunque en el mercado se cotizaban por debajo de la mitad, pero también se estipulaba que el producto total de los derechos de exportación pagado por las compañías petroleras, sería entregado como pago de los bonos de deuda bancaria a medida que fuera recaudado.{17} Con ello se intentaba que los banqueros presionaran a favor del pago de los impuestos petroleros.{18} La idea era que los petroleros pagaran sus impuestos al gobierno mexicano, para que éste pagara a los banqueros los bonos de deuda.

No obstante lo ominoso del acuerdo, De la Huerta lo evaluaría como positivo según informaría en una reunión de ministros al presidente Obregón:

«El éxito conseguido con los petroleros fue éste: Nos dejaron los puntos de principio a nosotros, que México tomara las formas legales que quisiera; querían ellos no perder [el control de la producción petrolera], es todo lo que piden. Tengo telegramas firmados por el Presidente de la Standard Oil y por el Presidente de la Huasteca, en los que dicen: ‘Ya sabe Ud. que nosotros no nos preocupamos por la cuestión legal, nos preocupamos por la cuestión comercial, que comercialmente no perdamos en nuestras inversiones en México’.»{19}

En todas estas discusiones, los petroleros habían postulado el desconocimiento y derogación del artículo 27, pero la estrategia seguida por los funcionarios mexicanos había consistido en pasar la discusión del área legislativa a la comercial, otorgando en ese sentido amplias garantías a los petroleros y banqueros.

Sin embargo, como los Estados Unidos habían percibido en todos estos encuentros la debilidad de Obregón, pospusieron la regularización diplomática hasta que se realizaron las conferencias en Bucareli.{20}

En cuanto a los ingleses, en 1922 se formó una Comisión que evaluaría los casos de reclamaciones británicas para el periodo 1910 a 1920, comprometiéndose el gobierno mexicano a realizar los pagos correspondientes, aunque persistía el problema en la negativa a aceptar el pago del préstamo de bonos, hecho a Victoriano Huerta.{21}

En octubre (1922), la situación de rechazo al proyecto de Ley Petrolera continuaba, por ello (en un acto de sumisión) el texto fue entregado por el propio Pani al encargado de negocios de Estados Unidos, Mr. Summerlin. Más aún, el gobierno federal, a través de Miguel Alessio Robles, Secretario de Industria y Comercio, determinó declarar ilegal el impuesto de 2% a la producción que se cobraba en el estado de Veracruz, inhabilitando además a los gobiernos de los estados para establecer taxaciones a refinerías o de otra naturaleza, pero de nuevo las compañías se manifestaron insatisfechas.{22}

Sin embargo, Summerlin se comunicaría con Pani en noviembre de 1922 para informarle que el proyecto de Ley era considerado por su gobierno como «enteramente inadecuado para la protección de los derechos legalmente adquiridos por los ciudadanos americanos.» Ante tal actitud, Pani contestaría que, por instrucciones del Presidente, consideraba «que el decoro y la Soberanía de la nación lo incapacitan absolutamente para aceptar que las leyes –que son de la exclusiva competencia del Poder Legislativo federal– reciban censura previas de gobiernos de otros países.»{23}

Como se puede observar, los contactos entre petroleros estadounidenses y el gobierno mexicano fueron difíciles y no solucionaron el problema de fondo. Sin embargo, las compañías parecían ganar terreno en algunas cuestiones como lo demuestra el conflicto por el predio Juan Felipe. Consistió éste en la disputa por un terreno en la huasteca entre Doheny y un grupo de campesinos mexicanos, y cuyo fallo fue en favor del estadounidense. Otro ejemplo fue la solución de manera más o menos violenta de una huelga petrolera en Veracruz. A cambio de tantos beneficios, Doheny aceptó hacer préstamos por cinco millones de dólares a cuenta de futuros impuestos.{24} Tratando de aprovechar el "buen ambiente", en diciembre se emitió la Circular N° 49 mediante la cual se disponía que los adeudos del impuesto de exportación debía liquidarse en oro nacional en el Banco Nacional de México.{25}

Sin embargo, hacia 1923 la situación no había cambiado del todo. No obstante las concesiones y acuerdos logrados, las compañías no quitaban el dedo del renglón en lo que consideraban lo fundamental, es decir la anulación de la Ley Petrolera y el reconocimiento diplomático. Por ello seguían reteniendo el pago de impuestos como forma de presión.

El 26 de abril, después de un intenso proceso de encuentros y desencuentros con los petroleros, la Cámara de Diputados aprobó un proyecto de ley que en su artículo 5° confirmaba los derechos de los petroleros adquiridos con anterioridad a 1917, pero se cambiaban los títulos por concesiones de 50 años; el proyecto pasó al Senado, lo cual alarmó más a la Asociación de Productores de Petróleo en México. Esto sucedía de manera paralela a las conferencias de Bucareli, lo cual influyó definitivamente para congelar la iniciativa.

Cabe considerar que el gobierno de Obregón habría buscado una salida al dilema del reconocimiento y la legislación petrolera, sobre todo a través de Pani y De la Huerta entre 1921 y 1923. Insistentemente, Pani argumentó en el sentido de que el gobierno mexicano no aplicaría el artículo 27 de una manera confiscatoria y retroactiva, añadiendo que bajo el gobierno de Obregón la producción petrolera había aumentado un 57.7% sin que la legislación hubiera sido un obstáculo.{26} Sin embargo, hasta entonces los resultados habían sido más bien magros.

La Opción Cero

No obstante que la belicosidad de las compañías había disminuido con respecto al gobierno de Carranza, éstas siguieron considerando una «opción cero» ante las "negativas a transigir" del gobierno mexicano, y que, claro es, se centraban en una invasión armada. Así, de acuerdo a Josephus Daniels, Secretario de Marina, en enero de 1921, Doheny insistió ante Washington en la necesidad de invadir México.

Posteriormente se supo que los petroleros habrían intentado provocar un incidente armado a través de un jefe rebelde como Daniel Martínez Herrera, quien finalmente fue disuadido por el General Guadalupe Sánchez, y el General Chao.{27}

Por otra parte, se decía que el grupo llamado «Big Five» (de cinco compañías petroleras), estaban en disposición de apoyar un movimiento armado que tendría al General Pablo González a la cabeza, o bien un movimiento con Esteban Cantú comandándolo en Baja California y otro con Manuel Peláez quien había estado en Estados Unidos en julio de 1921.{28} Al terminar 1921, la situación se distendió cuando Obregón reiteró que respetaría los derechos de los petroleros, entonces éstos fueron más moderados y desecharon la posibilidad de una intervención armada o la de financiar abiertamente a grupos rebeldes.

En este mismo plano, el representante inglés, Mr. Cummins, mencionaba desde 1921 la necesidad de una invasión. No por nada, entre agosto y octubre de ese año, el gobierno mexicano solicitó que el diplomático fuera retirado de nuestro país.

Sin embargo, un viejo conocido de "El Aguila", el rebelde Cástulo Pérez, que entre 1916 y 1920 había mantenido una relación casi comercial con la compañía, se levantó en armas de nuevo hacia mediados de 1922 en el sur de Veracruz. Dada una cierta inercia en su relación con "El Aguila", Pérez obtuvo recursos y ayuda de carácter logístico (aunque ciertamente no como antes). Esta nueva aventura del rebelde terminó con su muerte pocos meses después.

Las animosidades de las compañías petroleras no terminaron del todo, no obstante las garantías obtenidas por parte del gobierno obregonista. En más de un sentido aspiraban a volver al viejo régimen de manos libres sobre los recursos petroleros.

Una nueva ocasión de poner en práctica la opción cero se dio a partir de diciembre de 1923 cuando dio inicio la rebelión delahuertista. Las compañías petroleras, en especial "El Aguila", estaban deseosas de que Adolfo de la Huerta triunfara pero el gobierno estadounidense había dado amplias garantías a Obregón. De tal manera, las compañías se vieron obligadas a mostrarse públicamente en apoyo del gobierno, pero en privado deseaban, e incluso apoyaron, tibiamente, a los rebeldes.

Durante la rebelión, la compañía "El Aguila" no estuvo ajena del todo, y, aunque trató de ocultar su participación, no pudo ni quiso sustraerse.

La presencia de los ingleses se dio sobre todo en el proveimiento de combustible, incluso de manera gratuita, a los rebeldes en el sur de Veracruz. Uno de los ejemplos fue el envío de 15,000 barriles de combustible para el ferrocarril que ofreció el superintendente de marina de "El Aguila", y que fueron transportados en el barco «San Antonio». Un nuevo envío, de 1,000 cajas de gasolina se haría en el pailebot «Armandito» hacia Frontera.{29}

Asimismo facilitó la transportación de tropas rebeldes en la flota petrolera. Por el contrario, "El Aguila" no cooperó en el traslado de los gobiernistas, como le sucedió al general Belmar a quien se negó un navío para movilizar tropas por el río Coatzacoalcos, mientras los rebeldes tenían a su disposición los vapores «San Leonardo», «San Antonio», «Cernícalo» y «Coloso». Incluso se consideró que la compañía llegó a proporcionar fondos monetarios a los jefes rebeldes.{30} Una prueba de ello es que los rebeldes habían solicitado dinero a "El Aguila" para el pago de tropa, lo cual fue aceptado bajo el argumento de que de cualquier forma tomarían el dinero.{31}

Con todo, los petroleros cooperaron con el gobierno de Obregón al adelantar el pago de impuestos, sin embargo, debe entenderse que esta ayuda de las compañías se daba obligada por las circunstancias.

Al concluir la rebelión, en marzo de 1924, se inició una investigación sobre la participación de "El Aguila" en el conflicto, y el propio Obregón lanzó una acusación contra la compañía por tráfico de armas, transportación de rebeldes y obstrucción a los funcionarios gubernamentales. Tal fue el caso del barco "Egma" que aparentemente llevó pertrechos a los rebeldes en Coatzacoalcos.{32} Entonces las acusaciones de Obregón fueron concluyentes:

"El gobierno posee datos suficientes para demostrar que los principales jefes de la compañía de petróleo El Aguila, han prestado franco y decidido apoyo al movimiento rebelde que encabezó don Adolfo de la Huerta."{33}

El subdirector de la compañía, Robert D. Hutchison, pidió entonces audiencia con el Presidente para esclarecer los hechos,{34} y después el gerente general, Mr. Deterding, dio una explicación a Alvaro Obregón, en el sentido de que si algún trabajador de la compañía se había inmiscuido en la rebelión, éste sería cesado.{35}

No obstante las explicaciones, Alvaro Obregón aprovechó las evidencias en contra de El Aguila y la Gran Bretaña, para ajustar cuentas; fue así que Mr. Cummins, tan largamente estorboso en las relaciones diplomáticas anglo-mexicanas, debió salir del país. Luego vendría la expulsión de Arthur Roddick, superintendente de la marina de El Aguila en Coatzacoalcos.{36}

Propaganda y cabildeo. Lobbying in the States

Además de las reuniones diplomáticas y el sistema de prebendas, Obregón ensayó otra táctica a fin de obtener el reconocimiento diplomático y quitarse la presión de las compañías petroleras, ésta consistió en propiciar la división entre las compañías petroleras.

De tal forma, Obregón hizo un movimiento a través de J. F. Guffey, quien controlaba la Atlantic Gulf and West Indies, y que repetidamente hizo declaraciones contrarias al resto de las empresas, a cambio de generosas concesiones.{37} La campaña orquestada con compañías medianas incluyó protestas de varios productores norteamericanos ante el Presidente y el Congreso de los Estados Unidos por su intervencionismo en México. Por su parte, la Link Oil Corporation apoyó la aplicación de los impuestos de exportación establecidos por Obregón.{38}

El gobierno mexicano, además, llevó a cabo una campaña de cabildeo y de prensa en los Estados Unidos, que incluyó entrevistas a Obregón para la cadena de periódicos de Hearst, así como algunos libros de Dillon y Woolsey, que denunciaban la política imperialista del gobierno norteamericano y las compañías petroleras. Entre los periodistas contratados por el gobierno mexicano figuraban Joseph De Courey del New York Times, Julio Trens de la cadena Hearst, Alfredo Hart del London Times.{39}

Algunos de los argumentos más inteligentes y críticos fueron los expresados por John Kenneth Turner, señalando el ventajismo e injusticia en las posiciones norteamericanas, así como los intereses de banqueros y petroleros que estaban atrás del Senador Fall y la posición oficial de los Estados Unidos. Turner decía:

«…Le hemos puesto precio a nuestro reconocimiento; hemos marcado condiciones que ningún Gobierno debía pedir a otro, y a los cuales ningún Gobierno independiente puede acceder. Nosotros queremos abusar de las ventajas que las dificultades de nuestro vecino nos proporcionan para forzarlo a que admita bases ilegales y serviles. En vez de disminuir nuestras demandas, queremos hacer naufragar a un Gobierno que ha empezado su labor con la mejor buena fe, incitamos contra él la rebelión, y estamos dispuestos a hacerle la guerra».{40}

La campaña incluyó a las Cámaras de los Estados Unidos; por ejemplo, el gobierno mexicano contaba con el apoyo del Senador Republicano y ex gobernador de Dakota del Norte, Mr. E. F. Ladd y el Senador Borah. En ese tenor, se otorgaron recursos a Ladd para que pronunciara un discurso en el Senado, mismo que había sido redactado en la embajada mexicana y pronunciado en la sesión del 19 de julio de 1922; por si fuera poco, se imprimieron 20 mil ejemplares de ese texto que se repartió en embajadas, consulados, bibliotecas, universidades y en la prensa. Como se puede imaginar, el escrito constituye una apología del régimen obregonista y una justificación a su reconocimiento diplomático.{41} También el ex Senador de Arizona, Mr. Schleimer, solicitó el reconocimiento para Obregón.

La propaganda mexicana incluyó a las cámaras de comercio, incluso se habría hecho un contrato con Fox Film Corporation para hacer una serie de películas que promocionaran la imagen de México mostrando la industria nacional así como sitios arqueológicos, para transmitir un ambiente de estabilidad.{42}

Sin embargo, este recurso tampoco pareció tener demasiado efecto.

Una manita

No se puede dejar de lado que a este ambiente de enorme presión por parte de las compañías y el gobierno de Estados Unidos, así como la limitada aplicación de las legislaciones petroleras, también había contribuido el hecho de que el propio Obregón estaba comprometido fuertemente con las compañías petroleras, pues éstas en parte lo habían financiado, y como hoy bien sabemos, este tipo de dádivas suelen cobrarse ampliamente.

El 15 de mayo de 1920, Alvaro Obregón habría recibido fuertes cantidades de dinero por parte de las compañías petroleras, en la inteligencia que ese dinero sería aplicado al futuro pago de impuestos.

La «aportación» se había dado en el siguiente contexto. Un día antes, el 14 de mayo, se efectuó una reunión entre las compañías petroleras (T. J. Ryder y Luis Riba por parte de "El Aguila"), para comentar el ambiente político y los requerimientos económicos del General Obregón, quien solicitaba a través de los Senadores Reynoso e Hidalgo, un préstamo para cubrir las necesidades de pago de tropa.

En la propia reunión, el Lic. Castelazo, representante de la Huasteca, manifestó que su compañía proporcionaría 100 mil pesos en efectivo, pues lo consideraba conveniente en función de sus intereses. Mientras tanto, el resto de las compañías se reservaron la decisión de hacer la aportación hasta haber hecho las consultas pertinentes.

Fue entonces que Riba y Ryder acordaron, ante la evidencia de que Obregón sería el nuevo Presidente de la República, hacer una aportación directa por $200,000 por parte de "El Aguila" para Obregón, obviando la intermediación de Hidalgo y Reynoso y duplicando en consecuencia el ofrecimiento de la Huasteca Petroleum Co., a quienes, además, se adelantaría en la entrega del dinero.

Al día siguiente, el sábado 15 de mayo el propio Ryder se entrevistó con Alvaro Obregón por la mañana. Durante esa entrevista Ryder dijo que El Aguila hacía esa aportación deseosa de contribuir al establecimiento de un Gobierno serio y fuerte que diese amplias garantías a los intereses petroleros. Ryder agregó que hacía el ofrecimiento exclusivamente a nombre de su compañía.

El Caudillo, a quien debieron haber brillado los ojos, (¿quién podía resistir un cañonazo de 200 mil pesos?), aceptó gustoso el ofrecimiento; manifestó entonces que era su deseo arreglar los problemas de la industria petrolera, pues consideraba trascendental para el país estimular y proteger al capital extranjero sin afectar los intereses nacionales.

Como notara nervioso a Ryder, confirmó que no asumiría una política radical y que su gobierno, si resultaba electo, «llegaría a un perfecto acuerdo con todos los buenos elementos del país, y especialmente con la industria petrolera,» además quería cambiar la mala imagen proyectada al exterior por Carranza.

Más tranquilo entonces, Ryder entregó un cheque del Canadian Bank of Commerce a Obregón en propia mano. El Caudillo se mostró complacido, reiteró sus deseos de mantener buenas relaciones con los petroleros y esperanzas de que todo lo que suscitara la legislación petrolera en el futuro llegaría a un feliz acuerdo para ambas partes.

Como ese día Obregón andaba de suerte, recibió por la tarde a los señores Castelazo y Charles quienes, a nombre de la Huasteca, le aportaron $100,000.00, sin que el General mencionara el encuentro con los emisarios de El Aguila.

Pero la exitosa jornada no había terminado ahí, pues Mr. Moore, de la Standard Oil, se comunicó con Ryder para informar que el resto de las compañías estaban animadas a proporcionar a Obregón hasta $1.000.000,00.

Un mes más tarde, se dio otra reunión entre Obregón y El Aguila, en esta ocasión representada por el Sr. Montes, quien comentó que los militares a cargo de las zonas petroleras seguían pidiendo dinero a las compañías, como Peláez que había recibido 200 mil dólares. Obregón se puso furioso al saber de tales extorsiones.

El Caudillo se tranquilizó un tanto cuando fue informado que José Inés Novelo, Presidente del Partido Liberal Constitucionalista, había pedido ayuda para financiar la campaña presidencial del propio Obregón. Aunque desestimó los procedimientos de Novelo (tal vez temiendo algún desvío de fondos), reconoció que cualquier ayuda al Partido sería una prueba de estima a su persona.{43}

Tales nexos y compromisos adquiridos por Obregón con las compañías, son también parte de la explicación de las limitaciones que se dieran durante su gobierno en materia petrolera.{44}

Las conferencias de Bucareli

La presión sobre Obregón por el reconocimiento diplomático aumentó en 1923, cuando se empezó a ver que la sucesión presidencial ocasionaría un resquebrajamiento hacia el centro del gobierno; entonces, Obregón estuvo urgido de obtener el aval de los Estados Unidos y más dispuesto a ceder a sus pretensiones.

En ese marco se inscribieron las conferencias de Bucareli, que se desarrollaron entre marzo y agosto de 1923. En ellas se discutió la cuestión petrolera, y, como se sabe, los Estados Unidos propusieron la inhabilitación de la aplicación del artículo 27.

Después de las discusiones de rigor, los Estados Unidos, representados por Mr. Warren y Mr. Payne, accedieron a que los títulos de propiedad absoluta sobre el petróleo fueran convertidos en concesiones confirmatorias, en cambio, Obregón, a través de sus representantes, aceptaba que el artículo 27 no tendría carácter retroactivo en materia de petróleo, y también se aceptó de manera muy amplia la consideración del "acto positivo", esto es la validez de los denuncios petroleros anteriores a 1917. Además, se aceptaron como trabajos petroleros (lo que confería la no retroactividad de la Ley), la sola intención de realizarlos, más no necesariamente su ejecución. Por si fuera poco, también se acordó que el reparto agrario no tocaría los intereses extranjeros.{45}

Para el gobierno mexicano la principal funcionalidad de los acuerdos de Bucareli se mostró pocos meses después, durante la rebelión delahuertista, cuando el gobierno obregonista recibió todo el apoyo de armamento y tránsito de tropas mexicanas por territorio estadounidense.

Una vez logrados estos acuerdos, se reanudaron las relaciones diplomáticas entre México y los Estados Unidos, luego de haber estado interrumpidas por más de tres años. A Obregón sólo le quedaría conservar el discurso revolucionario, cuajado de nacionalismo y demagogia, pues sabía que era imposible, en esas condiciones, llevar a cabo un programa mínimamente revolucionario o nacionalista en materia petrolera.{46}

La accidentada cuestión de la legislación petrolera y el reconocimiento diplomático, constituyó un pasaje delicado de nuestra historia contemporánea, en el cual el estado posrevolucionario, en plena consolidación, mostró todavía su debilidad al verse asediado por intereses extremadamente fuertes.

Resolver estos problemas, como se puede ver, resultó de lo más complejo. Las determinaciones tomadas por el gobierno mexicano no siempre fueron las más nacionalistas o autónomas, y, por el contrario, parecieron estar supeditadas a los intereses de las compañías extranjeras y sus gobiernos. Sin embargo, es importante considerar que las opciones que se le presentaron a Alvaro Obregón fueron muy limitadas, con un contexto internacional adverso y condiciones políticas internas de mucho riesgo.

Es por ello que Obregón y su gabinete se dieron a la tarea de fortalecer al Estado posrevolucionario a través de lo siguiente: leyes (como de hecho lo había intentado Venustiano Carranza), la obtención del reconocimiento diplomático del extranjero y también mediante la movilización social, como lo haría de manera más enfática Plutarco Elías Calles poco después.

En este sentido, es un momento en el que el gobierno mexicano trata de solidificar nuevas premisas legislativas que permitiera construir una base económica, y forjar un tejido político y social propio. No por nada éste es considerado como una etapa de reconstrucción.

Queda solamente considerar que, en este periodo se dio una coyuntura adversa para avanzar en la obtención de la soberanía nacional en materia petrolera; para que ello se diera, habría que esperar a 1925 cuando se dio la aplicación de la Ley petrolera y, finalmente, a 1938, cuando se efectuó la expropiación de esta industria con un enorme apoyo popular, marcando un nuevo rumbo en la historia de México.

Fuentes consultadas

Bibliografía

Bassols, Narciso. El Pensamiento político de Alvaro Obregón. México, Editorial Nuestro Tiempo, 1967.

La Cuestión Internacional Mexicano-Americana durante el gobierno del General don Alvaro Obregón. México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1926.

De la Huerta y los Tratados de Bucareli, México, Editorial Porrúa, 1957.

García, Arturo F. Convenio De la Huerta-Lamont. Informe del C. Secretario de Hacienda y Crédito Público al C. Presidente de la República y artículos relativos al convenio. México, Talleres Tipográficos, 1922.

Hall, Linda. Bancos, política y petróleo. Estados Unidos y el México posrevolucionario. México, Conaculta, 2005.

Legislación Petrolera. Leyes, decretos y disposiciones administrativas referentes a la industria del petróleo. 1783-1921, México, SEP, 1922.

Meyer, Lorenzo. México y los Estados Unidos en el conflicto petrolero, 1917-1942, México, El Colegio de México.

La Verdad sobre la expropiación de los bienes de las empresas petroleras. México, 1940.

Hemerografía

- Boletín de Valores Petroleros.

- Diario de los Debates de la Cámara de Diputados.

- Diario Oficial.

- Excélsior.

- Gaceta Oficial del Estado de Veracruz.

- The Oil and Gas Journal.

- El Pueblo.

- El Universal.

Archivos

- Archivo Fernando Torreblanca, Fondo Alvaro Obregón.

- Archivo Fernando Torreblanca, Secretaría Particular.

- Archivo Plutarco Elías Calles.

- Archivo General de la Nación, Fondo Obregón Calles.

- Archivo Histórico de Petróleos Mexicanos.

- Archivo Histórico de la Secretaría de Relaciones Exteriores.

- Public Record Office, Foreign Office.

Notas

{1} Ver el Boletín de Valores Petroleros, México, D.F., 13 de febrero de 1915, página 1.

{2} En Boletín de Valores Petroleros, México D.F., 19 de septiembre de 1914, página 1.

{3} En Gaceta Oficial del Estado de Veracruz, Córdoba, 22 de diciembre de 1917, páginas 1-2.

{4} Por mencionar sólo una tenemos que a finales de 1916 El Aguila fue multada varias veces por realizar trabajos en la refinería de Minatitlán sin la autorización correspondiente. Ver «Fuertes multas a la Compañía de Petróleo El Aguila», en El Pueblo, México D.F., 14 de enero de 1917. Sin embargo estos intentos locales por fiscalizar la actividad de las compañías, fueron nulificados por la legislación federal de Carranza.

{5} En ese sentido J.S. Hutchinson, cónsul británico, comunicaba desde enero de 1915 al encargado de la Secretaría de Relaciones Exteriores: «Sírvase comunicar al Gral. Carranza, mi más ardiente esperanza de que los rumores que llegan hasta mí de supuesta acción arbitraria contra la propiedad extranjera en los campos petrolíferos no sean ciertos; pues tal acción sería un gran golpe a la alta confianza que en su justicia y moderación habían concebido los súbditos británicos y crearía la más penosa impresión en Inglaterra.» En el Archivo Histórico de la Secretaría de Relaciones Exteriores (en lo sucesivo ARE), Exp. 16-14-26.

{6} El gobierno de Obregón obtuvo el rápido reconocimiento de Alemania, Francia, Bélgica, Holanda, España, Japón, China, &c., pero no el de Estados Unidos. Ver ARE, Exp. L-E-1573.

{7} Al respecto se puede consultar el libro de Linda Hall, Bancos, política y petróleo. Estados Unidos y el México posrevolucionario. México, Conaculta, 2005.

{8} Ver el New York Times del 7 de enero de 1921. También las notas de El Universal: «Cómo quiere Mr. Harding que se solucione el problema de México» y «El Gobierno no hará aplicación retroactiva del artículo 27», del 8 y 9 de enero de 1921 respectivamente. Era claro que los norteamericanos querían asegurar la no aplicación retroactiva del artículo 27.

{9} Ver «Lo que quieren pedir a México los petroleros» en Excélsior, México D.F., 20 de marzo de 1921, página 1.

{10} El amparo tramitado por los petroleros sería denegado por la Suprema Corte. Ver «15 millones adeudan las C. Petroleras», en Excélsior, México D.F., 10 de abril de 1921, página 1.

{11} Consistía este Decreto de una modificación de las tarifas de exportación, pues en los Considerandos se señalaba que los costos de producción eran demasiado bajos y para reanudar el servicio de la Deuda Pública. Ver: Legislación Petrolera. Leyes, decretos y disposiciones administrativas referentes a la industria del petróleo. 1783-1921, México, SEP, 1922, página 216.

{12} Ver «¡México no acepta!», en El Universal, México D.F., 9 de junio de 1921, página 1.

{13} Ver «Un grupo de compañías petroleras de Estados Unidos protesta por el Decreto que grava la exportación de aceite mexicano», en Excélsior, México D.F., 12 de junio de 1921, página 1. Como los productores ingleses no fueron requeridos y se sintieron marginados de las decisiones en ese respecto, pidieron se les informara de los detalles acordados. El propio Obregón ratificó las causas del impuesto de exportación, ver «Declaraciones del ciudadano presidente» y la entrevista concedida por el Presidente, en El Universal del 24 de julio y 18 de agosto de 1921.

{14} Ver en el Archivo General de la Nación, Fondo Obregón Calles (AGN-FOC), Exp. 104-P1-P-15. También la nota en Excélsior, "Las dificultades con los petroleros han terminado; el General Obregón será reconocido por Estados Unidos", México, D.F., 4 de septiembre de 1921.

{15} En Excélsior, México D.F., 1 de septiembre de 1921, páginas 1 y 4.

{16} Ver «Los Petroleros llegaron a un acuerdo» en Excélsior, México D.F., 4 de mayo de 1922, página 1. También «De la Huerta in New York confering on oil matters» en The Oil and Gas Journal del 22 de junio de 1922, página 40 y «En principio, el Sr. De la Huerta y los petroleros han llegado a un acuerdo», en Excélsior del 23 de junio de 1922, página 1.

{17} Ver García, Arturo F. Convenio De la Huerta-Lamont. Informe del C. Secretario de Hacienda y Crédito Público al C. Presidente de la República y artículos relativos al convenio. México, Talleres Tipográficos, 1922, página 13. Paralelamente el Lic. Zubarán, Secretario de Industria y Comercio se manifestaba públicamente por no aplicar la ley de manera retroactiva. Ver el Diario de los Debates, del 26 de octubre de 1921, página 12.

{18} Al respecto Lorenzo Meyer, México y los Estados Unidos en el conflicto petrolero, 1917-1942, México, El Colegio de México, 1981, página 184.

{19} Esto de acuerdo a la minuta de una reunión de Consejo de Ministros, efectuada el 4 de noviembre de 1922, para discutir la Ley Reglamentaria del Petróleo. Ver Archivo Fernando Torreblanca, Fondo Alvaro Obregón, Fondo 11, Exp. 137, Exp. Ley del Petróleo, Serie 040100, Inv. 4673, Leg 1/3, Fs. 16-17.

{20} Narciso Bassols señala bien que las intenciones de los Estados Unidos eran «vender a Obregón, lo más caro posible, el reconocimiento que éste anhelaba y que había dado, en octubre de 1915, al gobierno de facto de Carranza, a pesar de su intransigencia.» Ver El Pensamiento político de Alvaro Obregón. México, Editorial Nuestro Tiempo, 1967, página 55.

{21} Ver Public Record Office, Foreign Office (PRO-FO) 371, Vol. 7226, Fols. 101-205.

{22} Ver «Mexican taxation cuestion» en The Oil and Gas Journal, del 12 de octubre de 1922, página 10.

{23} En APEC, Exp. 147, Leg. 4/7, F. 226, Inv. 4490.

{24} Meyer, L. Op. cit, páginas 180-181.

{25} Diario Oficial, México D.F., 5 de diciembre de 1922, página 1297.

{26} Ver la correspondencia entre Pani y Summerlin, en La Cuestión Internacional Mexicano-Americana durante el gobierno del General don Alvaro Obregón. México, Secretaría de Relaciones Exteriores, 1926, página 109. Pani añadía que era la intención de Obregón suspender la vigencia de Decretos expedidos por Carranza que reglamentaban retroactivamente el artículo 27.

{27} Meyer, L. Op. cit, página 202. También en «No será derogado el impuesto sobre la exportación del petróleo», en El Universal del 16 de julio de 1921, página 1.

{28} Todo ello de acuerdo a la nota «Two vs Money groups in mexican plot», en New York American del 25 de enero de 1922. También debemos considerar que tal noticia era parte de la campaña de Obregón en Estados Unidos, pues éste era uno de los periódicos de Hearst. Este tipo de notas se prolongaron hasta marzo y en algunas de ellas se exigía el reconocimiento para Obregón. Ver el ARE, L-E-1574, F.221.

{29} Ver los informes enviados al general Guadalupe Sánchez, en Archivo Fernando Torreblanca (AFT), Secretaría Particular, Exp. 43, Leg. 6/15, F. 360; Leg. 8/15, F. 451; Leg 14/15, F. 814.

{30} Ver la carta de Alejandro Sánchez y Alberto Villa Corral a Alvaro Obregón, AFT, Exp. 28, Exp. Compañía de petróleo "El Aguila", Fondo 13, Serie 010214, Exp. 28,Inv. 1141, Fs. 6-7.

{31} Ver el informe de K. Dewar, capitán del «Capetown» en PRO-FO 371, vol. 9560, fols. 185-187.

{32} Ver carta de Alvaro Obregón a Amado Aguirre, Guadalajara el 23 de febrero de 1924, en AGN-FOC, Exp. 407-E-32. Para alimentar sus sospechas Obregón recibió el informe de Luis Lajous, inspector técnico del petróleo, quien reportaba que "El Aguila" otorgaba facilidades de transporte a los rebeldes, además los alzados habían incautado los vapores «San Leonardo» y «San Antonio», y los remolcadores «Coloso» y «Cernícalo», pero con la anuencia de "El Aguila" que además proporcionaba el combustible. En AGN-FOC, Exp. 101-R2-B-17.

{33} Véase la nota «Los petroleros norteamericanos y el gobierno de la Gran Bretaña no dieron ayuda a la última rebelión» en Excélsior, México, 16 de marzo de 1924, p.1.

{34} Véase «Charge against brittish firm», en The Times, Londres, 16 de marzo de 1924, «La compañía El Aguila rechaza todos los cargos» en Excélsior, México, 16 de marzo de 1924.

{35} Ver la correspondencia de Deterding y Obregón de marzo de 1924, en AGN-FOC; Exp. 407-E-32.

{36} Consúltese «Será expulsado del país un alto empleado petrolero» en Excélsior, México, 27 de marzo de 1924, p. 1.

{37} Meyer, L. Op. cit, página 162.

{38} Ver las cartas de J. H. Bass del 15 de junio de 1921, y la de J. W. Link del 15 de junio de 1921, a Obregón, ahí señala: «The great majority, however, of the oil producing people of the United States endorse your action fully, in placing this export tax upon oil», ambas en AGN-FOC, Exp. 104-P1-P-13.

{39} Meyer, L. Op. cit, página 187, y PRO-FO 371, Vol. 8470, Fs. 21-34. Algunos de los libros de Dillon son: President Obregón a world reformer y Mexico on the verge.

{40} Ver la nota «Por qué no ha sido reconocido el gobierno de Obregón», en The Nation, Nueva York, 1 de junio de 1921. La traducción del artículo se encuentra en APEC, Exp. 89, Leg. ¼, Fs. 51-54.

{41} Dicho impreso se puede consultar en ARE, Exp. 18-5-49.

{42} Ver el informe de Mr. Cummins, en PRO-FO 371, Vol. 8470, Fs. 21-34.

{43} Ver en el Archivo Histórico de Petróleos Mexicanos, Caja 849, Exp. 1, Fs. 343-345, 402, 449-454.

{44} De hecho desde 1919 Obregón había mostrado una cara más amable hacia los petroleros al manifestar que era deseable posponer la discusión sobre la ley del Petróleo. Ver APEC, Exp. 1, F. 22, Inv. 755.

{45} Ver Bassols, Narciso. Op. cit, página 69. Rafael Trujillo, partidario de De la Huerta señala: «Obregón, pues, autorizó la firma de los Tratados de Bucareli; para opacar el éxito de De la Huerta que había gestionado el reconocimiento sin tratado previo; para restarle fuerza política; para impedir que los Estados Unidos le consideraran el eslabón de sus relaciones; para comprar con onerosas concesiones la alianza de las armas y el ejército americano cuyos barcos, aeroplanos y fusiles, le sirvieran en 1924 para sostenerse en el poder; y finalmente para asegurar la continuación de su hegemonía política.» En De la Huerta y los Tratados de Bucareli, México, Editorial Porrúa, 1957, página 181.

{46} Un ejemplo de la nueva demagogia revolucionaria está en una declaración del Caudillo al New York World del 27 de junio de 1921: «Hoy profesamos el principio de que los recursos naturales de la Nación pertenecen a la Nación. Jamás el pueblo mexicano tolerará un Gobierno que no esté apoyado en este principio. Esto no implica, de ningún modo, una política de aislamiento. México no es tan insensato para pensar que puede vivir o trabajar solo, ni tiene tal deseo; pero en lo futuro reclamará una participación equitativa en su desarrollo. Ya hemos terminado, para siempre, con la política de las dádivas, cohechos y sumisiones. Invitaremos al capital extranjero y le haremos justicia, pero no le concederemos privilegios exclusivos a costa de los derechos del pueblo. Establecido esto, permitidme declarar que en tal política no hay ni el menor asomo o intento de confiscación (….). Todos los derechos de propiedad privada adquiridos antes del 1° de mayo de 1917, fecha en que se promulgó la actual Constitución, serán respetados y protegidos. El famoso artículo 27, una de cuyas cláusulas declara propiedad de la Nación los mantos petrolíferos del subsuelo, no tendrá efecto retroactivo….». Citado en La Verdad sobre la expropiación de los bienes de las empresas petroleras. México, 1940, página 40.

Israel y el mesianismo político

Gustavo D. Perednik

Jacob Talmon mostró que las raíces del fascismo y del comunismo están en la propia Revolución Francesa, en el mesianismo político

La evolución humana nos ha elevado a un estadio político en el que priva el principio de la racionalidad por encima de la autoridad basada en la fuerza. Sin embargo, la racionalidad como fundamento encierra en sí misma una limitación paradojal: cuando la razón misma viene a ser impuesta por la fuerza.

Para aclarar la idea cabe distinguir entre la «racionalidad infalible», en la que se sustentaría un gobierno que supone sus móviles enteramente racionales, y la «racionalidad dúctil», aquella que puede servir de base a la autoridad, pero bajo el permanente monitoreo de los resultados, para ver si se producen de acuerdo con lo previsto.

La democracia liberal actual, con sus partidos políticos, libertad de opinión y de asociación, crea las condiciones para un sistema perfeccionable desde el sistema en sí, uno «dúctil», que jamás podría hallarse en una estructura cerrada. Si bien la tradición liberal en su conjunto reflejó los ideales de racionalidad de la Ilustración, no fue unánime en cuanto a las limitaciones de la racionalidad. En el momento de diagnosticar la realidad y ofrecer soluciones a sus inacabables problemas, es necesario hacer privar la racionalidad por encima de la fuerza –pero no por encima de la realidad.

La fuente del elemento totalitario en la tradición liberal ha sido señalada por Friedrich von Hayek en el primer capítulo de Individualismo y orden económico (1949) en el que marca el contraste entre dos escuelas denominadas individualistas.

Una es de tradición inglesa, encarnada en Adam Smith, que ve al hombre como siempre falible, cuyos errores individuales son corregidos en el curso de un proceso social, y por ende trata de sacar el máximo provecho de un material muy imperfecto.

La segunda es de tradición francesa, encarnada en Descartes, en la que priva la concepción de una Razón con R mayúscula. Según ésta el raciocinio que puede alcanzarse es uno solo, por lo que se deduce que la verdad política es una, y uno es el camino correcto, incluso en sus detalles.

El contraste con la concepción verdaderamente liberal está detalladamente expuesto en otro clásico: Los orígenes de la democracia totalitaria (1955) del israelí Jacob Talmón, que rastrea hasta Francia el espejismo de que la política puede ser concebida como una ciencia exacta.

Talmon mostró que las raíces del fascismo y del comunismo están en la propia Revolución Francesa, que se asumió con arrogancia como la cristalización de la racionalidad. Las mejores ideas de democracia distan mucho de la de Robespierre y su Comité de Seguridad Pública, que proclamó el «Reino del Terror» como política gubernamental contra sus propios ciudadanos. Esa «verdad democrática» bregaba por imponerse violentamente.

El pensamiento liberal más sublime supone, por el contrario, que la política es una cuestión de ensayo y error, y aprendizaje de la experiencia. Ve, en los regímenes políticos, ajustes pragmáticos para un momento determinado.

La escuela de la democracia totalitaria se sustenta en que en la política hay una única verdad, que es científica. Para definir esta corriente Talmon acuñó el concepto de «mesianismo político».

He aquí el quid del totalitarismo. Parte desde poseer la verdad y la aplica a la vida pública como única alternativa. En vez de ello, la otra corriente elige la mejor alternativa de entre muchas, siempre repensándola y controlando cada alteración y vaivén, para que los resultados no se aparten demasiado de lo previsible.

En Occidente, el sistema está basado en la autocrítica que enseñaron los profetas hebreos. El motor del progreso social no es un aquelarre de burócratas sino las posibilidades del hombre de perfeccionar lo que tiene a su alrededor criticándolo, y generando naturalmente los anticuerpos necesarios para atenuar sus vicios, sus abusos, los interminables defectos humanos. Aquí nunca una sociedad puede considerarse en la cima de su autorrealización, como los paraísos del Este en donde todo estuvo básicamente bien durante setenta años, y todo se decidía por unanimidad porque disentir era burgués, hasta que se descubrió la imperfección.

La Unión Soviética se proclamaba democrática desde el unipartidismo, las cárceles psiquiátricas, y la aristocracia de los aparichiki. Se fundamentaba en la soberbia ideológica del totalitario, que al considerarse científico, se imponía por la fuerza bruta desparramando dolor, muerte, desigualdad, deshumanización y liberticidio. Desde una supuesta y fatua cúspide de la historia, el socialismo anunciaba igualdad y derrochaba utopías y fracasos.

Recordemos a los saramagos de todos los países, anunciándonos futuros que nunca se cumplieron, especialistas todos ellos en pronosticar el pasado. Una vez que sus dislates son desenmascarados por la mismísima realidad, prosiguen iluminados, enfadados, decretando sus fatuos veredictos bajo una meditabunda aura de profundidad.

A fin de revisar los riesgos de emprender el «camino de servidumbre», no debe uno sopesar la medida en que la necesidad de libertad es declamada como valor, sino el grado de dogmatismo del declamador. Porque, aunque ninguna de las dos escuelas se presenta necesariamente en estado puro, la tendencia a inspirarse en la mera ideología para tomar una medida política constituye el peligro de resbalarse hacia el totalitarismo.

Cabe aquí traer un ejemplo de la vida política israelí.

El 13 de septiembre de 1993 se firmaron los llamados «Acuerdos de Oslo» entre Israel y la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) presidida por Yasir Arafat, a quien Israel importaría desde Túnez a Gaza para poder cumplimentar el tratado. La OLP se comprometía en el pacto a abandonar el terrorismo, e Israel por su parte le entregaría territorios, dinero, prestigio, poder y armamentos. Ambos, intercambiaban la posibilidad histórica de convivir en paz para crear un Medio Oriente mejor. A la semana siguiente, un acto terrorista asesinaba a Igal Vaknin y Amitai Kapaj. Muchos entendimos de inmediato que el terrorismo no se detendría ni por un día, como trágicamente ocurrió.

El gobierno israelí seguía aplicando su «política científica» y diagnosticaba los actos de terror como los últimos manotazos del ahogado.

El 13 de octubre, Israel y la OLP inauguraban, en Taba (Egipto), las negociaciones sobre la evacuación israelí de Gaza y Jericó. La semana siguiente terroristas asesinaban a Ehud Roth e Ilan Levi. Pero los mesianistas insistían en que «íbamos bien». El 9 de febrero de 1994 Israel firmaba con la OLP otro acuerdo en El Cairo que aplicaba el autogobierno palestino. Al otro día eran asesinados Naftali Sohar e Ilan Sodari. Pero «estábamos en el buen camino». A los pocos días, palestinos asesinaban a Noam Cohen y Zipora Sasson. «Serían las últimas víctimas».

El 3 de abril el ejército hebreo evacuaba Jericó, y a los tres días un terrorista suicida asesinaba en Afula a los jóvenes Maya Alharar, Vered Mordechai, Fadia Shalabi, Asher Atia, Ayelet Vahava, Ahuva Unala-Cohen, Ilana Schreiber, y Meirav Ben-Moshe. La política israelí no se modificaba un ápice, porque era «la aplicación de una verdad».

El 4 de mayo, Rabin y Arafat firmaban los acuerdos de El Cairo y a los pocos días la gente de Arafat asesinaba a Margalit Shochat y Rafael Yaeri (vale dar los nombres de los asesinados israelíes para compensar a los medios que en general los omiten cuidadosamente).

Rodeados por sociedades opresivas

La secuencia era macabra: Israel firmaba, entregaba, y era asesinado. La OLP se comprometía, una y otra vez, por medio de variados y detallados acuerdos, a poner fin al terrorismo, y simultáneamente asesinaba. Mandaba suicidas, niños con explosivos, enseñaba en las escuelas a matar judíos. El dantesco cuadro que en una década dejó mil civiles israelíes asesinados, presentaba una faceta tenebrosa adicional.

La actitud de la izquierda israelí, entonces en el gobierno, era un claro ejemplo de mesianismo político. La única verdad que veía era firmar acuerdos de paz. Si éstos no traían paz, algo de erróneo debía haber en la realidad. Pero la actitud autista no se modificaba, los israelíes seguían siendo asesinados y sus políticos oficiales eran simplemente incapaces de aceptar la verdad que les golpeaba en la cara: la OLP firmaba y seguía matando, por lo que los acuerdos de Oslo habían sido un enorme error.

Al respecto constataba el periodista Charles Krauthammer: «la visión de la izquierda de un ‘nuevo Oriente Medio’, expuesta por una década, es una forma letal de mesianismo secular que ha llevado al peor baño de sangre de la historia de Israel. Los acuerdos de Oslo fueron la herida más catastrófica que ningún estado se haya infligido en la historia moderna. Para la izquierda mesiánica, Oslo fue más que un acuerdo, era en su mente la ratificación de una época distinta de la historia moderna... La paz no es imposible, pero depende de la voluntad de los árabes de convivir con Israel».

Aquí en Israel, el anhelo por la paz es casi una obsesión, y por lo tanto, aún cuando el afán en sí es una fuerza positiva, ha llevado a algunos israelíes a insistir incautamente en que, para obtener paz, sólo hace falta que el gobierno de Israel dé los pasos apropiados. Si no hay paz, pues es culpa nuestra. Aunque sea un poco culpa nuestra. La realidad es otra. Del mismo modo como no había modo alguno de saciar el impulso destructor del nazismo ni la tenacidad imperialista del comunismo, así no hay forma de apaciguar la brutalidad voraz del fundamentalismo islámico.

Cuando frente a nosotros opera un enemigo que aspira a destruirnos, nuestra única culpa radicará en no derrotarlo, o en no aspirar a derrotarlo. El odio contra la única democracia de la región no se disipará cuando Israel se someta a las demandas de sus enemigos, sino cuando éstos sean derrotados en sus metas genocidas.

El islamismo odia a Occidente por lo que es, no por lo que hace. Un mundo que progresa en libertad, en igualdad de derechos para la mujer, en autocrítica, efervescencia, debate, relativa prosperidad.

El odio no se debe a su pobreza. No son las penurias las que llevaron a Abu Musab al-Zarqawi a decapitar por televisión a Nicholas Berg. Pueblos mucho más sufrientes, como los indígenas sudamericanos o tribus de África central, no vomitan odio a diestra y siniestra como los islamistas. Y éstos son en general de clases acomodadas, a veces millonarios.

Sin duda, los pueblos árabe-musulmanes, el palestino incluido, padecen gravísimas dificultades como la degradación de la mujer o el uso de niños para el terror, el rezago y la tendencia constante hacia la violencia. En fin: lo peor de las sociedades contemporáneas se ha concentrado en la guarida del mundo árabe, un resabio medieval al que su principal intelectual Edward Said, había denominado «un infierno». Un infierno social, al que lo agrava una característica que le es propia: siempre le echa culpas al mundo externo.

Se trata de sociedades que reprimen la curiosidad, el aprendizaje, la lectura, la creatividad, la crítica, todo lo bueno. Por ello son usinas del aborrecimiento.

El promedio mundial de computadoras por cada mil habitantes es de ochenta. En los países árabes, menos de la cuarta parte. Los árabes conectados a Internet no llegan al dos por ciento. En tres años, más de quince mil médicos árabes abandonaron sus países. La censura es practicada en los veintidós regímenes árabes, que en toda su historia tradujeron menos libros que los que España traduce en un año.

La doctrina totalitaria no resiste ser cuestionada. Un resquebrajamiento crítico y se desmorona su edificio. Es inimaginable un mundo de paz que la incluya.

Incluso si el mundo entero se convirtiera al Islam, la guerra continuaría, probablemente entre las sectas islamistas que se atribuyen ser su versión más pura. La motivación sagrada es golpear, más que lograr algo específico con el golpe.

Entre el opaco mundo árabe, la colorida sociedad israelí prorrumpe con atrevido brillo. La vasta pluralidad de ideas, partidos y organizaciones que conviven en Israel, es continuidad directa de la tradición del judaísmo que siempre exaltó la diversidad de opiniones.

Israel también es agredido no por sus acciones, sino por ser el espejo del gran fracaso de sus vecinos, y por el hecho de que sea un Estado judío. Ello le hace absorber en sí mismo la corriente del odio que antes se volcaba contra el judío y ahora contra el judío de entre los países.

Por el contrario, la izquierda suele opinar que la guerra contra Israel se debe al comportamiento de los distintos gobiernos hebreos. La aspiración es cándida. De nada nos servirá echarnos culpas artificiales por una situación en la que nuestra responsabilidad es sumamente parcial. Ser o no ser es el dilema de Israel; no cómo actuar.

China como potencia económica

José María Laso Prieto

Sobre el asombroso desarrollo de la economía de la República Popular China

Hace aproximadamente doce años, ya desaparecida la Unión Soviética, Mijail Gorbachov se desplazó a Oviedo para desarrollar una conferencia. El director del diario La Nueva España me invitó a comer con el expresidente soviético y otras doce personalidades más. Aproveché la oportunidad para critica públicamente a Gorbachov, precisando que si había sido un buen táctico, para alcanzar algunas victorias parciales, era obligado señalar que había sido un mal estratega, ya que al final perdió la batalla decisiva.

En su autocrítica, Gorbachov admitió que al tratar de realizar todas las batallas a la vez –como había sido su caso– había fracasado rotundamente, mientras que los comunistas chinos habían acertado al realizar primero una sola reforma: la económica. Es obvio que el tránsito del subjetivismo de Mao Tse Tung al objetivismo de Ten Siao Ping, ha supuesto un verdadero salto cualitativo en el crecimiento de la República Popular China. A ello ha contribuido mucho la creación de las regiones económicas especiales próximas a la costa.

Con una media de crecimiento próxima al 10% anual, China se convertirá en pocas décadas en la primera potencia económica mundial. China logró en agosto de 2007, por primera vez, exportar más que cualquier otro país del mundo, según datos de la Organización Mundial de Comercio OMC. En agosto, China exportó 110.000 millones de dólares (78.540 millones de euros) mientras que Alemania, tradicional primer país exportador, vendió 105.000 millones de dólares.

Aunque es la primera vez que los chinos superan a los alemanes, a principios de año el gigante asiático ya aventajó a los Estados Unidos, y se colocó como el segundo país más exportador. El crecimiento económico es considerable, dado que en agosto de 2006 los chinos exportaron 72.000 millones de dólares. Mientras que los alemanes alcanzaron 89.000 millones de dólares. Esta situación se mantuvo en los ocho primeros meses, con los germanos como líderes mundiales, con ventas acumuladas de 852.000 millones de dólares.

Este asombroso crecimiento económico de China ha elevado mucho su renta per capita, proporcionando a la población de la República Popular China un mayor bienestar. Los dirigentes comunistas chinos sostienen que tal desarrollo se debe a que aplican el modelo chino de desarrollo del socialismo, el cual, como sostuvieron los clásicos del marxismo, no es incompatible con una economía de mercado, mientras ésta sea controlada por el Estado.

No obstante es evidente que tal desarrollo ha incrementado mucho las desigualdades sociales, sobre todo en detrimento del nivel de vida de los campesinos. Por ello es muy de valorar que en el reciente Congreso del Partido Comunista Chino, se haya trazado como tarea fundamental poner fin a tales desigualdades. Esta, y otras reformas globales en beneficio de la población china, van a ser ahora prioritarias. La próxima celebración en Pequín de los Juegos Olímpicos, serán la mejor expresión de los grandes resultados obtenidos por los casi cien millones de militantes comunistas chinos.

Las grandes ciudades chinas, como Shangai y Pequín, van a ser completamente renovadas, con edificios modernos que pondrán fin a los slums (tugurios), donde hasta hace poco malvivía la gran población china. Quienes visiten este año tales ciudades no las van a reconocer, pues superarán las urbes capitalistas más desarrolladas, por su desarrollo y magnificencia. Todo ello demuestra que hay varias opciones diferentes a las que ofrece el desarrollo capitalista tradicional.

El documento finalmente aprobado en el XVII Congreso del Partido Comunista Chino plantea la consigna de mantener altos los ideales del socialismo y pasa revista tanto a los logros como a los problemas que subsisten en la China actual, señalando finalmente las metas que el PCCh pretende para los próximos cinco años. Según el texto de 75 páginas, desde el XVI Congreso de 2002, la economía china ha crecido a un promedio del 10% anual y se han profundizado en el fortalecimiento del Partido, en su capacidad de gobernar y en su carácter de vanguardia.

El Partido Comunista Chino cuenta ya con 73 millones de miembros, y se plantea acelerar el desarrollo de actividades de actualidad social para elevar la calidad de vida del pueblo y el número de puestos de trabajo. El mismo dirigente chino, Hu Jintao, ha dejado claro que la reforma continuará en el próximo lustro en el gigante asiático, pero siempre aplicando el marxismo con peculiaridades chinas. Según manifestó el dirigente chino, aplicando su modelo, los comunistas y el pueblo lograrán la plena política democrática socialista, con absoluta confianza en el marxismo y afianzando la unidad de todos los chinos tanto de dentro como de fuera del país. Añadió que la esencia de la política democrática socialista, con absoluta confianza en el marxismo, es que el pueblo sea dueño del país y «la democracia popular es la vida misma del socialismo». La participación de la población china en el proceso democrático socialista de toma de decisiones, es posible, destacó, «pues es necesario escuchar opiniones para elaborar leyes, reglamentos y políticas, estrechamente vinculadas con los intereses de las masas.»

La reestructuración política, como elemento del proceso general de reforma, ha de ser profundizada en paralelo al proceso económico y social, y cuanto más se desarrolle el socialismo, más se desarrollará la democracia, insistió Hu en su informe al Congreso. Para el PCCh, el socialismo con características chinas supone aplicar el marxismo, situando la economía en el centro, desarrollando las fuerzas productivas, la economía de mercado, la democracia y cultura socialista y una sociedad armoniosa. El objetivo es construir una sociedad moderadamente próspera para el año 2020, cuadruplicando el producto interior bruto PIB per capita respecto al año 2000, avanzando en la separación entre la administración gubernamental y gestión empresarial, fortaleciendo la aplicación de la ley y reduciendo la intervención oficial en la microeconomía.

Ante los cientos de delegados comunistas reunidos en el gran Palacio del Pueblo, llegados desde los cuatro puntos del país, el secretario general de la formación política y presidente del país, calificó los cinco años que lleva en el poder de «extraordinarios». Bajo la guía del PCCh se crearon nuevas perspectivas para la causa socialista, con peculiaridades chinas, con un aumento medio anual de más de un 10% el PIB, y progreso en la democracia y en el sistema legal, puntualizó. Sin embargo, recordó que «debemos ser conscientes de que todavía existe una distancia nada desdeñable entre nuestro trabajo y las expectativas del pueblo y de que aún afrontamos muchas dificultades y problemas. El precio del crecimiento en recursos naturales y medio ambiente; el desequilibrio en el desarrollo urbano y rural, y entre las regiones; la dificultad para aumentar los ingresos del campesinado; empleo, seguridad social, educación, sanidad, vivienda, labor judicial y orden público, son algunas de esas dificultades. También lo son, concluyó, la falta de fortaleza en formación ideológica y moral, la adaptación insuficiente del PCCh a nuevas tareas de gobierno, la debilidad en organizaciones de base, el exceso de burocracia y los graves casos de ostentación, derroche y corrupción.

Leer es un placer

Fernando Rodríguez Genovés

A propósito de la publicación del libro de Agapito Maestre, El placer de la lectura. La biblioteca de Herrera en la Onda, editado por Oberon, Madrid 2007

1

Para un extenso y muy ordinario segmento de opinión, un volumen misceláneo, una recopilación, una compilación o una antología no son propiamente un libro. En otras palabras, no serían más que un florilegio, dicho esto en sentido peyorativo, como quien dice floripondio o florón, artefacto rebuscado, objeto artificioso, falso. O lo que viene a ser lo mismo, tales ejercicios de la escritura no superarían el rango de refrito, un plato de lentejas recalentadas con el que algunos autores pretenden vender una mercancía de segunda mano, sin renunciar, no obstante, a tenerla por propia.

Allá ellos, quienes esto piensan o declaran, con sus sueños de paquidérmica totalidad y embelesada originalidad. Sépase, con todo, que «florilegio» es voz que remite, en su significado preciso, a obras escogidas, a selección, a opción selecta, recolectada por quien otro sembró o por uno mismo, en un momento anterior.

En cuanto a mí, estos melindrosos pruritos no desazonan ni escuecen mi sensibilidad ni mi criterio. Ya lo dejé dicho, casi a modo de declaración de principios, en el prólogo del primer volumen que, hace ya algunos años, salió de las prensas bajo mi nombre y responsabilidad:

«El lector se halla ante un libro que, en su aparente heterogeneidad, contiene una serie de artículos y ensayos agrupados por una disposición común, más proclive a la suma de las partes que a la miscelánea. Todos ellos, contemplados uno por uno, pueden leerse, en efecto, sin depender del amparo del resto, pero confío que en su conjunto llegue a advertirse el aire de familia que los emparienta y complementa, más allá de una ensoñadora sistematicidad o de una disciplinada y forzada alineación por corpulencia o por las iniciales del título.
¿Estamos, pues, ante un libro o ante una recopilación de ensayos? Supongo que ambas cosas, sin que la aceptación de una opción implique la negación de la otra, al no ser contrarias. Un libro sobre ética no tiene por qué ser algo más que una colección de artículos sobre ética. Libro, ensayo y artículo son formas de conducir el pensamiento y la palabra, eligiéndose según las circunstancias, según la oferta y la demanda y, sobre todo, a partir de la voluntad de quien escribe.»{1}

Comoquiera, en fin, que en este mismo espacio abuhardillado, y en más de una ocasión, he demostrado –quiere decirse: he intentado justificar razonadamente y he practicado– la virtud de la recolección de textos y citas, no alabaré más el género y me ocuparé de inmediato del particular.

Tengo, pues, la inmensa satisfacción de atender aquí la llamada de un libro auténtico y singular, excelente en su categoría: El placer de la lectura. La biblioteca de Herrera en la Onda, compuesto por el filósofo y escritor español Agapito Maestre. El título, el subtítulo y la misma portada del mismo anuncian ya sin rodeos al lector la naturaleza de aquello que tiene entre manos, que no es otra cosa que un resumen de comentarios de libros que el autor ha ido compartiendo durante estos últimos años con el director de un programa radiofónico, así como con sus colegas de mesa en el estudio y, sobre todos, con los oyentes.

Agapito Maestre prefiere no definir esta actividad como crítica literaria, sino como sencilla y amable invitación a la lectura, una tarea informativa (pero asimismo formativa) con la que aspira a dar información (y conocimiento) sobre novedades, y no tan novedades, del mercado editorial, ejemplares de todo género y procedencia que llegan a su mesa de trabajo y lee, unas veces, gozosa y otras, pacientemente.

Si tras la lectura llega a experimentar ese placer único y exclusivo que produce el sumergirse en las páginas que enseñan e iluminan, se concede a continuación el gusto –y casi diría también, el deber moral– de compartirlo con los demás. ¿Con qué propósito, podría preguntarse, aparte de lo que representa la ejemplar misión de comunicar y comunicarse? Quizás el de recibir esa respuesta, la recojan o no las ondas hertzianas, habitual en el acto o ceremonia de las presentaciones y que dice: «Encantado. El placer es mío».

Confiesa el autor en la Introducción de El placer de la lectura sentirse muy agradecido y considerarse afortunado por ocuparse de tales menesteres: «no puedo dejar de reconocer que es un privilegio, casi una canonjía, un disfrute permanente personal leer autores clásicos, novelas contemporáneas, ensayos, poemarios, textos históricos, epistolarios, guías, etcétera, para luego ir un ratito a la radio y charlar sobre lo leído.» (págs. 26 y 27).

Creo comprender perfectamente lo que Agapito Maestre quiere expresar con este reconocimiento. Quienes hemos ejercido el oficio o quehacer regular –y regulado por colaboraciones periódicas– de reseñar libros y publicaciones en medios de comunicación, estamos en condiciones de advertir a qué situación placentera está refiriéndose: que cada semana lleguen a nuestras manos varios ejemplares, que gentilmente ponen a su disposición los coordinadores o responsables de la redacción, que emprendamos nuestra propia selección y lectura, para, a finalmente –«lo antes posible»–, despachar la recensión correspondiente, comunicando lo que pensamos acerca de aquello que acabamos de leer. Otra variante de tal privilegio, adquirida con tiempo, mérito y posición, consiste en remitir por propia iniciativa la recensión de aquellas lecturas que se a uno se le antoja dar a conocer.

Sí, en verdad, es esta labor un privilegio, una tarea favorita y dichosa. Mucho más que un empleo: un provecho y un placer. Me viene ahora a la memoria a una reflexión del gran Guillermo Cabrera Infante en la que revelaba su contento y dicha por la fortuna (entiéndase: ventura, no dineral) del oficio que, entre otros, ejercía: ver películas y hablar o escribir sobre ellas, cobrando además por ello. De modo parejo –¡qué carajo!–, y en el hilo de otra confidencia de mi muy querido Cabrera, también yo mismo confieso sentirme más capacitado para escribir en privado que para hablar en público, si es que puede uno revelar sin impudicia que está bien dotado en algo.

No ocurre lo mismo con Agapito Maestre, quien escribe bien y habla tan bien o mejor que escribe, que escribe como habla, sin amaneramientos ni afectaciones, no diciendo lo primero que se le ocurre, sino siempre lo que piensa, sea sobre la política, a cuento de la literatura o acerca del pensamiento. Tal inclinación, semejante virtud, distintivo de los espíritus libres y con coraje, deben ser en estos tiempos más celebrados que nunca (o bien pensado, ¿cuándo no hacerlo?, pues, ¿cuándo no son o han sido los tiempos difíciles?).

Dicho esto, comprenderemos al instante que no es posible resumir ni sintetizar la obra aquí señalada, una suma de partes, lo cual no significa que en ella haya de todo, como en botica, sino bastantes textos glosados con gran esmero y suma cortesía. Su recomendable lectura, el hojeo y la leída del volumen deberían representar para el lector una sorpresa, una saludable curiosidad, en la que se toma la empresa como una entretenida y amable travesía por un mar de palabras sobre palabras sabiendo que el autor no habla por hablar, sino para sentir y saber con y junto a otros.

En ese recorrido, que animo a emprender a quien guste de las sabias experiencias, puede acontecer que, de repente, uno mismo y alguno de sus libros se vean retratados, como quien no quiere la cosa, lo cual convierte la leída, además de en una saludable andanza, en un paseo tachonado de cruces de caminos y de concurrencias, en un hallazgo, en suma, que merece un saludo personal. Y también un capítulo aparte.

2

Agapito Maestre ha tenido la deferencia de escoger el libro La escritura elegante (2004), escrito por mí. Incorporándolo a la Biblioteca publicitada –o sea, que radia e irradia a los cuatro vientos, que da a la estampación– del autor, lo ennoblece por encima de sus posibles méritos. La elección me honra como responsable que de él soy, o sea, aquel que de su contenido debe responder. Que haya sido incluido, además, dentro de la sección del volumen titulada «Esenciales de la filosofía española», convierte la decisión en una acción tan generosa como exagerada, que, claro está, concedo como persona agradecida, si bien sólo puedo achacarlo a que el parabién provenga del amigo Agapito (a quien no me resuelvo a llamar «Agapí», como sí hace su no menos amigo Carlos Herrera).

Lo que quise decir en La escritura elegante y lo que Agapito Maestre dice sobre el mismo en su último libro, dicho está. De modo que nada hay que corregir, como no sea que tengamos la dicha uno y otro (él seguro que la tendrá) de tener que repasar las galeradas de sucesivas ediciones de nuestros respectivos libros. Nada, pues, cabe corregir y nada tampoco que polemizar públicamente en este momento y lugar (tampoco cuando sus comentarios a mi trabajo en cuestión vieron la luz por primera vez en otro lugar). Sí dedicaré, no obstante, un pequeño espacio de esta recensión sobre su libro para hacer algunas precisiones a la suya sobre el mío.

Con el mismo espíritu y la misma disposición de ánimo que acabo de hacer notar aquí la amable exageración o desmesura que constituye el encuadrar mi ensayo en el seno señero de los «esenciales de la filosofía española», entre otras lisonjas que podrían asimismo anotarse (por ejemplo, el hecho de compararme –o emparejar la posición que en el ensayo defiendo– repetidamente con el joven Lukács, ¡y yo sin saberlo!), con ese mismo espíritu y disposición, digo, me concedo la licencia, que no es poética ni tampoco venia, de puntualizar algunas afirmaciones, a mi parecer, injustificadas y acaso a la vez injustas, que Agapito Maestre lanza sobre mis hombros; tan sólo aquellas que pesando mucho, amenazan con encorvar mi espalda, al modo del viejo Kant, todo ello con el propósito de aliviar o ver reducido, en lo posible, el peso de la carga recibida.

Viene a sostener, entre otras cosas, Agapito Maestre en las páginas dedicadas en El placer de la lectura a La escritura elegante que lo que lastra o ciega a este último texto es su observancia u obediencia, cuando no su sumisión, al idealismo alemán, así como, más en general, a la filosofía académica. Veamos dos muestras: 1) «porque defiendo el poderío del pensamiento español sobre el idealismo alemán, la grandeza de la poesía sobre la 'filosofía' racionalista, estoy lejos, muy lejos, del amigo Fernando Rodríguez Genovés» (pág. 258); y 2) «Porque Rodríguez Genovés, como en su tiempo Lukács, habían bebido desde muy pronto el veneno de la filosofía académica alemana, la «filosofía» que olvida la vida por la idea, no tiene otra 'opción' que 'el recto camino de la razón o el seguro camino de la ciencia'» (pág. 260){2}.

Que se diga de un filósofo que piensa y escribe bajo la influencia y la tradición racionalista, no es algo de lo que deba defenderse o pedir excusas, pues no constituye ofensa alguna. Se trataría, en cualquier caso, de una circunstancia de la que no cabe enorgullecerse, pero tampoco avergonzarse. Este hecho, que es lo que ahora importa señalar, no le convierte a uno en un adepto, portavoz o secuaz del idealismo alemán. No sería fundada ni justa tal categorización, pongamos por caso, dirigida a Benedicto de Spinoza o a Karl R. Popper (ni a muchísimos más autores, si matizáramos convenientemente el término «racionalismo»). ¿Por qué, me pregunto, debe ser merecedor de este honor el autor de La escritura elegante, infinitamente menos relevante que aquéllos? ¿Quizás por serlo, o, vale decir, porque «pasaba por allí», o por estar más a mano que otros?

Acaso sea el hecho de reivindicar, o el echar de menos, un mayor racionalismo y racionalidad en el pensar en España (intención, esa sí, y entre otras, de mi ensayo) lo que, realmente, duele y aun ofende entre muchos de nosotros (precisamente es esta una de las «vigencias» señaladas, asimismo, en el trabajo, por tratarse, a mi juicio, de una pasión intelectual que ha limitado la filosofía española, la cual no es, en su conjunto, acríticamente ensalzable por el hecho de ser española, o más española que filosofía. ¿O sí debe serlo?).

Dejaré al margen otras consideraciones de Agapito Maestre sobre el ensayo objeto de crítica, en las que, como autor de La escritura elegante, no me reconozco tampoco. Tampoco me detendré en examinar el sentido e intención del consejo que me dirige de releer{3} a Ortega y Gasset, pues lo acepto con sumo gusto. Yo mismo me doy ese gusto casi diariamente por propia iniciativa, y lo aconsejo, igualmente, a mis lectores y amigos sin descanso, casi hasta hacerme pesado; en La escritura elegante, justamente trabajo que entiendo, por encima de otros aspectos, como una meditación sobre la persona y obra de Ortega, y sus circunstancias; otra cosa es que aquélla se juzgue fallida, desorientada o desacertada. Nada diré, al respecto. Yo soy sólo el autor del ensayo.

Valga ahora, no obstante, este otro ejemplo de gnosis: en el fondo de mi quehacer como escritor, se ocultaría, según Agapito Maestre, el alma de un filósofo-poeta (¿reprimido?, ¿sublimado?, ¿sobrevenido?, ¿determinado por mi irracionalismo racionalista, o es al revés?) en el que, presumiblemente, me movería, filosóficamente hablando.

Comoquiera que, en definitiva, según percibo, estas recomendaciones/ amonestaciones son debidas a que, benigna y cariñosamente, el amigo Agapito aspira tal vez a mi cura o a mi conversión, no me detendré en el detalle de este asunto{4}, ni de otros igualmente menores, para ir terminando la recensión (a esta altura, ya casi una especie de crítica de la crítica crítica).

Si no salvar mi alma racionalista, sí deseo, entonces, salvar mi honor como filósofo y escritor… O al menos intentarlo. No lo puedo evitar (he aquí, tal vez, una prueba herencia de la hidalguía española, después de todo). Sucede que eso de encuadrarme en las falanges del idealismo alemán me ha llegado al alma, francamente, no menos que hacerme pasar (¡pobre de mí y de mi caducada expectativa funcionarial de destino!) por un procurador de la filosofía académica. ¡Quién lo iba a decir!

Agapito Maestre es catedrático de Filosofía «cesado», o dicho con mayor precisión, ignominiosamente desposeído de la Cátedra en Almería, si bien felizmente sigue ejerciendo (lo cual, en todo caso y de ninguna manera, supondría una justa compensación a la ignominia) en calidad de Profesor Titular de Filosofía del Derecho, Moral y Política en Madrid. El morador de esta buhardilla en El Catoblepas, amigos míos, es funcionario en excedencia voluntaria, profesor de Filosofía «cesante», vale decir, que tomó un día la decisión de abandonar las aulas en Valencia para dedicarse a otras labores también en Madrid. No en Alemania –a donde me he trasladado varias veces por el placer de viajar, no para estudiar filosofía–, sino en aquellas zonas de España donde todavía queda verdaderamente España, allí donde puede uno todavía escribir y expresarse en español. Dichas labores por cierto, habiendo renunciado a la profesión, continúan estando muy alejadas del terreno académico, en la forma y la materia, en el continente y el contenido, y ello por propia voluntad y acaso también, por verdadera vocación.

¡Ay de mí! ¿No es acaso injustificado y aun injusto ser afiliado a un partido, frente o círculo del que uno siempre ha sido adversario o del que ya ha dimitido?

Notas

{1} Razones para la ética. Ensayos de ética autónoma y de humanismo racional, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI, Colección Novatores, nº 2, Valencia, 1996, pág. 9.

{2} Juzgo necesario aclarar al lector sobre este punto que Agapito Maestre, probablemente, ha escrito entre comillas la última frase –por lo demás tan nombrada y que obviamente remite, en primera instancia, a autoridades filosóficas académicas alemanas, ajenas a mi persona y a mi vocación filosófica– con el fin referirse a un episodio de La escritura elegante, del que habría sido entresacada :

«Henri Bergson (1859-1941) constituye todo un símbolo en la filosofía francesa, de la que puede considerarse una de sus figuras más influyentes en el siglo XX. A él y a sus sucesores dedican Sokal y Bricmont uno de los capítulos del libro Imposturas intelectuales, donde echan un «vistazo a la historia de las relaciones entre la ciencia y la filosofía.» A caballo entre el siglo XIX y el presente, este jinete del intuicionismo y del irracionalismo filosófico, conserva todavía en sus venas algo del romanticismo hegeliano, pero aspira a superarlo por el lado del instinto y de la imaginación creadora en vez de por el recto camino de la razón o el seguro camino de la ciencia. Como Hegel, cree que la realidad discurre en un fluir constante agitado por fuerzas ascendentes y descendentes que pugnan entre sí, empeñando en la tensión su destino y sentido. El filósofo de la dialéctica afirma que la materia es gravedad y el espíritu es libertad; en su unión de contrarios, ésta asume a aquélla. Bergson, en cambio, hace de esta confrontación un conflicto irresoluble: por un lado, está la vida y, por el otro, la materia. Con este punto de arranque trama un programa metafísico de grueso contenido opuesto asimismo a cualquier empirismo y muy hostil hacia las ciencias reinantes en la época. De esta guisa enhebra un discurso filosófico de oscura y dudosa coherencia, con el que, sin embargo, gana el respeto de su generación (y de las futuras, con Deleuze a la cabeza) y recibe el Premio Nobel de Literatura en 1928 (correspondiente a 1927). Sería anacrónico calificar a Bergson de posmoderno, pero su estilo de entender y practicar la filosofía anticipa ese movimiento, especialmente por su empeño por enfrentarla bruscamente con la ciencia, cuando no por filosofar directamente contra la ciencia.» (La escritura elegante, pág. 238).

Pido, asimismo, excusas al lector por la autocita, y la largura de la misma. Pero juzgo, con todo, que ayudará –a quien pueda interesarle el asunto, claro está– a contextualizar aquella cita previa que ha traído ésta a colación, comprendiendo mejor el alcance, así como la propiedad, conveniencia u oportunidad del reproche que me dirige Agapito Maestre, tanto en la cuestión que acabo de registrar cuanto en la mención que hace acerca de las muchas contradicciones contenidas en La escritura elegante debido, por lo visto y leído, a mi opción «irracionalista» por la razón:

«Esta opción «irracionalista» por la razón de Rodríguez Genovés es paradójica, incluso contradictoria, pero nadie puede poder en duda su honradez. Un ejemplo de este dramatismo es la meditación dedicada a Bergson, a propósito del libro Imposturas intelectuales de Sokal y Bricmont: por un lado, se le desprecia por tener «un discurso filosófico de oscura y dudosa coherencia»; sin embargo, por otro lado, se canta [¡!] el respeto que logró Bergson de su generación y de otras posteriores, y que, además, recibiese el Premio Nobel de Literatura… Mirado de otro modo, ¿nos extrañaríamos hoy si Platón recibiese el Nobel por sus Diálogos?» (El placer de la lectura, pág. 260).

{3} «Releer con otra mirada, o sea, con realismo, a nuestros clásicos desde la Epístola moral a Fabio hasta Zambrano, pasando por Ortega y los grandes de Hispanoamérica, es la solución.» (El placer de la lectura, págs. 260 y 261).

{4} Cf. «La filosofía se torna así en «ese hospital para poetas desgraciados» (Zweig)» (pág. 97), en La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía, Edicions Alfons el Magnànim, Colección Pensamiento y Sociedad, Valencia 2004.

La filosofía crítica

José Ramón San Miguel Hevia

Empezando por el Ensayo de Locke, las investigaciones de Berkeley y Hume,
y la Crítica de la Razón Pura de Kant

1. El perfil del siglo XVIII

Después de que los grandes pensadores de los años seiscientos logran dar un vuelco total a la forma de ver el mundo físico y político, sus continuadores tienen la misión pedagógica de divulgar lo que todavía es un conocimiento reservado a una menguada élite. El nuevo siglo de las luces, situado entre las dos grandes revoluciones, la inglesa de 1690 y la francesa de 1789, tiene unos caracteres homogéneos que lo definen claramente ante cualquier otro momento de la historia.

Sucede entre otras cosas que la ciencia adquiere en la sociedad culta europea tal relieve que su propia existencia y su particular estructura son el problema que plantean los pensadores más ilustres. Ya no se trata de investigar las órbitas regulares de los astros y las leyes de movimiento de los cuerpos, igual que hicieron los hombres de ciencia de los dos últimos siglos en una hazaña admirable. Ahora es la misma ciencia la que salta al primer plano y se convierte en objeto primero de la curiosidad e inquisición de los filósofos.

La lista de las obras punteras de este siglo es de una monotonía casi irritante, si dejamos de lado los tratados políticos y morales. Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, Tratado de los principios del conocimiento humano de Jorge Berkeley, Investigación sobre el entendimiento humano de David Hume, y finalmente Crítica de la razón pura de Kant. Todos ellos tienen un mismo objetivo y se plantean la misma cuestión, que coincide con la preocupación central de su tiempo.

El estado liberal

El siglo se adelanta diez años a la fecha tópica de 1700 y comienza su andadura en la revolución inglesa de 1690 y en su primer parlamento liberal. Hasta esos años Europa está dominada por las monarquías absolutas, cuyo modelo y centro era la Francia de Luis XIV. Sólo los Países Bajos se mantienen fieles al liberalismo y al calvinismo, replegados sobre sí mismos en actitud de defensa.

Precisamente de Holanda sale Guillermo de Orange en Noviembre de 1688 con seiscientos navíos y quince mil soldados. Más importante que esta fuerza física es la llamada de todo el pueblo inglés, que se rebela contra su rey Jacobo II declaradamente católico. Y además la consigna que llevan todas las banderas al desembarcar en las islas: «Por la libertad, por la religión protestante y por el parlamento.»

La revolución gloriosa no es una cruzada espontánea –no las hay– pues ha estado cuidadosamente preparada. El nuevo rey, casado con la hija de Jacobo II, Mary, además de satisfacer los sentimientos legitimistas y pragmáticos del pueblo inglés, es «apasionadamente holandés y protestante». Los más ilustres representantes del partido liberal han estado planeando cuidadosamente en el sosiego de Holanda los principios y la articulación del nuevo régimen.

Los liberales ingleses habían atacado duramente, a lo largo del reinado de Carlos II el derecho de prerrogativa de los reyes, o hablando en términos actuales, la facultad de gobernar por decreto ley. El poder de hacer leyes, según la doctrina clásica del liberalismo, es función del parlamento, y al rey pertenece, además del poder federal, la aplicación de la ley y en último caso, su veto.

Por otra parte los políticos y pensadores whigs son enemigos frontales del catolicismo, que en el siglo XVII justifica en toda Europa el más cerrado absolutismo basándolo en el pretendido derecho divino del rey. La teoría absolutista concentra en los monarcas todos los poderes sin que ninguna institución extraña pueda limitar su soberanía.

La religión protestante y el pensamiento liberal coinciden en su objetivo de disminuir y separar los poderes para que los derechos naturales de los ciudadanos queden garantizados frente a los demás y frente al estado mismo y para que de esta forma el absolutismo no pueda volver. Lord Ashley, el líder del partido liberal, ha elegido por secretario a John Locke, que con el tiempo se va a convertir en el ideólogo de la nueva corriente. A su vuelta a Inglaterra ya en el 1690 publica, en polémica con el tradicionalista Filmer, el Tratado sobre el gobierno civil. En él establece sobre una base racional el nuevo régimen político, articulado en los tres poderes, el parlamento para elaborar leyes, el federal y ejecutivo para decidir su aplicación concreta, y el judicial para interpretarlas asegurando los derechos de cada uno.

El siglo XVIII comienza con un fuerte pulso entre las ideas y regímenes absolutos y la nueva doctrina liberal. Por más de una vez el absolutismo toma la iniciativa y hasta intenta restaurar a los Estuardos en Inglaterra en la persona de Carlos, nieto de Jacobo II. Pero la romántica aventura del «joven pretendiente» fracasa terminando así las esperanzas de una dinastía católica.

Al mismo tiempo las ideas liberales atraviesan el canal y son recibidas con entusiasmo creciente por los pensadores ilustrados del continente. Montesquieu escribe El espíritu de las leyes en 1748, tomando como modelo político la constitución inglesa y el pensamiento de John Locke. Su libro, editado doce veces en sólo un año y medio, salta las fronteras, inspira a Federico de Prusia y Catalina de Rusia, y termina yendo de rebote a Inglaterra, de donde había salida cincuenta años antes.

Poco a poco, la filosofía política liberal, enemiga del absolutismo político y religioso, gana a los filósofos de todos los países de Europa. Sólo encuentra resistencia en los conservadores absolutistas y en los materialistas radicales, igualmente dogmáticos. Entre unos y otros se abre paso esa nueva forma de pensar, que en nombre de la tolerancia censura todo tipo de fanatismo.

La revolución científica

La revolución burguesa está precedida por un avance de las ciencias que han atravesado tres momentos sucesivos. En un primer estadio las ciudades de Italia y la liberal Holanda asisten a un cambio radical en la forma de conocer y tratar la realidad física. Conocer no es ya explicar por qué sucede lo que sucede, sino mucho más modestamente medir con medida precisa la duración e intensidad de los datos de experiencia.

Esta medición es mucho más difícil de lo que en principio parece. Para empezar, hay que desnudar al mundo de sus colores, sabores y sonidos, dejándole reducido a sus propiedades mensurables. Es la tarea que emprenden por caminos independientes pero coincidentes, Galileo cuya física se centra en las propiedades objetivas, y Descartes que pone la esencia de los cuerpos en la mera extensión.

Para medir hacen falta además instrumentos matemáticos y aparatos artificiales de precisión. Los ejes de coordenadas de Descartes, el sistema de álgebra de Vieta y las tablas de logaritmos de Neper son ejemplo de los primeros. El anteojo de Galileo, el péndulo, el termómetro, el plano inclinado para controlar la caída libre y los instrumentos para orientar la navegación son algunos de los infinitos recursos que los físicos de la primera mitad del siglo XVII inventan para medir los acontecimientos, artificialmente producidos ellos mismos.

El segundo momento de la física matemática coincide con los años conflictivos que preceden y siguen a la segunda revolución inglesa. No es ningún azar que su máximo representante, Newton, forme parte del primer parlamento liberal y sea luego bajo el nuevo régimen el gobernador de la Casa de la Moneda y el organizador de la política financiera. Porque la nueva forma de gobierno es el complemento de la ciencia.

Ya no se trata sólo de medir el mundo físico, sino de trasformarlo actuando sobre él por medio de fuerzas antes ocultas. Esta idea de fuerza es ahora el centro de atención de los científicos más ilustres y en primer lugar del propio Newton. El cálculo infinitesimal de un lado, y las ideas de espacio, de tiempo absoluto y de movimiento inercial en línea recta de otro, son los instrumentos matemáticos y los patrones constantes de medida de todas las fuerzas de la naturaleza.

De esta forma está a punto de cumplirse el sueño de quienes quisieron hacer del conocimiento humano el medio de dominar la naturaleza, prolongando la ciencia experimental en una técnica. Los Principia y el Tratado sobre el gobierno civil juntos en unidad inseparable son la primera enciclopedia que anticipa esta vieja utopía.

A través de todo el siglo XVIII la ciencia experimental adquiere vigencia en todos los pueblos de Europa que la ven como una conquista definitiva del hombre y una condición inevitable del progreso histórico. Crecen por todas partes las academias de ciencias. La Royal Society inglesa se completa con la Sociedad Filosófica de Edimburgo, donde son presidente y secretario dos grandes amigos, Adam Smith y David Hume. Los dos conocen muy bien a Watt que vive cerca en Glasgow y descubre la máquina de vapor, el primer instrumento de la industria moderna. Ese triunvirato de amigos y vecinos expresan mejor que nada la unión inseparable de la ciencia, la política, la economía, la técnica y la filosofía.

Ni siquiera la conservadora Francia se libra de este entusiasmo por el nuevo saber, pues Luis XIV reorganiza en el año 1699 la Academia de Ciencias de Francia. Un año después Leibniz funda una institución análoga en Prusia, y asesora con el mismo fin a Pedro de Rusia, un monarca ilustrado. Todavía en 1739 aparece una última sociedad científica en Estocolmo.

La ciencia experimental es solicitada en cada uno de estos casos por fuerzas sociales y políticas opuestas. En primer lugar nacen espontáneamente numerosos clubs de amigos protegidos por regímenes políticos liberales. Pero además la intervención de monarcas absolutos o ilustrados dirige a través de esas asociaciones lo que ahora se llama política científica. Un pensamiento tienen todos en común y una creencia, y es que la ciencia pasa a primer plano y se impone como una realidad irreversible.

Los ilustrados

Los ilustrados han sido desde siempre el símbolo del siglo XVIII por encima de cualquier otro colectivo. No se trata de ningún vago movimiento de opinión, sino más bien de todo lo contrario. Los ilustrados de Francia y de Inglaterra forman un club relativamente corto y cerrado, cuyos miembros se conocen y frecuentan. D'Alembert, Diderot, Helvetius, Holbach, Buffon, Rousseau, Turgot, Necker, Voltaire, Condillac, Condorcet, Maupertius, se están en París en comunicación inmediata y casi diaria.

Los ilustrados hacen honor a su nombre, porque no son creadores geniales de un nuevo saber como los científicos y filósofos del siglo anterior. Muy conscientes de su lugar en la historia y de su misión, reciben la luz que en el ámbito político y científico les viene de Newton y de Locke y procuran trasmitirla a la sociedad de su tiempo. Más claramente, los ilustrados reciben ya hecha la ciencia, y su función es entonces pedagógica, pues todos ellos quieren convertir a cada país en un aula gigantesca que reciba sus enseñanzas. Pero esta misión quedaría incompleta si a su lado y haciendo grupo con ellos, los filósofos no reflexionan sobre los principios, orígenes, límites y condiciones de ese saber ya constituido, es decir, si no hacen crítica de la ciencia.

Este carácter de ciencia ya constituida se refleja en la obra monumental de los ilustrados, la Enciclopedia, que es al propio tiempo un libro de texto y de batalla. Una serie de especialistas informan en ella de cada uno de los aspectos del conocimiento humano y de sus últimas adquisiciones. D'Alembert y Condorcet son los responsables de los artículos de matemáticas, Voltaire habla de psicología, Rousseau de música, Quesney y Turgot de economía, Marmontel y Dumarsais de gramática y crítica literaria, Duclos de historia, La Condamine de ciencias naturales, Morellet de teología, Holbach de química...

La Enciclopedia, con los inevitables matices y diferencias de cada uno de sus colaboradores, mantiene una ideología relativamente unitaria. La ciencia oficial de los ilustrados es la física matemática, tal como quedó elaborada en el siglo XVII en los Principia de Newton. Su doctrina política es el liberalismo inglés que Montesquieu había trasvasado al continente. Finalmente, casi todos los enciclopedistas se oponen a cualquier tipo de religión revelada, defendiendo, cada cual a su modo, una «religión natural» libre de toda complejidad litúrgica e institucional y limitada a dos o tres principios racionalmente demostrables.

La Enciclopedia es también y sobre todo un arma de lucha doctrinal. Por supuesto que el enemigo inmediato es la monarquía absoluta y sus dos soportes, la aristocracia y la jerarquía de la Iglesia. Estos dos estamentos ponen continuos obstáculos a su publicación que llegan a interrumpir. Sólo la obstinación de Diderot, que se hace cargo en solitario de la edición de la gigantesca obra, puede vencer todos estos tropiezos.

Es penoso sin embargo tener que desengañar a quienes creen y repiten que los enciclopedistas forman algo así como un movimiento de ultraizquierda. Más bien al contrario, durante la época más tensa de la Revolución Francesa los grupos radicales que están en el poder los buscan y persiguen sañudamente. Sólo el golpe de estado de los moderados termidorianos vuelve a poner en primer plano a estos burgueses tolerantes y capaces de leer.

En resumen, en el siglo XVIII se cumplen todas las condiciones necesarias para que una reflexión sobre el conocimiento sea posible. Hay un saber físico y político al parecer definitivo e indiscutible, hay una obra que da carácter oficial a ese saber, y hay finalmente un estamento social, la burguesía ascendente, que es sujeto colectivo del nuevo modo de pensar.

2. El Ensayo de Locke

Se pueden distinguir en la crítica del conocimiento tres momentos fácilmente localizados en su tiempo histórico y su espacio geográfico. El primero tiene su centro en la Inglaterra liberal de fines del siglo XVII. Su representante más ilustre es Locke y su objetivo el análisis del saber científico. El segundo, gira bruscamente hacia el conocimiento común y sus condiciones, y se concreta en el tandem formado por el irlandés Berkeley y el escocés Hume. Al final de siglo Kant construye el edificio de su crítica con los materiales que recibe de los filósofos ingleses, sobre todo del escepticismo de Hume.

Igual de fácil es situar a Locke e su circunstancia histórica. Nace en el año 1632 ingresa en Oxford y aprende el principio de tolerancia política y religiosa precisamente en los años más violentos de la historia inglesa. En el 58 enseña en la misma universidad y después estudia la filosofía de Descartes y además medicina, biología, política y economía. Desde los 35 años es secretario de Lord Ashley, el jefe del partido liberal, al que sigue lealmente, primero al gobierno, luego a la oposición y finalmente al destierro.

Lord Ashley muere en 1683. Cuando muy poco después Jacobo II sube al trono, pretendiendo imponer coactivamente el catolicismo justamente el mismo año en que Luis XIV revoca el Edicto de Tolerancia de Nantes, los ideólogos liberales y al frente de ellos Locke, preparan la inevitable revolución. El filósofo vuelve a su país en el 1690 haciendo compañía a la nueva reina Mary, y lleva con él, no sólo el tratado que articula el estado liberal, sino también un libro monumental que por primera vez establece la crítica del conocimiento humano.

Locke escribe a todos sus futuros lectores una carta prólogo, que debe leerse con atención, porque señala claramente el motivo inicial y el objetivo final de su obra. Cuenta familiarmente que en una interminable discusión entre amigos sobre un tema difícil, tiene la intuición de que todos se han equivocado de camino, porque antes de enfrentarse con cualquier problema hay que analizar qué objetos están al alcance del conocimiento humano y qué otros no.

Locke es consciente de la novedad de su tarea y se empeña en trasmitirla al lector. Los amigos –dice– le encargan esta crítica del conocimiento y le animan a seguirla cuando este objetivo se complica. Porque aunque él creía que podría resolver el problema surgido azarosamente, en poco más de un pliego, resulta que cada nuevo descubrimiento se desdobla en otras cuestiones inesperadas, hasta el punto que sólo puede terminar su trabajo después de mucho tiempo, gracias a un esfuerzo discontinuo y a la tranquilidad del retiro de Holanda. En resumen, Locke se da cuenta de que ha descubierto –por casualidad como casi siempre– un nuevo continente filosófico todavía sin explorar. Todo el desarrollo de su obra ha de entenderse en función de este objetivo central: trazar las fronteras del entendimiento humano y de su logro más feliz, la ciencia.

El siglo XVII, desde su principio a su final, construye una ciencia experimental cada vez más compleja y perfecta. Sólo cuando los científicos han concluido su tarea, es posible iniciar un análisis del conocimiento. Hay que aceptar humildemente esta misión, aunque sea mucho más dura y mucho menos brillante. «En una edad –dice literalmente Locke– que produce genios como el gran Huyghens, el incomparable Sir Newton y otros del mismo nivel, es bastante honroso trabajar como un sencillo obrero en la tarea de desbrozar un poco el terreno y limpiar los escombros que impiden el avance de la ciencia.»

La carta prólogo presenta el conjunto de este proyecto, señalando sus dos pasos sucesivos. Primero hay que analizar las ideas, es decir los contenidos de consciencia, eliminando las ambiguas y manteniendo las que de forma constante están determinadas al mismo objeto. Porque sólo cuando los hombres razonan a partir de ideas precisas plantean problemas con sentido y alcanzan sus soluciones. Después hay que utilizar bien los términos, prescindiendo de los que carecen de significado o son ambiguos, y procurando que cada una de ellos apunte de forma inequívoca a una idea y sólo a una. Entonces terminarán para siempre las discusiones estériles.

El Ensayo va a cumplir con toda fidelidad el objetivo marcado reiterativamente por esta breve introducción. Hará una crítica del conocimiento humano, señalará sus límites y su principio e intentará enunciarlo de forma precisa a través de términos adecuados.

El origen del conocimiento humano

Locke llama idea a todo contenido de consciencia, a todo objeto de pensamiento. Bien entendido que pensar es –igual que en Descartes– entender, pero también percibir, imaginar o querer. Cualquier reflexión sobre el conocimiento tiene que empezar, según esto, analizando esos objetos y contenidos.

Entre todas esas ideas toma como principio y fundamento de las demás, aquéllas que por su carácter simple juegan el papel de piezas primeras del mosaico del conocimiento. Son las ideas o vivencias de sensación por las que se conoce el mundo exterior, y las ideas o vivencias de reflexión que captan los propios estados de consciencia. Estas dos series se corresponden aproximadamente con lo que después serán el sentido externo y el interno.

A través de la sensación la mente humana conoce la extensión y la solidez, pero también el color, el sonido o el sabor, por poner sólo unos pocos ejemplos. Por medio del sentido interno o reflexión se conoce el poder de percibir y querer algo y sobre todo de actuar sobre las cosas en función de cuanto se percibe y se quiere.

Las ideas de sensación tienen una propiedad, y es que son controlables objetivamente y pueden ser por consiguiente sometidas a crítica. En este punto hay que inscribir la polémica de Locke contra Leibniz sobre las ideas innatas. El filósofo inglés dice dos cosas: primero que una idea no puede existir antes de ser pensada ni una sensación antes de ser sentida, y que por consiguiente no existen ideas o vivencias innatas, pues serían previas a su conocimiento. Y segundo, que esto es una fortuna, porque una idea innata no puede por principio ser objeto de ningún control interpersonal. Así pues, las ideas y en primer lugar las sensaciones, sólo se adquieren por la observación y la experiencia

Las ideas de sensación son las primeras piezas del conocimiento, pero sólo se corresponden con el objeto de la física matemática, cuando son mensurables. Locke va a reconstruir la realidad, trasformándola en el mundo convencional de la ciencia y para eso establece una distinción entre cualidades primarias y secundarias, o más exactamente, ideas de cualidades primarias y secundarias.

Efectivamente, antes de llegar a las ideas rigurosamente objetivas, Locke procede por eliminación y deja fuera de juego todas las cualidades que tienen poder para causar en el hombre ciertas ideas o vivencias, pero que de ningún modo mantienen semejanza, siquiera sea mínima, con esas ideas causadas por ellas. Son ideas de cualidades secundarias los colores, sonidos, gusto, olor, y por supuesto el calor y el dolor.

El filósofo inglés advierte simplemente que las ideas de estas cualidades no están en el objeto. Una llama calienta, pero si alguien pretende que en el fuego hay algo semejante al calor, debe reflexionar que acercando la mano y sin que cambie la llama, aparece una nueva sensación de dolor. En este caso, el calor y el dolor están en el sujeto y no en el fuego, y lo mismo vale para todas las demás ideas semejantes.

Cuando Locke suprime las cualidades secundarias está construyendo convencionalmente el mundo de la nueva física. El color, por ejemplo, igual que el sonido son primariamente pura extensión y movimiento, en sí mismos invisibles y silenciosos, pero son secundariamente potencias capaces de producir en un sujeto ideas bien distintas de esas cualidades.

Las cualidades primarias

Por lo demás Locke puede pensar un cuerpo separándolo de cualquier idea de cualidad secundaria. Para descubrir sus propiedades esenciales considera las ideas inseparables del pensamiento del objeto siguiendo a su maestro Descartes. Los resultados de su investigación son sin embargo mucho más ricos. Por supuesto que la extensión, la forma, el movimiento y el número son cualidades de los cuerpos mismos, pero a ellos hay que añadir una nueva propiedad no prevista por los cartesianos, la solidez. No se puede percibir ni pensar un cuerpo sin percibir y pensar simultáneamente todas esas cualidades. Suprimir una sola de ellas equivale a suprimir íntegro el objeto material.

Estas cualidades primarias de los cuerpos tienen una propiedad añadida tan afortunada que las hace de entrada fuertemente sospechosas. Efectivamente todas y solas ellas son mensurables y precisamente por eso convienen a los pesadores de la nueva era y aseguran un futuro feliz a la física matemática.

Descartes había adelantado algunas ideas de cualidades primarias, y en primer lugar por supuesto la extensión y el movimiento. Locke indica que puede conocer esas cualidades por varios sentidos que funcionan como testigos independientes y concordantes. Este criterio subjetivo heredado de la Edad Media –los sensibles comunes– garantiza ciertamente la objetividad, pero siempre estará subordinado al principio más moderno según el cual pertenecen a la esencia de cada cosa aquellas propiedades sin las cuales no puede ser pensada.

En todo caso Locke asume la tradición de los grandes científicos del XVII. Pero además desmenuza ese conocimiento científico en sus elementos más simples, siguiendo un proceso de análisis rigurosamente inverso por su sentido a las grandes síntesis y construcciones que culminan en la de su contemporáneo Newton. Y lo que es más importante, toma como objeto de su investigación, no la exactitud del movimiento mecánico de los cuerpos, sino la composición y validez del propio conocimiento. Va a cumplir ya desde ahora lealmente el programa que él mismo se marcó, iniciando esa filosofía madura y otoñal, que con el tiempo se llamará Crítica.

Sin embargo Locke añade al catálogo de ideas simples de cualidades primarias una totalmente inédita en la ciencia experimental anterior. Es, para complicar más las cosas, una sensación propia de un sólo sentido, el tacto que alcanza la nuda realidad de los cuerpos. La sensación de solidez conlleva la idea de impenetrabilidad, resistencia e impulso, y además «parece esencialmente unida a los cuerpos».

Este descubrimiento de Locke tiene por lo menos tres caracteres. En primer lugar la idea de solidez, igual que la resistencia o la vis viva son hijas de su tiempo, es decir, de la ciencia de finales del siglo XVII. La filosofía natural de Newton es, por primera vez, una física dinámica. En cuanto a Leibniz, caracteriza a las mónadas como átomos de fuerza y les atribuye la propiedad de ser impenetrables. La nueva sociedad no sólo pretende visualizar la naturaleza, sino además hacerla trabajar.

En segundo lugar –y esto es decisivo– Locke sustituye la idea cartesiana de extensión por la de solidez. Ciertamente que al pensar un cuerpo hay que pensar inseparablemente la extensión pero la inversa no es verdad. Es posible pensar una extensión vacía de toda cosa. En cambio el cuerpo y la solidez están tan estrechamente unidos que se implican recíprocamente en conexión necesaria y doble.

En tercer lugar, la medida, el número, el espacio, no son el objeto primero del conocimiento físico, sino los patrones por medio de los cuales se mide el mundo. Estas nociones por su carácter complejo trascienden a cada uno de los cuerpos, a la composición de todos ellos y a la cualidad central de la solidez. A estas ideas, construidas por nuestra mente a partir de las sensaciones simples llama Locke, modos.

Los modos

Alterando el orden en que el Ensayo presenta los modos, cabe empezar por el número, «la idea más sencilla y universal». La más sencilla porque su matriz, la unidad, suprime de raíz cualquier variación, y la más universal porque se puede aplicar a todas las entidades existentes o imaginables. Las diversas variantes del número se forman por adiciones sucesivas de la unidad, tomando como punto de partida el mismo uno. Como quiera que esta combinación se consigue sumando ideas simples de la misma clase, los modos resultantes son internamente homogéneos. A estas ideas complejas homogéneas –el número, el espacio, la duración– llama Locke «modos simples».

Entre todos estos modos simples, la idea de número tiene el máximo de distinción. Quiere esto decir que dos números, por muy cercanos que estén, son perfectamente separables en su noción, pues, siguiendo literalmente el ejemplo de Locke, «el dos es tan distinto del uno como del doscientos». En cambio las ideas de cualidades secundarias y las ideas objetivas de extensión no se distinguen cuando su desigualdad es mínima al ojo humano.

Esta propiedad del número aritmético conlleva otra, todavía más importante. Efectivamente, las demostraciones numéricas son totalmente exactas, porque su punto de partida y su misma conclusión no admiten ninguna ambigüedad. Por eso el lenguaje numérico es el más determinado y el más general en su uso y abarca a los enunciados geométricos basados en la idea más indeterminada de extensión.

Locke añade descubre otra función, pues según él «el número mide cuanto es mensurable». Las propiedades que pueden ser medidas son fundamentalmente dos, la duración por la que se adicionan los momentos sucesivos en el tiempo, y la expansión por la que el espacio se amplía gradualmente a través de unidades de extensión añadidas indefinidamente. De este modo el número, el espacio y el tiempo se introducen desde el primer momento como patrones de medida del nuevo conocimiento.

La idea de número tiene una propiedad, que trasladada al espacio y a la duración mensurable, aclara y rectifica las teorías científicas de Descartes y Newton. Es la propiedad de la infinitud, pero no tomada en el sentido de que exista en acto un número infinito de entes, ni siquiera que haya un número aritmético insuperable en su magnitud. Significa exactamente todo lo contrario, pues cualquiera que sea el numero que se elija, siempre será posible adicionarle la unidad para formar otro inmediatamente mayor, en un proceso interminable e indefinido. Más escuetamente, no hay número infinito, pero sí en cambio una idea infinita de número, en la medida en que dicha idea incluye un crecimiento indefinido por operaciones sucesivas de adición.

Esa idea de infinitud no admite por definición un límite último. No es por consiguiente una noción positiva, pues dichas nociones son definidas y limitadas. Es al revés una idea negativa, que incluye simultáneamente la deficiencia de cualquier cantidad y la posibilidad de aumentarla. Con ayuda de este modo simple, Locke va a distinguir los otros patrones de medida del conocimiento humano propios de la física de finales del siglo XVII.

El espacio y el tiempo

El segundo patrón de medida es el espacio. Locke lo diferencia de la idea simple de extensión con timidez pero con creciente precisión. En principio la idea de extensión se refiere a una propiedad interna del cuerpo o una distancia mayor o menor entre ellos. En este sentido se puede decir que el cuerpo material y sólo él es extenso, aunque desde luego esta propiedad no agota la esencia de las cosas materiales y es netamente distinta de la solidez.

En cambio la idea de espacio prescinde de una materia que lo determine o limite y se forma gracias al poder de la mente para repetir y adicionar indefinidamente una cierta unidad de extensión. En este sentido hay que entender a Locke cuando dice que el cuerpo es extensión y el espacio expansión. Ese espacio-expansión no está en las cosas mismas, puesto que es una construcción mental, una idea compleja, que igual que el número pero subordinado a él, convierte a los cuerpos extensos en objeto de medida precisa, cualquiera que sea su magnitud.

Mientras que la expansión se compone de partes permanentes, la idea de duración tiene por objeto las partes fugaces de una sucesión que está en un continuo empezar a ser y dejar de ser. Además esta idea pertenece al sentido interno, pues se forma, primero y principalmente, por la reflexión sobre las propias ideas. Sólo de un modo derivado se traslada a los cuerpos, en la medida en que un movimiento percibido se corresponde encada caso con ideas distintas y sucesivas.

El patrón de medida de la duración es el tiempo, y la unidad más exacta del tiempo es el movimiento uniforme de los astros. Locke acerca en cierta forma el espacio al tiempo, pues igual que puede adicionar y repetir una medida espacial indefinidamente hasta abarcar cualquier extensión, puede también aplicar la unidad de tiempo a la duración anterior o posterior al mismo movimiento de donde ha extraído esa idea. Concretamente, se puede suponer que el mundo apareció después de miles, decenas de miles o millones de años, igual que es posible añadir a la duración futura tantas medidas de tiempo como se quiera.

Cuando Locke estudia la idea compleja de número y en función de ella el patrón de medida de la extensión y la duración, sus análisis permiten despejar todos los misterios y paradojas que envuelven las ideas de espacio y tiempo. Porque de un lado los cartesianos, del otro Newton y Clarke y el mismo Leibniz no terminan en ponerse de acuerdo sobre las propiedades del espacio y del tiempo y especialmente sobre la infinitud.

El filósofo inglés distingue las ideas de números, de lugares y tiempos particulares, del número infinito o del espacio y el tiempo absolutos. Efectivamente, aceptar la existencia de realidades infinitas en acto, sea en número, en expansión o en duración, es difícil y tal vez contradictorio. Renunciar a ellos por otra parte equivale al parecer a suprimir todos los patrones de medida del mundo físico y en último término la física misma.

Locke soluciona el problema con un notable rigor y claridad. No se trata de que el espacio –o el tiempo– sean objetivamente realidades infinitas, pues no existe un cuerpo sólido infinitamente extenso ni tampoco un movimiento de duración infinita. Lo que sí existe es la idea compleja de espacio y tiempo construida por la mente a través de una adición reiterada, gradual e interminable de unidades de medida. Por medio de esta idea es posible medir indefinidamente las extensiones y las sucesiones concretas y limitadas.

La determinación

Los patrones de medida, el número, el espacio y el tiempo, son ideas complejas a través de las cuales toma forma el conocimiento y más concretamente la ciencia. Hace falta sin embargo otro supuesto para que la medida se aplique al mundo con toda exactitud. Hay que suponer que todos los procesos reales están determinados en su desarrollo y pueden ser sometidos a leyes universales y necesarias.

Locke va a establecer esta nueva condición cuando en el capítulo XXI del Ensayo analiza la nueva idea compleja de fuerza o potencia. Con su lucidez y su diplomacia habitual distingue las ideas de potencia activa y pasiva y advierte que los cuerpos externos no ofrecen ninguna idea clara y distinta del comienzo absoluto de un movimiento o de una actividad, pues sólo trasmiten el impulso que ellos mismos reciben siguiendo una dirección determinada. Por tanto la idea de potencia activa, es decir de causa, procede de una reflexión sobre los propios actos del pensamiento y de volición. Pero esta idea del sentido interno plantea tan grandes problemas que es obligado detenerse en ella largamente.

Locke observa que la idea de potencia de actuar, tal como se la conoce por reflexión, está acompañada de la idea de libertad. Ahora bien, esto es gravísimo. Porque en la medida en que las acciones del hombre son libres, en esa misma medida no están determinadas en un sentido u otro, ni son seguras ni sujetas a cálculo. Esta indeterminación anula la posibilidad de un conocimiento científico, universal por su ámbito y necesario por sus leyes.

Locke experimenta esta contradicción de principio entre libertad indeterminada y ciencia segura con intensidad máxima. O bien acepta esa libertad de indeterminación o indiferencia y entonces tiene que renunciar a la ciencia física que en su tiempo ha conseguido ordenar el universo a través de principios sencillos y generales, o bien acepta esa ciencia determinada y entonces tiene que renunciar a la libertad de los hombres.

Para salir de este laberinto Locke distingue entre libertad de voluntad y libertad de acción. El uso más trivial y diario del habla afirma que un hombre es libre cuando puede hacer o no hacer algo, y que al revés no es libre cuando esté forzado a dirigir sus conocimientos en una dirección, sea o no querida por su voluntad. La libertad está en el hombre en cuanto agente: es libertad de hacer o no hacer cuando ninguna traba nos lo impide o ningún impulso exterior nos arrastra irresistiblemente. . Por eso es exacto decir que los hombres son libres de hacer o no hacer, pero no tiene sentido decir que son libres de querer o no querer lo que efectivamente quieren. La libertad afecta sólo a la acción y no a la voluntad y en este punto el filósofo de la ciencia, el analista del lenguaje común y el teórico del estado liberal se dan un abrazo.

Ni Locke ni ningún crítico del siglo XVIII se da cuenta de la esencial dimensión negativa de la libertad a pesar de que la tiene continuamente a la vista y en su pluma. Dice sucesivamente que la libertad consiste en detenerse, en abrir los ojos, en suspender la acción, en no precipitarse en el juicio. Pero estas propiedades negativas de los actos libres están supeditadas a la consecución de una autodeterminación de la voluntad que domine sus prejuicios y deseos. Según él, sólo la potencia de actuar, de mover o no mover la mano, está indeterminada y sólo en ese ámbito tiene sentido hablar de indeterminación, indiferencia o libertad.

La sustancia

Después de analizar las ideas simples, que son los elementos primeros del conocimiento humano, y los modos de número, espacio y tiempo, que sirven de patrón de medida de estas ideas simples, Locke inicia la parte más larga, más dura y más brillante de su análisis, y también la menos conocida. Se trata de averiguar la forma de ser que tiene la realidad en cuanto objeto de conocimiento del hombre, y más precisamente en cuanto objeto del saber científico.

En principio la experiencia externa o interna proporciona una colección de ideas simples. Cuando esas ideas están unidas de manera regular y constante reciben, por economía, un solo nombre. Por medio de esta simplificación lo que era un conglomerado plural de ideas se convierte en una única noción en extremo confusa, la de sustancia, entendida como soporte y sustrato de todas las ideas conexas. Pero sucede –y Locke lo advierte inmediatamente– que la mente humana desconoce lo que son las cosas en su íntima constitución y únicamente conoce a las realidades desde fuera a través de las ideas primarias cuando están invariablemente unidas.

Locke continúa su crítica de la idea compleja de sustancia o cosa en sí señalando que admite dos variantes. Una sustancia extensa, que es el sustrato único y desconocido de las cualidades primarias y secundarias captadas por la sensación y una sustancia pensante, soporte y origen de los actos de voluntad y de todas las cualidades conocidas por reflexión.

Ahora bien, lo mismo la realidad pensante que la extensa son en sí mismas desconocidas. Lo único que se conoce de la sustancia corporal con idea clara, precisa y adecuada, es un conjunto de ideas de cualidades, conectadas entre sí de manera regular y constante. El oro, en la medida en que es objeto de conocimiento, –y en los comienzos del estado liberal lo es de forma eminente– es una unión de las ideas de amarillo, de cierto peso y dureza, ductibilidad y fijeza, todas combinadas con regularidad. Más exactamente, eso es lo que se llama oro, porque lo que sea el oro en sí o el hierro o el diamante o cualquier otra cosa material es una pura incógnita, privada por lo demás de interés.

En cuanto al espíritu, es decir la cosa pensante, es en sí misma tan desconocida como el cuerpo. Sólo se conoce por reflexión una serie de vivencias como entender, dudar, percibir, querer, tener ira o miedo. El conjunto de todas estas ideas de reflexión es lo que llamamos espíritu. Las dos ideas de cuerpo y de sustancia espiritual, consideradas en sí mismas, son oscuras y confusas

Locke es también un adelantado en la crítica de la idea de causa, mucho antes que Hume o Kant. Hay que empezar diciendo que el hombre no conoce adecuadamente la potencia que los cuerpos tienen para recibir o trasmitir el movimiento. La noción de causa es por lo menos tan confusa como la de sustancia, a no ser que se considere como una pura sucesión de vivencias. Cuando al aplicar el fuego la cera siempre se derrite, la idea de calor es causa y la de fluidez efecto. La relación de causalidad tiene su origen desde el punto de vista del conocimiento, en dos ideas unidas en sucesión constante, sin que nadie sepa, ni falta que hace, el desarrollo íntimo de esa operación.

Así pues, el objeto del conocimiento adquiere una doble dimensión. Por una parte es una conexión constante y regular de ideas simples de sensación y reflexión. Por otra parte, es una sustancia y una causa, es decir una cosa en sí, cuya esencia y actividad interna es totalmente desconocida y en último término privada de interés para el entendimiento y la acción de los hombres.

Ideas adecuadas e inadecuadas

El Ensayo da un nuevo paso y advierte que el conocimiento humano es el fundamento de la distinción entre las cosas consideradas en sí mismas o como objeto de vivencias. Las ideas simples y los modos artificialmente creados por el entendimiento como instrumentos de medida, son adecuados al objeto que representan. No sucede lo mismo con la idea de sustancia, entendida como soporte y sustrato de cualidades sensibles conexas. Ninguna vivencia puede parecerse a lo que por principio está más allá y por debajo de todas las cualidades percibidas.

Más todavía, si se toman las ideas simples como representación o semejanza de las sustancias desconocidas en sí, es decir, si se pretende que lo conocido clara y distintamente es figura de lo absolutamente desconocido, entonces la idea compleja de sustancia no sólo sería inadecuada sino además falsa. Es preciso distinguir las dos dimensiones de la realidad, primero tal como ella es en sí, y después tal como se aparece a la sensación y a la reflexión, porque la confusión de estas dos dimensiones falsea de raíz la estructura del conocimiento.

Sólo queda analizar con más detalle el mecanismo por el que la mente humana adquiere esa idea confusa de sustancia. Locke dice que en un primer momento el hombre utiliza una palabra única para significar un conjunto de cualidades directamente conocidas a través de ideas simples en conexión constante. Así por ejemplo se llama oro a la conjunción de un cierto color, peso, dureza y nivel de fusión, y esa palabra sustituye a través de un vocablo muy sencillo toda esa complicación de ideas.

En un segundo momento se supone que ese nombre representa una realidad que, cualquiera que sea su constitución interna, es distinta de cualquier otro tipo de realidad. El nombre de cada cosa y la idea confusa ligada a ese nombre pasa ahora a significar la esencia distintiva, lo que la define frente a los otros seres. Es muy fácil a partir de aquí considerar ese nombre y esa idea en sí misma y no por comparación con otras ideas y otros nombres. En este momento la palabra oro, igual que cualquier otro nombre sustantivo, significa una esencia real, un sustrato totalmente desconocido. Queda el recurso de decir que es algo, pero este último término, por su misma indefinición, es una confesión de ignorancia.

Afortunadamente, el entendimiento humano no sólo tiene esta idea confusa e inadecuada de las cosas en sí mismas, sino que puede conocerlas desde fuera, a través de las ideas simples que afectan al sentido externo por sensación o al interno por reflexión. En este momento la mente se mueve en su propio ámbito y sigue las leyes de una rigurosa y sana crítica. Pero, aunque las ideas de las cualidades sensibles representan a las cosas desde la perspectiva propia del hombre, este conocimiento no es todavía totalmente adecuado.

Efectivamente, las cualidades percibidas están yuxtapuestas y combinadas entre sí de tal modo que ninguna de ellas puede ser razón suficiente y explicación de todas las demás. Por eso nunca se puede estar seguros de conocer exhaustivamente todas los propiedades ni siquiera en un solo cuerpo, y en consecuencia el conocimiento científico no es adecuado, perfecto y conclusivo, pues su objeto tiene, por lo menos potencialmente, una serie infinita de propiedades que es preciso descubrir en un progreso constante. En este punto la actualidad del Ensayo es total.

La esencia nominal

Locke presta suma atención al lenguaje y procura eliminar cualquier mal uso o confusión de las palabras. En ese sentido, después de estudiar la sustancia y las ideas que la determinan, concluye el capítulo sexto del tercer libro del Ensayo hablando de los términos que la significan.

En principio el término adecuado referido a una sustancia es inevitablemente nombre de clase. Estos nombres abstractos son ideas complejas que abarcan a todos los individuos, que al presentar una serie de cualidades homogéneas, merecen una denominación común. A todos estos términos, que miden y limitan una especie a través de ideas comunes bien determinadas, llama Locke «esencia nominal». No lo que el oro es en sí, sino eso que se llama oro. La esencia nominal cumple en el Ensayo una doble función, primero porque corresponde al conocimiento adecuado de la sustancia en las ideas de sensación y reflexión. Y después porque los nombres abstractos iguales para varios individuos, son por su significado general el instrumento último del conocimiento científico.

Locke sigue la más estricta teoría nominalista. Los términos que constituyen la esencia nominal son sólo palabras que significan, primero una serie de ideas semejantes, y luego una clase determinada por dichas ideas. Así pues, el término abstracto no representa ninguna naturaleza real, sino sólo una colección de individuos semejantes desde la perspectiva de la sensación o la reflexión. Así pues el Ensayo se refiere otra vez a la esencia real como a una entidad tan desconocida para la mente humana como el color para un ciego.

Pero es que además de desconocida es inútil, porque la esencia nominal es suficiente para distribuir los objetos del conocimiento en clases. Las ideas complejas con las que se conocen esas clases, aunque imperfectas e inadecuadas, no son totalmente arbitrarias y sirven para la conversación común y en el contexto del Ensayo para el conocimiento científico general.

Es un abuso en cambio tomar las palabras por sustancias o esencias reales, por falta de un análisis riguroso o por precipitación en el modo de pensar y de hablar. Cuando Locke dice «el oro es maleable» no quiere decir que la esencia del oro sea maleable. Esa proposición significa simplemente que eso que los hombres llaman oro, es decir, un determinado conjunto de sensaciones regularmente yuxtapuestas y conexas, admiten junto a ellas y de forma constante, la idea de maleabilidad.

Al final del camino se ve con toda claridad lo que John Locke aporta a la filosofía. Establece primero que el conocimiento se puede controlar a través de la experiencia cuyo objeto primero son las vivencias mensurables y cuyos patrones de medida son el número, el tiempo y el espacio. Dice además que el movimiento de los cuerpos naturales y los mismos actos humanos están siempre determinados, o bien desde fuera por trabas psicológicas o físicas –las pasiones, la ignorancia o la violencia– o bien desde dentro por el juicio lúcido de la voluntad. Este universal determinismo hace posible una ciencia exacta y segura. El Ensayo concluye sustituyendo las sustancias reales de las cosas por nombres generales –esencias nominales– que significan directamente ideas comunes e indirectamente clases. En resumen el objeto del conocimiento es controlable experimentalmente, mensurable, determinado y general y además puede ampliarse indefinidamente. Es todo lo que pide la nueva ciencia.

Queda sólo por decir que según Locke el hombre conoce su propio espíritu por reflexión, a Dios por un razonamiento que parte de la idea y la existencia del propio yo y finalmente al mundo por medio de la sensación, sobre todo la que representa cualidades primarias mensurables. El desarrollo típicamente cartesiano de este brevísimo apartado final no debe ocultar que la mente humana desconoce la esencia misma de las cosas y sólo se hace cargo y cuenta de ellas a través de un conocimiento puramente exterior.

3. Los Principios de Berkeley

La figura de Berkeley es tan sugestiva como desconcertante, y ello por tres caracteres que están juntos en él. Primero su radicalismo, que en su época sólo fue comprendido por David Hume y después, ya muy de lejos por Husserl y su escuela. Ciertamente, su filosofía, su método y descripción del mundo no admiten supuestos previos. El sujeto del conocimiento es el espíritu y su objeto las ideas, los dos unidos en conexión necesaria.

Por otra parte Berkeley tiene la desgracia de ser obispo. Desde el punto de vista de una historiografía de la filosofía, ello es una auténtica fatalidad. Sus futuros intérpretes van a tener una tendencia casi irresistible a reducir su pensamiento a una apologética religiosa, dejando de lado por comodidad la intuición central que traslada la crítica desde el conocimiento de la ciencia a la vivencia del mundo que tenemos ante nosotros día tras día. Las intenciones de Berkeley no tienen por qué coincidir con las intenciones de la historia y en esto se parece a Colón, que queriendo llegar a las Indias por el camino más corto, descubrió un nuevo continente. Sería una necedad solemne no aprovechar su descubrimiento.

Además, Berkeley, al contrario que Locke o los ilustrados, no está claramente determinado por su circunstancia histórica. En ella hay que situar previamente al pensador irlandés, si se quiere entender plenamente la radicalidad y sencillez de sus ideas evitando malentenderlo de acuerdo con las propias categorías mentales.

Berkeley nace en 1685 cuando el régimen inglés en particular y la monarquía absoluta en toda Europa emprenden su última batalla con la llegada de Jacobo II al poder y la derogación del Edicto de Nantes. Estudia en el Trinity College de la Universidad de Dublin las matemáticas y la física de Newton, y paralelamente la filosofía crítica de Locke. De sorprendente precocidad, ya en 1707 a los veintidós años escribe para su propio uso los Philosophical Commentaries y publica poco después el Ensayo de la teoría de la visión, y su obra central, el Tratado sobre los principios del entendimiento humano (1710),

Se traslada a Londres, donde tiene relación con los escritores más ilustres, viajando después por Europa. Conoce, directamente o por sus escritos, a Espinosa, Hobbes, Malebranche, Descartes, Newton, y los conoce muy bien. Cuando en el año 1713 aparecen los Tres diálogos de Hylas y Filonús puede decirse que el filósofo ha cerrado el primer ciclo de su carrera, el que va a tener verdadera importancia histórica.

Berkeley critica expresamente en su obra a los librepensadores, los escépticos, los ateos y los materialistas. Ciertamente el siglo XVIII puede presentar una brillante nómina. Hobbes y Gassendi, los libertinos, Bayle con su Diccionario, que es un adelanto breve de lo que después será la Enciclopedia, son ejemplos bien notables. Pero sería un error descomunal pensar que esta crítica apologética es lo más importante de la doctrina del filósofo irlandés. Ni su empeño de evangelizar América del Norte ni los cuarenta últimos años de su vida representados por escritos ya específicamente teológicos deben desorientarnos en este punto.

Cuando Berkeley dedica los Principios al conde de Pembroke, el mismo que empujó y ayudó a Locke a construir y publicar su Ensayo, no tiene la precaución de prevenir a este digno aristócrata de que su noción de conocimiento es radicalmente distinta. Efectivamente los dos filósofos siguen al elaborar su sistema dos direcciones opuestas y contradictorias.

El Ensayo, de acuerdo con la corriente ya iniciada por Descartes y Galileo y completada por Newton, considera que la ciencia es el conocimiento humano primordial. Por ello desnuda al mundo de sus cualidades no mensurables y figura las ideas semejantes a través de un nombre común. Su objeto de estudio es el mundo convencional de los científicos, que instalados en su propio ámbito de conocimiento, no admiten otro saber superior y más verdadero,

Berkeley en su Tratado sigue el camino exactamente inverso. Vuelve a revestir al mundo con todas sus cualidades secundarias y lo recobra así en su integridad. Pero además devuelve a ese mundo y a cada una de sus partes su individualidad, al negar la existencia de las ideas abstractas. Y por si eso fuera poco, da un paso decisivo, eliminando de raíz la posibilidad de una construcción duplicada y convencional del universo físico, porque identifica lo que percibe –la idea– con la cosa misma. Sus asombrados contemporáneos, con la única y considerable excepción de David Hume, no entienden demasiado bien qué quiere decir.

Las ideas abstractas

Berkeley, a pesar de esa inmensa distancia que lo separa de Locke, plantea un problema análogo, porque quiere saber cuál es el ámbito del conocimiento y cuáles los obstáculos y los errores a que conduce un abuso de falsos principios y de términos confusos. En primer lugar deja en suspenso el presunto poder de fabricar las ideas abstractas y de usar los nombres correspondientes a estas supuestas ideas. La abstracción según Berkeley es una operación del espíritu doblemente engañosa.

Abstraer es separar mentalmente las cualidades que en las cosas mismas están unidas de forma inseparable. Si percibo –siguiendo el ejemplo de Berkeley– un objeto extenso que tiene color y movimiento todo a la vez, puedo –eso parece– considerar aisladamente las ideas de extensión, de color y de movimiento. Abstraer significa en un primer momento, descomponer mentalmente un objeto, que en realidad sigue íntegro.

Como los errores nunca vienen solos, el entendimiento humano, después de aislar una idea, por ejemplo la de extensión, puede compararla con las demás extensiones particulares, prescindir de su forma, magnitud y figura, y considerar a parte lo que todas ellas extensiones. Esta nueva idea es todavía más abstracta y por lo mismo más universal. Igual pasa con el color, el movimiento o cualquier otra cualidad o idea simple.

En un tercer momento, la mente humana observa seres complejos que tienen en común varias cualidades coexistentes, es decir, constante y regularmente yuxtapuestas. Separando todas estas ideas y cualidades comunes de las otras ideas propias de cada uno de los seres, se forma una idea abstracta de una sustancia, por ejemplo un hombre, y se significa por medio de un término o de un nombre común.

Esta descripción de la abstracción coincide fundamentalmente con la formación de la esencia nominal en Locke. Es el mismo criterio del viejo nominalismo según el cual los universales no son nada fuera de la mente y de los términos. Pero Berkeley va mucho más lejos que su maestro, porque afirma categóricamente que ni siquiera en el entendimiento existen las ideas abstractas, ya que toda idea, es decir todo contenido de consciencia, tiene que ser inevitablemente individual. La duplicación del mundo en objetos individuales existentes en sí mismos por un lado, y en ideas generales puramente subjetivas a través de las que se coleccionan esos individuos por otro, queda así anulada de raíz.

Berkeley critica las ideas abstractas en la introducción de su Tratado, porque todo el sentido de la obra depende de que cada una de las vivencias sean particulares. En polémica con el Ensayo de Locke, rechaza la «idea de un triángulo que ni es oblicuo, ni isósceles, ni escaleno, sino todo eso y a la vez nada», invitando simplemente al lector a que reconozca con toda sinceridad si tiene en sí tan extravagante vivencia. Lo mismo sucede con las ideas más complejas de sustancia o esencia nominal.

En realidad el prólogo de los Principios está decidiendo cuál es el conocimiento verdaderamente primero del que derivan otros saberes secundarios. Afirmar como Locke la existencia de ideas abstractas, que precisamente por su abstracción son necesarias y universales equivale a poner por delante de todos los saberes al conocimiento científico. Afirmar en cambio que toda idea es individual y que sólo de modo derivado se convierte en representación general es dar prioridad –y eso hace Berkeley– al conocimiento común y abrirse al mundo de cada día. Sólo falta saber cómo se puede justificar, a partir de esta radical individualización del mundo, el conocimiento general y cómo desde las vivencias de cada día surgen las ciencias.

Las ideas generales

Según Berkeley cualquier idea es singular y numeralmente una, pero puede sustituir o hacer las veces de otras ideas igualmente particulares semejantes a ella. Es la única condición necesaria para que una ciencia sea posible. El conocimiento primero se proyecta sobre las vivencias individuales de cada día, pero todas ellas juegan funciones muy diversas, una de ellas la de significar una colección. Cabe decir entonces que tales vivencias son individuales por su esencia y generales por su función.

Cuando un geómetra, dispuesto a demostrar un teorema, dibuja sobre el encerado la figura de un triángulo cualquiera, esa figura es desde luego particular, pero en la medida en que sustituye a todos los triángulos posibles es general. Ahora bien, no es abstracta ni en sí misma porque es bien concreta por su función significativa, ya que no representa a una idea única sino que sustituye a una colección de ideas igualmente concretas y particulares.

Igual que una idea particular desempeña la función de sustituir a las ideas semejantes, también las palabras pueden sustituir a las ideas. Ahora bien, sigue siendo un error, según Berkeley, pretender traer de la nada gracias a los términos, ideas abstractas. La palabra «triángulo», igual que las figuras del geómetra, hace las veces de un triángulo cualquiera, es decir, sustituye indistintamente a todas las ideas de triángulos individuales y concretos, sea cual sea su forma o tamaño. Igualmente la palabra «hombre» sustituye pronominalmente a Pedro, Jaime y Juan, y cualquier otro individuo o nombre propio.

Los términos generales, según esto, no significan una sola idea, y a la inversa, ninguna idea determinada puede limitar su sentido. Esos nombres, igual que las letras del álgebra, representan infinitas variables individuales pero nunca una noción abstracta, única y universal. Lo que en principio el lenguaje significa es el mundo concreto de todos los días, y sólo de forma derivada engloba en un solo término una serie de ideas semejantes, dando pié a enunciados científicos. Pero incluso en este caso hay que rechazar la pretensión de traspasar el mundo común en dirección hacia un universo abstracto.

Berkeley, partiendo de su negación de las ideas abstractas, somete a rigurosa crítica nada menos que las ideas fundamentales de la mecánica de Newton. Es muy fácil situar a cada cosa en un tiempo individual y concreto pero es imposible elaborar la idea de un tiempo absoluto, abstraído de las ideas de los tiempos particulares. Por la misma razón hay que prescindir de la idea de un espacio imperceptible por los sentidos que permanece siempre igual a sí mismo, o más brevemente de un espacio absoluto. Y finalmente y en consecuencia tampoco es posible pensar un movimiento en abstracto distinto de los movimientos concretos percibidos por los sentidos.

El filósofo irlandés demuestra la misma finura intelectual al hablar de la geometría y concretamente al referirse a las paradojas del continuo, que son también consecuencia de un mal uso de la abstracción. Una línea finita no es en sí misma infinitamente divisible, pero cuando se traza una línea «cualquiera» se la convierte en representación y signo de todas las demás líneas, por muy grandes que sean, y esta representación implica la posibilidad de una divisibilidad infinita.

En cuanto a los números de la aritmética, son signos que desempeñan la función de variables individuales que sustituyen a cualquier idea o vivencia mensurable de la mente humana. Si se consideran como abstracciones, separadas de su función pronominal, son puros juegos de palabras sin ningún interés ni sentido. En todo caso las ciencias están subordinadas y sometidas al conocimiento común.

La crítica de la sustancia material

Locke, y primero que él Galileo y Descartes, habían mutilado el conocimiento del mundo, separando las ideas primarias semejantes a la realidad y al mismo tiempo mensurables, de todas las demás vivencias, el color, el sonido, el frío y el calor, los olores y sabores, que además de ser subjetivos no admiten medida. Esta mutilación es tanto más peligrosa cuanto que identifica el objeto de la ciencia, lo medible, con la realidad misma, insinuando –y los científicos posteriores toman buena cuenta de ello– que sólo el conocimiento que llaman objetivo tiene el derecho a alcanzar la verdad real de las cosas.

Berkeley vuelve a vestir el mundo con la espléndida gala de sus cualidades secundarias. Una mirada ingenua y libre de prejuicios reconoce que el color blanco de la nieve es tan suyo como la extensión, y que el fuego es caliente en la misma medida en que tiene movimiento. Es posible que este saber integral y primario que tenemos de las cosas desemboque en otro conocimiento derivado referido únicamente a las cualidades que determinan la medida de cada cosa. Pero por muy exacta en principios y muy rica en resultados que sea la ciencia, no es ella el objeto primero de la mente humana.

Para devolver al mundo todas esas cualidades que de suyo le pertenecen Berkeley toma un doble camino. Observa en primer lugar que no puede percibir una cualidad primaria, separada y abstraída de cualidades secundarias que la acompañen. La idea de extensión, por ejemplo, ha de tener un grado determinado de claridad o color, o un tono e intensidad que se distribuye en forma de sonido en el espacio que, o una resistencia mayor o menor si se capta con el movimiento de las manos.

En resumen, las ideas de las cualidades primarias de las cosas están inexorablemente unidas a las secundarias. Pero además el movimiento y la extensión, igual que los colores, los sonidos o los olores, son objetos de percepción. Si se decide llamar a todos estos objetos ideas, hay que concluir que el mundo de cada día se compone de todas ellas, y que ninguna de ellas, tiene más realidad o es mejor conocida que las demás.

Después de haber devuelto sus derechos de ciudadanía a las cualidades secundarias, Berkeley va a rematar su razonamiento sometiendo a una enérgica cura de humildad a las otras cualidades primarias, sobre todo la extensión y de forma derivada el movimiento. Los Tres Diálogos recuerdan a su paisano Jonathan Swift, con quien estos años hacía tertulia en Londres. No puede ser de otro modo, pues critica el supuesto de todos los científicos del siglo, la unidad de una extensión absoluta.

La argumentación de Filonús es imparable. Una polilla ve su propia pata como un cuerpo de bastante dimensión, mientras que los sentidos del hombre difícilmente pueden verla por su pequeñez. Además, cuanto más cercano o alejado esté un objeto, su extensión varía en proporción inversa a la distancia. Como una y la misma cosa no puede tener en sí misma dimensiones diversas y como ninguno de los puntos de vista es privilegiado con relación a los demás, resulta que la extensión, ni más ni menos que el color, sólo puede existir como objeto cambiante de percepción. No existe una extensión absoluta, igual que no existe un color o sonido o sabor independiente de la vivencia que los actualiza.

Berkeley razona siguiendo dos líneas convergentes, una que convierte a las cualidades secundarias en objetivas, otra que suprime la pretensión del movimiento, la extensión y las otras cualidades primarias de tener existencia independiente y absoluta. En el punto de unión de estas dos líneas, todas las cualidades aparecen como objetos de conocimiento, es decir, como ideas.

El objeto del conocimiento

Cuando Berkeley dice que la mente humana sólo conoce ideas, está negando indirectamente la existencia de las cosas que están más abajo o por detrás de ellas. Las ideas no son un duplicado de la realidad exterior sobre el que se construye un conocimiento convencional. Las ideas que en cada caso se perciben son ni más ni menos que la cosa misma, y cualquier manipulación mental del mundo tiene un carácter derivado.

Más concretamente, el filósofo irlandés critica la idea de sustancia material, o más exactamente dice que no es posible tener esa idea ni directa ni indirectamente. No directamente desde luego, pues cuanto se percibe es una yuxtaposición de ideas, que son variadísimas y van del calor del fuego al blanco de la nieve, al movimiento de la flecha o la solidez de la roca. Pero por muy diferentes que sean, caen todas ellas indistintamente bajo la percepción de la mente humana. En cambio nadie puede ver ese extraño soporte de las ideas, lo mismo si se llama materia, cuerpo, sustancia o realidad independiente y externa.

Tampoco la materia puede ser conocida de modo indirecto por la mente humana gracias a la semejanza que tiene con las ideas inmediatamente percibidas. Efectivamente, esa sustancia material, esa cosa externa que se supone semejante a las ideas, o bien es perceptible o bien no lo es. Si es percibida es sin más una idea. Si no es perceptible, ni se puede parecer ni siquiera comparar con las ideas.

Berkeley es, una vez más, contundente. No tiene sentido decir que un color es semejante a lo invisible, que lo duro y lo blando se parecen a algo intangible. No es sólo que esto sea falso, pues un enunciado falso implica la comparación y la igualación de dos ideas diferentes. Es que eso no tiene sentido, no quiere decir nada, pues aquí falta uno de los términos de la comparación.

Tampoco la extensión percibida de cerca, de lejos, mayor o menor, puede compararse a una extensión absoluta, que no sea ni grande ni pequeña. Ni el movimiento, que el sujeto percibe con velocidad variable según sea su cercanía al objeto y la estructura de sus sentidos, tiene nada que ver con un movimiento abstracto, ni rápido ni lento. Lo mismo sucede con todas las ideas independientemente de su distinción convencional en primarias y secundarias.

Queda todavía una solución, que la sustancia material sea conocida por un razonamiento semejante al del Ensayo de Locke. La sustancia es el sustrato que mantiene en conexión las distintas cualidades de cada cosa. Es verdad que no se conoce inmediatamente, pero sí cabe afirmar su existencia por la necesidad de ese soporte de las ideas unidas entre sí de forma regular y constante. Berkeley ataca este último reducto de los «materialistas», pues el hombre tampoco tiene esta idea relativa de sustancia, pues decir que es soporte o fundamento es sólo una torpe forma de hablar tomada del mundo de las vivencias cotidianas.

Por lo demás, afirmar la existencia de algo independiente de nuestra percepción es una operación mental tan complicada como contradictoria. Porque, o bien esa entidad es percibida o pensada y entonces es una vez más idea. O bien, a fuerza de ser independiente, se escapa de toda posible vivencia y entonces cualquier afirmación o negación sobre ella, e incluso su misma noción, no quiere decir nada.

El carácter de la realidad

Después de demostrar el sinsentido de la noción de sustancia material Berkeley sigue un camino inverso y complementario, fundamental en su sistema. Empieza criticando la separación entre una realidad en sí y un mundo de ideas, que representan la realidad por medio de una relación de semejanza. Esta duplicación del mundo daña simultáneamente a las ideas y a las cosas, porque si las vivencias forman un mundo cerrado en sí mismo, nadie puede asegurar que dicho mundo se corresponda con la realidad. Los colores y los sonidos, la misma extensión y movimiento, son en principio puras ideas y nada permite dar el paso desde este mundo inmanente y subjetivo a otro universo que tenga carácter de realidad.

Eso quiere decir Berkeley con su afirmación de que la creencia en la sustancia material lleva inevitablemente al escepticismo. Si las ideas son algo distinto de la realidad y todo objeto de conocimiento es una idea, entonces no se puede conocer nunca la realidad. El materialismo y el escepticismo son las dos caras, objetiva y subjetiva, de una moneda única y falsa.

Al negar esta duplicación del mundo, Berkeley tiene que elegir entre dos alternativas. Una está representada por Hylas, convertido de materialista en fanático idealista. Según esta versión las cosas materiales son sólo un conjunto de ideas presentes a la mente humana. Estas ideas no pretenden tener mayor consistencia que las visiones de los sueños, las creaciones de la imaginación o los errores de los sentidos. En cuanto al hombre, es una especie de ente asesino, que a medida que percibe suprime la realidad de lo percibido, trasformando las cosas en ideas. Por supuesto que este extraño inmaterialismo es un sinsentido total.

Pero hay otra forma rigurosamente inversa de suprimir esa duplicidad, y es la que decididamente adopta Berkeley. Consiste en afirmar que las ideas, es decir, lo que se está percibiendo, son las cosas mismas. Entre lo que se ve, se palpa y siente, un color rojo, un sabor fresco y dulce y una forma redonda todo junto, y lo que llamo cereza no hay ninguna distancia, ninguna separación. Sólo una operación derivada y artificial permite establecer esa duplicación y elegir entre las cualidades de las cosas aquéllas que corresponden a ideas mensurables con la falsa excusa de que son las únicas reales.

En consecuencia, en el conocimiento primero, el de todos los días, lo que en cada momento aparece es la cosa misma. En la medida en que el entendimiento humano percibe, todo lo percibido aparece investido del carácter formal de realidad. Berkeley no pretende convertir las cosas en ideas sino –según su propia y literal expresión– las ideas en cosas.

Según el ejemplo anterior, ese complejo de percepciones o de ideas, que se puede ver, tocar y saborear y que por convención se llama cereza es un objeto percibido. Ahora bien, la nada no puede ser percibida y por consiguiente, en la medida en que se percibe, eso que se percibe es real. Es el complemento perfecto del cogito cartesiano. «Es pensado, luego existe.» Si Descartes no ha dado el paso decisivo no es por su duda radical, sino precisamente por todo lo contrario, porque su mente de científico ha elegido el mundo que más le conviene, el universo extenso, y por eso necesita suprimir toda percepción que oscurezca la segura y precisa medida de la ciencia.

En resumen, el conocimiento de que Berkeley habla en su Tratado y en los Tres diálogos no es el conocimiento convencional del científico, sino el conocimiento común de todos los días. Es la única forma de hacer frente al mundo inmediato, sin privarlo de ninguna cualidad y respetando la individualidad de cada cosa.

La reaparición de la metafísica

Antes de señalar la aportación decisiva de Berkeley a la filosofía y su parcial fracaso hay que recordar cómo Locke ha emprendido por primera vez la tarea de establecer los límites del conocimiento humano, es decir, elaborar una filosofía crítica. Su Ensayo es una obra monumental, donde están contenidas todas las ideas centrales de la filosofía del siglo XVIII. Pero a pesar de su novedad deja tras sí unos supuestos que traspasan los límites del conocimiento y son en este sentido, metafísicos.

Se trata de una metafísica destinada a fundamentar las ciencias. Efectivamente la duplicación del mundo en cosas reales por un lado e ideas por el otro, la afirmación de un soporte material invisible y de cualidades primarias independientes del sujeto percipiente, y sobre todo la existencia de ideas abstractas, son otros tantos andamios ocultos sobre los que se construye un conocimiento científico.

La gran aportación de Berkeley a la historia del pensamiento es la identificación de las ideas concretas, lo que en cada caso se está viendo, con la cosa misma. Por una parte no tiene sentido hablar de ideas no percibidas, y por otra, todas las ideas que son objeto del conocimiento están investidas del carácter formal de realidad. La eliminación de toda posible duplicación del mundo del hombre y por consiguiente de toda metafísica de tipo cientista es la consecuencia imparable de esos principios.

Si Berkeley hubiese quedado aquí, su teoría del conocimiento sería del todo consistente. La crítica simultanea del materialismo y del escepticismo dice que no tiene sentido hablar de las cosas en sí y afirma el carácter real de las ideas percibidas, todo a la vez.

Sin embargo queda en él un residuo de metafísica y consiguientemente un desdoblamiento del mundo en dos planos. Sólo que este desdoblamiento no es el supuesto fundamental de una ciencia física, como en el caso de Locke, sino de una teología. En efecto, el sustrato de las ideas en cuanto que tienen una existencia independiente de cualquier espíritu finito no es una sustancia material dotada de cualidades primarias sino un sujeto absoluto, que al percibir desde siempre las ideas no las recibe del exterior como objetos, sino que las produce desde cero, de la nada, a través de su percepción. Precisamente la afirmación de la existencia absoluta de las cosas-ideas, conlleva necesariamente la afirmación de un sujeto percipiente infinito y absoluto «contra los ateos y librepensadores».

Es aquí donde se ve con más claridad la distinción entre crítica y metafísica. Desde el punto de vista de una teoría del conocimiento, decir que las ideas, lo que en cada caso se percibe, es la realidad misma, es, junto con el cogito de Descartes, uno de los hallazgos centrales de la historia de la filosofía. Desde otro punto de vista, decir que la realidad consiste y tiene su razón de ser en ser percibida por un sujeto, es volver a introducir al lado de esa explicación, todas las categorías de la metafísica clásica. Va a ser David Hume el encargado de anular todos estos residuos, elaborando una crítica sin ningún supuesto previo.

4. El escepticismo de David Hume

David Hume vive entre los años 1711 y 1776 entre París y Edimburgo, dos ciudades privilegiadas del siglo XVIII, porque son focos del movimiento ilustrado. Estudia filosofía natural con un discípulo de Newton, R. Stewart, y completa su formación intelectual por su cuenta, leyendo a Swift, Milton, Addison, Pope, y a los filósofos Bacon, Locke, Bayle y Berkeley. Pasa muy de prisa por encima de las profesiones de abogado y comerciante, y a los veintidós años viaja por primera vez a Francia. El mismo en su autobiografía, habla muy sobriamente de esta primera estancia, diciendo simplemente que pasó tres años muy agradables, primero en Reims y luego en La Fleche.

Durante este tiempo compone su Tratado de la naturaleza humana, del que hay que decir dos cosas. La primera, que sólo los filósofos ingleses influyen en esta primera aventura (1738) de Hume, como se comprueba por el propio contenido del libro. La segunda que el Tratado fue un completo fracaso editorial, como puede comprender cualquier lector desinteresado. La total novedad y sobriedad de las ideas, difícilmente digeribles para los pensadores de la época, se acompaña de una exposición complejísima, una marcha muy lenta del pensamiento y una serie de errores juveniles –toda la segunda parte por ejemplo– que el propio autor se encargará de corregir en su edad madura.

David Hume encaja muy bien este primer fracaso, y cuatro años después, en 1742 publica en Edimburgo los Ensayos morales y políticos con mucha mayor fortuna. Cuando acompaña al general Saint Clair en su expedición a Francia y en su embajada militar a Viena y Turín entra, por así decirlo, en sociedad. Coincidiendo con esta puesta de largo reedita sus Ensayos, y lo que es más importante, la primera parte corregida de su Tratado bajo el título ya tópico de Investigación sobre el entendimiento humano.

Esta obra, que resume con claridad, ligereza de estilo y precisión la sobria filosofía de Hume, tampoco tiene en un primer momento el menor éxito. Pero cuando ya de vuelta en su casa de campo de Edimburgo prepara sus Discursos, el editor le informa de que por fin sus escritos –fuera del infortunado Tratado– empiezan a ser tema de conversación, de lectura y de polémica. Finalmente, en 1752 refunde la segunda parte de su opera prima, que lleva por título Investigación sobre los principios de la moral.

Ese mismo año es nombrado bibliotecario de Edimburgo, y aprovecha esta feliz circunstancia para iniciar, gracias al inmenso material bibliográfico que tiene a mano, su opus magnum, la historia de Inglaterra. Entre los años 1754 y 1761 publica en cuatro partes este trabajo monumental con resultados editoriales muy variables. Al mismo tiempo sus ideas empiezan a atravesar el canal y a calar entre los ilustrados.

En 1763 recibe una invitación del Conde de Hertford para acompañarle a la capital francesa como secretario de embajada. El recibimiento que «hombres y mujeres de toda condición» hacen a Hume es tan entusiasta como tumultuoso. En este momento de su vida ocupa el centro del movimiento ilustrado y conoce a Rousseau, D’Alembert, Holbach, Helvetius y todo el círculo de los enciclopedistas. Por ausencia de Hertford es durante unos meses encargado de negocios de la embajada antes de su última vuelta a Escocia. Allí le espera su mejor amigo, Adam Smith que comparte con él la dirección de la «Sociedad de filosofía de Edimburgo». De esta forma Hume se sitúa en mismo centro de gravedad del pensamiento de su tiempo.

El escepticismo de Hume

Lo primero que llama la atención de quien lee los libros de David Hume es la sobriedad y al propio tiempo el radicalismo de su pensamiento. Hay que ir atrás hasta Descartes, y todavía más hasta los escépticos griegos y el viejo Sócrates, para encontrar una filosofía primera más sencilla. El mismo Hume tiene cuidado de resaltar este carácter primario de su pensamiento y llama a su sistema, por oposición a todos los demás, escéptico.

Ya hay que empezar a tener cuidado. El escepticismo de Hume no tiene nada que ver con la duda de los escépticos antiguos, sino con el principio según el cual todo cuanto existe como objeto de nuestros sentidos puede en rigor no existir, porque su contradictorio es inteligible. El mundo de la razón no se corresponde con el mundo común, ni lo puede determinar de forma necesaria y a priori.

En principio se conoce a través de las impresiones de los sentidos un mundo afectado del carácter de realidad. Hume –al igual que Berkeley– afirma que la idea de existencia no se deriva de una percepción previa, ni añade nada a esa percepción. Percibir un objeto y percibirlo como existente son actos que no se diferencian en absoluto uno del otro y que son recíprocamente intercambiables.

Queda por explicar la creencia común de todos los hombres en la existencia continua de cuanto perciben. David Hume no elabora, como Berkeley, una metafísica o una teología natural para justificar a partir de un sujeto absoluto la independencia de lo percibido con relación a la consciencia percipiente. Al revés, puesto que esa creencia pertenece al hombre común, hay que renunciar a cualquier elaboración filosófica o científica y considerar la mente humana en su existencia de todos los días.

Desde este punto de vista, lo primero que aparece es una serie de percepciones que a pesar de su discontinuidad son iguales y repetidas. Al cerrar los ojos y abrirlos inmediatamente, permanece igual la impresión de los muebles de esta habitación. Cuando se repite la operación un número creciente de veces con idéntico resultado, se espera por hábito con seguridad creciente pero nunca absoluta la misma percepción «constante y coherente».

Para justificar el mundo de todos los días son suficientes tres elementos. Una percepción primera en el tiempo, una segunda percepción discontinua con esa primera, pero que reproduce su misma coherencia interna, y finalmente una repetición constante de esas dos percepciones discontinuas y semejantes. Eso basta para que el hombre tenga una creencia cada vez mayor en la continuidad e independencia de los objetos de su mundo cotidiano.

La vida común, anterior a la ciencia y a todo otro conocimiento derivado, repite las mismas percepciones sensibles y funda la creencia en su continuidad. Ahora bien, en la medida en que toda impresión está afectada por el carácter formal de realidad, la creencia en la continuidad de una impresión es simultáneamente creencia en su realidad continua. Eso basta para justificar ante los ojos del hombre y desde el punto de vista de su existencia cotidiana el ser del mundo percibido.

La naturaleza humana

El escepticismo de Hume se opone en principio al pirronismo o a otras sectas de la antigüedad, pero también puede ser definido positivamente. Ser escéptico significa para el filósofo escocés, renunciar a toda pretensión racionalista y ordenar el mundo de acuerdo con los principios de la naturaleza humana. De esta forma se explica la intuición central de su Tratado, oculta por complicados razonamientos, desarrollos larguísimos y errores parciales.

Hume se da cuenta de que en la base de cualquier sistema de pensamiento y de cualquier ciencia está el hombre enfrentado a su mundo diario. Esta naturaleza humana original y su mundo desbordan el ámbito de todo posible proyecto racional. Todavía al final de su Investigación expresa esto mismo con todo rigor. La filosofía –dice– no es más que una reflexión ordenada metódicamente y rectificada sobre la naturaleza humana. Precisamente por este carácter principial esas reflexiones no pueden salir fuera del ámbito de la vida común, donde los conocimientos son imperfectos, imprecisos y limitados.

Cuando Hume aborda el problema del carácter de la naturaleza del hombre, otra vez demuestra una pasmosa lucidez. Efectivamente, la naturaleza humana no se cierra sobre sí misma sino que es esencialmente centrífuga en la medida en que tiene vivencias de otros objetos exteriores a ella. No es que primero existe una naturaleza humana, y después y por añadidura conoce las cosas, sino de algo mucho más radical.

No se puede entender al hombre separado de sus vivencias, igual que no puede haber vivencias separadas de un yo pensante. El hombre y su mundo se solicitan mutuamente y son radicalmente inseparables. Pero además la descripción de la naturaleza humana de todos los días y de su mundo no es un saber sin interés, ni una pura psicología. Es «la metafísica verdadera, que se opone a cualquier otra metafísica falsa y adulterada».

Así pues, la naturaleza humana en cuanto conjunto de vivencias comunes, es base de todo sistema racional y está circunscrita a sus percepciones y sus creencias afectadas del carácter formal de realidad. El a priori no está en una razón de la que se deduce por vía apodíctica la estructura de las cosas. El único a priori es el hombre y la única metafísica, la única filosofía verdaderamente primera, es la reflexión sobre su original forma de ser.

Evidentemente el paso que la filosofía crítica de Hume ha dado es verdaderamente gigantesco, pero a pesar del descubrimiento de un nuevo continente filosófico, sigue pensando de acuerdo con categorías clásicas. El hombre no tiene biografía ni historia ni existencia, sino únicamente naturaleza igual que todas las otras realidades. Y su actitud ante el mundo no es un proyecto ni una forma de haberse con las cosas, sino un paisaje monótono donde todo tiene la forma de una percepción, sólo variable por su mayor fuerza o detalle.

Impresiones e ideas

El carácter centrífugo y vivencial de la naturaleza humana se organiza según Hume en dos niveles que él llama impresiones e ideas. Tanto unas como otras son vivencias de un sujeto y la relación sujeto-objeto y su inversa es justamente la que define al hombre y su conocimiento.

Cuando el sujeto tiene una impresión, es decir, cuando percibe una sensación, o experimenta dentro de él una pasión o una emoción, entonces queda enlazado inseparablemente con el contenido de sus vivencias. Es perfectamente posible considerar aisladamente el polo objetivo de las sensaciones y dejar al sujeto como en la sombra y eso sucede e. gr. cuando se estudian los fenómenos de la física. Es también posible estudiar las mismas impresiones, dejando entre paréntesis su referencia al mundo físico. Pero tanto en un caso como en otro, la conexión del sujeto y de su mundo se mantiene imperturbable, y es la que verdaderamente constituye al hombre.

A la hora de distinguir las impresiones –sensaciones, pasiones y emociones– de cualquier otro tipo de vivencia, David Hume tiene que pagar tributo a todo el pasado filosófico, pues en vez de analizar las infinitas actitudes y estados de ánimo que el sujeto adopta ante su mundo, y las diversas formas también infinitas que en cada caso el mundo revela, se limita a señalar los caracteres del objeto de percepción con toda sobriedad .

Es verdad que las impresiones y su arquetipo que es la sensación corresponde a un objeto que afecta a la mente humana con gran viveza. Pero este primer carácter, sumamente ambiguo y vago no define a la impresión en sí misma y sólo sirve para diferenciarla de la idea, que al parecer es una vivencia mucho más débil, y para diferenciarla muy mal porque la frontera entre ambas vivencias no está distintamente trazada.

Las impresiones son desde luego más vivas que las ideas, pero están además mucho más detalladas. Entre la contemplación de una obra de arte o de un rostro humano y su representación imaginativa o su evocación hay mucha diferencia, pues la sensación ofrece el objeto íntegro mientras que una vivencia derivada lo mutila en mayor o menor grado. Sin embargo la riqueza en detalles tampoco es un carácter cualitativamente distinto y sólo compara diferentes contenidos de consciencia sin establecer entre ellos límites fijos.

Este descubrimiento de la naturaleza humana en cuanto referencia a un mundo es, como todos los hallazgos verdaderamente primeros, de un contenido corto. Las percepciones sensibles y los innumerables estados de ánimo y pasiones quedan reducidos a puros datos de consciencia y son totalmente homogéneos por sus caracteres generales. La intensidad, la viveza y el detalle no diferencian recíprocamente las impresiones, sino que son rasgos comunes a todas ellas, y tienen el mismo sentido cuando se aplican a la impresión luminosa, la pasión y el acceso de cólera. Más todavía, esas propiedades recorren de un borde a otro toda la naturaleza humana, de tal modo que cuando las vivencias son muy débiles y pobres en detalles abandonan su condición de impresiones y se quedan en puras ideas.

Las ideas

El nombre de «ideas» que Hume aplica a este tipo de vivencias, no se corresponde por su sentido con los términos semejantes de Locke o Berkeley. Ahora idea es simplemente un contenido de consciencia más débil que la impresión. Por supuesto que ni el Tratado sobre la Naturaleza Humana ni el Ensayo sobre el Entendimiento se molestan en definir un término tan ambiguo como el de debilidad, ni siquiera establecen una frontera clara entre impresiones e ideas en función de esa propiedad al parecer decisiva. Sólo es posible salir de esta indefinición cuando se advierte que las ideas son imágenes, recuerdos o incluso nociones generales, evidentemente distintos de las sensaciones y de los estados de ánimo actuales.

De todas formas, las impresiones de un lado y las ideas de otro, constituyen dos mundos diferentes del hombre. Queda por saber qué relación hay entre estos dos tipos de mundo para completar la noción de naturaleza humana y establecer simultáneamente los principios absolutamente primeros de todo conocimiento, primero del natural y derivadamente del científico.

Hume añade a este carácter relativo de las ideas –la poca intensidad– otro segundo, por cierto mucho más relativo. Las ideas, es decir los contenidos de consciencia a los que no corresponde ninguna sensación ni estado de ánimo actual, son copias débiles de las impresiones. Un recuerdo es la consciencia muy pobre y muy poco intensa de una sensación pasada, y análogamente una imagen reproduce una impresión previa de un objeto que ahora está ausente, con mucha debilidad y escasez de detalles. En cuanto a las ideas y los términos generales no representan, según Hume, la idea de un objeto singular ni tampoco un conjunto de objetos ni menos todavía un ente abstracto. Sólo indican la costumbre de considerar unidas y como en paquete a varias ideas semejantes.

Resulta entonces que las ciencias en cuanto conocimientos generales se derivan de un hábito de la común naturaleza humana, igual que sucede con la creencia en realidades continuas e independientes. La vida cotidiana del hombre es el fundamento primero, por supuesto totalmente irracional, del conocimiento científico y de sus principios fundamentales. Pero eso no quita validez a las ciencias, sino más bien al contrario, pues renunciar a sus condiciones de posibilidad es tanto como renunciar a la misma naturaleza humana de la que necesariamente se derivan.

Las ideas están adornadas de un tercer carácter, pues no sólo son poco intensas y copia de impresiones previas, sino que además forman un universo del todo dependiente del sujeto que las piensa. Esto quiere decir que la mente humana puede tener o no tener ideas –todo depende de las impresiones previas– pero si efectivamente las tiene, está en su poder trasformarlas, relacionarlas de mil modos, combinarlas entre sí o analizarlas, como si se tratara de un juego cuyas piezas y reglas se establecen de acuerdo con los caprichos de la imaginación o las convenciones del entendimiento.

El principio fundamental

Lo que verdaderamente define de forma global al entendimiento humano es la conexión entre el mundo de las impresiones, que se impone forzosamente al entendimiento, y el otro mundo convencional de las ideas. Estas fotocopias mentales remiten inevitablemente a un original tomado del mundo de las sensaciones o de los estados de ánimo. En consecuencia no puede existir una idea que no se corresponda con una impresión previa.

Así pues, las impresiones ofrecen una frontera invencible que el entendimiento humano no puede salvar. Son ciertamente el principio, pero también el límite del conocimiento, que empieza y termina en ellas. En cuanto a las ideas, por su contenido sólo pueden reproducir ese mundo original sin añadir nada que no esté previamente en él. Las ideas y las conexiones que se pueden libremente establecer entre ellas toman todos y cada uno de sus contenidos del universo original de las sensaciones, pasiones y emociones.

Este principio fundamental permite distinguir dentro de las ideas las que son válidas y aquéllas otras que no tienen ni siquiera sentido, por medio de un procedimiento tan fácil que casi roza la estupidez. Para controlar la validez de una idea, es necesario buscar y encontrar la impresión a la que corresponde. Si efectivamente se descubre esa impresión la idea tendrá sentido. Pero si por el contrario no existe ningún original, queda afectada de nulidad desde el punto de vista del conocimiento.

Así pues, las ideas a las que no corresponde ninguna sensación previa y los términos que las significan son un sinsentido y han de ser expulsados del ámbito del conocimiento humano. El mérito de David Hume consiste en haber llevado estos principios hasta consecuencias verdaderamente demoledoras.

El ámbito del conocimiento

Lo primero que hace Hume es delimitar negativamente el ámbito del conocimiento. Empieza dejando fuera de juego la idea de sustancia material, porque el mundo sensible se reduce a una conexión de impresiones, sin que aparezca por debajo de ellas a modo de soporte esa oculta y misteriosa entidad. En cuanto a la sustancia espiritual, es una sucesión de sensaciones, de estados de ánimo y de pasiones. Ni la idea de espíritu ni la de cuerpo se corresponden con ninguna impresión original, y de acuerdo con el principio fundamental de la crítica, no tienen sentido.

Por supuesto, Hume somete a revisión las pruebas teóricas de Dios. En efecto, la existencia es una cuestión de hecho y por lo mismo no se puede demostrar a través de razonamientos apodícticos de razón. Hume sustituye la teodicea por una antropología de la religión y mantiene con relación a ella una actitud de total perplejidad.

La mente humana con estas limitaciones puede valorar, basándose en el conocimiento común de cada día, dos tipos de ciencia, las matemáticas y la física. Hume lo expresa al final de su Ensayo con una claridad y precisión tan grande que sólo queda repetir sus mismas palabras. Por supuesto que la metafísica en el sentido clásico del término queda rechazada, pero ocupa su lugar una «verdadera metafísica», una filosofía primera, que reflexiona sobre el mundo original del hombre.

«De acuerdo con estos principios y ya bien seguro de su verdad, ¿ qué hace falta eliminar al recorrer cualquier biblioteca? Si tenemos, por ejemplo, en la mano un libro de teología o metafísica escolástica, hay que preguntarse: ¿Contiene razonamientos abstractos sobre la cantidad y el número? No. ¿Contiene razonamientos experimentales sobre cuestiones de hecho o de existencia? No. Entonces podemos echarlo al fuego, pues sólo contiene sofismas e ilusiones.»

Así pues, sobre el firme principio de la naturaleza humana y sus vivencias comunes, se puede elaborar siguiendo el ideal científico del siglo XVIII, unas matemáticas o una física experimental. Tanto una como otra se fundan en elementos originales y en leyes de relación, que por principio no pueden escapar al mundo de las impresiones pero a partir de ese punto de partida los campos se bifurcan y se hacen diferentes por el carácter de cada conocimiento.

A partir de las impresiones de extensión y de número de los cuerpos es posible reproducir las ideas que serán clave de las matemáticas. El desarrollo de la geometría se basa en la igualdad de magnitudes extensas, y análogamente las ecuaciones de la aritmética van reiterando de modo cada vez más complejo la coincidencia numérica de conjuntos. En uno y otro caso, la comparación de extensiones y de cantidades reproduce la previa y original semejanza entre impresiones.

Esta combinación tautológica de magnitudes puede ser libremente desarrollada por la mente humana. Tal soberanía convierte a las matemáticas en un saber que parte de hipótesis establecidas por convención y desde ellas sigue todos los posibles caminos permitidos por la relación de semejanza o igualdad.

Las verdades de hecho

Pero esta relación de semejanza, que atraviesa de una parte a otra las matemáticas constituyéndolas en ciencia, no vale para los hechos que se conocen a través de las impresiones. La mera contigüidad de dos o más sensaciones tampoco es suficiente para convertir el conocimiento común en un saber general referente al mundo físico. Sólo la relación de causalidad puede ser el fundamento de las ciencias reales.

En principio al hablar de causa y efecto sin poner en claro el valor de los términos empleados, los hombres se refieren a dos hechos enlazados entre sí de forma tal que del primero se deriva necesariamente el segundo en virtud de una fuerza o poder o influencia invencible. Las ideas de causa y efecto sirven para reproducir –eso parece– la conexión necesaria entre dos realidades. Sólo falta por saber si esta idea es adecuada, es decir, si de acuerdo con el criterio de Hume se corresponde con alguna impresión previa.

Siguiendo el principio fundamental de su crítica según el cual las ideas no pueden desbordar el mundo de las impresiones, Hume analiza la idea de causalidad a través de un ejemplo que se ha hecho ya tópico en la historia de la filosofía, el de una bola de billar que choca contra una segunda comunicándole su movimiento. Importa saber hasta qué punto la relación entre estos dos sucesos se refiere a una vivencia original.

En primer lugar, uno de los dos fenómenos, tal como se aparecen en la consciencia, es inmediatamente anterior al otro y existe evidencia sensible de esa prioridad. En segundo lugar, las dos sensaciones están unidas, y no una vez ni dos, sino de modo constante. Esta conjunción de impresiones sucesivas unidas siempre en el mismo orden de tiempo se corresponde con el mundo original, respetando el principio básico de la crítica de Hume.

La crítica de la idea metafísica de causa

Pero que la conexión causa efecto esté afectada por el carácter de necesidad no se conoce a través de ninguna evidencia sensible. La repetición innumerable de dos impresiones en la misma secuencia temporal no produce una impresión añadida de necesidad. Es fácil de demostrar. Cuando se ve por primera vez el movimiento consecutivo de las dos bolas, no aparece que estén necesariamente unidos. Lo mismo tiene que suceder la segunda, la décima o la enésima vez, pues el fenómeno es en todos los casos idéntico.

No tiene tampoco sentido atribuir al primer miembro de la cadena causal las nociones , sumamente vagas, de poder, influencia o impulso. No existe impresión previa de ese extraño e invisible fluido, que pasa de una bola a otra dándole movimiento en determinada dirección. Sólo se percibe una secuencia de fenómenos constantemente repetida, y cuanto pase de aquí ni se corresponde con la sensación ni es una idea adecuada. Lo único que sí quiere decir algo, porque se apoya en el conocimiento previo y original el mundo de las impresiones, es la conjunción reiterada de dos o más fenómenos sucesivos.

Queda por saber cómo se forma en la mente humana esa noción, que parece afectada de carácter de necesidad, aunque sólo sea una repetición de impresiones. Hume aborda la cuestión y le da una solución sencilla, casi trivial. En un primer momento y partiendo de su saber común, el hombre conoce dos impresiones sucesivas unidas entre sí por una relación de contigüidad y de prioridad en el tiempo. En un segundo momento y sin abandonar el conocimiento cotidiano, se da cuenta de que esa unión de impresiones se va reiterando de modo constante.

Llega el tercer momento, el decisivo. El entendimiento humano, a fuerza de ver todos los días dos fenómenos o impresiones que se suceden en el tiempo continuamente, adquiere el hábito de considerarlos unidos entre sí en el mismo orden, y traslada al mundo esa necesidad subjetiva que experimenta dentro de sí cuando adquiere una costumbre inveterada. La creencia habitual es el fundamento de la idea de causa, y de esta forma el mundo de la ciencia tiene que ser previamente un mundo humano.

Importa señalar el paralelismo entre la crítica de Hume al mundo en cuanto un continuo independiente por una parte, y la causalidad por otra. En ambos casos la mente humana tiene impresiones unidas entre sí por semejanza –el mundo objetivo– o por prioridad en el tiempo –la pareja causa-efecto. En las dos ocasiones se repiten impresiones discontinuas, o bien iguales, o bien sucesivas. Finalmente esta repetición constante llega a producir en el sujeto por costumbre la creencia en un mundo de objetos continuos, o bien la necesidad en la secuencia de fenómenos.

Tan importantes como esta analogía en la crítica de Hume son las dos direcciones opuestas que su pensamiento abre a la filosofía. La primera y más interesante –inmediatamente olvidada después de Hume–, proyecta al sujeto sobre un mundo de impresiones y describe su interna articulación, prescindiendo de toda metafísica y de todo reduccionismo cientista. La segunda retrae la investigación hacia ese sujeto y analiza en él las condiciones que sirven de fundamento a todo conocimiento científico. Es el camino que va a seguir Kant en el atardecer de la ilustración.

5. La Crítica de Kant

Immanuel Kant nace en Königsberg en la Prusia Oriental, en 1724, y por consiguiente es una generación posterior a David Hume. Su vida (1724-1804), se desarrolla en su ciudad natal y es a primera vista de una monotonía exasperante. Muy pocas cosas cambian en ella a lo largo de sus ochenta años de funcionario y ninguna novedad tienen sus hábitos diariamente repetidos. La anécdota según la cual sólo dos veces abandona su paseo para comprar el Contrato Social recibir las primeras noticias de la Revolución Francesa puede ser cierta o inventada por sus vecinos, pero en ambos casos simboliza su carácter flemático y sedentario y su figura de ilustrado. Esta aparente monotonía disimula una complejidad en su pensamiento de que sólo el estudio paciente de su vida y obra puede poner en claro.

La madre de Kant y su primer maestro Schultz le enseñan y le hacen vivir el pietismo, una derivación de la religión reformada que pone el acento en la práctica de la piedad. El pietismo de un lado y la religión natural de los ilustrados de otro toman forma en los razonamientos de su tardía filosofía moral.

Ya en la Universidad estudia primero y luego enseña la escolástica alemana del siglo XVIII. Los representantes más ilustres de este movimiento son Wolf, Baumgarten, Crusius, Martín Knutzen –maestro del joven Kant– y Lambert. Al mismo tiempo conoce el sistema de Kepler y Newton y lo trasmite a sus discípulos con la seguridad de quien ha tenido la fortuna de alcanzar la certeza absoluta en el mundo de la ciencia y de la filosofía. Publica monografías científicas innumerables y de una diversidad casi extravagante. Este período abarca aproximadamente desde 1755 hasta 1763. Sobre este montón de afirmaciones, al parecer infalibles y definitivas cae como una bomba la crítica escéptica de David Hume, que en los primeros años sesenta es por fin conocido y venerado, primero en Francia, luego en toda Europa. El choque del dogmatismo y el escepticismo va a decidir la trayectoria final de su filosofía.

Los primeros escritos que Kant publica ya en 1764 someten a crítica la enseñanza tradicional. La Investigación sobre la claridad de los principios, la Noticia sobre la orientación de sus lecciones y los Sueños de un visionario van desplazando poco a poco la escolástica de Wolf y de Crusius y definiendo la metafísica como ciencia de los límites de la razón humana. Otros dos escritos, Fundamentos de las regiones del espacio (1768), y sobre todo la Dissertatio (1770) con la que estrena la cátedra de lógica y metafísica, le orientan en la dirección previamente trazada por el criticismo inglés.

Desde 1771 al 81 trabaja casi exclusivamente en su obra fundamental, la Crítica de la Razón pura, que continúa la filosofía de David Hume después de someterla a una enérgica rectificación. En los Prolegómenos (1783) resume la Crítica centrándose en un estudio de la posibilidad de los enunciados a priori, que son universales y necesarios. Kant ha decidido derivar todos los conocimientos científicos de las condiciones de un mundo trabado por la razón.

Cuando en su otra gran trilogía Fundación de la metafísica de las costumbres (1783), Crítica de la Razón práctica (1787) y Metafísica de las Costumbres (1797) sienta las bases de su ética, se mantiene fiel a esta decisión de anteponer el saber y la acción según leyes a cualquier contenido empírico, en este caso a la consideración de un mundo de bienes sobre el cual un sujeto moral puede ejercer su preferencia. En todos los casos la verdad o la bondad es función del conocimiento y la acción racional.

El problema central de la crítica

Kant toma conciencia del problema crítico al leer a los filósofos ingleses y sobre todos ellos a Hume. Ahora bien, Hume llama la atención sobre el carácter de las vivencias comunes, cuya discontinuidad rompe la unidad de los objetos y del mundo cotidiano. Ese escepticismo se salva gracias a la creencia, una actitud natural y como tal previa a todo razonamiento.

Pero Kant no se preocupa de este conocimiento primero surgido del carácter vivencial de la misma naturaleza humana, sino del otro saber estrictamente racional del que surgen la matemática, la física y en general toda ciencia. Su crítica es por eso «crítica de la razón», lo mismo en el uso teórico que en el práctico. Esta decisión va a tener consecuencias incalculables en la historia de la filosofía. Una de ellas profundamente negativa, porque Kant renuncia al análisis del conocimiento común interrumpiendo el camino iniciado por Berkeley y Hume. La otra en cambio positiva, pues gracias a esta renuncia consigue fundar críticamente el saber científico y dar cuenta de todos sus supuestos y condiciones.

Cuando busca un conocimiento de razón, universal y necesario, Kant vuelve a tropezar con la censura implacable del último criticismo inglés. Al parecer la experiencia proporciona una sucesión de impresiones sin ninguna noción añadida de poder, causa o necesidad. Cuando una repetición de las experiencias produce el hábito de pensarlas constantemente unidas, entonces es posible llamar a la primera impresión causa, y a la otra que le sucede en conjunción constante, efecto. De esta forma las pretensiones racionales de toda ciencia posible se sacrifican a la decisión previa de fundar el conocimiento, incluso el más abstracto, en la naturaleza humana entendida como conjunto de vivencias comunes.

Ahora bien, por este camino no se puede garantizar con total seguridad un saber racional, universal y necesario, como quiere Kant. Por eso en los Prolegómenos el filósofo alemán despacha las vivencias comunes en dos líneas escasas, las llama «juicios de percepción» y dice despreciativamente que sólo tienen un valor subjetivo frente a los verdaderos juicios de experiencia, objetivamente válidos.

El conocimiento auténtico, que por encima de cualquier percepción meramente subjetiva alcanza la misma realidad del objeto es el saber racional, cuyo arquetipo son las ciencias matemáticas o físicas. De esa forma Kant da la vuelta al sistema escéptico de Hume, según el cual el entendimiento no puede determinar según principios a priori y por lo mismo universales y necesarios su objeto. El mundo objetivo es rigurosamente racional, y más allá o más acá de este universo sólo existen cosas en sí, totalmente trascendentes y desconocidas, o al revés, vivencias inmanentes.

La trabajosa hazaña de Kant vuelve a poner en primer plano el conocimiento científico, y en este sentido su obra, lo mismo en su contenido que en su forma, recuerda al Ensayo de Locke y completa la teoría del primer filósofo ilustrado. Pero a la hora de buscar un duplicado del mundo físico que sirva de soporte a la ciencia, tiene que salvar la crítica, en apariencia invencible, de Berkeley y Hume, que han suprimido toda dualidad de cualidades, de sustancias y modos, de individuos y abstractos. El principio y fundamento de esta duplicación no puede estar en las cosas sino en el conocimiento humano, que da origen a una doble forma de ser.

Los fenómenos

Si la mente humana conociese las cosas en sí mismas, entonces ese conocimiento dependería totalmente de su objeto y sería en consecuencia posterior a él. El mundo humano se correspondería con el universo real, toda dualidad quedaría suprimida y la ciencia, tomada como saber universal y necesario sería imposible.

Pero sucede que el hombre no tiene ese conocimiento absoluto, Sólo puede conocer las cosas a través de las impresiones que producen en los órganos de los sentidos. A esas impresiones sensibles llama Kant con un término que se hará tópico en la historia de la filosofía y de la ciencia, fenómenos. Para las cosas en sí mismas reserva el término, más esotérico y misterioso, de noúmenos.

Por supuesto, el noúmeno y el fenómeno no son dos realidades distintas sino dos formas de aparecer de una misma realidad. En la medida en que cada cosa existe en sí misma, tiene una esencia inteligible (noúmeno), sólo alcanzada por un hipotético entendimiento absoluto. En la medida en que está presente ante una mente humana forzosamente ligada por su limitación a una sensibilidad, adquiere la nueva forma de ser, de fenómeno.

Esta dualidad fenómeno-cosa en sí, se corresponde funcionalmente con la pareja formada por las ideas y la sustancia en la teoría del conocimiento de Locke. Hay sin embargo una diferencia fundamental. El filósofo inglés distingue las cualidades primarias efectivamente existentes en las cosas y las ideas semejantes a través de las cuales se nos representan. En cuanto a la sustancia, es el soporte de los modos y tiene frente a ellos una existencia privilegiada, conocida de forma indirecta y vaga por el entendimiento. En todo caso la realidad objetiva precede y funda el conocimiento humano.

En cambio según Kant el noúmeno y el fenómeno son dos formas de conocer o pensar una misma realidad. Esta dualidad es suficiente para fundamentar la ciencia, distinta del saber absoluto o la colección de percepciones subjetivas. De esta forma la crítica cumple y cierra las pretensiones de Locke, Berkeley y Hume. Por una parte duplica el mundo del hombre y hace sitio a una ciencia racional. Por otra parte justifica esta duplicación trasladando el problema desde las cosas a la forma de conocer del sujeto que tiene experiencia de los fenómenos.

Kant da al problema del conocimiento una solución que a toro pasado parece fácil y hasta trivial. No hay realidades que trasciendan a la mente humana y que al propio tiempo sean conocidas por el hombre, ni tienen tampoco valor las percepciones que conexionan impresiones inmanentes. Pero en cambio sí tiene validez y objetividad el conocimiento de los fenómenos presentes al sujeto que los elabora racionalmente de acuerdo con las condiciones de toda experiencia posible. La nueva, y al parecer definitiva fundación de la ciencia del siglo XVIII y al mismo tiempo la solución al problema crítico planteado por Berkeley y Hume es, si se mira con la óptica de su tiempo, la mayor hazaña que puede lograr un ilustrado.

Las condiciones del conocimiento científico

Kant exige dos condiciones para que un conocimiento sea científico. La primera, que sea efectivamente un conocimiento, es decir, que nos informe de algo verdaderamente nuevo. La otra, que sea científico, esto es, universal y necesario y en consecuencia totalmente objetivo. Para que un enunciado pertenezca a la ciencia tiene que cumplir esta mínima y doble condición. Y aquí mismo es donde empieza el problema. Pues en primer lugar hay una serie de juicios cuyo predicado está implícitamente contenido en el sujeto y se obtiene por el simple análisis de sus notas.

Ciertamente que estos juicios son exactos y necesarios. Su único inconveniente es que no enseñan nada que no se sepa previamente y en este sentido no proporcionan ninguna información. Son los juicios analíticos.

Por otra parte los enunciados montados sobre los datos empíricos contingentes enseñan muchas cosas nuevas, pero tienen un defecto opuesto al de los anteriores, pues ni son ni puede ser universales y necesarios, porque en vez de anteceder al objeto imponiéndole las leyes de la razón, son posteriores a él y dependen de su contenido individual e irracional. Son juicios a posteriori .

Que los juicios analíticos expresan tautologías y son independientes de toda experiencia es algo tan evidente como su absoluta esterilidad. Que los juicios puramente empíricos dependen totalmente de su objeto y no pueden adelantarse a la experiencia ni mucho menos organizarla de acuerdo con leyes necesarias frustra todas sus pretensiones de universalidad. Para construir cualquier ciencia hacen falta enunciados que no sean analíticos ni dependan de los contenidos de experiencia.

Kant llama a esos nuevos enunciados en su particular vocabulario sintéticos a priori. Sintéticos porque son una construcción racional en virtud de la cual aparecen propiedades que no se deducen del puro análisis del sujeto. A priori porque no dependen de la experiencia, sino que la configuran y le dan un valor universal, necesario y objetivo. Los juicios sintéticos a priori cumplen ellos y sólo ellos los dos requisitos inevitables del conocimiento científico. Ahora falta saber dos cosas: la primera, si son posibles juicios que, sin ser analíticos, sean sin embargo previos a toda experiencia. La segunda, cuáles son las condiciones de posibilidad de esos juicios.

Los fenómenos y los juicios sintéticos a priori son los dos polos de un mismo tipo de conocimiento. Por un lado, el objeto del toda experiencia posible no son las cosas consideradas en sí mismas, sino los fenómenos en cuanto afectan a los órganos de los sentidos y a la misma función racional de juzgar. Por otro lado los juicios objetivos están montados sobre una serie de condiciones que son previas a toda experiencia posible y que consiguen organizarla a través de una complicada construcción mental. El mundo fenoménico y los correspondientes juicios a priori son las condiciones de toda ciencia con pretensiones de objetividad y validez absoluta.

La función de la crítica, entendida como filosofía trascendental, es el análisis de esas condiciones bajo las que un objeto puede estar presente a la mente humana. Vale la pena clasificarlas con detalle, porque son el marco de todas las ciencias, que sin ellas, no sólo desaparecen sino que son radicalmente imposibles.

Las matemáticas

Para Hume las matemáticas construyen tautologías organizadas de acuerdo con el principio de no contradicción. Según la jerga de Kant, juicios analíticos. En cambio los juicios que se refieren a una existencia real, las verdades de hecho, dependen por completo de la experiencia y son conocidos a posteriori. Las matemáticas y la física quedan así diferenciadas por el carácter polarmente opuesto de sus enunciados.

Para Kant esta distinción es tanto más escandalosa cuanto que ni los juicios analíticos de las matemáticas ni los juicios a posteriori de la física pueden fundamentar un conocimiento científico. Para Hume esto no tiene mayor importancia, pues el principal objetivo de su filosofía es derivar cualquier tipo de saber, también la ciencia, de la naturaleza humana común, que es el a priori fundamental. Por eso su crítica, fundada en el hábito y la creencia, anula toda posibilidad de un conocimiento racional y desemboca irremisiblemente en un escepticismo científico.

Kant quiere evitar este escepticismo del maestro y llega a la conclusión de que, lo mismo los enunciados de las matemáticas que los de la física, son juicios sintéticos y a priori. Para empezar, las matemáticas no consisten en una serie de juicios de identidad entre varias ideas semejantes, porque estas tautologías no aportan ninguna información nueva. Sólo pueden ser construcciones mentales fabricadas sobre un sustrato anterior a toda experiencia posible.

Kant descubre que las cosas en cuanto impresionan a los sentidos, o sea los fenómenos, incluyen todas las ideas de Locke, no sólo las secundarias sino también las primarias, es decir, la extensión espacial y la sucesión de los movimientos. El carácter privilegiado de esas viejas ideas primarias no radica en que correspondan a realidades existentes, sino en que desde el punto de vista del sujeto que conoce son la condición y el supuesto de todo fenómeno.

El noúmeno, la cosa en sí, es conocida –si es que hay una inteligencia infinita capaz de ralizar tal hazaña– desde dentro de su esencia que implica necesariamente y de golpe todos sus detalles externos. El fenómeno, en cambio, es conocido desde fuera a partir de los infinitos detalles que impresionan los sentidos. Cada uno de estos posibles datos sensibles es con relación a los demás, exterior en posición o en sucesión. A este doble orden de simultaneidad o sucesión que afecta a los detalles de cada fenómeno en cuanto puede ser conocido por los sentidos, llama Kant respectivamente espacio y tiempo.

Así pues, todos los fenómenos, cualquiera que sea su contenido, están presentes ante la razón, espacial y temporalmente. Por eso, incluso cuando se prescinde de ese contenido cualquiera que sea, todavía queda esa doble condición y supuesto de todo posible conocimiento sensible. En la medida en que se puede intuir al espacio y al tiempo como supuestos de toda posible impresión empírica, Kant los llama intuiciones puras.

El espacio en cuanto pura exterioridad posicional –partes extra partes– es el sustrato de toda construcción geométrica. Los enunciados de la geometría son, por eso mismo constructos, o lo que es lo mismo sintéticos, pero esa síntesis no depende del contenido de las impresiones. Porque el espacio es la forma previa a todo conocimiento de fenómenos, y por eso las construcciones de la geometría son al mismo tiempo a priori y en consecuencia necesarias y universales.

También la adición de unidades, fundamento de la aritmética, es una síntesis o una construcción. En este caso el carácter a priori y universal de los juicios radica en una pura sucesión, libre también de cualquier contenido. Es lo que Kant llama tiempo, la otra forma en que irremisiblemente se dan los fenómenos. En resumen, la geometría y la aritmética trabajan con las dos formas en que todo posible fenómeno está presente temporal o espacialmente a los sentidos.

La física

La otra ciencia que junto a la matemática alcanza su plena maduración en los siglos XVI y XVII es la física. Kant ya en su juventud conoce a través de Martín Knutzen la obra de Newton, que parece el cierre definitivo del conocimiento racional de la naturaleza. Pero otra vez la crítica de Hume le obliga a retroceder desde las cosas reales tomadas en sí mismas a la experiencia que la mente humana tiene de ellas.

En este sentido Kant dice que el término naturaleza, materialmente considerado, es la totalidad de los posibles objetos de experiencia, es decir, de todos los fenómenos. Pero su carácter formal es la conformidad con leyes universales y necesarias. Esta necesidad no puede venir de la materia del conocimiento, pues sólo proporciona percepciones contingentes que en el mejor de los casos adquieren una validez puramente subjetiva gracias al hábito o la creencia.

Queda sólo una solución, que la necesidad y la generalidad afecta a los fenómenos en la medida en que están sometidos a la función racional de juzgar. Toda experiencia supone en efecto un sujeto pensante, y como ese sujeto es, además de sensible, racional, tiene que conocer su mundo de fenómenos haciéndolo pasar por el tamiz de su propia racionalidad. Sin esa segunda condición no tiene sentido hablar ni siquiera de la posibilidad de la experiencia.

Kant acude a la lógica tradicional para buscar en ella todas las posibles formas del juicio. Efectivamente, los fenómenos en la medida en que son objeto de pensamiento racional y lógico tienen que adaptarse necesariamente a la estructura del juicio, que abre la posibilidad de una reconstrucción racional de las impresiones primitivas. A la base de la física pura aparece otra vez la síntesis a priori, derivada esta vez de las distintas categorías del entendimiento en cuanto función de juzgar.

Cuando la razón reconstruye racionalmente el universo de los fenómenos en conexión mutua, necesariamente lo hace a través de juicios afirmativos, negativos o limitativos y de ninguna otra forma. Por consiguiente para que haya una experiencia objetiva los fenómenos deben estar organizados de acuerdo con las correspondientes categorías de positividad –realidad fenoménica– negación o limitación. Análogamente los juicios por su extensión son inevitablemente universales, particulares o singulares, y a cada una de estas formas corresponden otras tres categorías, la totalidad, y la pluralidad y unidad indefinidas. La tercera forma de los juicios, llamada por los lógicos modalidad, exige una predicación apodíctica, o bien puramente asertórica o problemática, y en consecuencia los conceptos o categorías de necesidad, existencia y posibilidad. Todos estos conceptos en cuanto afectan a la forma de cualquier juicio posible, son independientes del contenido de la experiencia.

Queda una última división de los juicios. Los categóricos atribuyen a un determinado sujeto un conjunto de propiedades. Serían imposibles si no estuvieran construidos de acuerdo con la categoría previa de sustancia, entendida como sustancia nominal –no el oro en sí, sino lo que se llama oro– pues la otra sustancia real, lo mismo en Locke que en Kant, pertenece al mundo de lo desconocido. Parecidamente los juicios hipotéticos sintetizan dos fenómenos sucesivos constantemente unidos estableciendo una dependencia y una conexión necesaria del segundo con relación al primero a través de la categoría lógica de causa, considerada en su pura formalidad anterior a la experiencia. Finalmente los juicios disyuntivos organizan las impresiones estableciendo entre ellas una recíproca dependencia en el ámbito del conocimiento. En una palabra, los enunciados de la ciencia física no se pueden pensar sin una organización o una síntesis a priori del entendimiento, que asegura su validez objetiva.

El uso negativo de la razón

Así pues Kant exige que todo conocimiento racional se refiera a fenómenos de experiencia. Suprime así de golpe la posibilidad de conocer las cosas en sí mismas y al mismo tiempo niega el uso de la razón cuando está privada de cualquier referencia sensible. Precisamente todo lo que se llamaba metafísica antes del enérgico golpe de timón de David Hume.

Kant, siguiendo el vocabulario de Platón, llama a los objetos o pseudoobjetos que no tienen correspondencia en la experiencia, Ideas. Dejando aparte el noúmeno, que opera como mero límite del conocimiento, y traduciendo la metafísica clásica a los conceptos del siglo XVIII, quedan tres Ideas fundamentales, la de alma, la de mundo y la de Dios.

Ninguna de estas Ideas puede ser conocida como fenómeno, y por consiguiente, el espacio, el tiempo y las categorías no son aplicables a ellas. La razón sólo puede pensarlas como objetos correlativos a su puro uso formal, es decir, a la forma pura de los razonamientos. Al silogismo categórico corresponde la Idea de alma, tomada como sujeto absoluto; al condicional, la Idea de mundo tomado como conjunto acabado de causas y efectos; en fin, al disyuntivo la Idea de Dios, como concepto límite donde se realizan todas las posibilidades, en una «coincidentia oppossitorum».

La metafísica clásica intenta demostrar que el alma humana es una sustancia permanente, simple e independiente de los cuerpos. Los ilustrados del siglo XVIII recogen esta Idea y la convierten en uno de los dogmas de su religión natural, el de la inmortalidad. Al mismo tiempo los materialistas tratan de negar toda sustantividad al espíritu y lo reducen a un efecto de la materia. Kant somete niega simultáneamente las dos doctrinas, con resultados que cierran la crítica de la razón en cuanto teoría, pero dejan el camino abierto al uso práctico de esa misma razón.

En primer lugar todos los argumentos en favor de la independencia del alma parten de un gigantesco malentendido. El Yo es ciertamente el sujeto de cualquier conocimiento teórico y el que organiza los fenómenos de acuerdo con su estructura racional previa a toda experiencia. Pero precisamente por eso no puede ser objeto de una intuición ni pertenece al mundo de los fenómenos ni le es aplicable la categoría de sustancia nominal ni en fin es sujeto lógico de un posible juicio de experiencia. Todas las propiedades que se prediquen de él con pretensiones de conocimiento universal caen irremisiblemente en el vacío, arrastrando en su caída a toda la psicología racional.

El yo empírico sólo puede ser objeto de juicios de percepción puramente subjetivos. En cuanto al alma considerada en sí misma con independencia del cuerpo y de su mundo, es sólo una posibilidad que no se puede confirmar ni falsar con ninguna experiencia. Ahora bien, esa Idea del alma permanente, pensada como pura posibilidad, significa simultáneamente dos cosas aparentemente contradictorias.

En primer lugar es posible pensar el alma, pero sin embargo es del todo imposible conocerla, ni como fenómeno ni como cosa en sí. En segundo lugar y esto es igualmente importante, un sistema cerrado que pretenda anular la posibilidad del espíritu, reduciéndolo a una manifestación de la materia a través de un supuesto razonamiento demostrativo, más concretamente, un tipo cualquiera de materialismo, debe ser enérgicamente negado. Es todo cuanto Kant precisa para elaborar sin caer en contradicción una eventual filosofía moral.

El Mundo y Dios

Todo fenómeno de experiencia externa o interna está precedido de otros fenómenos, que desde el punto de vista del conocimiento aparecen como su condición o causa. De esta forma la ciencia natural es una cadena, al parecer interminable, de experiencias sin que exista una que sea absolutamente primera. La razón humana en estas condiciones restrictivas pasa al límite y piensa en una Idea, la de Mundo, que engloba la sucesión horizontal de todos los fenómenos.

La Idea de Mundo como totalidad escapa también al conocimiento humano, pero esta falta de control experimental es ahora la causa, no de un falso razonamiento como en el caso del alma, sino al revés, de una contradicción entre varias parejas de proposiciones cuyos dos miembros son igualmente verdaderos de acuerdo con un correcto razonamiento formal. En primer lugar, el Mundo no puede tener principio, porque todo fenómeno va precedido en la experiencia por otro y así hasta el infinito. Pero al mismo tiempo ha de tener comienzo en el tiempo, pues un proceso eterno no puede terminar en un ahora.

Por un razonamiento semejante Kant deduce que todo fenómeno es infinitamente divisible en partes más simples sin poder llegar a una que sea absolutamente primera. Y deduce simultáneamente que sólo la existencia de partes simples, primeras e indivisibles pueden conformar un ser compuesto. Si las dos parejas de razonamientos son formalmente correctos y sin embargo contradictorios en su contenido, ello implica forzosamente que el supuesto común –es decir, que el mundo en su conjunto pueda ser objeto del conocimiento humano– es falso.

La tercera contradicción es, con mucho, la más importante pues hace cadena con la Idea previa de alma y con los posteriores desarrollos de la razón práctica. Por una parte parece inevitable que los fenómenos de la naturaleza tengan unas causas independientes de toda condición y por lo mismo libres. Por otra parte, parece imposible que al lado de las leyes naturales haya leyes de libertad, pues la seriación causal de los fenómenos es precisamente la naturaleza misma formalmente considerada. En este caso la contradicción puede salvarse si se consigue separar al mundo de los fenómenos de un posible universo de cosas en sí.

Efectivamente, la conexión regular entre objetos de experiencia no excluye la posibilidad de que la razón sea principio primero de sus actos. Estos actos son –en hipótesis– libres por cuanto la razón es autónoma, pero en la medida en que además de autónoma es racional, se producen de acuerdo con leyes universales. La causalidad según fenómenos y la posible causalidad de una razón que se autodetermina libremente, las dos producen un proceso de acuerdo con leyes, o bien condicionadas o bien autónomas.

Kant sólo afirma la posibilidad lógica de que la razón se dé a sí misma leyes, o lo que vale tanto, la posibilidad de la libertad. Pero esto es suficiente para anular el naturalismo, es decir, la doctrina que pretende demostrar apodicticamente, es decir eliminando toda posibilidad en contrario, que la naturaleza se basta y se explica a sí misma, excluyendo un principio libre.

Finalmente Kant somete a crítica todos los razonamientos que pretenden demostrar la existencia de Dios entendido como un ser que actúa sobre la totalidad de los fenómenos de modo inteligente y libre. El argumento basado en el orden del mundo, supone su creación por un ser necesario pero a su vez la demostración de un ser necesario deriva inexorablemente hacia la prueba ontológica. En todo caso se parte del mundo de la experiencia, y al mismo tiempo se pretende trascenderlo en busca de una entidad absoluta.

Pero la causalidad condicionada de los fenómenos no excluye la posibilidad lógica de una causa incondicionada y libre, con una libertad que esta vez trasciende por completo al mundo de la experiencia. Esta simple posibilidad de una causa primera que actúa por libertad basta para evitar el fatalismo, otro sistema cerrado según el cual la sucesión necesaria y ciega de los fenómenos puede bastarse y dar razón de sí misma.

Las dos funciones de la metafísica

La metafísica de Kant tiene, según esto, una doble función negativa. Por un lado evita todas aquellas doctrinas que niegan la posibilidad de un espíritu libre. Estos sistemas cerrados sobre sí mismos y excluyentes son el materialismo, que anula la mera posibilidad lógica de espíritu, el naturalismo que niega, no ya la realidad sino la posibilidad de una libertad dentro del mundo, finalmente el fatalismo, que entrega a ese mismo mundo en su conjunto, a un destino ciego, privándole de una causa libre e inteligente que lo trascienda y le dé sentido.

Por otra parte la demostración racional del alma, la libertad y Dios encerraría a cada una de estas entidades dentro de límites definidos, determinados por el proceso lógico de la misma demostración, es decir en un mundo donde la libertad no puede tener sitio. Las modalidades de necesidad e imposibilidad no valen para las Ideas trascendentes. De un solo golpe maestro Kant instala a la posibilidad como única categoría fundamental del mundo de la libertad y de la moralidad.

Así pues, esta doble función negativa hace un hueco en el mundo de la razón pura «para que quepa la fe» en realidades puramente inteligibles, que serán fundamento de toda vida moral. Sin embargo no constituye un conocimiento en el sentido riguroso de la palabra y mucho menos una ciencia cuyo objeto esté sometido a las intuiciones y las categorías mentales que configuran racionalmente el mundo de la experiencia.

De esta forma la metafísica deja una puerta abierta a la posibilidad de entidades trascendentes y de la misma vida moral en cuanto autodeterminación racional de una voluntad libre. En este sentido Kant puede desarrollar, a partir de esta doble negación la Crítica de la Razón Práctica, sin caer en ninguna contradicción. Lo que no puede hacer la metafísica es constituirse como ciencia, determinar con toda precisión su objeto y a partir de la definición de dicho objeto derivar sus principios y leyes. Este privilegio que tuvieron primero las matemáticas y luego la física moderna, que avanzan con seguridad y casi sin esfuerzo consiguiendo nuevas verdades, esta vedado a la metafísica, que continuamente se tambalea y vacila, sin dar en toda su larga historia un solo paso hacia delante.

Si a pesar de todo se quiere establecer al lado de ese uso negativo de la razón una función positiva para esta filosofía primera, no debe situarse su objeto más allá de la experiencia, porque inmediatamente se desvanece. Tampoco en la experiencia actual sobre la que caminan las ciencias. Justamente hay que situarlo en el análisis ordenado y riguroso de las condiciones previas al conocimiento científico, que de esta forma se mantienen inalterables sea cual sea su contenido. La nueva filosofía trascendental es así la coronación del esfuerzo crítico de los pensadores británicos y la reflexión definitiva de la razón humana sobre sus propias posibilidades, límites y condiciones.

Estructura narrativa
y personajes principales del Quijote

José Antonio López Calle

La construcción de don Quijote, Dulcinea y Sancho Panza

El Quijote es a la vez una sátira de los libros de caballerías y un remedo de ellos. Ahora bien, el principio que parece guiar a Cervantes en la composición de su magna obra es el de que mayor será el efecto paródico cuanto más se imite la propia estructura narrativa y otros elementos de este género literario. De ahí la que pudiera parecer sorprendente semejanza entre el uno y los otros.

Nada más abrir el libro se advierte la intención satírica y paródica del autor, no sólo por la declaración expresa de éste antes citada, sino también por los poemas burlescos firmados por héroes fabulosos, como Amadís de Gaula, de los libros de caballerías que precisamente se persigue parodiar. Más adelante, al analizar el remedo burlesco por parte de Cervantes del estilo de las novelas de caballerías, volveremos sobre estos poemas. Todos los elementos compositivos de la obra denuncian esa intención: la estructura narrativa, la construcción de los personajes principales, las aventuras, el estilo literario y el heroísmo quijotesco, que pasamos a analizar seguidamente desde la perspectiva de la interpretación del Quijote como novela cómica y paródica. En este estudio nos ocupamos sólo de los dos primeros.

La estructura narrativa

La acción o trama de la novela se puede resumir en pocas palabras: el protagonista, enloquecido por la lectura de libros de caballerías, se cree un caballero andante, que lo en ellos relatado es verdad histórica y que, siendo posible restaurar en los «calamitosos» tiempos presentes los ideales caballerescos, decide lanzarse al mundo en pos de aventuras con el fin de hacer prevalecer en él la justicia, la bondad y la paz; pero, tras un sinfín de avatares, de los que normalmente sale golpeado, burlado y humillado, regresa finalmente derrotado a su aldea donde enferma gravemente, recupera la cordura, hace testamento y muere cristianamente.

Se trata de una novela de viajes o itinerante, al igual que lo habían sido los libros de caballerías, en los cuales los héroes constantemente salen por campos y bosques, acompañados de sus escuderos, en busca de aventuras. Tres son los viajes o salidas que emprende don Quijote, cada uno de lo cuales tiene su propio itinerario y serie de peripecias, pero todos ellos, lejos de realizarse por tierras lejanas y exóticas, un tanto fantásticas, tienen lugar por un espacio geográfico real, España, por su zona central y nordeste, concretamente por la Mancha, Aragón y Cataluña. En realidad, el itinerario definitivo de cada salida no está prefijado de antemano; don Quijote se pone en marcha sin rumbo fijo, guiado sólo por la misión caballeresca de instaurar la justicia en el mundo que ha asumido. Es más, a imitación de los caballeros andantes de los libros de caballerías se deja conducir por donde su caballo decida tirar: «Prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras» (I, 2, 35). Únicamente en la tercera salida el hidalgo manchego se marca una meta: participar en las justas de Zaragoza, destino que luego sobre la marcha alterará para dirigirse a las justas celebradas en Barcelona por san Juan, pero el camino que va a conducir a la pareja inmortal hasta la capital aragonesa en parte es resultado del albur, con un amplio giro por la Mancha oriental antes de emprender una ruta más derecha hacia Aragón.

La primera salida, iniciada al amanecer de un caluroso mes de julio y de apenas unos días de duración, tres concretamente, la más corta de las tres, conduce a don Quijote por el área de la Mancha próxima a su lugar de origen y regresa vapuleado a casa tras ser recogido por un vecino suyo, Pedro Alonso. En esta primera salida todavía no le acompaña Sancho Panza. La estructura de este corto viaje, con su salida y vuelta derrotado de sus primeras empresas caballerescas, prefigura la estructura de sus otros viajes, de más larga duración.

La segunda salida, que va a durar unos dos meses, transcurre por los campos de Montiel, desde donde, tras la aventura de los galeotes, para no ser apresados por los cuadrilleros de la Santa Hermandad, huyen a Sierra Morena y desde allí regresan de nuevo a su aldea, esta vez enjaulado. En esta segunda salida le acompaña ya Sancho Panza, su escudero, que ya no le abandonará, sino que estará presente en todas las peripecias hasta el final y cuyas conversaciones interminables constituyen uno de los muchos grandes aciertos que adornan la novela y al mismo tiempo le permitirán al autor trazar un contraste entre la locura idealizadora de don Quijote y la mayor sensatez de Sancho, auque no se debe olvidar que Sancho se cree desde el principio, y así lo creerá durante toda lo novela, que su amo es realmente un caballero andante, y también se cree muchas otras ficciones de los libros de caballerías, no por locura, como su amo, sino por simplicidad y credulidad. Estas dos primeras salidas se relatan en la primera parte del Quijote.

En este segundo viaje tienen un papel central las ventas, que don Quijote toma por castillos: la primera de ellas, porque allí se realiza la ceremonia de armarse caballero; pero es especialmente importante la segunda, la de Juan Palomeque, porque en ella suceden episodios importantes, porque desde ella parten el héroe y su escudero en busca de nuevas aventuras, porque a ella regresan después de la expedición a Sierra Morena, porque de ella parten con el héroe enjaulado sobre un carro tirado por bueyes hacia su aldea acompañados de un cortejo de personajes y finalmente porque en ella convergen varias historias que se entretejen con la narración principal en torno a nuestro héroe: las historias de Cardenio y Luscinda, de don Fernando y Dorotea, la de don Luis y Clara, de carácter sentimental, la historia del cautivo, que contiene muchos elementos autobiográficos del propio Cervantes, y además en la venta se lee la novelita sentimental, de corte italiano, El curioso impertinente. Es verdaderamente asombrosa la maestría narrativa del autor que consigue conducir con brillantez y naturalidad todas esas historias al compás de la trama principal, con la cual se integran sin mayor dificultad.

El tercer viaje discurre por la zona oriental de la Mancha, entre Albacete y Cuenca, y desde allí, luego de haber descendido hasta las lagunas de Ruidera, para visitar la cueva de Montesinos, emprenden viaje hasta Zaragoza, con la excusa de que allí se van a celebrar unas justas, en las que piensa participar don Quijote, pero, habiéndose enterado en una venta, antes de entrar en la ciudad, de la circulación de una segunda parte apócrifa de su historia en la que se afirma que él ha entrado en Zaragoza, decide no entrar en la ciudad para así desautorizarla y cambiar su itinerario dirigiéndose a Barcelona, para luego regresar, una vez derrotado por el Caballero de la Blanca Luna, en realidad su paisano Sansón Carrasco, a su aldea y allí morir en paz, no sin antes recobrar la cordura y abjurar de sus andanzas caballerescas y de los libros de caballerías. Esta tercera salida se narra en la segunda parte del Quijote y transcurre durante el verano de 1614.

Si en la segunda salida es una venta el lugar en torno al cual se organiza la sucesión de episodios, en la tercera salida, la más larga de las tres y que ocupa gran parte de la segunda parte del Quijote, a partir del capítulo octavo, ese papel lo desempeña el castillo de los Duques, cerca de Zaragoza, donde transcurren la mayoría de las aventuras de nuestro noble hidalgo y su escudero (II, 30-55) y de donde ambos saldrán, no vapuleados y molidos físicamente, como solía ocurrir en la primera parte, sino torturados psicológica y moralmente.

Como se ve, cada salida lleva aparejado el retorno al punto de origen, lo que ha llevado a algunos cervantistas, como Joaquín Casalduero (Sentido y forma del Quijote, Visor libros, pág. 15) a hablar de la composición circular de la novela. El argumento ciertamente es circular, pues se reduce a contarnos la salida del hidalgo manchego de su aldea en pos de aventuras y su vuelta al hogar derrotado tras fracasar en cada una de sus tres salidas al mundo. Pero esta estructura circular de la novela no tiene nada que ver con el significado metafísico que Casalduero quiere atribuirle, pues en esa forma circular del argumento pretende ver nada menos que la expresión de la idea del Destino, de manera que en la primera salida ve ya, aunque de forma esquemática, pero menos metafísica, el destino de don Quijote en su totalidad.

En realidad, la forma circular de la novela no es sino un remedo de las novelas de caballerías, que se caracterizaban por esta configuración. Ya en la literatura artúrica se detecta este esquema: Lanzarote, una vez convertido en caballero de la Mesa Redonda, realiza una serie de salidas y retornos que tienen como centro la corte del rey Arturo. En las dos cumbres del género caballeresco español la presencia de la forma argumental circular es harto manifiesta. En el Amadís, paralelamente a Lanzarote, el héroe, luego de incorporarse como caballero a la corte del rey Lisuarte, emprende múltiples viajes aventureros que tienen la corte real como punto de salida y de retorno. En cuanto a Tirante el Blanco su composición circular no puede ser más impecable y a la vez más compleja que en los casos precedentes. Toda su trama argumental se desenvuelve en tres círculos encadenados de amplitud creciente tanto en extensión como en la calidad de las aventuras y cuyo centro se desplaza de lugar: el primer círculo tiene como foco su tierra natal, la Pequeña Bretaña, a la que regresa después de su exitosa campaña como caballero en las fiestas organizadas con ocasión de la boda del rey de Inglaterra; el segundo círculo tiene como centro Sicilia, a donde retorna tras su campaña norteafricana en compañía del rey de Francia; y el tercer círculo está centrado en Constantinopla, donde Tirante llegará al apogeo de su gloria, luego de haber conquistado el norte de África y recobrar el Imperio griego y presentarse ante el palacio imperial de la capital como un héroe victorioso.

En los libros de caballerías el regreso al punto de origen del círculo tiene el sentido de reconocer, honrar y festejar al caballero heroico por sus victorias. En el Quijote su organización circular posee un sentido burlesco de las novelas de caballerías. La humillante vuelta del hidalgo, vapuleado, por la noche y cargado sobre un burro en su primer viaje; el regreso enjaulado como fin del segundo viaje; y el retorno, derrotado en su tercera y definitiva escapada, por un camino en el que no la van a faltar nuevas humillaciones, no son sino una imitación satírica de los solemnes y fabulosos retornos de los héroes caballerescos, recibidos con todos los honores y destinatarios de toda suerte de agasajos.

Se ha dicho, por ejemplo por Juan Valera y Martín de Riquer, entre otros, que la trama del Quijote es inexistente o que carece de unidad. Esto es cierto en el sentido de que no hay un comienzo, un desarrollo y un desenlace o final exigido por el curso de la acción. Pero éste no es un rasgo singular de la novela cervantina, sino común a los libros de caballerías. Como en éstos, la única unidad que la acción narrativa posee viene dada por el hilvanamiento de los sucesivos episodios en torno a la figura del héroe y su inseparable escudero.

Es costumbre en los libros de caballerías recoger en un epígrafe al comienzo de cada capítulo a modo de resumen un adelanto de la principal aventura o peripecia que se va a relatar, aunque a veces se cuentan también otras no anunciadas en aquél expresamente, sino vagamente sugeridas, sin duda con la intención de sorprender al lector con algo inesperado. Cervantes va a imitar ambos procedimientos, aunque al primero le imprimirá un toque burlesco; en cuanto al segundo, a veces dedica todo un capítulo a contarnos una única aventura, como, por ejemplo, en la de los batanes y en otras ocasiones nos cuenta varias en un solo capítulo. Así, por ejemplo, en el capítulo octavo de la primera parte se nos anuncia el relato de la aventura de los molinos, pero asimismo se nos cuentan la de los frailes de san Benito y la del vizcaíno, que se queda a medias, anunciadas con la expresión imprecisa de «otros sucesos dignos de felice recordación».

Pero los episodios (ocupen uno o varios capítulos, sean anunciados con precisión o vagamente señalados para crear una atmósfera de misterio) o, como los llama Cervantes no sin ironía, aventuras, son independientes unos de otros, de manera que pueden leerse salteadamente o como unidades aisladas sin pérdida de sentido, pues cada uno lo tiene por sí mismo. Esto da un carácter al Quijote de novela abierta que deja en libertad al autor de multiplicar sin límites fijos las aventuras del héroe y su escudero y de insertar toda suerte de contenidos, religiosos, éticos, morales, políticos, filosófico-mundanos, &c., que imprimen al Quijote el aspecto de novela total, que le permite reflejar la totalidad de la vida humana y de la realidad española de su tiempo, y de ahí también su capacidad de provocar tan variado espectro de interpretaciones.

Nos parece importante una observación acerca de la manera de introducir a Sancho en la trama novelesca. Se ha comentado, por ejemplo por Martín de Riquer (Aproximación al Quijote, Editorial Teide, p. 54), la habilidad de Cervantes en hacer entrar en escena a Sancho en la segunda salida, después de haber sido armado caballero don Quijote en la primera, en la que salió en solitario. Pues si Sancho hubiese estado en la venta donde se organizó la farsa de armar caballero a don Quijote, pues no lo armó un caballero sino el ventero, que don Quijote toma por alcaide de un castillo, se habría dado cuenta del engaño y de que su futuro señor no es en realidad caballero, y creer que lo es es necesario para que sea verosímil que Sancho lo siga como escudero.

Aunque interesante, no nos convence esta sugerencia, y pensamos que sigue habiendo un punto de inverosimilitud en que Sancho siga a don Quijote sin percatarse del engaño. Recordemos que es convecino de don Quijote, que se conocen desde siempre y, por tanto, sabe que es un hidalgo pobre y cualquier persona de su época, aunque fuese analfabeta, como lo era Sancho, sabía perfectamente que un hidalgo pobre no podía ser, de acuerdo con las reglas de la caballería, un caballero.

De hecho, la propia sobrina de don Quijote, seguramente tan analfabeta como Sancho y harto consciente de la locura de su tío, al comienzo de la segunda parte le reprocha vivamente la imposibilidad de poder ser caballero siendo hidalgo pobre:

«¡Que sepa vuestra merced tanto, señor tío, que, si fuese menester en una necesidad podría subir en un púlpito e irse a predicar por esas calles, y que con todo esto dé en una ceguera tan grande y en una sandez tan conocida, que se dé a entender que es... caballero, no lo siendo, porque aunque lo puedan ser los hidalgos, no lo son los pobres...!» (II, 6, 591) (Citamos siempre por la edición del Quijote preparada por Francisco Rico para Ediciones Santillana, 2005).

Por tanto, hubiera sido más verosímil la ficción si Cervantes le hubiese adjudicado como escudero a alguien de otra procedencia que no conociera a don Quijote.

La construcción de don Quijote

Basta con leer el célebre primer capítulo del Quijote para darse cuenta de la intención satírica de autor. En la manera como nos traza la figura de don Quijote cualquiera puede adivinar la intención de hacernos reír. Los datos que se nos proporciona sobre el protagonista y los complementos que forman parte de su construcción, como la armadura, el caballo, la dama de sus amores, el escudero, denuncian el carácter paródico que envuelve la arquitectura de la novela.

Ya el propio nombre «Quijote» tiene una connotación cómica, pues el sufijo –ote tiene un matiz ridículo. Y la denominación completa «don Quijote de la Mancha», remedo de las denominaciones rimbombantes de los libros de caballerías, constituye ya un primer golpe a éstos: no se sitúa aquí la acción en tierras lejanas y extrañas, normalmente frondosas y boscosas, como en el Amadís, sino en una región española bastante familiar para casi todos, por el contrario, árida y seca, en la que las florestas de que tanto se habla en aquellos son una rareza y en la que no sucedía nada extraordinario, sino sucesos anodinos. Enterado el lector de que el protagonista es un hidalgo pobre, acabará descubriendo también que el uso del tratamiento de «don» es no menos burlesco, pues los hidalgos pobres no tenían derecho a usarlo y el arrogarse ese derecho denotaba, en la época, un afán de aparentar una posición social por encima de sus aspiraciones.

El aspecto físico del personaje también denuncia la misma intención. En vez de un protagonista joven, esbelto, apuesto y hermoso que con sólo mirarlo despierta suspiros en las damas, tenemos ahora uno, que aunque alto, es casi viejo (frisa en los cincuenta años), feo y extremamente flaco, tanto que las quijadas, como describe el propio autor despiadadamente, se besaban la una con la otra (II, 31, 786-7). Su figura, con sólo verla, despertaba la risa, como les sucede a las doncellas de los Duques, que tienen que contenerse para evitar reventar de risa en su presencia.

Si encima lo vemos vestido con una armadura arcaica, el efecto cómico pasa ya a ser desternillante. Don Quijote, decidido a convertirse en caballero andante, no encuentra otra que ponerse que la de unos bisabuelos. Una vez que salga de esa guisa ataviado, la gente se quedará admirado ante su aspecto grotesco, extravagante, pues tenía la apariencia, para una persona de comienzos del XVII, de un caballero de fines del siglo XV, de la época de la guerra de Granada, y aun de antes, quizás de mediados de ese siglo, si es que el bisabuelo al que pudo pertenecer la armadura debió de ser Gutierre Quijada, un caballero de los tiempos del reinado de Juan II de Castilla (1406-1454), del que don Quijote confiesa descender por línea directa de varón (I, 49, 507).

No menos cómico es su caballo Rocinante, cuyo nombre es ya una invitación a la risa. En vez de un esbelto, joven, sano, fuerte y veloz corcel sobre el que cabalgaban los caballeros de las novelas caballerescas, el hidalgo manchego monta sobre un viejo rocín, bajo, escuálido, plagado de mataduras o llagas (más adelante se añadirá que está también consumido por la tisis) y débil, al que ya se le atraganta la carrera y, por tanto, inapropiado para las empresas guerreras en las que piensa participar. No obstante, al noble hidalgo le parece el mejor caballo del mundo, al que ni Bucéfalo de Alejandro ni Babieca del Cid le igualan. Nótese que el caballo matalón de don Quijote, con su mala traza, viene a ser un eco de la mala figura del hidalgo y que las cualidades físicas de éste se corresponden en réplica casi exacta con las del animal, salvo en la altura, ya que éste es de poca alzada. Pero hasta esto parece pensado para producir un efecto de hilaridad: imaginemos la cómica escena del larguirucho don Quijote a caballo sobre un animal bajo.

En cuanto al aspecto psíquico del personaje, hay dos notas fundamentales que merecen destacarse en relación con la elaboración de don Quijote como personaje paródico. En primer lugar, hay que referirse, por supuesto, a la bien conocida locura que le caracteriza. Para nuestros fines, no importa saber qué clase de enajenación mental le aquejaba desde el punto de vista de la psiquiatría actual, por lo que dejamos este asunto de lado. Para nuestros fines nos basta con conocer los datos que el autor nos da sobre los rasgos de la locura quijotesca, no importa cuál sea el mejor diagnóstico psiquiátrico actual sobre ella, para determinar su función en la construcción de la novela como obra burlesca de los libros de caballerías. Lo primero que hemos de destacar, a este respecto, es que la locura del hidalgo es en sí misma paródica, pues, al hacerle creer al hidalgo que en realidad es un caballero andante y que es posible restaurar en el detestable presente la misión de la caballería, se convertirá en una útil herramienta en manos del autor para satirizar a cada instante los más diversos episodios de la literatura caballeresca.

Pero esto no es todo. Si Cervantes se hubiera conformado con haber presentado de esta manera la locura quijotesca, no le habría sacado al personaje todo el jugo literario que finalmente le ha exprimido. Pero él le da una vuelta de tuerca más a la demencia del hidalgo, caracterizándola con un rasgo singular que le va a dar un enorme juego tanto en la construcción del personaje como en la confección global del Quijote. Nos referimos al carácter intermitente de su locura, de tal modo que a momentos de la más completa enajenación que le lleva a pensar, sentir y a actuar como un héroe caballeresco escapado de una novela, le suceden intervalos de lucidez en los que se comporta cuerdamente. Esta dualidad en el proceder de don Quijote sorprende a los personajes que tienen trato con él. Lo que llevará a algunos, como don Lorenzo de Miranda, a definirlo como un «loco entreverado, lleno de lúcidos intervalos»(II, 18, 684) y a otros a caracterizarlo como un «cuerdo loco» o como un «loco cuerdo», como Sancho en una carta a su esposa, recogiendo así, según reconoce él mismo, la opinión que circula por el castillo ducal acerca de su amo (II, 36, 832), o como ambas cosas a la vez , esto es, «un cuerdo loco y un loco que tira a cuerdo», según don Diego de Miranda.

Ahora bien, las fases de lucidez del hidalgo no funcionan de cualquier manera, sino que siguen una regla fija: su cordura sólo se manifiesta en los discursos y conversaciones del personaje ajenos a los asuntos tocantes a los libros de caballerías y todo lo que tenga que ver con su misión caballeresca, pues en cuanto se rozan estas cosas, resurge de nuevo la locura. Este aspecto de la misma lo ha descrito magníficamente el cura, quien intentando poner al corriente a Dorotea y a Cardenio sobre le género de locura que se ha adueñado del hidalgo, dice así:

«Fuera de las simplicidades que este buen hidalgo dice tocantes a su locura, si le tratan de otras cosas discurre con bonísimas razones y muestra tener un entendimiento claro y apacible en todo; de manera que como no le toquen en sus caballerías, no habrá nadie que le juzgue sino por de muy buen entendimiento.» (I, 30, 309)

A la misma conclusión llega don Diego de Miranda, padre de don Lorenzo, tras un proceso, perfectamente descrito por el autor, que abarca dos fases: en la primera, luego de ver la delgada figura de don Quijote con sus armas, a caballo sobre su viejo rocín tan macilento y de presentarse ante él con un discurso en que hace una apología de su condición de caballero andante y de la misión que viene desempeñando como tal, así como de la veracidad histórica de los libros de caballerías, llega a sospechar que aquél no está en sus cabales; en la segunda, después de escucharle un juicioso discurso acerca de la educación de los hijos, la literatura y la sátira, por un lado, y de haberle visto, por otro lado, emprender a renglón seguido, en agudo contraste con lo anterior, la aventura de los leones, don Diego llega a un diagnóstico más certero sobre la naturaleza de la insania de don Quijote:

«En todo este tiempo no había hablado palabra don Diego de Miranda, todo atento a mirar y a notar los hechos y palabras de don Quijote, pareciéndole que era un cuerdo loco y un loco que tiraba a cuerdo... Ya le tenía por cuerdo y ya por loco, porque lo que hablaba era concertado, elegante y bien dicho, y lo que hacía, disparatado, temerario y tonto. Y decía entre sí: ‘¿Qué más locura puede ser que ponerse la celada llena de requesones y darse a entender que le ablandaban los cascos los encantadores? ¿Y qué mayor temeridad y disparate que querer pelear por fuerza con leones?’» (II, 17, 677)

Y más adelante, se explica así ante su hijo:

«Le he visto hacer cosas del mayor loco del mundo y decir razones tan discretas, que borran y deshacen sus hechos..., para decir verdad, antes le tengo por loco que por cuerdo.» (II, 18, 681)

Así, pues, la locura quijotesca tiene dos fases: una delirante, de carácter monomaníaco, en que los hechos, discursos y razones del hidalgo son disparatados, pero conciernen sólo a un único tema, a la obsesión por considerar los libros de caballerías como crónicas históricas y a considerarse y a actuar él mismo como un nuevo caballero andante que ha de seguirlos en todo como si fuesen la Biblia; y otra de lucidez, en que sus discursos, conversaciones y razones son discretos y concertados, siempre y cuando no se entre en su monotema. Ahora bien, conviene advertir que en los intervalos de lucidez, el sedicente caballero manchego no deja de estar loco, pues sigue creyéndose ser don Quijote y habla y razona manteniendo esta identidad, esto es, no habla y razona con la conciencia de ser Alonso Quijano. Por tanto, los intervalos de cordura se dan y presuponen la locura como rasgo de fondo del personaje, la cual no se anula nunca, hasta que en el capítulo final recupera total y definitivamente la sensatez.

La singularidad de la dualidad y del carácter monomaníaco del trastorno psíquico del protagonista es, en manos de Cervantes, un instrumento de gran fertilidad literaria. Al tiempo que le permite, en virtud de su delirio monomaníaco, someter a una chanza constante las novelas caballerescas, ridiculizando una y otra vez las pretensiones heroicas de don Quijote al verse pulverizadas en cuanto decide obrar según su dictado, le permite asimismo componer un personaje psicológicamente más complejo. Por otra parte, los momentos de sensatez del personaje le proporcionan una útil y versátil herramienta para componer discursos, diálogos, en que el ilustre hidalgo nos aporta comentarios y disquisiciones sobre los más diversos temas y elementos de la experiencia y existencia humanas. Esto hace que la magna novela cervantina, en correspondencia con la dualidad del desequilibrio mental de su protagonista, también tenga una dimensión dual, cómica y seria: cómica, en cuanto que los dichos y hechos del sedicente caballero andante se nos ofrecen como diatriba cómica contra la literatura de caballerías; seria, en cuanto que lo dicho por él en su tiempos de sensatez en forma de discurso o de diálogo con otros personajes hemos de tomarlo como enriquecedoras reflexiones que nos ilustran acerca de prácticamente todos los aspectos relevantes de la vida humana.

La otra nota fundamental del personaje que merece resaltarse es la de su ingenio, cuyas manifestaciones despiertan no menos admiración entre los testigos de las mismas que su peculiar locura. Junto con ésta, es, sin duda, el rasgo más definitorio de la personalidad del hidalgo. No en vano el propio autor en el título mismo de la obra lo presenta como el elemento determinante de la figura de don Quijote: El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, que en la segunda parte se mantiene cambiando tan sólo «hidalgo» por «caballero». Así que el ilustre hidalgo se caracteriza por estar dotado de un entendimiento ingenioso, esto es, creativo o inventivo. Al enloquecer, lo que pierde es el juicio, la capacidad de su entendimiento de discernir la fantasía de la realidad y de actuar ajustando el pensamiento a ésta, pero queda preservado incólume el ingenio de su entendimiento. Desde esta perspectiva, se puede ver a don Quijote, una vez desequilibrado por la intoxicación literaria de los libros de caballerías, como un ingenio sin juicio.

Ante esto, nuestra primera reacción ha de ser la de reconocer el talento de Cervantes en la construcción del personaje: parece querer compensar un grave defecto del personaje, su enajenación mental, con una gran virtud, la posesión de un buen ingenio. De otro modo, el personaje podría resultar demasiado simple. Por otro lado, el autor se traza una elevada meta artística: poner en movimiento a un personaje que en la expresión pública de su pensamiento llegue a ser creíble que realmente es ingenioso, meta que alcanza, sin duda, con creces. El ingenio se exhibirá con brillantez especialmente en los intervalos de lucidez del hidalgo en numerosas ocasiones con disquisiciones del mayor interés sobre gran parte de los asuntos más importantes de la vida, lo que constituye uno de los mayores encantos del Quijote. Pero también está presente en sus dichos y hechos como pretendido caballero andante, por más que vayan envueltos de locura. El ingenio es rasgo permanente del personaje, antes de enloquecer, durante la locura y después de recuperar la cordura, aun cuando, por razones obvias, sus mejores muestras tengan lugar en el periodo de locura.

Y bien, después de todo esto, cabe preguntarse: ¿qué tiene que ver esto del ingenio con la elaboración del Quijote como una novela paródica y cómica? Pues todo. Esto estaba bien claro para los coetáneos de Cervantes, tanto letrados como iletrados, familiarizados con los libros de caballerías, a quienes forzosamente tenía que sorprender que la cualidad principal positiva de un aspirante a caballero andante fuese el ingenio, pues en ellos la cualidad por excelencia de éste, que de ningún modo cabe excusar, es la valentía. Por tanto, el calificar a don Quijote como ingenioso ya desde el título mismo de la obra no podía entenderse sino como algo irónico, impresión que el lector u oyente, en su caso, veía corroborada nada más leer o escuchar el prólogo, los poemas burlescos y los primeros capítulos en que ya observamos al personaje en acción. En aquéllos lo primero o lo que más se destaca de un caballero, cuando el narrador u otros personajes hablan de él, es su valor, no digamos si el caballero en cuestión es además el héroe protagonista de la novela. Así en el prototipo de la novela española de caballerías, el Amadís, su héroe principal es con frecuencia honrado por terceros, pues el héroe caballeresco es además humilde y nunca se elogiará a sí mismo, con el reconocimiento de su valor, arrojo y ardor en combates y batallas, y virtudes de la misma constelación, como fortaleza, bravura, tesón, esfuerzo, paciencia, &c. Cuando Oriana se atreve a equiparar el valor de Galaor con el de su hermano Amadís, es el propio Galaor el que en un breve, pero intenso elogio de su hermano, el que admite que ni él ni nadie iguala a su hermano en valor y demás cualidades heroicas, que su hermano posee en grado excepcional, pero la que más se pondera es la valentía, que además de exaltada, en tan poco espacio es dos veces mencionada:

«Mi señora tanto ay de la igualança y ardimento [= valentía] mío al de Amadís, como de la tierra al cielo; y muy gran locura sería de ninguno pensar de ser su igual, porque Dios lo estremó sobre todos cuantos en el mundo son, assí en fortaleza como en todas las otras buenas maneras que caballero deve tener.» (III, 66, 1001) (Citamos por la edición del Amadís de Cátedra, 2005, a cargo de Juan Manuel Cacho Blecua.)

Pero hete aquí que don Quijote, que se nos presenta él mismo como émulo de Amadís, su héroe predilecto, no se caracteriza por el valor, sino por su ingenio, cualidad que nunca se menciona hablando de Amadís. Esto no quiere decir que carezca de él, pues hasta da muestras de dotes literarias durante su penitencia en la Peña Pobre, pero ni es cualidad destacada en él en mención expresa ni en modo alguno se puede poner por delante del valor. Lo que sí se espera de él, además de la valentía como virtud suprema del caballero, es que tenga seso, esto es, un entendimiento juicioso; por eso otra virtud importante del caballero andante es la discreción, la cual le permite controlar y refrenar el ardor guerrero cuando sea menester, pues el combate y la guerra requieren el manejo de conocimientos además de arrojo y determinación.

Tampoco quiere decirse que don Quijote sea un cobarde, sino sólo que la valentía no es una cualidad destacable en él, por más que él se autocalifique de tal. Cuando Cervantes habla de él poniéndolo como valeroso lo hace siempre con evidente ironía, como en los episodios de los molinos de viento y de los batanes, cuyos respectivos epígrafes «Del buen suceso que el valeroso don Quijote tuvo en la espantable y jamás imaginada aventura de los molinos de viento..», «De la jamás vista ni oída aventura que con más poco peligro fue acabada de famoso caballero en el mundo, como la que acabó el valeroso don Quijote de la Mancha» no ocultan la guasa del autor, quien en ellos de forma risible nos mostrará a un pretendido héroe que nos da muestras de locura y no de valor. Como veremos más adelante, don Quijote, aun cuando no es un cobarde habitualmente, dista, no obstante, de ser valeroso, y en determinadas ocasiones se porta como un cobarde. Ahora bien, puesto que es un loco, ni le podemos pedir cuentas por ser atrevido o temerario, más que valiente (por ejemplo, en la aventura de lo leones), ni por los momentos en que se viene abajo, como en la citada aventura de los batanes y en otras que ya examinaremos.

La construcción de Dulcinea

Un personaje fundamental, sin duda, en la trama es el de Dulcinea del Toboso, aunque curiosamente nunca comparece en escena. Don Quijote, ajustándose al modelo de los caballeros andantes, enamorados de una dama a la que se encomendaban antes de afrontar un grave peligro o desafío, por cuyo amor luchaban y a la que ofrecían sus victorias, decide hacer dama suya a una moza campesina del Toboso, llamada Aldonza Lorenzo,» de muy buen ver», según él, y de la que está secretamente enamorado, desde hace años, pero nunca se lo ha confesado. Sancho la describirá luego como una joven robusta, fortachona («Tira tan bien una barra como el más forzudo zagal de todo el pueblo») y laboriosa, entregada a las faenas de la cosecha, pero también con palabras equívocas que sugieren una dudosa moralidad («Tiene mucho de cortesana: con todos se burla»).

Pero la locura idealizadora de nuestro hidalgo la transformará en una hermosísima y virtuosísima dama de alta alcurnia y linaje, sin tacha alguna, objeto de conversaciones jocosas entre don Quijote y Sancho o con otros personajes. Don Quijote, imbuido del idealismo amoroso más enloquecido, entra en trance al retratarnos la belleza sobrenatural de Dulcinea:

Su hermosura es sobrehumana, pues en ella se vienen a hacer verdaderos todos los imposibles y quiméricos atributos de belleza que los poetas dan a sus damas: que sus cabellos son oro, su frente campos elíseos, sus cejas arcos del cielo, sus ojos soles, sus mejillas rosas, sus labios corales, perlas sus dientes, alabastro su cuello, mármol su pecho, marfil sus manos, su blancura nieve, y las partes que a la vista humana encubrió la honestidad son tales, según yo pienso y entiendo, que sólo la discreta consideración puede encarecerlas, y no compararlas (I, 13, 115).

Pero cuando el lector se encuentra con este retrato de la dama del caballero como paradigma de belleza, sabe que es puramente cómico, pues desde el primer capítulo está enterado de que en realidad quien ha inspirado la imaginación enfebrecida de don Quijote es una labradora aldeana. Y además esta descripción de la hermosura de Dulcinea se ve obligado éste a ofrecérnosla como respuesta a las hábiles preguntas de Vivaldo, quien enterado del género de locura del hidalgo y buen conocedor de los libros de caballerías, decide seguirle la corriente y ponerle a prueba pidiéndole con sutil ironía que le hable de la calidad y hermosura de su dama.

No se arredra don Quijote al hablar de la calidad y linaje de su dama: si en belleza es incomparable, su calidad es por lo menos de princesa y la razón de ello es tan pintoresca como que es reina y señora suya, y el linaje, si bien reconoce que no es antiguo, sino moderno, ello no es obstáculo para que pueda dar origen a la más ilustre descendencia. Si podemos ver en don Quijote un remedo burlesco del héroe caballeresco, particularmente de Amadís de Gaula, lo anterior invita a ver en Dulcinea una imitación no menos burlesca de la dama caballeresca, en especial de Oriana, la dama de Amadís. No es ninguna casualidad que en los poemas satíricos que preceden a la primera parte, sea Oriana quien loa, bien que jocosamente, la hermosura y virtudes de Dulcinea; por otro lado, el caballero manchego se refiere a su señora en numerosas ocasiones como «la sin par Dulcinea», que es un calificativo característico de Oriana.

Sin embargo, hay un pasaje, en que, en un intervalo de lucidez en medio de su locura, el propio don Quijote confiesa a Sancho que Dulcinea, de quien secretamente ha estado platónicamente enamorado, en realidad es una moza analfabeta e hija de Lorenzo Corchuelo y Aldonza Nogales, con lo que viene a admitir que Dulcinea es una invención de su imaginación. Sancho no necesita oír más para saber que la hija de éstos no es otra que Aldonza Lorenzo, a quien su amo ha trasmutado en Dulcinea, a quien bien conoce y de la que nos da el retrato realista que arriba hemos resumido. Ante la confesión de su amo, el criado se queda estupefacto, pues hasta entonces, no sin alguna vacilación, se había tragado el cuento de Dulcinea, llegando a creerse que es una bella princesa de la que aquél está enamorado. Pero don Quijote, en un paso más de su lucidez, no sólo reconoce implícitamente que Dulcinea es una ficción suya, sino que es consciente expresamente del proceso de idealización y sublimación mediante el cual ha creado tal invención. Él es perfectamente consciente de que al transmutar idealizadamente a la rústica Aldonza en Dulcinea, la más alta princesa, prototipo de hermosura y virtud, no sigue sino los dictados de su imaginación, exactamente igual que hacen los poetas y demás literatos que se inventan, según su capricho, las Amarilis, las Silvias, las Dianas, las Galateas, &c., con el fin de disponer de materia literaria y que tengan a sus autores por enamorados y que tienen valor para serlo. Poco importa que Aldonza, viene a decirnos el hidalgo, no sea hermosa, virtuosa y de elevado rango y linaje, pues él puede imaginársela como le dé la gana, y eso le basta. Como rúbrica de todo eso, vale la pena citar las palabras del propio don Quijote:

«Bástame a mí pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta, y en lo del linaje, importa poco... y yo me hago cuenta que es la más alta princesa del mundo... Y para concluir con todo, yo imagino que todo lo que digo es así..., y píntola en mi imaginación como la deseo, así en la belleza como en la principalidad, y ni la llega Elena, ni la alcanza Lucrecia, ni otra alguna de las famosas mujeres de las edades pretéritas, griega, bárbara o latina.» (I, 25, 244)

Obsérvese el cambio de posición de don Quijote: en la conversación con el gentilhombre Vivaldo, en un estado de intenso delirio, demuestra importarle mucho la hermosura, calidad y linaje de su dama, a la que eleva, como hemos visto, a la altura de la belleza sublime, a la calidad de princesa y al linaje del de los Toboso de la Mancha, del que ni siquiera es mácula el que carezca de antigüedad, pues puede dar origen, según él, a la más ilustre prosapia de los siglos venideros. Ahora, en un paréntesis de cordura, nos dice, por el contrario, en una conversación sincera con Sancho, que todo eso de la belleza, virtud, rango social y linaje de Aldonza es cosa de su imaginación, una invención hecha a la merced de su capricho, y, en todo caso, lo del linaje no importa, pues lo importante es imaginarlo como uno quiera.

La conclusión importante que debemos extraer de todo esto es que la locura de don Quijote es en este punto, como en todos los demás, puramente literaria, lo que bien ha sabido ver Martín de Riquer (op. cit., págs. 89-90), puesto que confiesa que su Dulcinea es como las Amarilis, Dianas, Silvias, &c., de los poetas, igualmente fruto de la imaginación transfiguradora operada a partir de mujeres de carne y hueso.

Otra conclusión no menos relevante es que la introducción de este personaje femenino, ausente en la acción, pero omnipresente por referencias de terceros, permitirá a Cervantes burlarse, no del amor, sino de las exageraciones a que este impulso y sentimiento era sometido en la literatura caballeresca, inspirada por la doctrina del amor cortés. Es igualmente una sátira de la idealización exacerbada, casi divinización, a que se exponía la visión de la mujer en la literatura de caballerías.

Al trastornado hidalgo aún le faltan dos cosas para zambullirse en el mundo en busca de aventuras: ser armado caballero y un escudero. Nada más salir de su aldea se da cuenta de que no ha sido armado caballero y resuelve hacerlo en la primera ocasión que se le brinde, lo que ocurre nada más acercarse a un mesón que su loca imaginación confunde con un castillo y al ventero con su alcaide, quien, tras un remedo burlesco de la ceremonia de la vela de armas, lo arma caballero en lo que no es sino una burla de la ceremonia solemne de armar caballero, pues ni el ventero tiene autoridad para hacerlo, ya que no es caballero, ni don Quijote, de acuerdo con las reglas de la caballería, podía serlo por estar loco y ser pobre.

Así que una consecuencia importante de todo esto es que el protagonista de la novela ni siquiera en la ficción es un caballero: él cree serlo, pero realmente no lo es, de acuerdo con las propias reglas de la caballería, que, sin embargo, don Quijote en muchas otras ocasiones pretenderá y exigirá cumplir escrupulosamente. El efecto paródico de esto es tremendo, pues no es que don Quijote sea un caballero, que, habiendo enloquecido, decide salir al mundo en busca de empresas que acometer; es que ni siquiera, salvo en su delirante insania, es caballero, por lo que todo lo que haga está ya contagiado de intención burlesca.

Esto es lo esencial, pero también los detalles del episodio son paródicos. Lo son en general del ceremonial de armarse caballero los héroes andantescos, pero más en particular de la armazón de caballería de Amadís. Ello resalta más si cotejamos la narración de la armazón de caballería de don Quijote con la de la recepción de ésta por Amadís. Amadís vela las armas y es armado en la capilla de palacio; don Quijote en el patio de una venta; Amadís recibe la orden de caballería de su padre, el rey Perión; don Quijote de un ventero que tiene una pasado de maleante; durante todo el proceso de investidura, a Amadís le acompañan dos doncellas del más elevado rango, las princesas Oriana y Mabilia, que tienen un papel muy activo en la celebración; en la de don Quijote quienes intervienen son dos rameras, la Tolosa y la Molinera, a quienes toma por doncellas o damas principales. En fin, todo el proceso de investidura como caballero del hidalgo manchego es una farsa tronchante.

La construcción de Sancho Panza

Lo único que le falta ya a don Quijote para que el personaje esté completo es un escudero. Si un caballero andante necesita una dama, también necesita un escudero, que no va a ser otro que Sancho, un labrador pobre vecino suyo, al que se describe en una primera presentación, en parte positivamente, como un hombre de bien, en parte negativamente, como de muy poca sal en la mollera, pero a lo largo de la novela irá transformándose a través del trato con su señor mejorando su habla, sus modales y refinando su inteligencia. Más adelante se describirá a Sancho como gordo, barrigudo (de ahí el apodo de Panza) y bajo, con lo cual ya tenemos la clásica y cómica estampa de los dos personajes, el uno montado a caballo y el otro en un asno, opuestos a la vez físicamente y en montura, con lo cual se persigue sin duda un efecto risible.

El contraste entre ambos en muchos otros aspectos: el uno, noble, el otro un rústico villano; el primero culto, el otro analfabeto; el uno loco; el otro, aunque simple, más sensato; el primero, grave; el segundo, socarrón y gracioso; el uno, colérico y melancólico, el otro apacible y jovial, dará mucho juego a lo largo de la novela, permitiendo profundizar en el alma de ambos personajes, dar lugar a excelentes diálogos, pero también dará lugar a conflictos entre ellos en cuanto las fantasías caballerescas del primero entren en colisión con la vulgar realidad y lleguen los fracasos y los golpes. Aunque eso sí, Sancho, que decide acompañar a don Quijote, movido por la promesa que éste le hace de convertirlo en gobernador de una ínsula, siempre creerá, a pesar de su sentido común, que el hidalgo vecino suyo es realmente un caballero andante y que será capaz de cumplir su promesa.

En este punto es menester ponderar la revolución literaria que Cervantes lleva a cabo en el tratamiento del personaje de Sancho como escudero. En primer lugar, a diferencia de su condición plebeya, en los libros de caballerías el escudero es de origen noble, nunca un villano, en lo cual se mostraban como un fiel reflejo de la sociedad medieval. El mismísimo rey Arturo inició su formación como escudero antes de armarse caballero. Y el escudero de Amadís, Gandalín, es hijo de un caballero escocés, Gandales. En segundo lugar, los escuderos de los héroes caballerescos acompañaban a sus señores montados a caballo, a quienes incluso prestaban el suyo en caso de apuro cuando perdían el propio o éste quedaba herido. Hasta don Quijote, escrupuloso en la exigencia de ajustarse al canon de la literatura caballeresca y a la vez dispuesto a transigir cuando por el momento no encuentra manera de cumplir con ella, se da cuenta de que la montura de Sancho es una anomalía: «En lo del asno reparó un poco don Quijote, imaginando si se le acordaba si algún caballero andante había traído escudero caballero asnalmente, pero nunca le vino alguno a la memoria» (I, 7, 73). Y de que no es nada adecuada, sino más bien poco digna para el aspirante a escudero de un caballero andante, pero está dispuesto a aceptar que vaya montado en asno provisionalmente hasta que le arrebate el caballo al primer caballero descortés con que se tope. La introducción de un escudero villano y que lleva como caballería un asno tiene, sin duda, una función paródica del escudero caballeresco y la primera imagen de Sancho, tan imbuido de su nueva profesión, montado en su rucio, que nos transmite el autor no puede estar más cargada de ironía: «Iba Sancho Panza sobre su jumento como un patriarca, con sus alforjas y su bota, y con mucho deseo de verse ya gobernador de la ínsula que su amo le había prometido» (Ibidem).

En tercer lugar y último, en las novelas caballerescas el escudero es una figura de escasa importancia, meramente auxiliar, que apenas participa de la acción. En cuanto el caballero andante se mete en una aventura, el narrador sólo presta atención a sus gestas, borrándose por completo la presencia del escudero, del que muchas veces el lector no es consciente de que esté siquiera ahí. Además, apenas habla con su señor, las conversaciones de Gandalín con Amadís son muy esporádicas, circunstanciales y limitadas; y algunos escuderos, como el de Galaor, no hablan nunca. En cambio, en el Quijote Sancho es una figura muy importante que está siempre presente en la acción, del que el narrador no se olvida nunca y al que vemos entregado a constantes y largas conversaciones con su amo, las cuales carecen de límites en las cuestiones que ambos pueden tratar; de hecho se tocan todas las cuestiones importantes de la vida humana. El propio don Quijote se da cuenta de este hecho llamativo del tanto platicar y lo comenta en la novela: «En cuantos libros de caballerías he leído, que son infinitos, jamás he hallado que ningún escudero hablase tanto con su señor como tú con el tuyo» (I, 20, 186).

Don Quijote, Dulcinea y Sancho son, sin duda, los tres personajes principales de la novela, que constituyen una especie de trinidad o triángulo, en tanto están unidos por las relaciones que se tejen entre ellos. El amor platónico del primero por Dulcinea convierte a Sancho en intermediario entre ambos y a ella en objeto de pláticas en que colisionarán las imágenes opuestas que los dos se han forjado de la dama ausente; y la invención del encantamiento de ella por parte del criado repercutirá sobre don Quijote sumiéndole en un estado melancólico e, inesperadamente, sobre el propio Sancho, que, burlador burlado, tendrá que expiar el engaño del encantamiento con el castigo de los azotes para desencantarla, lo que dará lugar a conflictos entre ambos, pues mientras el amo desea que se propine lo antes posible los azotes para liberar de una vez a la dama de su encantamiento como tosca y rústica labradora, el criado no tiene prisa y no hace más que darle largas a su amo. Dulcinea va a ser un foco de tensiones entre ellos más que de armonía.

La evolución de los personajes

Finalmente, un comentario sobre la llamada evolución psicológica de los personajes. Unamuno hablaba de la quijotización de Sancho y de la sanchificación de don Quijote y Madariaga suscribe esta tesis y añade de su cosecha un amplio desarrollo de la misma, tesis en realidad anticipada por Benjumea, quien fue el primero en hablar de la influencia recíproca entre amo y escudero. Pero ni don Quijote se sanchifica ni Sancho se quijotiza. Si entendemos por evolución psicológica el cambio de alguna de las cualidades básicas de los personajes, no hay tal evolución, pues ambos mantienen hasta el final las cualidades que los definen desde el principio, o si entendemos por tal la adquisición de cualidades importantes que al principio no existían en el personaje o las contenía sólo de forma latente, tampoco la hay, ya que desde su entrada en escena los atributos básicos de los personajes están ya dados. Es más, el hidalgo no se modifica en nada hasta el final de su trayectoria como don Quijote y volver de nuevo a ser, si bien por escaso tiempo, Alonso Quijano, lo que ya perspicazmente fue advertido por Diego Clemencín en el prólogo a su edición del Quijote al señalar que desde el principio hasta el fin el carácter de don Quijote se conserva con igualdad, tanto en sus cualidades positivas (bondad, honradez, desinterés, cortesía, &c.) como en las negativas (exaltación, locura); y Sancho, sí se transforma, pero no en sus rasgos definitorios, sino en los accidentales.

En cuanto al primero, su locura entreverada y monomaníaca se mantiene inalterada de principio a fin; lo único que cambia, después de la derrota del caballero manchego en Barcelona, es la materia de su monomanía: sustituye los proyectos caballerescos por los pastoriles, lo que brinda al autor de paso la oportunidad de burlarse del género pastoril. Como el Caballero de la Blanca Luna (en realidad, Sansón Carrasco) le ha impuesto como castigo un año de descanso en su aldea, se le ocurre el proyecto pastoril, ya en el viaje de regreso a su lugar, justo al pasar por el prado donde contemplaron la representación de una fingida Arcadia, y le anuncia a Sancho su deseo de convertirse en pastores y de vivir, él llamándose Quijótiz y el criado, Pancino, a la manera de las novelas pastoriles, durante el tiempo que tiene que estar recogido (II, 67, 1061). Y de nuevo, ya en su aldea y ante su familia y amigos, vuelve con la idea de convertirse él, Sancho y sus amigos en pastores, lo que les deja pasmados al ver el nuevo derrotero de la locura quijotesca (II, 73, 1096) La sugerencia implícita en esto, por parte del hidalgo, es que el proyecto pastoril es transitorio, sólo durante el tiempo de forzosa permanencia en la aldea, pues algo hay que hacer y no parece don Quijote dispuesto a volver a su vida anterior de Alonso Quijano, por lo que no descarta, una vez cumplida la condición impuesta por Sansón Carrasco, volver a las andanzas caballerescas.

Es cierto que la locura caballeresca del hidalgo sufre algunos vaivenes. Al principio de la misma, va acompañada de desdoblamientos de personalidad. Nada más empezar el capítulo quinto de la primera parte, después de recibir una paliza y yacer inmóvil en el suelo, se pone a recitar el romance del marqués de Mantua y se figura ser, no don Quijote, sino uno de los personajes del poema, Valdovinos, uno de los doce pares de Francia, quien también pasó por un trance similar, al quedar herido tras ser derrotado en combate a manos de Carloto, sobrino de Carlomagno. Y apenas unos instantes más tarde, luego de ser socorrido por un labrador vecino suyo, Pedro Alonso, quien lo carga en un asno y lo conduce hasta su aldea, don Quijote cree ser el moro Abindarráez, un personaje de la novela morisca Historia del Abencerraje y de la hermosa Jarifa, incluida en la La Diana de Jorge de Montemayor, con el que llega a identificarse por la semejanza que él ve entre su propio estado y los trances de Abindarráez durante su cautiverio. Y, al comienzo, del capítulo siete, en la batalla imaginaria que cree mantener con Roldán, sufrirá una nueva alucinación en que se figurará ser Reinaldos de Montalbán, otro de los doce pares de Francia. Nuestro héroe padece, pues, tres desdoblamientos de personalidad, pero, salvados estos desdoblamientos efímeros, nuestro héroe será siempre, a lo largo de toda la novela, don Quijote, con su locura entreverada y monomaníaca. Y obsérvese, de todos modos, que las alteraciones de personalidad sufridas por don Quijote no dejan de tener cierta coherencia en relación con el carácter caballeresco de su demencia, pues tanto los personajes carolingios como el moro son caballeros, de manera que no abandona el mundo caballeresco mientras pasa por estas alucinaciones.

Es igualmente cierto que la locura quijotesca experimenta una evolución en cierto sentido, pero, como vamos a ver, ello no afecta a los rasgos fundamentales de la misma, que en lo esencial permanece inalterada hasta que recobra la cordura. En la primera parte de la novela, la demencia del hidalgo idealiza transformando la realidad ordinaria según las fantasías caballerescas que rigen su mente: las ventas, rebaños de ovejas y Maritornes, la deforme y repulsiva ramera, se transforman en castillos, ejércitos y en una bellísima doncella respectivamente. En todos estos casos, sus sentidos van al unísono con su razón desquiciada: ésta corrobora lo que sus sentidos le dicen percibir. Sólo cuando el choque con la realidad o la contradicción con el testimonio de Sancho le obligan a rectificar, don Quijote no desmiente a sus sentidos, sino que recurre a la hipótesis de los encantadores malignos para mantener la veracidad de sus sentidos: los encantadores hacen mudanza de las cosas transformándolas en un sentido inverso al de su fantasía alocada: donde él eleva los molinos a gigantes de múltiples brazos, los perversos encantadores degradan inversamente los gigantes a molinos para engañarle y arrebatarle la gloria de la victoria, pero en su auténtica realidad los molinos son gigantes y su mutación en molinos es sólo un engaño. Así que la creencia en la magia de los encantadores no le hace dudar a don Quijote de la realidad de sus ensoñaciones caballerescas, sino que le permite bloquearlas manteniéndolas inmunes a la crítica.

En la segunda parte, salvo alguna excepción, su locura no idealiza convirtiendo la realidad vulgar en realidad caballeresca por elevación, sino que ahora percibe la realidad vulgar como tal, sin transformación caballeresca: las ventas, en efecto, ahora son percibidas como ventas y no como castillos, cambio que a Sancho le llamará la atención. Y lo que es más, hay episodios en que la locura quijotesca opera trastocando la fantasía caballeresca, verdadera realidad desde la perspectiva quijotesca, en realidad ordinaria por degradación, como acontece en el relato del encuentro con las tres labradoras del Toboso montadas en borricos, que por más que el escudero porfíe en que son tres bellas doncellas montadas en jacas, su amo sólo verá tres labradoras a caballo sobre tres borricos, y a la que Sancho se dirige describiéndola como reina de la hermosura e intentando engañar a su amo haciéndole creer que es Dulcinea, don Quijote la percibe, como lo que es, una moza tosca y fea. Pero el conflicto de sus sentidos con la ficción inventada por Sancho lleva al hidalgo, a diferencia de lo que hacía en la primera parte, a rectificar a sus sentidos para acomodarlos al engaño de éste y el artificio para conseguirlo es el mismo, la hipótesis de los encantadores malignos que han mudado la verdadera realidad, la de las tres bellas doncellas montadas en jacas, en la falsa apariencia de labradoras vulgares montadas en borricos. En este caso, el entendimiento desquiciado entra en conflicto con los sentidos del hidalgo, que le informan verazmente.

Como se ve, los encantadores operan ahora en un sentido inverso al de la primera parte: allí donde el hidalgo percibía gigantes, los encantadores ponían molinos, la verdadera realidad y ahora donde el hidalgo percibe tres labradores soeces y feas, la auténtica realidad, los encantadores ponen tres bellas doncellas, una de ellas Dulcinea. Esto es, visto desde la perspectiva de la realidad y no desde la de don Quijote, mientras los encantadores estaban de parte de la realidad (los molinos) y era éste quien la deformaba suplantándola por irrealidades (gigantes), en la segunda parte los encantadores utilizan las irrealidades (las tres bellas doncellas) para hacer que don Quijote las suplante por realidades (las tres labradoras feas). Visto desde la perspectiva del caballero manchego, si en la primera parte la realidad (los gigantes) los encantadores la suplantaban por la irrealidad (los molinos), en la segunda la realidad (las tres bellas doncellas) la cambian por la irrealidad (las tres labradoras). Por tanto, desde el punto de vista quijotesco, los encantadores siempre funcionan convirtiendo realidades en irrealidades, falsificando la realidad auténtica, mientras él, por el contrario, siempre está con la verdadera realidad, que los otros adulteran.

Hay, no obstante, una excepción a este esquema de funcionamiento de la locura quijotesca en la segunda parte: en el episodio del barco encantado ésta vuelve a funcionar como en la primera, ya que aquí vuelve don Quijote a transformar, no la fantasía caballeresca en realidad vulgar, sino ésta en fantasía que él toma por real. Así, por ejemplo, una simple embarcación de pescadores pasa a ser un prodigioso y portentosamente veloz barco encantado; las aceñas, un castillo; los clientes, personas oprimidas y los molineros blanqueados de harina, monstruos o vestiglos. Pero obsérvese que la demencia del hidalgo idealiza siempre, pues ya sea que la fantasía caballeresca eleve a realidad ideal la realidad ordinaria (Aldonza Lorenzo se convierte en Dulcinea) en la primera parte, o ya sea que la realidad ideal resulte degradada en realidad ordinaria (Dulcinea aparece ahora como una labradora tosca y fea), la verdadera realidad, según don Quijote, es la realidad de las fantasías caballerescas y por tanto, el diverso esquema de percepción distorsionada de la realidad ordinaria, ya sea que ésta se presente como el punto de partida de un idealización elevadora o que se presente como el punto de llegada de una idealización rebajadora, no altera para nada el esquema básico de la estructura de la locura quijotesca, que en medio de estas variaciones, conserva siempre su naturaleza intermitente, con intervalos de lucidez, y su carácter monomaníaco. Pues eleve el caballero manchego la realidad ordinaria a la idealidad caballeresca o se rebaje ésta a realidad ordinaria, el fondo último de todo es el de la realidad según es percibida y concebida desde la literatura caballeresca, el monotema de don Quijote.

Por su lado, Sancho no modifica ni un ápice su personalidad básica definida desde su entrada en escena, salvo en aspectos accesorios. Es cierto que, a partir de la segunda parte, como resultado del trato con su amo, se producen en él un mejoramiento, sobre todo en lenguaje (ya no incurre en vulgarismos o prevaricaciones de lenguaje como en la primera parte), lo cual lo advierte hasta su propia esposa que dice no entender al nuevo Sancho y hasta el narrador cuando de forma humorística califica de apócrifos los pasajes que recogen la conversación con su esposa, pues habla de una manera que no se corresponde con su habla de la primera parte y por supuesto el propio Sancho es consciente de este cambio, que él atribuye al contacto con su amo.

Pero también mejora su inteligencia, que se va progresivamente refinando. Sancho es simple y crédulo, por ignorancia y falta de formación, pues no ha recibido instrucción alguna, pero, aunque analfabeto, no es tonto, sino que está dotado de una inteligencia natural ocurrente que se muestra en la multitud de agudezas y donaires que salpican sus conversaciones, que las personas inteligentes, como la Duquesa, saben apreciar y disfrutar. Y esa inteligencia, al igual que el habla, en el trato constante con don Quijote se pule, atesora conocimientos y es fuente de interesantes reflexiones sobre asuntos importantes. En cuanto a conocimientos, Sancho, de tanto oírle hablar a su amo de la materia caballeresca, se ha vuelto tan buen conocedor de esta literatura que es capaz de poner en aprietos al mayordomo de los Duques en su fingido papel de condesa Trifaldi (II, 39, 845-6), al que plantea buenas objeciones a la falaz historia que se ha inventado.

En cuanto a las ingeniosas reflexiones del escudero, sobre todo en la segunda parte, llegan a ser tan llamativas que hasta el propio don Quijote se queda asombrado ante su sabiduría y no tiene reparo alguno en elogiarla, después de escuchar la brillantez con que Sancho, en una disertación acerca de la muerte, aborda el tópico del carácter igualador y actuación sin descanso de ésta:

«En verdad que lo que has dicho de la muerte por tus rústicos términos es lo que pudiera decir un buen predicador. Dígote, Sancho, que si como tienes buen natural y discreción, pudieras tomar un púlpito en la mano y irte por ese mundo predicando lindezas.» (II, 20, 707)

Pero dicho todo esto sobre sus progresos intelectuales, lingüísticos e incluso en modales y cortesía, insistimos en que la personalidad básica del escudero no varía ni en una brizna. Ésta viene definida desde el comienzo por el interés o búsqueda del beneficio propio extensivo a toda su familia, cuyo rango social aspira a elevar, y la simplicidad de carácter. En cuanto al primero, la enumeración de sus frecuentes muestras durante toda su trayectoria de escudero sería interminable. Por ello será preferible atenerse al móvil principal de su decisión de acompañar a don Quijote como escudero: la promesa de ser recompensado con el gobierno de una ínsula, aunque él ni siquiera sabe lo que es una ínsula ni se le ocurre nunca preguntarlo. Pero lo interesante del asunto es que ni siquiera después del fracaso del gobierno de la ínsula Barataria renuncia a sus esperanzas: ya no quiere ser gobernador, pero sí conde. Otra muestra importante de su interés en esta parte final del Quijote es que no está dispuesto a azotarse para el desencanto de Dulcinea, si no se le pagan los azotes. No obstante, la búsqueda de su provecho siempre queda atemperado por el deseo de Sancho de hacer partícipe del mismo a su familia.

En cuanto a la simplicidad, ésta viene a ser en el escudero el trasunto o equivalente de la locura del amo, con la que guarda interesantes semejanzas. Así como ésta es intermitente, también la simplicidad crédula de Sancho va acompañada de intervalos de plena lucidez o de aguda perspicacia, que el autor utiliza hábilmente como instrumento para convertir al escudero en portavoz de reflexiones y comentarios del mayor interés. Y como la locura quijotesca, la simplicidad sanchopanzesca parece monomaníaca, en tanto en este caso concierne sobre todo a la materia caballeresca: al igual que su amo, Sancho se cree las historias de los libros de caballerías, los encantamientos, la existencia de gigantes y por supuesto que su amo es realmente un caballero andante y en la realidad de las recompensas prometidas a los escuderos, creencias todas ellas, por cierto, necesarias para poder poner en marcha a Sancho como escudero. Lo único que Sancho no se va a creer es el cuento de Dulcinea como arquetipo de belleza, virtud y principalidad, pero porque es su propio amo quien en un paréntesis de cordura tiene a bien sincerarse con su criado, no porque descubra él mismo la ficción, bien es cierto que no le faltaban, desde un tiempo anterior, motivos para dudar de la existencia de la Dulcinea pintada por su amo, pues, como él mismo razona después de escuchar por vez primera a don Quijote la loa idealizadora de su dama, El Toboso está cerca de su lugar y él no ha oído nunca hablar de que allí viviese una belleza principesca con tal nombre (I, 13, 116). Pero sí se creerá el encantamiento de Dulcinea, gracias a la persuasión de la Duques, a pesar de que ello va contra el testimonio de su propia experiencia y de que ha sido él mismo el tejedor de ese cuento para engañar a don Quijote. He aquí una simetría interesante en la percepción que amo y escudero tienen de Dulcinea-labradora fea que viene a revelar una asombrosa semejanza entre la locura del uno y la simplicidad crédula del otro: al igual que el primero reniega del testimonio de sus sentidos para creerse la fantasía de que la fea y vulgar labradora tobosina es realmente Dulcinea, el segundo hará lo mismo en presencia de los Duques, que en un hábil interrogatorio logran engañarlo, con el agravante en su caso de que ha sido él mismo el urdidor de la ficción del encantamiento de Dulcinea.

Al igual que la locura del hidalgo, la simplicidad del escudero es permanente: se cree todas las burlas amañadas por los Duques, incluida la sufrida por él mismo del gobierno de la ínsula Barataria, de la que nunca llegará a saber que fue un engaño. ¿Dónde queda, pues, la quijotización de Sancho? Más exacto sería decir que es un quijote desde el principio, pues con él comparte el proyecto caballeresco, bien es cierto que mientras don Quijote antepone el cumplimiento del ideal de instauración de justicia y paz en el mundo a las recompensas, que también espera, para Sancho la instauración de tal ideal es sólo un instrumento para alcanzar su provecho y el de su familia. En las cartas a su mujer no habla de otra cosa, lo que le reprochará la Duquesa. Ahora bien, siendo un quijote desde el principio, no por locura sino por simpleza crédula, experimenta un cambio en su condición quijotesca, pues el quijote tosco de la primera parte se transforma en el quijote más refinado de la segunda parte.

Finalmente, si bien se mira, hablar de evolución psicológica de los dos personajes principales en el sentido explicado sería más que una loa a los méritos literarios de Cervantes, todo lo contrario, rebajarlos. No tiene siquiera sentido atendiendo al contexto del Quijote hablar de transformación de los personajes y ello por dos razones principales. La primera tiene que ver con la edad de los personajes: don Quijote frisa ya en los cincuenta años, edad, que muchos en la época, como Lope de Vega, consideraban el umbral de la vejez; Sancho es mucho más joven, pero es ya una persona madura y con la responsabilidad de mantener una familia. ¿Tiene, pues, mucho sentido hablar de forma realista de evolución psicológica de personas adultas, de las cuales una ya está a punto de convertirse en viejo? Ello tiene sentido en las llamadas «novelas de formación», lo que los alemanes llaman Bildungsroman, en las que asistimos al desarrollo de la personalidad del protagonista a lo largo de años, desde la mocedad hasta la madurez, como sucede En los años de aprendizaje de Wilhelm Meister de Goethe, o incluso desde la niñez, como en Doktor Faustus de Thomas Mann, pero no en novelas, como la de Cervantes, en que se parte con personajes adultos, cuya personalidad básica está ya configurada; en este caso un cambio importante de carácter podría parecer arbitrario o milagroso.

La segunda razón, que combinada con la anterior, refuerza aún más nuestro argumento es que no debe olvidarse que el tiempo narrativo del Quijote es muy breve: toda la acción comprendida en las tres salidas apenas dura unos cuatro meses o poco más. ¿Es sensato, pues, esperar que en un lapso de tiempo tan breve se produzcan transformaciones importantes en la forma de ser de un personaje?

Dos ejemplos de cine religioso

Rubén Franco González

A propósito de las películas El Orfanato (J. A. Bayona, 2007)
y Cargo 200 (A. Balabanov, 2007)

[ Ver en Teatro crítico el debate sobre El Orfanato, una película religiosa ]

«Que hay un cine religioso en sentido material es indudable. Pero que este cine materialmente religioso sea también un cine formalmente religioso (y no 'formalmente' etnológico, o psicológico, o sociológico) ¿no depende tan sólo de las operaciones del autor (de su finis operantis), o de las operaciones del público que lo contempla, pero en tanto que estas operaciones no pueden considerarse como internamente cinematográficas, es decir, engranadas en la estructura objetiva de la película, en su finis operis?», Gustavo Bueno, «¿Qué significa cine religioso?», El Basilisco, nº 15, 2ª época, 1993, pág. 28.

Introducción

Resulta realmente difícil encontrar un criterio de demarcación (quizá porque no lo haya –y esto encajaría muy bien con el pluralismo materialista–) para analizar el cine religioso de otros géneros cinematográficos como pudieran serlo el cine fantástico, el cine de ciencia-ficción o el cine histórico. Puede que el punto de separación hubiera que ponerlo en que las películas religiosas pretenden pasar por reales y el resto pretenden pasar por ficción. Pero esto no es así, ya que hay películas de género religioso (las menos) que no pretenden pasar por verdaderas (en el sentido de «reales» y siendo conscientes de que la «ficción» no deja de pertenecer a la realidad) y películas de otros géneros (sobre todo, en el género histórico) que sí lo pretenden. En cualquier caso, al hablar de «lo que se pretende» estamos tomando en consideración el finis operantis del autor, pero sobre todo hay que tener en cuenta el finis operis. Para juzgar una película religiosa, histórica o de viajes en el tiempo, como película basura{1} habrá que hacerlo en función de la Ontología (de la Filosofía), de la Historia o de la Física, respectivamente. Por eso tampoco vale decir que en el caso de los «fantasmas» no admitimos siquiera la posibilidad de que existan, y sí la admitimos en el hecho de que José Antonio Primo de Rivera y Francisco Franco Bahamonde hayan muerto un 20 de Noviembre (Lenin ponía el ejemplo de la muerte de Napoleón el 5 de mayo de 1821{2}) o de que con un condensador de fluzo y un Delorian podamos viajar en el tiempo hacia delante o hacia atrás a nuestro antojo. No cabe admitir, por ejemplo, que en una película ambientada en la Edad Media que pretenda pasar por histórica aparezca un dragón. Entonces, según esto, para analizar y valorar una película habrá que tener en cuenta lo que «el estado del mundo» puede decirnos acerca de ello.

Una objeción que muchos hacen a este respecto es que el cine es ficción y que no deben ponerse cortapisas a la libertad creativa del artista. Así, si se muestra en pantalla un mundo de imaginación y fantasía tipo Legend (1985, Ridley Scott), Willow (1989, Ron Howard) o la saga de El señor de los anillos (2001, 2002 y 2003, Peter Jackson) este mundo es legítimo en la pantalla porque nadie cree que ello sea así (salvo un número reducido de individuos). Lo mismo pasa con mundos de realidad virtual (que es una palabra escolática que significa «potencial») tipo Nivel 13 (1999, Joseph Rusnak) o la trilogía Matrix (1999, 2003 y 2003, Larry y Andy Wachowski). En estos casos no hay problema porque excepto unos miles de pirados (que no hay que desdeñar) nadie es un creyente en estas cosas.

Pero en el caso del cine religioso terciario nos situamos en otro nivel; el nivel en el que la gente es mucho más susceptible de creerse lo que ve en la pantalla, y tiene que ver con las ideologías y filosofías varias de los espectadores. Nosotros vamos a centrarnos en dos casos de cine religioso, así que la tarea de calificar como cine basura (o de cine antiestético –como variante, no como sinónimo–) a una película que pasa por ser histórica, pero en realidad no lo es, la dejamos para otros (o quizá nosotros en otro momento). El argumento de los guionistas y directores a este respecto es que ellos tienen libertad artística y pueden contar las historias como les plazca, siempre y cuando no hagan pasar por verdadero lo que no es (cosa que pasa).

El problema es que el espectador que ve una película «de romanos» (peplum) se hace una idea que va a resultar muy difícil rectificar si es errónea. Claro está que es problema del espectador informarse y documentarse de un contexto histórico y no fiarlo todo en una película. John Ford decía que él hacía películas, no escribía libros de Historia. El núcleo de toda esta problemática se encuentra en la imagen. No es lo mismo leer cómo el padre Fortea explica las levitaciones de una endemoniada que verlo en pantalla representado{3}. En ambos casos se engaña al sujeto (lector o espectador): en uno a través de la lectura y en otro a través de la imagen. Pero cuando en pantalla se muestra una levitación etic se está haciendo trampa. Si además tenemos en cuenta el rótulo anunciante al principio de la película de que narra hechos reales y que el cine (no ya la imagen, porque en la televisión formal no sería posible) tiene un mercado potencial muy amplio, la cosa se vuelve muy problemática. Por supuesto que toda película conlleva una carga ideológica por parte de los que la hicieron, pero la cuestión está en determinar si aunque sea una película que incumpla las leyes de la Física o resulte absurda desde un punto de vista histórico, podemos salvar el todo. Para resolver esto nos parece que hay que tener en cuenta las siguientes distinciones{4}:

A. Presencia episódica (parcial) / Presencia ubicua (continua, total)
B. Presencia dominante / Presencia subordinada

En el caso de El orfanato los fantasmas tienen una presencia continua y dominante, hasta tal punto que anulan cualquier otra intervención episódica. Es decir, ejercen una posición de tal influencia que no es posible valorar la película poniendo entre paréntesis esta presencia (precisamente porque es ubicua), pero curiosamente esto es lo que suele ocurrir al fijar la atención en la puesta en escena, en la creación de atmósferas (que dependen del factor dominante), la dirección artística, la fotografía o la labor del director en el manejo de la cámara. En una película de acción de Tony Scott podemos decir que los movimientos alocados de la cámara y el montaje mareante (con planos que no llegan a los dos segundos) ejercen un papel importantísimo en sus películas llegando a ser el dominante. Pero en una película donde lo que está en juego es si existen vivientes incorpóreos, los movimientos de la cámara pasan a un segundo plano. Y esto es lo que pasa desapercibido a los críticos de cine.

De acuerdo con lo que hemos dicho cabría reinterpretar y reformular la historia del cine (un proyecto muy ambicioso, dicho sea de paso). Una de las películas que se ha erigido en los últimos años como representante de un cine posmoderno (sin llegar realmente a fijar unos parámetros objetivos de esa posmodernidad), El club de la lucha (1999, David Fincher) tendríamos que calificarla como anti-estética{5} al mostrar la esquizofrenia del protagonista mediante la bilocación (mientras el protagonista está fornicando con una mujer en el piso de arriba de la casa, el espectador ve al mismo sujeto y al mismo tiempo en el piso de abajo), es decir, ésta ejerce el papel dominante.

Una película que podríamos enclasar en el género religioso o en el género histórico es La vida de Brian (1979, Terry Jones). Lo más adecuado quizá sea calificarla como una comedia. Esta película hecha por el grupo británico Monthy Python gozó de mucho éxito, tachada de blasfema por sectores cristianos por mofarse de la figura de Jesucristo. En una escena, el personaje de Brian aparece en una nave espacial, pero tiene una presencia parcial, anecdótica e inserta en el ámbito de la comedia surrealista (no obstante, para nosotros esa escena está de más). Y podríamos poner más ejemplos, pero aquí nos basta con lo dicho.

Podríamos decir que al establecer la película una relación con el espectador, depende de éste su interpretación, una vez la obra ya está objetivada (de hecho, se va objetivando en las operaciones con los objetos). Un niño puede ver una película como Gremlins (1984, Joe Dante) o Critters (1986, Stephen Herek) y creer que existen estos bichos realmente. Sin embargo (y aunque existen unas minorías crecientes de creyentes en formas de religiosidad secundaria –como ya dijimos antes–) una persona adulta sabe que son películas fantásticas. Entonces, si partimos de que son fantásticas, estas películas se sitúan a otra escala y, ahora sí, los criterios para enjuiciar la estética del filme pueden ser los estrictamente cinematográficos (encuadre, travellings, picados…). Aún así, y como venimos advirtiendo desde el principio, la cuestión es complicada, y seguro que hay quien ni siquiera concederá estos permisos. Para otros, hacer eso sería «la muerte de la imaginación». En la trilogía de Regreso al futuro (1985, 1989 y 1990, Robert Zemeckis) aún siendo el hecho de los viajes en el tiempo completamente esencial (ya que si no, no habría películas), y sabiendo que ello no es posible, sin embargo podemos de alguna manera subordinar este hecho a otros factores en el análisis de la película. El subgénero de películas de viajes en el tiempo siempre es muy peligroso, porque en la trama siempre va a haber «agujeros negros», paradojas y absurdos, ya sea porque los padres que conocen a un celestino en su juventud no se dan cuenta cuando crece su hijo de que posee un parecido físico asombroso con el celestino; o ya sea porque un sujeto es capaz de verse a sí mismo en otra época. El cine fantástico ha existido desde sus comienzos, como es el Viaje a la luna (1902, Georges Mèlies) y nadie se lo ha tomado en serio, salvo si recordamos (pero por razones distintas) las primeras impresiones de los espectadores de La llegada de un tren a la estación (1896, Auguste y Louis Lumière) que creían que el tren venía realmente hacia ellos y se salía de la pantalla{6}.

Cosa distinta sucede con las películas de fantasmas, en las que puede que el adulto esté más dispuesto a considerarlas como verdaderas que el niño. Pero la pregunta que inmediatamente surge es ésta: ¿y por qué no considerar a las películas de fantasmas como un género de fantasía más, y encapsular el componente –aunque sea ubicuo– espirituoso para centrarnos en otros aspectos? La respuesta a esta pregunta nos podría llevar no ya a cambiar nuestra interpretación del cine religioso, sino a ser estrictos (desde un materialismo pluralista) y a considerar las películas con viajes en el tiempo, o con superhéroes voladores como películas anti-estéticas, en la medida en que estos factores ejercen un papel dominante sobre las otras partes de la película. Podría parecer una respuesta hecha desde el más feroz empirismo. Pues así sería. Pero más ajustado sería decir que mientras para comprobar el grado de verdad de una película como Frankestein (1931, James Whale) o como Gladiator (2000, Ridley Scott) acudimos a las ciencias naturales (Biología) y a las ciencias humanas (Historia), para hacer lo mismo con una película como El orfanato acudimos a una filosofía (en nuestro caso la materialista{7}).

Desde esta filosofía, una película en la que se afirma que existen vivientes incorpóreos no puede ser juzgada de otra manera que detestable. Y aunque es frecuente que las películas de fantasmas o espíritus sean películas «de terror», ambientadas de noche, en sitios solitarios…, no siempre es así. Ahí están comedias como Los cazafantasmas (1984 y 1989, Ivan Reitman). La visión que ofrece de los fantasmas la película Los otros (2001, Alejandro Amenábar) es completamente distinta a la que ofrece Los cazafantasmas. La de Amenábar juega con el papel secreto de los fantasmas y las de Reitman muestra unos fantasmas que no se esconden, a la luz del día y conocidos por toda la sociedad. La visión de Amenábar es la que mejor encaja con los sujetos que van a un programa radiofónico o televisivo a contar que han visto un espectro o algún «científico», como se autodenominan, que ha grabado una psicofonía o ha logrado fotografiar un fantasma poco guardián de su intimidad (como creyó haberlo hecho, por ejemplo, William James). Otros ejemplos muy recientes de cine fantasmagórico de abrumador éxito son Ghost (1990, Jerry Zucker) y El sexto sentido (1999, M. Night Shyamalan){8}. Películas como El espíritu burlón (1945, David Lean) aunque pertenezcan al género de la comedia, si da por buena la relación de los espíritus con los hombres, ésta asume el papel dominante. Es significativo señalar (ya que estamos hablando de esto) que la película favorita de la historia del cine para Javier Marías (hijo de Julián Marías) es El fantasma y la señora Muir (1947, Joseph Leo Mankiewicz).

¿Cómo otorgarle algún valor estético a ¡Qué bello es vivir! (1946, Frank Capra) si no es interpretando el pasaje del ángel Clarence como un «sueño» del personaje de James Stewart? De otra manera, una de las obras maestras de la historia del cine perdería su condición como tal. Pero en este caso podemos interpretar la película de cierta manera para salvarla «de la quema», pero otras inspiradas en ella como son Mr. Destiny (1990, James Orr) o Family Man (2000, Brett Rattner) no dejan lugar a interpretaciones posibles.

¿Qué podemos decir de El séptimo sello (1957, Ingmar Bergman) –película que hizo furor en los cineclubs de los sesenta y que junto con Ordet (1955, C. T. Dreyer) y, en menor medida, Vertigo (1958, Alfred Hitchcock), constituía para los cinéfilos de entonces una auténtica lección de Metafísica– en la que un cruzado juega una partida al ajedrez nada más y nada menos que con la muerte? Un plano famosísimo con el mar al fondo, buena fotografía, encuadre… ¡y con la muerte al otro lado del tablero! Metáforas y alegorías aparte –Woody Allen parodió a su adorado Bergman en La última noche de Boris Grushenko (1975)–, recomendamos comparar esta cinta con El rostro (1958) del propio Bergman.

¿Cómo enjuiciar En busca del arca perdida (1981, Steven Spielberg) e Indiana Jones y la última cruzada (1989, Steven Spielberg) con todos sus elementos mágicos y mitológicos envueltos en un contexto «histórico» y dando credibilidad a los delirios supersticiosos que pudiesen tener los nazis? Por eso, nos parece la mejor de las tres, Indiana Jones y el templo maldito (1984, Steven Spielberg) con la temática de los sacrificios humanos.

¿Cómo no calificar de película profundamente religiosa (teísta) a Contact (1997, Robert Zemeckis) basada en la novela homónima de Carl Sagan? En ella, la protagonista, una científica atea, a consecuencia de un viaje interestelar donde puede ver y charlar con su padre muerto, defiende la posición (que es la de la película) de que aunque no se pueda demostrar la existencia de un dios (el Dios cristiano, por ejemplo), no quiere decir que no exista. Con el juicio se muestra la impotencia de ella, que posee una información privilegiada («el mayor descubrimiento en la historia de la humanidad» nos parece que llega a decir) y nadie la cree. Pero no sólo eso, sino que incluso quienes se oponen a ella oficialmente lo hacen de cara al pueblo, pero en realidad están ocultando información que sólo podría ser entendida si hiciésemos caso a la protagonista. La película oscila todo el tiempo en la dicotomía ciencia/religión. Recordamos que Gustavo Bueno defiende la tesis de que entre la religión y la ciencia no hay conflicto posible; están a diferente escala. Donde realmente se producirían las incompatibilidades es entre la religión y la filosofía (materialista).

¿Cómo centrarnos en la trama policial o en posibles situaciones aisladas cómicas en Scoop (2006, Woody Allen) cuando un fantasma aparece y desaparece ante los protagonistas, asumiéndolo éstos como algo «normal»? El episodio del barco entre la niebla (con las referencias literarias y metafóricas que se quieran) puede integrarse en la película, subordinado a la historia central (presencia «aparte», episódica) y no es incompatible con una filosofía materialista. Pero lo otro ya no.

Se podrá objetar que propugnamos una censura de la creatividad que nos sitúa en las posiciones del «realismo socialista» con respecto al arte. Pero es que no es tal censura. No estamos diciendo que no se puedan realizar, ni estamos «cortando las alas a la libertad», sino afirmando (y rotundamente) que desde una filosofía materialista hay ciertas perspectivas que anulan todo valor estético que pudiera tener una película. Ilustramos toda esta complicada situación con las siguientes líneas:

«La tesis sobre la imposibilidad de un cine religioso neutral la derivamos de la misma estructura intencional de las imágenes o apariencias fílmicas, cuando ellas alcanzan un sentido definido. En su virtud, éstas actúan como signos, deben ser interpretadas (es decir, insertadas en teorías, «entendidas»), lo que implica una toma de partido en el intérprete. Un partidismo que no tiene que confundirse con el parcialismo de quien sólo alcanza en una sola interpretación (teoría) y, en consecuencia, no puede tomar «disposiciones dialécticas» respecto de otras alternativas (…) Pero en el «escenario religioso», la epojé moral, o estética, es imposible (…) Hay una conexión interna entre los «valores cinematográficos» y los «valores de verdad», aunque sea muy difícil, en muchos casos, seguir las líneas sutiles de esa conexión (…) ¿Puede hablarse de una «buena película» de cine religioso (descontamos «fotografía», «oficio», &c.) con indiferencia de la cuestión de la verdad? La razón fundamental de nuestra respuesta decididamente negativa es ésta: El sentido del cine religioso está indisolublemente ligado a la verdad de la «teoría interpretativa», al margen de la cual el sentido se desvanece; el sentido cambia al cambiar la interpretación, y con él, cambia también el valor estético (…) Para un espectador racionalista, aunque no sea psiquiatra, un film como El exorcista de William Friedkin (que se basa en la novela de W. Peter Blaty) resultará ser una exposición tan ridícula e infantil, que difícilmente podrá reconocerle la más mínima «calidad estética». La decisión sobre la verdad cambia el sentido cinematográfico: El tema del exorcista podrá ser tratado desde otras «perspectivas teóricas», en beneficio del arte cinematográfico. Pues no podemos prescindir de toda «teoría»: Si nos desentendemos de una es para acogernos a otra. Y el partidismo no está reñido necesariamente con la verdad; por el contrario, es condición de la misma. Sólo que las verdades se constituyen en muy diversos planos, cuyas relaciones no son siempre conmensurables (…) Nuestra tesis relativa a la implicación entre el valor cinematográfico y la verdad (en el cine religioso), no pide la recíproca: Puede haber películas verdaderas, pero de escaso valor cinematográfico. En todo caso, la verdad se nos da en «franjas» de anchuras muy diversas, y, por ello, no hay reglas únicas para establecer su conexión con el valor y el sentido. En el fondo, la cuestión más importante que nuestros planteamientos sobre las relaciones entre Verdad y Valor obligan a suscitar podría formularse así: ¿Existe formalmente el cine religioso? Que hay un cine religioso en sentido material es indudable. Pero que este cine materialmente religioso sea también un cine formalmente religioso (y no «formalmente» etnológico, o psicológico, o sociológico) ¿no depende tan sólo de las operaciones del autor (de su finis operantis), o de las operaciones del público que lo contempla, pero en tanto que estas operaciones no pueden considerarse como internamente cinematográficas, es decir, engranadas en la estructura objetiva de la película, en su finis operis?», Gustavo Bueno, «¿Qué significa cine religioso?», El Basilisco, nº 15, 2ª época, 1993.

En cuanto a cuál es el nexo de unión (si es que lo hay) entre dos películas aparentemente tan distintas como lo son El orfanato y Cargo 200 para que aparezcan juntas en un mismo artículo (siempre y cuando no sea la de mera yuxtaposición) es la de pertenencia al llamado cine religioso, y en especial a la religiosidad terciaria. Aunque seguro que hay quien no englobaría a El orfanato en la religiosidad terciaria, y quien ni siquiera vea posible calificar a Cargo 200 de cine religioso. Intentaremos demostrar cómo, en ambas, distintos factores de religiosidad juegan un papel central (quizá más evidente en El orfanato y aparentemente más extravagante en Cargo 200). Teniendo en cuenta que esto es sólo una pequeña toma de contacto de la dificultad del asunto que tenemos entre manos y de que en este artículo vamos a referirnos a dos películas concretas, posponemos la profundización en estas temáticas para un futuro. Pasamos por tanto al primer caso, el de El orfanato.

El Orfanato

Vamos a ver cómo una película como El orfanato (2007, Juan Antonio Bayona) que ha sido casi unánimemente recibida con elogios (tanto de público como de crítica –aunque ni el público deja de ser crítico ni el crítico de ser público–), que es la más taquillera del año 2007 en España, llegando a ir al cine a verla más de cuatro millones de personas, y que ha sido nominada este año por la Academia de las Ciencias y las Artes Cinematográficas para 14 Goyas, y elegida para representar a España en la ceremonia de los Oscars, es un perfecto exponente de cine anti-estético.

El argumento es el siguiente. Laura (Belén Rueda) y Carlos (Fernando Cayo) son una pareja que se traslada con su hijo pequeño Simón (Roger Príncep) a vivir a un antiguo orfanato donde Laura vivió cuando era niña hasta que la adoptaron. Simón es portador del VIH, aunque él lo desconoce. Simón dice tener unos amigos imaginarios y los padres no le conceden demasiada importancia. Una mañana se presenta en la casa una extraña señora de unos setenta años que dice tener que ver con los papeles de la adopción de Simón. Esta señora quiere llevarse al niño para que pueda ser mejor atendida su enfermedad por los servicio sociales. La madre se niega y la señora se va. Una noche oyen unos ruidos en las afueras de la casa y Laura se encuentra en un garaje trastero en mitad de la noche a la extraña señora escondida tras unos objetos y con una pala en la mano. La extraña señora echa a correr y se escapa en la oscuridad. Un día Simón llega a decirle a la madre que sabe que está enfermo y que no es su hijo biológico, porque se lo ha contado un tal Tomás. La madre piensa (ingenua ella) que el niño ha escuchado su conversación con la extraña señora y se ha enterado. En el contexto de una fiesta en la que Laura inaugura su casa como residencia para niños con síndrome de Down, Simón desaparece tras un extraño suceso. Laura se pone a buscarlo y cree ver a su hijo entrar en una cueva que está en la playa. Cuando la inspecciona la policía certifica que dentro de la cueva no hay nadie. ¿Una alucinación? Laura no lo cree así. La investigación policial se orienta en el sentido de que la extraña señora haya raptado a Simón, pero a medida que pasa el tiempo y Simón continua sin aparecer, Laura está cada vez más convencida que alguien se ha llevado a su hijo por la fuerza, pero no un sujeto humano, sino un viviente incorpóreo que habita en la casa. Una noche, Laura y Carlos oyen unos extraños golpes en la casa. Laura llega a organizar en su casa una sesión de espiritismo a pesar de la contrariedad de su marido. La médium consigue entrar en trance en el cual ve y oye a unos niños. Otro grupo de personas (colaboradores de la médium, Carlos y una psicóloga) situados en otra habitación de la casa «sólo» pueden oír voces. Todo ello queda registrado en el ordenador (son las famosas psicofonías). Un día, Laura descubre seis cadáveres escondidos en su trastero y asesinados presuntamente por la extraña señora por no tratar bien a su deforme hijo Tomás. Tras esto, Laura está aún más convencida de que en el antiguo orfanato hay espíritus, y se aísla en su casa para ambientarse. Realiza una serie de acciones para poder ponerse en contacto con los niños muertos (ya había visto sus cadáveres, pero ahora quería ver sus espíritus). Mediante un antiguo juego de la infancia consigue ponerse en contacto con los espíritus, es decir, puede verlos y casi tocarlos. En estas, Laura descubre una puerta oculta por una serie de trastos. Abre la puerta y al bajar las escaleras encuentra a Simón muerto (a unos cuatro metros del pie de la escalera). Laura toma unas pastillas para suicidarse y una vez muerta se reencuentra con su hijo y con sus compañeros de orfanato en la niñez, viendo así su sueño cumplido, sólo que en vez de cuidar de niños con síndrome de Down, lo hará con niños espirituosos. ¿Puede haber final más dichoso?

La película juega desde un principio con la posibilidad de que la trama tiene que ver con espíritus. No criticamos tanto esto como que realmente se decante por esta opción. Tal y como se desarrolla la película podría haber representado emic en el transcurso de la película que existen fantasmas, pero al final mostrar etic que no hay fantasmas y que todo se había interpretado en una mala dirección. Eso sí, para que fuera así, se debería haber cambiado algunas cosas en el guión para que encajase todo perfectamente. Según se explica cómo murió Simón (se desnuca al caer por las escaleras mientras intentaba abrir una puerta) no hacía falta introducir una serie de variables inexplicables. El guionista (Sánchez) podría haber barajado durante toda la película la posibilidad espiritista, pero finalmente decantarse por la materialista. Pero no lo hace. El niño veía espíritus, esto es, mantenía «contacto» con entidades espirituales que están en otra escala de la realidad, en «otra dimensión» (como aquel programa de Antena 3 TV del que era subdirectora Xelo Mir.)

La película se narra desde la perspectiva emic de Laura, pero haciendo trampas. Si la película nos muestra cómo Laura mantiene relaciones con espíritus, podemos suponer que lo que vemos en pantalla es lo que ella ve en su estado alucinatorio (aunque el director no muestre el plano general de ella hablando sola y después el plano desde su perspectiva visionando a esos niños espirituosos), pero si las entidades espirituales interaccionan con el mundo y mueven objetos, ya es demasiado. Juan Antonio Bayona (director) y Sergio G. Sánchez (guionista) han tomado partido y no hay forma humana posible de interpretarlo de otra manera. Debemos afirmar que, si pudiendo hacerlo de otro modo (sin modificar en demasía el desarrollo de la película) no se hace, es porque el guionista y el director son unos espiritualistas de los pies a la cabeza (con toda la libertad creativa que se quiera, eso sí). Se podrá objetar a esto último que al igual que un actor interpreta a un personaje que se puede encontrar en las antípodas ideológicas, políticas o religiosas a las suyas, un guionista puede escribir una historia de fantasmas con vista, por ejemplo, a que la vean millones de espectadores. Y en efecto así podría suceder. Pero de acuerdo con nuestros presupuestos materialistas, esta película pasaría inmediatamente al cajón de películas antiestéticas. En nuestro caso particular veremos unas líneas más abajo cómo no cabe ninguna duda acerca de la perspectiva espiritualista de los autores de la película.

Como contrapartida a la visión espiritualista de Laura (y aliados como Aurora –el personaje de Geraldine Chaplin– que le dice a Laura: «No hay que ver para creer sino creer para ver») están los personajes de la psicóloga y, sobre todo, de Carlos (el marido de Laura). Carlos mantiene una posición que podríamos llamar de agnóstica, racionalista, y si bien es cierto que acepta que los espiritistas monten «el chiringuito» en su casa, lo hace más bien por satisfacer a su esposa que porque crea un ápice en esos individuos{9}. Es evidente que él debiera convencer a su mujer de la imposibilidad de la existencia de vivientes incorpóreos, y no de comprobar si existen en su casa, porque se estaría aceptando que existen (o pueden existir) y de lo que se trataría entonces sería de ver dónde se encuentran y dónde no. La perspectiva de Carlos parece ser la de un empirista pero no la de un materialista. Sea como fuere, la visión de Carlos siempre está subordinada a la visión de Laura.

Al final de la película, una vez Laura ha sido hallada muerta y está enterrada, Carlos lleva unas flores a la tumba de su mujer (situada a unos metros de su casa). Carlos entra en la casa y se encuentra en el suelo un colgante perteneciente a Laura: esta escena está filmada en plano medio, y mientras Carlos recoge el colgante se abre una puerta frente a él (que nosotros no vemos, sólo oímos). Entonces la cámara muestra cómo Carlos esboza una sonrisa, hay un fundido en negro y finaliza la película. Es la conclusión final, por si quedaba alguna duda. Con el esbozo de Carlos se viene a afirmar que no puede caber ninguna duda respecto a la existencia de vivientes incorpóreos. Es del todo evidente que existen. Esta es la tesis central del asturiano Sánchez y del catalán Bayona. Nos quieren mostrar que hasta las posiciones más reticentes a creer en los espíritus al final se acaban rindiendo ante la evidencia. Con ese esbozo final, Carlos vendría a expresar: «!Qué equivocados estábamos la psicóloga y yo! ¿Cómo pude perseverar en el error y no darme cuenta antes? Gracias por la señal, Laura. Nos vemos a medio-largo plazo.» Este subrayado final es repugnante, aunque tenemos que decir que es coherente con el desarrollo de la película, y esto nos demuestra una vez más que la coherencia es una virtud lógico-formal, por lo que en sí mismo nada es bueno ni malo, sino que depende de su contenido (de su materia).

La película se decanta por la posición espiritualista, pero tal como iba desarrollándose la película nos preguntábamos por dónde optaría. A medida que avanzaba la cinta, nos percatábamos de que iba a ser muy difícil dar cuenta de muchas cosas salvo que se introdujese ad hoc a los espíritus. Y así fue. Pero hay otros casos en los que la película puede optar por un lado (espiritualismo) o por otro (materialismo), y elige la segunda opción. Vamos a dar dos ejemplos muy recientes. El primero es el caso de Volver (2006, Pedro Almodóvar). Cuando estábamos sentados en la butaca del cine nos temíamos lo peor, pero Almodóvar optó por la inexistencia de vivientes incorpóreos. En este punto la película está salvada y es una película por completo distinta a si hubiera optado por la madre espirituosa{10} (hay quien no entiende la diferencia). El segundo ejemplo sería la oscarizada El laberinto del fauno (2006, Guillermo del Toro). La película mezcla el mundo imaginario de la niña con la situación «real» de la España de 1944{11}. En el aspecto de basura histórica no entramos aquí, ni en los recursos estilísticos del director (muertes de los franquistas en plano general y de los maquis en primeros planos), pero sí en que Del Toro opta por decirnos al final que la mitad del metraje que hemos visto (la parte fantástica) sólo existe en la imaginación de la niña. Así las cosas, Del Toro parece decir que una parte del metraje es emic pero la otra es etic.

Груз 200

Pasamos ahora a hablar de Груз 200, Gruz 200, Cargo 200 (2007, Alexey Balavanov){12}, que pudimos ver en el 45 Festival Internacional de Cine de Gijón. Fue muy bien recibida y Balavanov se llevó el premio a la mejor dirección de las películas participantes en Sección Oficial. Expongamos el argumento.

La URSS, 1984. Artem, un profesor de Ateísmo Científico en la Universidad de Leningrado finaliza la visita a su hermano y emprende el viaje rumbo a casa. Se le estropea el coche en plena noche y tiene que pedir ayuda en una casa apartada y extraña. El dueño de la casa (Aleksey) le invita a tomar vodka mientras Sunka (un vietnamita que trabaja en su casa destilando vodka y haciendo «chapuzas» en la casa) le arregla el coche. En una conversación muy interesante, Aleksey dice que cree en Dios y que piensa construir en su terreno una «ciudad del sol» donde se establezca un estado de igualdad real. El profesor le habla de la inexistencia de Dios y de que, según la filosofía marxista-leninista (Diamat), la conciencia no es más que materia en movimiento (el «salto cualitativo»). También le dice que la Ciudad del Sol ya había sido enunciada por Campanella y fracasó. En cuanto Sunka le arregla el coche, el profesor se marcha de la casa. Por otro lado, un chico (Valera) y una chica (Angelika) tras una noche de discoteca y alcohol y antes de volver a casa, se dirigen a un sitio que Valera conoce donde conseguirán más vodka. Ese sitio que Valera conoce es la Ciudad del Sol de donde el profesor se acaba de ir minutos antes. El chico tras una ingesta excesiva y continuada de alcohol cae al suelo. Aleksey quiere violar a Angelika, pero su mujer (Antonina) le dice a su alcoholizado marido que ya se ha ido. Antonina encierra a Angelika en la destilería de vodka y le dice que por la mañana vendrá a abrirle. Otro individuo (Mikhail) que anda por el recinto y que no sabemos quién es, le dice a Sunka que le abra la puerta de la destilería (ya que sospecha que allí se esconde la chica). Mikhail dispara con una escopeta a Sunka y viola a Angelika. Al amanecer, Mikhail y Angelika dejan la casa y se dirigen a Leningrado, donde Mikhail vive con su anciana, sorda y despistada madre. Mikhail esposa a Angelika al cabezal de la cama y le dice a su madre que es su esposa. Resulta que Mikhail es oficial del ejército; es el capitán Mikhail. Éste estuvo en la cárcel y allí conoció a Aleksey, y el asesinato de Sunka es para inculparle a él. Aleksey asume la situación como justa y no le delata. El novio de Angelika es un soldado que está luchando en la guerra afgano-soviética (1979-1989). Muere en el frente y su cadáver es repatriado. Mikhail se lleva el cadáver a su casa y lo tumba en la cama junto a Angelika. Mikhail invita a un compañero para que practique sexo con la chica y después le mata. Un día, Antonina se presenta en su casa, armada con una escopeta y dispuesta a matarle. Le abre su madre y le dice dónde se encuentra su habitación. Mientras está leyendo Mikhail la correspondencia del soldado muerto en presencia de su novia Angelika desnuda sobre la cama junto a dos cadáveres, irrumpe en la habitación Antonina y mata a Mikhail con una escopeta. Angelika le solicita que la libere, pero Antonina se va. La película finaliza cuando el profesor acude a una iglesia para bautizarse y hablar con un cura.

La película está ambientada en la Unión Soviética de 1984. Está escrita y dirigida por Balavanov. Se nos dice al principio y al final que la historia está basada en hechos reales. Esto hay que aclararlo muy bien, ya que también El exorcista (1973, William Friedklin) dice estar basado en hechos reales. La película pretende pasar por una radiografía de los últimos años de la URSS y dar una imagen generalizada de lo que pudo ser un caso particular. La película muestra cómo los distintos personajes son violentos (Mikhail), cobardes (Artem) o egoístas (Antonina), que viven en un estado de amoralidad derivado del sistema político en el que se encuentran. Un sistema opresor que desata los más bajos instintos humanos. Los policías son sistemáticamente violentos y cometen abusos de poder (algo parecido se denuncia actualmente en EEUU y Canadá –sobre todo– por el uso injustificado de las pistolas táser). Todas estas situaciones poco halagüeñas se deben a la forma política de la URSS, pero en especial, en cuanto ésta niega la existencia de Dios. En cuanto se admita su existencia, la realidad irradiará una luminosidad tal que se acabarán todos los actos indeseables. Pero para que esto ocurra se deberá recurrir a Dios (tras más de setenta años de olvido oficial) y transformarse (preferentemente) en una democracia formal parlamentaria.

Alguien dirá que cuando una película hollywoodiense de, pongamos por caso, un asesino en serie –como puede ser El estrangulador de Boston (1968, Richard Feischer)– pone el rótulo «basada en una historia real» nadie entiende que todos los ciudadanos estadounidenses lo sean, y entonces no se ve por qué en el caso de la URSS sí ha de ser así. Pero es que una vez que la película está terminada, está objetivada y lo que cambiará será su análisis en función de las condiciones histórico-políticas y de quien lo haga, y si la película «desprende» una cierta visión, pues ahí está (independientemente de las intenciones de su autor). Lo que pasa es que la URSS ha desparecido y sucede algo parecido a cuando muerto alguien se dirigen feroces ataques al difunto una vez que ya no se puede defender. En este caso, el elemento dialéctico nos lo proporciona la Historia. Ahí está el trabajo de numerosos historiadores y no somos nosotros quién ni para ejercer tal trabajo ni para hacer discursos apologéticos o condenatorios. Pero sí para decir que las manipulaciones ideológicas son muy peligrosas, y que si se muestra de una cierta manera una sociedad como la URSS de los ochenta y se dice «basada en hechos reales» se corre el peligro de que el espectador diga (como comentaban dos ancianas a la salida de la proyección): «Es que ye la URSS fía. Ta a la orden del día.» Así lo ha interpretado (hipóstasis mediante) Juan Carlos Gea{13}, estableciendo la metáfora de que la chica secuestrada representa el rapto de Rusia durante setenta años. Esta es una visión hipostasiadora de Rusia, sustantificando lo que puede ser un estado histórico concreto y diciendo que la esencia de la madre Rusia no la han conseguido mermar cuestiones accidentales, olvidando que la historia no está escrita en ningún sitio{14}.

Vamos a hablar de la importancia crucial de Dios en la película, y cómo se focaliza en la figura del profesor de Ateísmo Científico. Resulta muy sorprendente cómo un profesor universitario de Ateísmo Científico, ante la desaparición de una joven (Angelika) y el asesinato de un hombre (Sunka), se replantea sus posiciones ontológicas (dudas existenciales dirá alguno), como si no pudiese dar cuenta de esos hechos desde su perspectiva y hubiera que recurrir a Dios como elemento soteriológico. La historia ha demostrado que un estado de ateísmo científico no funciona y sigue habiendo cultos religiosos y supersticiones de lo más variado. Pero del hecho de que (al margen de que haya pasado en múltiples casos) de la filosofía marxista-leninista se pase a una iglesia cualquiera (a este efecto) nos parece excesivo. La visión del director parece ser la de que el Diamat, la filosofía oficial (la del profesor) es una dogmática como pudiera ser la de la religión, pero más burda, grosera y que se halla equivocada. Y para seguir una dogmática, mejor la verdadera. Ensayos materialistas es una obra escrita precisamente frente al Diamat (y frente al idealismo) y su monismo armónico metafísico. Desde entonces se ha hablado y escrito mucho acerca del carácter metafísico de la filosofía soviética desde el materialismo{15}. El Diamat, decimos entonces, es una posición metafísica (por más que ellos se declarasen enemigos de la metafísica){16} al declarar que todo es materia (sin aclarar qué es eso de la materia). Tan metafísico es decir todo es Espíritu o todo es Dios, que todo es Materia. Otra cosa es que al afirmar que toda la realidad es material, se oponga a que la realidad sea espiritual y la niegue, y entonces tendríamos una primera definición por vía negativa (no tanto por lo que afirma sino por lo que niega).

La filosofía marxista-leninista estaba inmersa en el dualismo Hombre/Naturaleza{17}. En este sentido, la innovación de la doctrina de los tres géneros de materialidad reside en M_3 y en ponerlo en symploké con M_1 y M_2 para romper la ontología dualista. En relación a esto también resulta fundamental la introducción del espacio antropológico con sus tres ejes: circular (hombres-hombres), radial (hombre-naturaleza) y angular (hombre-numen) con sus dos estratos π (de Neuma) y φ (de Physis). El Diamat no había logrado estos desarrollos (ni podía tenerlos) debido a que se hallaba preso en el monismo materialista (no pluralista). Aunque se autodenominaba materialismo dialéctico (frente a los materialismos vulgares o groseros, sobre todo de médicos o biólogos tipo Büchner, Vogt o Moleschott) –actu signato–, realmente ejercitaba –actu exercito– un formalismo primogenérico, es decir, reducía toda la realidad a lo corpóreo, al mundo físico (la conciencia es materia en movimiento). Pero a pesar de los errores que desde el materialismo quepa atribuir al Diamat, no es menos cierto que éste suponía un punto de referencia ateo e impío bastante potente. Aunque al mantenerse simplemente en un nivel de crítica de las religiones en plan positivista (en un plano muy superficial) no es posible penetrar en la esencia del asunto.

Es un caso muy parecido a lo que defiende hoy la FIdA, manteniéndose en un grado de simplicidad filosófico asombroso. A alguno le parecerá insultante comparar la filosofía marxista-leninista oficial (con las variables que se quieran) con estos de la FIdA, que ni siquiera tienen una filosofía en común que sustente su federación. Ni falta que nos hace, dirán los de la FIdA. Se basarán en las ciencias, que nos descubrirán poco a poco «la estructura de la realidad». Después, filosofía que cada uno tenga la que quiera. En el asunto de la religión ni unos ni otros (y ojo, que no estamos equiparando la ideología que sustentó un imperio realmente existente durante casi todo el siglo XX –y basado en Marx y Engels– con la de estos buenos señores de la FIdA –con los que podríamos compartir algunos fines comunes–, a la manera como ellos se comparan a sí mismos –la FIdA, fundada en 2006– con la ICAR –la Iglesia Católica Romana, con dos mil años de antigüedad–) pueden ofrecer una verdadera explicación del fenómeno religioso al carecer de una filosofía de la religión (de hecho, en la película el personaje de Artem para defender la inexistencia de Dios se refiere al cristianismo, olvidando que en una ontología materialista Dios no ocupa ningún lugar).

De nada nos servirá que se diga que «el hombre creó a los dioses a su imagen y semejanza» (Feuerbach){18}, porque no da cuenta de por qué los creó. Y si se dice que «la religión es el opio del pueblo» (bien sea en el sentido de Marx –el opio que el pueblo se autosuministra para soportar mejor su situación–, bien sea en el sentido de Lenin –el opio que la clase dominante suministra al proletariado–), aunque sea cierta, lo único que se está haciendo es un análisis sociológico (todo lo útil que se quiera, pero que no es más que eso). Para dar cuenta del «hecho» religioso es estrictamente necesario tener una filosofía de la religión, y el Diamat carecía de ella.

En la conversación entre Artem y Aleksey, éste último llega a decir literalmente: «Si Dios no existe todo está permitido», que aparece en Los hermanos Karamazov (1880) de Dostoievski{19}. Según esta máxima (que parece ser la del director y la de mucha otra gente), en un mundo sin Dios no hay nada a lo que atenerse. Las Escrituras Sagradas nos dan normas a seguir por mandato divino y se establecen unos códigos morales que el hombre tiene como referencia. Pero sin un Dios personal (no el Dios de Aristóteles: Acto Puro, Motor Inmóvil) que premia y castiga, el mundo se convierte en un estado anárquico en el que gobernará la ley del más fuerte y «la humanidad» estaría abocada al fracaso{20}. Pero esto es mucho suponer. El error de los que creen en un Dios garante de un orden en el Universo es que no se dan cuenta de que también es posible establecer una ética y una moral ateas. Al acudir Artem a la iglesia al final de la película está buscando un orden moral supremo, sobre-humano. Parece que Dostoievski está de moda. En la última película de Woody Allen, El sueño de Casandra (2007), dos hermanos están a punto de cometer un asesinato y cuando se acerca el momento, uno de los hermanos pregunta al otro: «¿Y si existe Dios?». Hasta ese momento Dios no ocupaba ningún rango en su ontología. Como no existía podían llegar a hacer cualquier cosa, hasta asesinar a un hombre inocente. Pero, ¿y si existe? Entonces, el asunto cambia e igual tienen que replantearse el asesinato, no vaya a ser que ardan en el infierno (en el caso de los hermanos). Es otra vez la frase de Dostoievski y desde luego no es casual que Woody Allen la haga decir a su personaje. La película al llevar al profesor (que parecía firme en sus posiciones ateas e impías) a la iglesia, ilustra la famosa tesis (el ontologismo de Malebranche-Zubiri) de que en realidad no hay ateos, más que de nombre. En el fondo, el ateísmo del ateo es pura apariencia. El sentimiento de religiosidad está presente en todos los hombres (aunque sea en estado latente). Con esta visita al párroco, la película deja en mal lugar al ateísmo al mostrar que no tiene tantas herramientas como la fe.

Final

Hemos trabajado con dos películas concretas, y, para lo que nos interesa aquí, es suficiente. Esperamos que salga en DVD Cargo 200 en un futuro. Y en cuanto a El orfanato, a día de hoy, no sabemos cuántos premios se llevará en la gala de los Goya ni si será seleccionada por «la Academia» entre las cinco películas que optarán a la categoría de «mejor película de habla no inglesa». Que sepamos ninguna crítica se ha siquiera aproximado a nuestra interpretación (se mantendrán en la puesta en escena, el clasicismo…). Veremos qué sucede.

Pola de Siero, lunes 17 de diciembre de 2007

Notas

{1} Para un análisis exhaustivo de la idea de Basura, véase Gustavo Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, 2002. En especial las páginas 21-70.

{2} Materialismo y empiriocriticismo (1908)

{3} Las cinco páginas finales del capítulo 10 de La fe del ateo están dedicadas a un análisis de El exorcista (1973, William Friedklin). También aparecen menciones en el artículo «¿Qué significa cine religioso?», en el Diccionario filosófico (página 670) de Pelayo García Sierra y en Telebasura y democracia (páginas 141 y 234)

{4} Hechas en el artículo «¿Qué significa cine religioso?» (1993), El Basilisco, nº 15, 2ª época, invierno 1993, págs. 15-28.

{5} Para unos marcos generales de la propuesta estética del materialismo filosófico, Diccionario filosófico (2000) de Pelayo García Sierra, páginas 651-677.

{6} Es curioso, porque hay teorías conspiranoicas que dicen que el Apolo XI no llegó a aterrizar en la Luna (alentadas por gente de la calaña de Iker Jiménez –y por un falso documental en el que se hacía ver que había sido Stanley Kubrick el que se ocupó de rodar el montaje–). Está de más siquiera ponerse a comparar el contexto histórico de 1902 (un año antes de que los hermanos Wright inventaran el primer avión) y el de 1969 (en plena guerra fría y de la carrera espacial).

{7} La distinción entre ciencia y filosofía que establece el materialismo filosófico es suficientemente conocida, pero nos remitimos al libro ¿Qué es la ciencia? (1995) de Gustavo Bueno

{8} Sobre ésta última se ha discutido en los foros de Nódulo.

{9} Nos recuerda aquella situación de un miembro del Partido Comunista que se enorgullecía de estar casado con la bruja mayor de Asturias. Cosas del matrimonio

{10} Fernando Pérez Herranz en el número 4 (mayo 2006) de Revista de filosofía, propone a Volver como representante del catolicismo español frente a Los otros como exponente del protestantismo anglosajón

{11} Sobre lo absurdo o lo verosímil del argumento se puede leer el artículo de J. M. Rodríguez Pardo, «El inverosímil laberinto del fauno».

{12} Pueden verse varios trailers de Груз 200, Gruz 200, Cargo 200 en youtube y en
www.adn.es/cultura/gijon/20071119/VID-0049-Balabanov-Alexey-Cargo.html

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Груз 200, Gruz 200, Cargo 200

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Груз 200, Gruz 200, Cargo 200

{13} Reproducimos a continuación la crítica de Juan Carlos Gea (según figura en groups.msn.com...):

«Cuando las cosas empiezan a ponerse realmente duras en la estremecedora Cargo 200, el instinto de supervivencia de espectador con unos cuantos festivales de Gijón a la espalda (y sus esporádicos tremendismos rusos) te recomienda dar un salto de lo realista a lo simbólico, distanciarte y empezar a leer las demoledoras imágenes de Alexander Balabanov en clave alegórica; lo que se está contando no es sólo un suceso terrible: es un retablo sobre el desmoronamiento de la Unión Soviética en clave de thriller faulkneriano (referencia literaria que, partiendo de pasajes casi calcados de Santuario y trasladada a la Madre Rusia, lleva en línea recta a Dostoievsky).
Pero la verdad, la de la película y la de lo que se narra, no se compadece por completo con esa lectura simbólica. Los sucesos (en el significado más periodístico de la palabra) que narra Cargo 200 están basado en hechos reales, por lo que cualquier posible interpretación en clave ha de tener en cuenta inevitablemente el lastre de realidad monda y sin sublimaciones en que se funda la recia película de Balabanov.
Su gran virtud está en soldar ambos planos de modo que resulten inseparables. En el más pegado a tierra, Cargo 200 relata un caso policial en el que se funden el secuestro y violación de una menor, la corrupción de las estructuras de poder soviéticas, la sangría de la guerra de Afganistán, el desfondamiento moral de la sociedad y el desmoronamiento del andamiaje ideológico del régimen, con absoluta naturalidad: pegando la cámara a una realidad terrible y filmándola con buen pulso. Con ese documento, en clave realista, bastaría. Pero además Cargo 200 se deja ver como una alegoría tan absolutamente subyugante de ese cuadro de colapso histórico que resulta difícil pensar que Balabanov no lo tenía en mente. Para no destripar la película, me limito a sugerir a quienes la vean que intenten mirar a la joven raptada como a la sufrida Rusia, y que ajusten el resto a tenor de ese símil. Y que pongan todo lo visto sobre el trasfondo las conversaciones entre el expresidiario utopista y el catedrático de ateísmo científico que al final, corre a la iglesia esperando que Dios acuda a poner orden en el apocalipsis de una utopía.»

Sobre esta película ha escrito Miguel Barrero (miguelbarrero.blogspot.com):

«Cargo 200 es una película portentosa. Es lo mejor que he visto últimamente en el cine. Es uno de los filmes más sórdidos de los que tengo recuerdo. Y es, sobre todo, una impresionante metáfora sobre el final de un imperio y el nacimiento de una incertidumbre. Ha sido, con mucho, el mejor de los largometrajes que he visto dentro de la Sección Oficial del Festival Internacional de Cine de Gijón, y según me han dicho quienes asistieron a todos los pases de las cintas a competición, destacó muy por encima del resto. Por eso me sorprende que sólo le hayan dado el premio al Mejor Director, cuando podía haberse hecho sin ningún problema con unos cuantos más.
A lo largo de hora y media de metraje, el ruso Alexei Balabanov teje una historia que bebe tanto del Santuario de Faulkner como del Crimen y castigo de Dostoievski para hablarnos de un suceso real acaecido en 1984 que él establece como paradigma de la descomposición de la entonces oxidada Unión Soviética y de la inminente llegada del libre mercado al gigante comunista. El secuestro de la hija de un alto funcionario por parte de un miembro de las fuerzas de seguridad sirve como coartada para poner en pie todo un entramado de miserias poblado por personajes inolvidables (el profesor de Ateísmo Científico, la madre del secuestrador), grandes errores históricos (la guerra de Afganistán, que planea sobre toda la película y que, de forma indirecta, le da título) y un ambiente tan siniestro, tan decadente, que acaba por arrebatarle a uno cualquier fe, por mísera que sea, en la raza humana. Si la encuentran a tiro, no la dejen escapar.»

Y Paché Merayo (reproducimos de elcomerciodigital.com):

«Escalofriante galería de monstruos humanos, casi imposibles de creer de su insolente maldad y sin embargo, ciertos. Reales, como los esperpentos de Fellini, eficaces como el Saturno de Goya. Así es Cargo 200, real, eficaz, pictórica y perturbadora, casi taladradora. Y lo es plano a plano, sin descanso para el alma, desde la segunda secuencia, en que el día gris, sórdido, frío y ruso -de cuando Rusia empezaba a derrumbarse y era gris, fría y sórdida-, se hace noche. Una oscura noche, primero dialéctica y después peligrosa, que se convierte en cruel evidencia del lado oscuro del ser humano.
Pero no parece Aleksey Balabanov, el director que maneja sus hilos y también el guión, querer hablar sólo de lobos esteparios, de hombres contra hombres. Su obra es una pura metáfora de la caída de un imperio. Cargo 200 –nombre que en terminología militar se daba al traslado de soldados desde Afganistán a las regiones soviéticas, de donde habían partido jóvenes y vivos hacia la guerra y a donde volvían cadáveres–, hace uso de figuras humanas para contar el desmoronamiento de la Unión Soviética, trasladando su cámara al año 1984, justo antes de que Gorbachov llegara con la perestroika.
Habla Balabanov de la agonía y lo hace con tal eficiencia que la siente todo el que se asoma a su ventana y observa. Al otro lado, una joven estampada contra el abismo de un policía sádico y criminal, al que todos consienten, amparan y ayudan. Un profesor que explica racionalmente la inexistencia de Dios, un productor de vodka que necesita saber del alma y busca la ciudad del sol, un joven al que nada importa y una mujer que sólo quiere venganza. Escalofriante galería humana.»

Por su parte David López (en septimovicio.com) escribe:

«Si el espectador asumiese el papel de médico, Cargo 200 sería una película sintomática. Sintomática porque revela los rasgos definitivos de un desgaste inevitable, los prolegómenos de la desintegración de un sistema y sus arquetípicas estructuras. El aterrador declive de una ruinosa Unión Soviética reducida a los escombros de la amoralidad, la depravación y la vorágine de la supervivencia. La sociedad crea neuróticos. La locura no es sino fruto del continuo estado de excepción que ha hecho de lo cotidiano la mayor fuente de horrores. El film engaña porque lo que parecía una revisión rusa del American Gothic se transforma por la vía más demencial en un crescendo sin retorno en el que la mera casualidad acaba por conducir a una incesante carrera de corrupción, secuestros, asesinatos, parafilias y seres al borde del abismo, cuya máxima expresión es el lienzo macabro que cierra la película, en el que la profanación de los cuerpos descarnados, la violencia ejercida sobre lo que aún era inocente y puro, y el vómito nihilista conforman una estampa crudamente hiperrealista que arroja luz sobre los peligros que nos acechan. Suficientes traumas como para perder la fe en el hombre y confiar nuestras almas a una hipotética salvación que traspasa los límites de lo sensible, tal y como ocurre a uno de los personajes que participan en el puzzle de esta historia, finalmente claudicando ante la legitimidad de un Dios que pueda hacer comprensible este mundo a la deriva. Fran Ventura en Días de Cine dice que la película está muy bien para mostrar a todos esos jóvenes que lucen chapas y camisetas de la URSS sin haberla conocido cómo era realmente ese país.»

{14} «(…) La realidad es que el cambio de contenidos de cada esfera de cultura es incesante, precisamente porque esas esferas no existen como esferas megáricas. Las religiones, las formas económicas, políticas, el lenguaje, el derecho, el arte, cambian según ritmos característicos (…)» , Gustavo Bueno, El mito de la Cultura, Prensa Ibérica, 2004, página 193.

{15} Hay que decir también que el Diamat no ha sido un bloque homogéneo e inamovible de contenidos durante toda la URSS, sino que, en función de en que momento histórico nos situemos la doctrina adquiere una pigmentación ligeramente diferente. Por ejemplo, en la primera edición en español del Diccionario filosófico de Rosental y Iudin de 1946 (basada en la de 1940 en ruso –la primera edición es de 1939–) aparecen constantemente citas de Stalin. En posteriores ediciones se suprimen las referencias a Stalin.

{16} Algo parecido les sucede a muchos biólogos, físicos o químicos cuando desde su fundamentalismo científico ven a la filosofía como una forma de metafísica, o metafísica pura y dura. Cuando no la identifican con la religión. Algunos críticos del materialismo filosófico (que no han entendido nada en absoluto) han llegado a identificar a la Materia Ontológica General con el Dios de la Ontoteología.

{17} Véase Gustavo Bueno, El mito de la Cultura, Prensa Ibérica, 2004.

{18} Ya los fragmentos 15 y 16 (Diels y Kranz) de Jenófanes dicen: «Los etíopes afirman que sus dioses son chatos y negros, y los tracios, que ojizarcos y rubicundos son los suyos» y «Pero es que si los bueyes, caballos y leones pudieran tener manos, pintar con esas manos y realizar obras de arte como los hombres, los caballos, parejas a caballos y los bueyes, a bueyes pintarían las figuras de sus dioses; y harían sus cuerpos a semejanza precisa del porte que tiene cada uno»

{19} «Es insostenible, por ejemplo, la posición, de quienes, en nombre del ateísmo, toman la sentencia que Dostoievski pone en boca de uno de los personajes centrales de Los hermanos Karamazov: ‘Si Dios no existiera todo estaría permitido’, concluyendo, por tanto, que todo está permitido, incluso en las religiones, por ejemplo, juzgándolas como absolutamente separadas de toda verdad. Pero la sentencia de Dostoievski es incompatible con el materialismo, puesto que ella presupone que sólo de Dios podría derivarse cualquier conexión necesaria y determinista, por ejemplo, la determinación de las pretensiones de verdad de las religiones», Gustavo Bueno, La fe del ateo, Temas de Hoy, 2007, página 312.

{20} Cosa similar defienden aquí los de FIdA, pero a la inversa. En un mundo sin dioses, que haya erradicado todo acto de superstición y de religiosidad, la Humanidad será libre, feliz, pacífica y vegetariana (que aquí viene que ni pintado, ya que estaría vinculado con la ideología del Proyecto Gran Simio). Al fin y al cabo están ejerciendo un reduccionismo religioso. En otro orden, ese ideal de que una humanidad liberada de irracionalidades y religiones será feliz para siempre y el mundo será mejor es lo que creían y defendían parte de la generación del 68 (véase el artículo de Gabriel Albiac publicado en La Razón el viernes 9 de noviembre de 2007).

«Urdaneta 500»:
un zulo nacionalista fraccionario

Pedro Insua Rodríguez

Acerca de la conmemoración en Ordicia del V Centenario
del nacimiento de Fray Andrés de Urdaneta

Entre finales de 1507 y principios de 1508 nace el cosmógrafo y expedicionario español Andrés de Urdaneta en la localidad guipuzcoana de Villafranca de Ordicia.

Villafranca y Urdaneta

Hace 100 años, justamente con ocasión del 400 aniversario, se levantó en una plaza de esta localidad un conjunto escultórico dedicado a su más célebre hijo.

Conjunto monumental del escultor Isidoro Uribesalgo dedicado a Urdaneta en Ordicia

El monumento fue encargado al escultor Isidoro Uribesalgo por la Diputación guipuzcoana en 1899 e inaugurado en 1904. El pedestal es obra del arquitecto Manuel Echabe y en él figura, en español y vascuence, la siguiente dedicatoria: «A Fray Andrés de Urdaneta, cosmógrafo sin par, introductor de la Civilización cristiana y española en Filipinas» (la negrita es nuestra).

Hemos podido, con mucha dificultad, encontrar en la red una imagen del conjunto escultórico que muestra la dedicatoria del pedestal.

Conjunto monumental del escultor Isidoro Uribesalgo dedicado a Urdaneta en Ordicia

Jesús Laínz, en su magnífico libro La Nación falsificada, describe la situación actual del pedestal y dedicatoria: «En el pedestal, sucio y lleno de pintadas de Gora ETA y similares, se lee este texto», texto que hemos citado y que Laínz inmediatamente transcribe (pág. 59).

Imagen de la situación en la que se encuentra la inscripción en el 2006, una vez «tuneada» por grafiteros de distinto pelaje. Imágenes cedidas por Jesús Laínz al autor de este artículo. Vaya desde aquí nuestro agradecimiento.

Es curioso observar, en cualquier caso, cómo, en realidad, la inscripción en «euskérica lengua» no es una traducción de la dedicatoria en español (ni viceversa): en la inscripción en vascuence (en la que aún figura la «ñ» en su expresión gráfica, ahora eliminada en el batua normalizado) no aparece Urdaneta como introductor de la «civilización española», sino como transmisor de la «luz cristiana» en Filipinas sin más{1}. No creemos, sin embargo (aunque desde luego habría que profundizar más en ello), sin embargo, que esta ausencia en la mención se deba a razones políticas que busquen, ya en 1904, el fraccionamiento, sino que se deben más bien a motivos folklóricos que a otra cosa.

Urdaneta y Ordizia

Sea como fuera, el caso es que pasados cien años el Ayuntamiento de esta localidad, llamada ahora Ordizia, según esta «revolución toponómica» que sufren –inducida por el nacionalismo fraccionario– las localidades españolas de las Vascongadas{2} (al igual que en Cataluña y Galicia), ha declarado el 2008 como «Año Urdaneta», preparando bajo el título de «Urdaneta 500» una serie de eventos (entre los que se incluyen un Congreso Internacional, publicaciones, exposiciones, ciclos de conferencias....) para conmemorar este ya V Centenario de su nacimiento.

El Ayuntamiento incluso ha preparado una página web ex profeso (www.andresurdaneta.org) con un vínculo de acceso desde la página web del propio Ayuntamiento(www.ordiziakoudala.com), en donde, además de dibujar un semblante de la figura de Urdaneta (biografía, linaje, escritos, etc...), informa puntualmente (con actualizaciones constantes) sobre los diversos actos conmemorativos recogiendo además muy buena información de lo publicado al respecto (en prensa, revistas especializadas, etc). Además también existe un blog dedicado al evento (urdanetaensutiempo.blogspot.com) que va en la línea de lo presentado por el Ayuntamiento.

Allí mismo, en la web que la corporación local, presidida por un alcalde del PNV, dedica al municipio, se puede observar un mapa, relativo a la situación de la localidad en donde nació Urdaneta hace 500 años, muy ilustrativo del enfoque que tal conmemoración parece tener:

En efecto, pasados 100 años tras la inauguración del monumento a Urdaneta en la plaza de Villafranca de Ordicia, la perspectiva nacionalfraccionaria se ha impuesto en Ordizia marcando el enfoque de la celebración de este V Centenario. Ahora ya sí aparece moldeada su figura, la figura de Urdaneta, bajo estos intereses, haciendo una semblanza del personaje en el que este se presenta como un «héroe» (en el sentido espiritualista de Carlyle), por supuesto vasco, que, bajo esta condición, se «adelanta a su tiempo» desmarcándose de otras figuras coetáneas lastradas, se supone, por una concepción medieval de la conquista. Así lo dice el biógrafo oficial de «Urdaneta 500», el capitán de marina mercante José Ramón de Miguel Bosch, en una entrevista concedida al diario Gara:

«Urdaneta no tiene nada que ver con los conquistadores clásicos, hidalgos segundones que se lanzan a la aventura para conseguir fama y fortuna a punta de espada, sino que es hijo de la alta burguesía comercial e industrial guipuzcoana del siglo XVI. Como tal demuestra ser poseedor de una mentalidad y una formación absolutamente modernas.»

Dicho de otro modo, y para entendernos, Urdaneta no tiene nada que ver con los conquistadores españoles que, con «mentalidad medieval», ejercen su labor de conquista en Indias a «sangre y fuego», sino que procura una labor de comunicación comercial y de intercambio pacífico, tradicionalmente vasca (de Neguri, le falta decir), que nada tiene que ver con la acción de España en Indias, siempre «a punta de espada» (y es que si así fuera, entonces, por supuesto, no habría nada que celebrar).

Dicho aún más directamente, Urdaneta no tiene nada que ver con España, «de cuyo nombre no quieren acordarse» en los actos de conmemoración.

La muestra la tenemos ya, para abrir boca, en la visita a Ordicia de la Presidenta de Filipinas, Gloria Macapagal Arroyo, producida este 5 de diciembre con ocasión, precisamente, de la inauguración del «Año Urdaneta»{3}.

Allí, en su encuentro solemne con Ibarreche, se asienta bien esta perspectiva nacional-fraccionaria, de la que se hace cómplice la misma presidenta filipina. Veamos cómo recoge el acto el diario El País el 6 de diciembre (en el 19 aniversario, por cierto, de la Constitución española):

«Euskadi y Filipinas renuevan sus lazos de unión
La presidenta de Filipinas, Gloria Macapagal, destacó ayer tarde en Ordizia los "antiguos lazos" que unen a Euskadi y Filipinas, ya que ambos comparten "espíritu audaz, dignidad individual y compromiso con los derechos humanos". Filipinas abolió el pasado año la pena de muerte. "Fortalecer la relación con Euskadi fortalece a Filipinas", recalcó la máxima mandataria de la nación asiática durante la apertura del Año Urdaneta en el quinto centenario del nacimiento del navegante.
El lehendakari, Juan José Ibarretxe, resaltó la labor de Urdaneta para "colocar a Euskadi en el mundo", un objetivo que "también se pretende hoy". "Hay que enriquecer nuestra cultura con lo universal sin renunciar a lo propio", apostilló.
Por la mañana, Macapagal e Ibarretxe se reunieron en Ajuria Enea, donde firmaron un convenio de colaboración en materia de pesca, que supone "otro capítulo en las relaciones entre Filipinas y el País Vasco", apuntó la presidenta».

Sin duda las palabras de Ibarreche justifican muy bien el logo representativo de los actos de conmemoración, indicativo del enfoque de la celebración, en el que se puede observar (para que no haya dudas) los trazos de una esfera, de un globo terrestre, con lo que parece una ikurriña en esquema (todo ello generado a partir de la estilización de la rúbrica o firma del propio Urdaneta).

Firma de Urdaneta

De este modo, y con lo que «ha llovido» en este sentido desde entonces, puede que aún se reconozcan los méritos de Urdaneta como «introductor de la civilización cristiana en Filipinas», según figura en vascuence y en español en la dedicatoria del pedestal inaugurado en 1906, pero de ninguna manera se podrán reconocer, cien años después, aquellos otros derivados de introducir la «civilización española en Filipinas» según figura en la dedicatoria en español, porque, por supuesto, nada tiene que ver Urdaneta con esa «supuesta civilización».

En general, entre «Euskal Herria» y Europa –este es el enfoque–, España desaparece en los actos de celebración de este V Centenario, y, si acaso aparece, lo hará siempre como obstáculo.

Bajo esta perspectiva, estos son los objetivos declarados de «Urdaneta 500», tal como aparecen en la web dedicada al evento:

«Objetivos de Urdaneta 500
—Conseguir un reconocimiento de la figura de Andrés de Urdaneta, tanto a nivel local y provincial como en el exterior, que permita resaltar sus valores científicos y diplomáticos
—Potenciar el valor de la figura de Andrés de Urdaneta, ligado a sus logros científicos y humanos, a fin de obtener una implicación activa en la efeméride de los sectores vinculados a sus ámbitos de investigación.
—Profundizar en la figura de Urdaneta y enmarcar sus logros en su contexto histórico. Como indica José Ramón de Miguel «Urdaneta no tiene nada que ver con los conquistadores clásicos, hidalgos segundones que se lanzan a la aventura para conseguir fama y fortuna a punta de espada, sino que es hijo de la alta burguesía comercial e industrial guipuzcoana del siglo XVI. Como tal demuestra ser poseedor de una mentalidad y una formación absolutamente modernas» [citando las palabras de la entrevista realizada al capitán por Gara].
—Reivindicar la memoria de Urdaneta a través de esta conmemoración, dado que se trata de uno de los más importantes navegantes que han existido, a la altura de Colón, Magallanes o Cook.
—Promover la convivencia entre diferentes culturas, así como el intercambio de ideas y la solidaridad mediante los contactos con personas de lugares tan diferentes como Europa, América y Asia.
—Poner al día el estado de la investigación académica en torno a la figura de Andrés de Urdaneta, procurando nuevos contactos, intercambio de ideas e información y de proyectos entre los estudiosos de diferentes ámbitos académicos y geográficos.
—Debatir sobre los conocimientos actuales que se tienen de Urdaneta y su relevancia en la historia de Castilla, Portugal, México y Filipinas.
—Realizar un fructífero intercambio de opiniones y conocimientos entre los especialistas en la historia de América y el Pacífico en el siglo XVI de los distintos continentes y universidades.
—Facilitar la difusión de nuevas investigaciones, tanto por parte de ponentes como de comunicantes, que aporten mayor luz sobre la figura de Andrés de Urdaneta.
—Crear un marco de debate y participación teniendo a la figura de Andrés de Urdaneta, como protagonista principal.
—Presentar a la villa de Ordizia y a la Comunidad Autónoma Vasca como protagonista y organizador de un evento relevante de carácter internacional.»

La negrita es nuestra con la intención de señalar los verdaderos bolillos que tienen que hacer aquí los redactores para soslayar la palabra «España» en su programa, nombrando significativamente a «Castilla» como país extranjero (junto con Portugal, México y Filipinas) al que le pueda interesar por su relevancia la personalidad del «vasco» Urdaneta, cobrando así el evento una trascendencia «internacional», y no tan solo «nacional vasca».

España, sencillamente, no existe dentro de los objetivos de «Urdaneta 500».

En esta línea, un escollo, nada menor, que esta perspectiva nacionalfraccionaria tiene que salvar es el hecho de que en los documentos presentados en la web, reproducción de los originales hallados en los archivos nacionales (españoles, aclaramos), Urdaneta redacte sus relatos en castellano (en concreto el único documento que de momento aparece, bajo la rúbrica «Escritos de Urdaneta», es la relación de la expedición de Loaysa, en la que Urdaneta contratado por Elcano se embarcó todavía joven).

Pues bien, en la biografía que se presenta en «Urdaneta 500», bajo el título Andrés de Urdaneta y el Tornaviaje y cuyo autor es, de nuevo, el capitán José Ramón de Miguel Bosch, queda fácilmente salvado este escollo a través, esto es muy interesante, del siguiente expediente:

«Urdaneta era profundamente bilingüe: escribía en castellano lo que pensaba en euskara. Sus escritos, en un castellano trufado de léxico de otros romances vecinos, resultan a veces difíciles de entender sin recurrir al euskara, del cual traslada construcciones sintácticas y locuciones.»

No hay problema pues, el uso del castellano por Urdaneta es completamente inocente, instrumental, en realidad no se deja contaminar porque su «pensamiento», allá en su más profundo fuero interno, es en «euskara» (sin embargo nada se dice del latín, en el que se escribían buena parte de las obras cosmológicas del XVI).

Urdaneta y España

Por nuestra parte hay que decir que el escenario desde el cual se puede entender una figura como la de Urdaneta, no es desde luego la fantástica «Euskal Herria», como se pretende en los actos de conmemoración de este V Centenario de «Ordizia», ni siquiera el «País Vasco» del que es oriundo Urdaneta, sino precisamente aquel escenario, moldeado por la acción del Imperio español y sus empresas en Indias (Occidentales, pero también Orientales), en el cual, y solo en él, se puede situar, para entenderla, una trayectoria como la del expedicionario y cosmógrafo español, de extraordinaria relevancia, Andrés de Urdaneta.

Un escenario, en efecto global, y que tiene que ver con el ortograma «esférico», promovido ya por los Reyes Católicos, de navegar hacia el Occidente (mientras los portugueses lo hacían hacia Oriente) para tomar contacto con el «Gran Khan» así como con los reinos cristianos, a la postre legendarios (Preste Juan...), que pudiera haber en la ruta que ofrecerá el proyecto colombino, con el objeto de neutralizar el poder islámico (del Turco) que en 1453 había provocado la caída de Constantinopla. Colón lo dirá con claridad en su diario:

«y Vuestras Altezas, como cathólicos cristianos y prínçipes amadores de la sancta fe cristiana y acreçentadores d´ella y enemigos de la secta de Mahoma y de todas las idolatrías y heregías, pensaron de enviarme a mí, Cristóval Colón, a las dichas partidas de India para ver los dichos prínçipes y los pueblos y las tierras y la disposición d´ellas y de todo, y la manera que se pudieran tener para la conversión d´ellas a nuestra sancta fe, y ordenaron que yo no fuese por tierra al Oriente, por donde se acostumbra andar, salvo por el camino de Occidente, por donde hasta oy no sabemos por cierta fe que aya passado nadie.»{4}

Entre los hitos más importantes del desarrollo de este ortograma efectuado por el Imperio español, y que, desafiando las palabras de Píndaro en su traducción latina («non plus ultra»), terminará efectivamente por neutralizar el poder del Turco, se encuentran como es sabido la empresa colombina y la magallánica, esta última terminada por Elcano y con la que se consuma por vez primera, navegando hacia Occidente, la vuelta por Oriente, dando así en efecto la vuelta al globo («tú me diste la vuelta»). El Imperio español se significa así, histórico universalmente, por el «plus ultra», por el «hemos pasado», «hemos ido más allá», según figura aún en el escudo de España, más allá de las columnas de Hércules (en donde la Antigüedad, Plinio, en su concepción tripartita del mundo, ponía los límites de la ecumene).

Es aquí, y solo a la luz de este ortograma, en donde se sitúa el logro de Urdaneta, a saber, lograr el establecimiento de una ruta, la «vuelta del Poniente» (descubriendo y fijando cosmográficamente su derrotero), que permita un enlace recurrente (y no solo de ida) entre Nueva España y «las islas del Poniente», para así, no solamente ganar la Carrera de la Especiería (Molucas) frente los portugueses, en su rivalidad mutua, sino también para tratar de «arraigar en la China».

Es más, es la «empresa de China»{5}, suscitada por la propia Corona española, lo que mueve a los sucesivos intentos (desde Loaysa hasta Villalobos) por establecer el célebre «tornaviaje» entre las Islas del Poniente, situadas en el entorno del Antimeridiano –el meridiano opuesto a la «raya» de Tordesillas– y Nueva España, tratando de fijar así una comunicación entre el Extremo Oriente asiático y América que permitiese eludir la vuelta por el Índico, controlada por los portugueses, y que tantos sufrimientos causó en las expediciones españolas desde Elcano.

Urdaneta pues, completamente envuelto en este ortograma, conseguirá fijar por fin la ruta. Una ruta que, además de amparar a la «hueste de Legazpi» en la conquista filipina, será en efecto, durante tres siglos, recorrida por el «Galeón de Manila», convirtiéndose de este modo en uno de los fundamentos de la presencia española en el Extremo Oriente hasta 1898.

«Euskal Herria», zulo nacionalfraccionario

Así la idea nacionalfraccionaria y metafísica de «Euskal Herria», generada entre los siglos XIX y XX por la literatura de ficción, opera ahora, proyectada sobre, en este caso, el siglo XVI, como un verdadero agujero negro sobre el campo de la historiografía, desconectando u obviando algunos materiales de constitución del relato histórico (fuentes que se solapan, otras que se omiten, otras que se exageran, otras que, directamente, se modifican...), siempre en virtud del mantenimiento de este enfoque, y transformarlos en un relato ficticio en el que esos materiales reaparecen sí, pero relacionados de un modo completamente ahistórico, incluso anti-histórico arrojando anacronismos y «saltos», verdaderamente mortales, que hacen del todo ininteligible la materia histórica de la que se trata.

En este caso, la desconexión, de bulto, opera nada menos que sobre España y su identidad «global» a la altura del siglo XVI (el Imperio), cuya morfología social, geopolítica, cultural es absorbida y hecha desaparecer en la chistera nacionalfraccionaria.

Sin embargo, y por más que las autoridades locales y autonómicas se empeñen en ello, no es tan fácil realizar una obra de transformación semejante, y los trucos del ilusionista saltan a la vista del espectador....

Así, estamos seguros, que, por la propia materia de la que trata «Urdaneta 500» y por el gran recorrido de los actos conmemorativos, al regresar a las fuentes (con las que necesariamente tratan los especialistas), y aunque sea en algunos casos de un modo intencionadamente sesgado y tendencioso, estas dejarán entrever su verdadera naturaleza, poniendo así en evidencia al impostor ilusionista. Queremos decir, en definitiva, que una figura como Urdaneta es muy difícil de secuestrar políticamente sin dejar pruebas historiográficas del delito.

De hecho, sabemos de la presencia en esos actos de especialistas que desbordan completamente esa perspectiva que las autoridades municipales quieren mantener y, a pesar de que España no es invitada, España aparecerá...

En fin, frente a la miseria propia de «Euskal Herria», frente a este secuestro nacional-fraccionario de la historia de España, opongámonos en dos palabras: plus ultra

Notas

{1} Debemos estas precisiones sobre el «idioma del Paraíso» a Iñigo Ongay que ha traducido el texto en vascuence a petición nuestra. Desde aquí le agradecemos sus indicaciones.

{2} A esta «revolución» le acompaña otra, en este caso onomástica, que también afecta a las figuras, entre otras muchas, que tienen que ver con la empresa en la que está envuelto Urdaneta: así, «Elkano», «de la Kosa»... son nombres que aparecen generados en esta curiosa literatura nacionalfraccionaria.

{3} El acto de inauguración tuvo lugar en el Palacio Barrena, que acoge ya desde hace unos días una de las exposiciones programadas, en el que, con Ibarreche y Arroyo, se encontraban entre otros el alcalde de Ordicia y el de la localidad filipina de Urdaneta (situada al norte de Manila y hermanada con la anterior).

{4} Diario del primer Viaje (1492-1493), en Cristóbal Colón, Los cuatro viajes . Testamento. Alianza editorial, pág. 44.

{5} Ver Pedro Insua, «Hermes en China. El proyecto español de «arraigar en la China» durante el siglo XVI» (Trabajo de Suficiencia Investigadora por la Universidad de Córdoba) en donde se dedica un capítulo al «tornaviaje» de Urdaneta, en el contexto de los problemas de determinación, después de Tordesillas, del Antimeridiano, y en donde se trata de demostrar (con documentos de archivo) cómo la expedición Urdaneta-Legazpi está, desde el principio, envuelta por el objetivo de «arraigar en la China».

- Pedro Insua: «Urdaneta era copernicano y español», El Mundo, 27 noviembre 2008

- Pedro Insua: «China y la fundación de Manila», El Catoblepas, diciembre 2008

Al Gore, el nuevo Joaquín de Fiore

José Manuel Rodríguez Pardo

Sobre el documental Una verdad incómoda (2006) y los Premios Nobel y Príncipe de Asturias recibidos por su protagonista, el ex Vicepresidente de Estados Unidos, Al Gore

«Gea primeramente dio a luz al estrellado Urano, semejante a ella misma, para que la protegiera por todas partes, con el fin de ser así asiento seguro para los felices dioses.» Hesíodo, Teogonía, vv. 125–130
«Al principio creó Dios los cielos y la tierra.» Génesis, 1:1
«Preguntarse qué había antes del Big Bang es como preguntarse qué hay al norte del polo norte.» Esteban Hawking

Alberto Arnoldo Gore, o simplemente Al Gore, político y ecologista, nació el 31 de marzo de 1948 en Washington, Estados Unidos de Norteamérica. Tras graduarse en estudios gubernamentales por la Universidad de Harvard en 1969, realizó su servicio militar en Vietnam, como todo ciudadano del Imperio realmente existente que se preciase en aquella época y en la actualidad. Congresista desde 1976, en 1992 publica el libro Earth in the Balance: Ecology and Human Spirit (La Tierra en Equilibrio: la Ecología y el Espíritu Humano), donde ya plantea una revolución ecológica «necesaria» para el siglo XXI. El propio Al Gore firmó el Protocolo de Kyoto durante su mandato como cuadragésimo quinto Vicepresidente de Estados Unidos (1993-2001), que sin embargo no entró en vigor a causa de la Resolución Byrd-Hagel aprobada poco antes por el Senado –paradójicamente, la firma del Protocolo de Kyoto no le impidió en 1999 aprobar el Plan Colombia y las correspondientes fumigaciones aéreas a poblaciones y plantaciones de coca, con cuantiosos daños colaterales sobre la selva colombiana.

Tras ser derrotado en las urnas de la democracia realmente existente en Estados Unidos, en un polémico desenlace ante Jorge Bush II en el año 2000, decidió reducir sus actividades a las ecológicas que durante tanto tiempo le habían entusiasmado. Así, tras fundar en el año 2005 una cadena de televisión, Current TV, en verano de 2006 lanzó al mercado el documental Una verdad Incomoda, donde aborda el problema del denominado «calentamiento global». El filme ha obtenido gran éxito de público a nivel internacional, consiguiendo dos premios Oscar de la Academia de Hollywood en la categoría de mejor documental en el año 2007. También fue galardonado, junto al Grupo Intergubernamental sobre el Cambio Climático de la ONU, con el Premio Nobel de la Paz, así como con el Premio Príncipe de Asturias de Cooperación Internacional.

Dirigido por Davis Guggenheim, Una verdad incómoda aborda el problema del cambio climático, del que responsabiliza a las personas, sus gobiernos e industrias como causantes del mismo. Por medio de las notas y exposiciones que Al Gore presenta, se discuten aspectos políticos de la presunta evidencia científica que dice haber encontrado y describe las posibles consecuencias que sucederán si no se aplican sus soluciones. Al Gore, partiendo de la base del calentamiento global como algo real y producido por la actividad del hombre, va exponiendo una serie de información positiva en sus distintas charlas y conferencias en todo el mundo: Estados Unidos, China, Europa, &c.

Como entreactos de su predicación por el ancho mundo, se le contempla solo, transitando por las aduanas de los aeropuertos y contemplando desde las alturas de su avión, por encima del bien y del mal, las distintas urbes que parecen cubrir todo el suelo. Mira con compasión a los seres humanos y su triste destino: quizás para ellos sea demasiado tarde. Quizás para las generaciones futuras –aduce Al Gore, mientras recuerda cómo su hijo estuvo a punto de fallecer en una ocasión– ya no pueda haber solución si no se aplican los principios que él defiende desde su tarima. Apoyado en datos que afirman que el núcleo del hielo de la Antártida acumula concentraciones de CO_2 más altas que en el anterior medio millón de años, tras mostrar las diapositivas que muestran el retroceso de numerosos glaciares a lo largo de varios años, el aumento de las mareas consiguiente al deshielo, la desertización constante de amplias zonas planetarias, &c, presenta sus alternativas.

Así, aconseja Al Gore que para reducir el cambio climático hay que cambiar las bombillas tradicionales por las lámparas compactas fluorescentes, que consumen menos de la mitad que una bombilla tradicional y evitan así la difusión de unos 140 kilos de dióxido de carbono al año. También hay que fijar el termostato a una temperatura ligeramente inferior en invierno y superior en verano, reduciendo el consumo de la calefacción y el aire acondicionado; usar menos agua caliente; utilizar un colgador en vez de la secadora de ropa; usar papel reciclado para frenar la deforestación; comprar alimentos frescos, &c.

El consenso respecto al documental y sus tesis parece total: una investigación cienciométrica de 928 artículos científicos sobre el cambio climático publicados entre 1993 y 2003, publicada en Science, demostraba que todos los artículos que versaban sobre el calentamiento global lo achacaban a la acción del hombre. En diciembre de 2007, una suerte de concilio climático reunido en Bali con representantes de todo el mundo globalizado, acordó luchar contra el calentamiento global.

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Sin embargo, como ya hemos señalado en nuestro artículo «Cambio climático e ideología aureolada de la Antiglobalización», el supuesto calentamiento global dista mucho de ser una cuestión científica y más bien se trata de una cuestión ideológica, de una ideología aureolar, que pide su realización en un futuro más o menos lejano y justifica sus acciones y dictados presentes en una situación final.

El ejemplo histórico más importante, por su persistencia secular, de una ideología aureolar es el de la Iglesia católica, cuyas acciones dentro de instituciones realmente existentes (bautismo, confirmación, entierro) están encaminadas a un objetivo que aún está por venir, el del juicio final o Apocalipsis. El objetivo intencional de la Iglesia católica es, por lo tanto, la salvación de la Humanidad, en un reino de los cielos que siempre estaría por venir. Su decaimiento por los sucesivos cismas, como ya sucediera en Avignon en el siglo XIV o durante la Reforma del siglo XVI, así como tras la desaparición del Antiguo Régimen y de la alianza del Trono y el Altar, no ha supuesto el arraigo del ateísmo en las masas populares, en contra de lo que pensaban los defensores del denominado «ateísmo científico» –y algunos vulgares imitadores suyos hoy día, como la FIdA–, sino que provocó la recuperación de aquello que había constituido de siempre la materia de crítica del cristianismo: la religiosidad secundaria, así como el espiritismo. El espiritualismo de Allan Kardec del siglo XIX, fomentado por las clases altas, ya constituía un fenómeno de esa retirada, y el «avistamiento» de extraterrestres y demás fenómenos paranormales, la santería y la brujería –tolerada precisamente por los últimos defensores del ateísmo científico–, así como la demonología son residuos de la religiosidad secundaria que, mantenidos a raya por la Iglesia católica, aparecen de nuevo consecuentemente con la retirada paulatina del catolicismo.

Este ambiente queda reflejado sobre todo en la cinematografía, con películas como Superman, un titán a la usanza helénica, cual Prometeo, que protege a los hombres, e incluso más recientemente en la cinta Transformers, donde los démones corpóreos del helenismo son robots extraterrestres cuyo fin es ayudar a la Humanidad, y que, literalmente, roban el fuego sagrado de Zeus (Megatrón) y se lo entregan a los hombres en forma de tecnología (internet, bomba atómica, &c.), en una actualización del mito de Prometeo más fidedigna aún si cabe.

Por eso mismo, los acontecimientos «terrenos» de la Iglesia católica no hay que juzgarlos en virtud de su presumible oportunismo político, como si tal Iglesia fuera un viscoso gobierno socialdemócrata, sino en vistas a ese objetivo aureolar que siempre está por llegar. Algunos medios de comunicación situados en esa viscosa ideología han visto una reivindicación sectaria del franquismo en la reciente canonización de 498 mártires, resultantes de la persecución producida durante la guerra civil española contra la Iglesia católica. Haciendo gala de la peculiar memoria histórica que por ley nos pretende imponer el gobierno socialista de España, semejantes periodistas deberían recordar el famoso refrán: «Cree el ladrón que todos son de su misma condición». O, al menos, estudiar la Historia de la Iglesia católica y ver las numerosas persecuciones y martirios sufridos por los cristianos desde tiempos de Diocleciano, para intentar desasnarse mínimamente.

Dentro de esta ideología aureolar cristiana, tenemos ejemplos de tesis catastrofistas y de temores milenaristas como los que nos presenta a día de hoy Al Gore. Los milenaristas así lo afirman con casos como el del monje calabrés Joaquín de Fiore, de quien se dice postuló, para justificar que en el año 1000 no había llegado el fin del mundo, que la Historia se dividía en tres etapas: Edad del Padre, Edad del Hijo y Edad del Espíritu Santo, con la que llegaría presuntamente el Apocalipsis final. Así, supuestamente en el año 1000 centenares de personas esperaban junto al papa Silvestre II en Roma el advenimiento del año nuevo y con él el Apocalipsis final. Sin embargo, estos terrores «fueron una invención posterior: del siglo XVII, de Baroni, de César Cantu y otros tantos historiadores y novelistas (sobre todo franceses) que hicieron toda una literatura, inventando un modelo historiográfico –en este caso, de historia ficción– [...]», del que se alimentaron los terrores del pasado año dos mil [Gustavo Bueno, «Pavores ecológicos», Ábaco, nº 2, Segunda Época (1993), pág. 16]. Es decir, que el año mil queda como hito interesado para que los franceses puedan, como pretexto de su referencia, divagar sobre sus temas favoritos: su presunta dominación mundial porque Otón III nuevamente aspiró de forma fallida a ser emperador de un imperio puramente formal, el Sacro Imperio; su «fundación» del Camino de Santiago, ignorando la realizada por su fundador y primer peregrino, Alfonso II el Casto, &c.

Sin embargo, la falsedad de los temores milenaristas no se queda en este detalle concreto, sino que avanza hasta la atribución de las tres edades de Joaquín de Fiore equiparadas a tres milenios. Y es que Joaquín de Fiore, nacido en Calabria en el 1135, dijo tener una revelación entre 1156 y 1157 mientras viajaba por Palestina en el Monte Tabor, en Tierra Santa. De ahí, supuestamente, obtuvo el don de la exégesis. Ingresado en 1159 en la orden cisterciense, en 1188 fue liberado de sus obligaciones como abad, fundando con sus discípulos una comunidad monástica en 1196 con aprobación de Celestino III. Si bien Fiore realizó sus profecías mediante la exégesis bíblica, identificando tres edades, una por cada persona de la Trinidad, no las cifró en tres milenios distintos, sino que pronosticó, con evidente error, que la Edad del Espíritu Santo llegaría en el año 1260, algo que él no pudo comprobar al fallecer en el año 1202 y ser impugnada su doctrina en el IV Concilio de Letrán en 1216.

De hecho, como remate de la impostura, parece ser que Voltaire se sirvió, sin citarle, de las edades de Joaquín de Fiore para dividir la Historia Universal en Edad Antigua, Media y Moderna, inspirado en la Edad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo del monje calabrés.

Centrándonos en la peculiar exégesis bíblica de Fiore, hay que señalar que su pronóstico del fin del mundo resulta de su interpretación del Apocalipsis 14:6, donde se habla de tres ángeles que anuncian la Parusía, simbolizando tres etapas en la Historia: la Edad del Padre, correspondiente al Antiguo Testamento, caracterizada por la obediencia de la Humanidad a las leyes de Dios; seguidamente, la Edad del Hijo, desde la venida de Cristo hasta 1260, representada por el Nuevo Testamento, cuando el hombre llega a ser el hijo de Dios. Y finalmente, la Edad del Espíritu Santo, de 1260 en adelante, cuando la Humanidad entrará en contacto directo con Dios, alcanzando la plena libertad del mensaje cristiano. El reino del Espíritu Santo será la nueva dispensación del amor universal. La organización de la Iglesia será reemplazada y el Reino de los Justos dirigirá la Iglesia, en la forma de una renovación espiritual que convertirá al mundo en un monasterio único, habitado por monjes espirituales, según el peculiar monje calabrés. Así, en lugar de la parusía o segunda venida de Cristo, una nueva época de paz y concordia comenzaría, haciendo la jerarquía eclesial innecesaria. Y, por lo tanto, también el Apocalipsis garantizado por la propia Iglesia. No extraña nada que sus heréticas tesis fueran condenadas precisamente por esa misma Iglesia que él mismo pretendía negar.

La fecha de 1260 como fin del mundo la deduce Fiore del Apocalipsis 11:3, donde San Juan dice: «Y encargaré a mis dos testigos que profeticen durante mil doscientos sesenta días, vestidos de tela burda». Y rematado en Apocalipsis, 12:6: «Y la mujer huyó al desierto, donde tiene un lugar dispuesto de parte de Dios, para ser allí alimentada por mil doscientos sesenta días». Ahora bien, interpretar la Biblia no es precisamente una invención de Fiore. ¿Acaso no es la Biblia interpretación y no se estudia como si fuera un género literario? Eso mismo nos dice el Compendio Moral Salmaticense, recordando que no debe interpretarse siempre la Sagrada Escritura como si tuviera un sentido literal, sino que como género literario utiliza metáforas y alegorías para expresar una doctrina –incluso Fiore fue considerado un precedente de la Hermenéutica protestante.

Pero traemos aquí esta breve semblanza de Joaquín de Fiore no como mera erudición sino como una constatación. La constatación de que existe un claro paralelismo entre las vidas de Al Gore y Joaquín de Fiore, en el sentido de las Vidas Paralelas de Plutarco. Sin embargo, ser paralelo no significa ser idéntico, sino desempeñar una misma función dentro de contextos distintos. Así, si decimos como afirma Aristóteles en la Poética que el Escudo es a Ares como la Copa a Dionisos, no estamos identificando la Copa y el Escudo («la Copa es el Escudo de Dionisos»), sino señalando su función de atributos de distintas deidades secundarias. Por eso las famosas Vidas Paralelas de Plutarco lo son en tanto que los personajes ocupan un mismo rol pero en distinta época, sin tener el más mero contacto. Así, vidas paralelas serán las de los estadistas Pericles (s. V a.c.) y Fabio Máximo (s.III a.c.), las de los emperadores Alejandro Magno (s. IV a.c.) y Julio César (s. I a.c.), las de los oradores Demóstenes (s. IV a.c.) y Cicerón (s. I.a.c.), &c. Todos ellos con el nexo común de ser ejemplos morales proporcionados por Plutarco. Un género literario que se mantuvo vivo bajo la forma de los tratados de educación de los príncipes y futuros monarcas, como sucede en España con los eminentes ejemplos de Fray Antonio de Guevara y su Reloj de Príncipes (1529) y Pedro Sánchez y su Historia Moral y Filosófica (1589).

De hecho, la presencia de Al Gore –al igual que Joaquín de Fiore en su tiempo– en el documental Una verdad incómoda, es la de un hombre que camina en plena soledad, en medio de aeropuertos, consciente de que una gran verdad le ha sido comunicada, revelada desde lo alto. Él mismo se representa en forma autobiográfica de esa manera, bajo la idea de que se le ha revelado que el fin del mundo está cerca y los seres humanos, condenados previamente, deben saberlo. Las imágenes en las que Gore, a vista de pájaro, como quien se sitúa por encima de cualquier punto de vista, contempla las grandes urbes y su descontrolado crecimiento, mientras la voz en off del propio Gore dice que los daños realizados por las generaciones pasadas ya no tienen vuelta atrás, simbolizan la situación de quien se encuentra comulgado en una gran verdad y siente verdadera condescendencia frente a quienes están ciegos.

La posibilidad de perder a su hijo tras un grave accidente, que relata en el documental, fue en principio el hecho que le hizo partícipe de la revelación: el daño que los humanos actuales le estamos haciendo a la Humanidad futura que está por venir, al dejarles como herencia un planeta contaminado. A partir de ella, y en base a todos los conocimientos que había adquirido previamente, Gore comenzó a valorar a la Naturaleza, la Gea de la que habla Hesíodo, como algo que podría perderse, pues a causa de los malos hábitos de las generaciones actuales al final no se podría conservar para las generaciones futuras. Esta peculiar revelación se justifica a partir de números y cifras que Gore interpreta a su modo, representando el Mito de la Naturaleza como algo sustantivado y autónomo: las emisiones de O_2 y CO_2 que los seres vivos estudiados en La Tierra emiten regularmente de forma global representan una especie de respiración de Gea, una sustancialización metafísica de los miles de millones de transformaciones químicas que efectúan los organismos vivientes en su respiración.

Una vez producida la revelación, Gore se ve a sí mismo, al igual que el propio Fiore, como alguien que desea contar su verdad al mundo pero que le cuesta conseguir adeptos. Señala a sus adversarios políticos, tales como Bush I y II, como gente ciega que niega su revelación, aunque sin profundizar en las razones que podrían tener para rechazar sus críticas. Simplemente se les considera, dentro de los déficits de la democracia realmente existente que le hizo perder a él las elecciones, prisioneros de sus votantes, ciegos igualmente, y de sus promesas electorales. Una nueva inquisición política, la misma que le inquiere sobre sus presuntas verdades, le derrotó en votos electorales, aunque el propio Gore ganase en votos populares a Jorge Bush II.

Pero las motivaciones de Gore ya no pueden ser oportunistas ni políticas, pese a que muchos afirmen que será candidato presidencial en 2008. Quince años antes ya había hecho públicos sus pavores ecológicos, y una vez probada la imposibilidad de aplicarlos como presidente del Estado más poderoso del planeta, se dedicó a predicar por todo el mundo, más allá de cualquier interés político, su verdad revelada.

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Sin embargo, nadie con un mínimo de sindéresis podría defender semejantes revelaciones como fenómenos reales y efectivos, más allá de las creencias en las que vivieron y viven estos sujetos. Si Fiore tuvo una revelación en Tierra Santa fue porque vivía en comunión con la ideología aureolar del cristianismo y de la segunda venida de Cristo. Análogamente, si Al Gore tiene la revelación del inminente fin del mundo por el calentamiento global es porque vive comulgado en la evidencia que su ecologismo y su antiglobalización aureolar le presenta. Las lecciones recibidas de sus profesores de Universidad le hicieron vivir bajo un sistema de creencias que le estimulaba a creer que, realmente, la pervivencia del planeta está en peligro y a actuar en consecuencia. Si no, la revelación no pasaría de ser una simple constatación de unos datos meteorológicos oscilantes y cuya causalidad no está ni mucho menos demostrada, como nos sucede a quienes no estamos comulgados en la evidencia del cambio climático.

Gore, como decimos, intenta convertir a la gente a su nueva fe, una vez liberada de intereses políticos, igual que Fiore quería que desapareciera la Iglesia para consumar la Edad del Espíritu Santo. Por eso viaja predicando de ciudad en ciudad, de persona a persona, familia a familia, como afirma en su documental, para que su mensaje arraigue. Incluso llega a decir que defiende una revolución de la no violencia, como las sufragistas o Nelson Mandela, simbolizando su lucha con los científicos en conflicto contra las enfermedades.

Así, interpretará los fenómenos políticos que llevaron a la actual etapa de globalización, como el pacto de desarme EUA-URSS, como indicios de la verdad de sus aseveraciones. Incluso el agujero de la capa de ozono es un tanto apuntado a su favor, porque gracias a predicaciones como las suyas la industria ya no produce determinadas sustancias químicas en los aerosoles. Apelando al sacrificio de las generaciones futuras para la realización de su ideología aureolar, Gore, preso de su revelación inicial por la grave situación de su hijo, va reforzando sus ideas en sus múltiples viajes para recabar datos sobre el presunto calentamiento global. Si para un cristiano Tierra Santa es Jerusalén, a donde fue Fiore, para Gore es el Polo Norte, en donde tiene lugar el deshielo que demuestra el Cambio Climático.

Claro que si Joaquín de Fiore pudo visitar Jerusalén fue gracias a los ejércitos de la segunda cruzada (1147) que aún mantenían la ciudad santa alejada de las garras musulmanas. Gore sigue idéntico camino y atraviesa los hielos polares por medio de un submarino nuclear del ejército norteamericano. Armamento y medios pertenecientes al Imperio de Estados Unidos, el mismo al que Gore denuncia veladamente por no hacer lo suficiente para evitar el calentamiento global. Lo mismo que hace con China y sus crecientes necesidades energéticas, propias del «imperio del centro» que se encuentra en plena emergencia, como podemos comprobar en la sección Desde la República Popular China de esta revista.

Al final, señala Gore, las diferencias políticas, económicas e ideológicas existentes entre los hombres son las que llevan al conflicto por los recursos y el control del territorio. Mientras unos se permiten el lujo de malgastar sus abundantes recursos para estimular su poder y dominio hasta agotarlos –entre las diapositivas que muestra Al Gore en sus conferencias aparece el clásico Mar de Aral con barcos varados en su superficie salina, que los soviéticos secaron a mayor gloria de la Humanidad futura y en consonancia con su ideología comunista aureolar–, otros se ven impelidos a aumentar su población, convirtiéndose en una verdadera plaga para Gea. Los intereses políticos de las distintas potencias están muy por encima de los inanes acuerdos firmados en Kyoto o Bali. La Humanidad aureolada de la antiglobalización, unida por encima de intereses políticos, dirá Gore, debe superar estas diferencias, al igual que el día del Juicio Final supondrá la superación del pecado original y la comunión de los santos.

Semejantes ideas han impactado sobremanera en numerosos partidos políticos. El ecologismo y el mito de la Naturaleza han demostrado ser Ideas fundamentales en la cúpula ideológica de la viscosa socialdemocracia, siendo aceptadas incluso por lo que queda de la quinta generación de la izquierda, el comunismo. A tal grado de degeneración ha llegado en lugares como España, que muchos de sus militantes y dirigentes, socialdemócratas reconvertidos, se convierten en tontos útiles de ecologistas e incluso partidos secesionistas. Justificados de forma sofística, convirtiendo el argumento fuerte en débil, aseguran que si la Europa del Capital atomiza los Estados-Nación, las plataformas para resistir al capitalismo depredador de Francia y Alemania han de ser las naciones fraccionarias resultantes. Lo que es un triunfo de Francia y Alemania a la hora de debilitar a sus rivales y a los trabajadores que viven en esos terceros Estados, lo presentan como triunfo del comunismo y como plataformas válidas para la resistencia. Curiosa cobertura ideológica para sus pactos postelectorales y sus asaltos a sedes del Partido Comunista de España.

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En general, lo que plantea Gore desde un aparente modelo de catástrofe telúrica, un modelo metafísico e impersonal inspirado en los modelos del cosmos como algo perfecto propios de la filosofía helénica, es una sustantivación de la Naturaleza confundida con un modelo antrópico, en tanto que atribuye al hombre la responsabilidad del deterioro del planeta. Todo confluye así en el hombre y sus formas de explotar la Naturaleza, siguiendo el famoso principio antrópico de Barrow y Tipler, tan del gusto de los científicos: ha de permitirse la supervivencia del ser humano en el tiempo, sacrificando nuestro bienestar por las generaciones futuras. Es un nuevo humanismo aureolar, pero ya distinto al que señalaban la Iglesia católica y la Unión Soviética. Un humanismo que ya no ve al Hombre como señor y dominador de la Naturaleza, excluidos los animales o simplemente troquelados en medio del mito de la Naturaleza, sino como su cuidador en tanto que culmen de la misma, y que por lo tanto no puede poner en peligro su propio sostenimiento al torturar a su madre, Gea, pues tendrá consecuencias negativas para la Humanidad futura.

Pero hablar de la Humanidad futura o preocuparse de lo que sucederá dentro de varios millones de años no puede ser más que una sustancialización metafísica, un objetivo vano y utópico, puesto que no sólo la Humanidad futura está llegando al mundo ya mismo y de manera constante, sino que dentro de millones de años esa Humanidad, tal y como prevén los cálculos astronómicos, se extinguirá al apagarse la estrella solar que da nombre a nuestro sistema planetario.

Un ejemplo de esta confusión entre modelos impersonales y personales es que el propio Gore reconoce que las glaciaciones no tuvieron nada que ver con la acción humana, lo que no le impide pasar de la glaciación producida en los glaciares norteamericanos a Groenlandia, cuyo deshielo supuestamente provocará la elevación de seis metros del nivel del mar. Pero en la Edad Media los vikingos pudieron colonizar la gran isla ártica y darle su nombre actual (la Tierra Verde, Greenland) porque sus hielos se habían retirado de manera palpable, sin que el nivel del mar se hubiera elevado a los niveles catastróficos que pronostica Gore. Y sin que entonces la acción del hombre, muchos siglos antes de la revolución industrial, tuviera nada que ver en el proceso.

Al Gore representa así un modelo aureolar en el que ya no es el hombre el inequívoco punto final y centro del universo, como sucede en la Iglesia Católica o sucedía en la Unión Soviética. Todo lo contrario: el hombre sería una plaga, un desajuste del cosmos perfecto que vieron los presocráticos, inspirados en la cosmología mítica de Hesíodo, que está poniendo en peligro a Gea, la madre común de los hombres y la Naturaleza, y por lo tanto ha de ser él mismo, como «naturaleza consciente», quien ha de ponerle remedio. Así la Humanidad futura podrá, una vez comulgada en la evidencia del respeto al medio ambiente, consagrarse al respeto de la Naturaleza y abandonar su posición de señor y dominador de la Naturaleza que otros le habían otorgado. Consagrándose así a una vida armoniosa con el entorno, la propia de seres humanos ideales, más allá de cualquier conflicto político, económico o social, en comunión unos con otros. Pero semejante hito final supondría no sólo el fin de la globalización defendida por Estados Unidos, sino también de los medios de transporte y comunicación globales usados por Al Gore para realizar su apostolado y predicación por ese mundo globalizado.

Soberanía y supremacía
doscientos años después: Jovellanos y España

Silverio Sánchez Corredera

Al comenzar 2008, ante bicentenarios de acontecimientos determinantes de la historia hispana, conviene recordar la apenas distinguida diferencia entre la soberanía y la supremacía en Jovellanos, y su pertinencia en el presente

1. Jovellanos en prisión hace doscientos años

Jovellanos vivió 67 años, de enero de 1744 a noviembre de 1811. Retrocedamos justo doscientos años, hasta 1807: faltaba un año para que Fernando VII depusiera a su padre Carlos IV, para que, inmediatamente, Napoleón invadiera España y para que, entre un acontecimiento y otro, consecuencia del cambio de monarca, se liberara a Jovellanos de una prisión de siete años sin cargos ni juicio.

En 1807 Jovino se encontraba muy disminuido de salud y muy afectada la vista tras siete años leyendo y trabajando en lugares mal iluminados e insanos y haciendo demasiado poco ejercicio, aquél que había recorrido varias veces de arriba abajo España en su montura. Redactaba clandestinamente las Memorias del castillo de Bellver, se ocupaba en su testamento y escribía algunas cartas a sus amistades, que iban firmadas por Manuel Martínez Marina, su amanuense o secretario. Entre las cartas escritas, ésta firmada a su nombre, una del 20 de febrero de 1807 dirigida a Manuel Godoy, quien recientemente había sido nombrado decano del Supremo Consejo de Estado y Generalísimo Almirante de España e Indias. El asturiano aprovecha el momento para felicitar a su antiguo compañero y jefe en el consejo de ministros pero, claro está, para implorar una vez más que se le ponga en libertad, si no en España, sí en la isla de Mallorca o en el continente.

No será liberado, finalmente, a resultas de este ruego sino, paradójicamente, a causa del triunfo de la facción contraria a Godoy, que como una verdadera conjura Fernando VII venía preparando, envalentonado, seguramente, por la mala fama y el odio que el valido había ido acumulando entre las clases populares y el partido palaciego adverso.

Una vez liberado en 1808, este hombre perseguido y mermado va a disponer todavía de fuerzas para desplegar en la última etapa de su vida una intensa actividad de una trascendencia política que llega todavía a nosotros. Va a ser el principal promotor en la Junta Central de las futuras Cortes de Cádiz que situarían a España en su plena contemporaneidad, va a escribir una de sus obras más fecundas y probablemente la más vibrante: la Memoria en defensa de la Junta Central; además decenas de escritos menores en esos sus cuatro últimos años de vida, entre los cuales las Bases para la formación de un plan general de instrucción pública, la Instrucción a la Junta de Real Hacienda y Legislación y su correspondencia, de manera notoria la que mantuvo con lord Holland.

Hoy en día Gaspar Melchor de Jovellanos es un clásico. En el diccionario de la RAE se le menciona repetidamente como argumento de autoridad. Los clásicos son importantes en nuestra vida, no por inclinación inercial alguna a sacralizar el presente desde el pasado, sino porque nos hacen ganar perspectiva. Un clásico es aquel que ha solucionado modélicamente una situación dramática o paradigmática, que tiende a repetirse en las generaciones futuras y del que se puede tomar un punto de referencia para no perderse.

2. Jovellanos como perspectiva: su teoría política

Las palabras de Gaspar Melchor han sufrido el desgaste de dos siglos pero sus ideas, muchas, siguen vigentes. El ilustre asturiano, que tanto quiso e hizo por su patria chica, y que supo, a la vez, ser sevillano en Sevilla, madrileño en Madrid y mallorquín en Mallorca, fue uno de los padres de la moderna nación política española, al ser uno de los principales promotores desde 1808 de la convocatoria de Cortes, que felizmente se constituirían en 1810 y darían su fruto constitucional en 1812. Jovellanos participó en el cambio del Antiguo Régimen al nuevo Estado constitucional, que hizo residir la soberanía en la nación.

Marx dijo de él unas décadas más tarde que era la cabeza generalizadora que tenía España, no sin razón, si ahora tenemos en cuenta que el gijonés vio muy bien la compleja semántica que contenía el concepto de soberanía. En ese sentido, distinguió entre «soberanía» y «supremacía», la primera entendida como «soberanía gubernamental» y la segunda como «soberanía nacional». Teoría, por cierto, que no ha sido debidamente estudiada y reivindicada.

Lo que llamaremos «soberanía gubernamental» recoge el concepto de soberanía como poder indivisible del gobierno que ha de residir en el ejecutivo. Sustraer este poder soberano al ejecutivo significaría convertirlo en un poder débil, lo que es contradictorio con el concepto de poder. Esta soberanía gubernamental sólo está condicionada directamente por las leyes y tiene su límite concreto en las atribuciones del poder legislativo, encargado de poner las condiciones formales de todo gobierno. Si bien, por encima de cualquier poder se halla siempre la Ley, no sólo las leyes positivas que ordenan la convivencia sino la Constitución como ley de calado histórico que contiene los derechos ya conseguidos por todas las generaciones que han participado en el asunto común de todo Estado.

De este modo, la «soberanía gubernamental» nos lleva a la «supremacía», que concibe como la original soberanía, independiente y suprema. La «supremacía» tiene el poder de vigilar los límites en los que ha de moverse la «soberanía gubernamental» y es, así, aquella «soberanía nacional» que no puede desaparecer o prescribir, es imprescriptible, dice Jovellanos, y que tiene el poder de limitar o derrocar el ejercicio soberano del poder del gobierno, cuando éste fuere despótico y atentara contra la misma Constitución.

Pero, así como la «soberanía gubernamental» tiene su límite en las leyes y en los derechos imprescriptibles de la nación, la supremacía ¿tiene también sus límites? Siguiendo a Jovellanos, la supremacía y la Constitución vendrían a ser los dos polos de una misma realidad y, por ello, es la Constitución la que pone los límites concretos a los supremos derechos, en cuanto que éstos en su trasfondo histórico pueden estar más indefinidos: una Constitución puede mejorarse y perfeccionarse pero no puede cambiar su naturaleza, no puede destruirse. Las nuevas leyes han de construirse sobre la bondad y legitimidad de las leyes pretéritas y no pueden menguar los derechos legítimos de la nación sino acrecentarlos o al menos mantenerlos; no puede romper los vínculos de la unión social sino mejorarlos. La Constitución puede cambiar en la historia cuanto sea preciso al compás de los mismos cambios de la nación, pero no puede trasmudarse y cambiar su esencia por el influjo de unos pocos, ni siquiera por la prerrogativa de hacer leyes del poder legislativo. Sin olvidar, por otra parte, que las constituciones ilegítimas no serían realmente constituciones.

Vendría a distinguir, así, Jovellanos, entre lo que podríamos denominar una «Constitución nacional histórica», verdadera plataforma de los derechos de la nación, y un desarrollo constitucional («Constitución en ejercicio»), dictada por el poder legislativo, que sólo alcanza la legitimación en cuanto conserva y perfecciona los derechos ya alcanzados, que tienen su depósito en el supremo poder que la nación se reserva. En cualquier presente que sea no se han de construir buenas leyes sobre el vacío, como rechazo de un gobierno despótico anterior, sino contra el déspota y los desmanes despóticos, pero apoyándose en los derechos ya alcanzados de la nación a la que se refieren.

Podríamos aquí reprocharle al ilustrado liberal que no es posible apelar a una nación como si fuera un todo unánime. Veamos.

3. Progreso desde el jovinismo político a los problemas del presente

A la luz de estos análisis, cabe progresar desvelando algunos de los problemas que hoy tiene planteados España, en la medida en que consideremos que esta filosofía política jovinista es en algún grado clarificadora.

Para fundamentar un cambio que se precie solemos recurrir a alguna perspectiva que consideramos progresista. A falta de una idea mejor, que quizá alguien llegará a mostrar, a una mente progresista lo que realmente le guía es el esquema de la igualdad, más concretamente –supuesto que la igualdad no es un rodillo uniforme– de las igualdades convenientes y necesarias. ¿Bajo qué esquema son más viables las relaciones de igualdad entre los ciudadanos del conjunto nacional?:

¿Ha de considerarse un buen orden interior la tensión continua entre los nacionalismos regionales y la corriente nacional conjunta, si se demostrara que esta tensión no tiende a cerrarse y a buscar un equilibrio sino que tiene su finalidad en la independencia política a corto o a largo plazo, si no directamente mediante un rodeo? ¿Mejora esta tensión las igualdades conquistadas o las disuelven?

¿Con qué modelo lingüístico hemos de estar articulados: 1º) con una lengua común, como idioma vehicular básico y general, compartido en las zonas bilingües con su lengua particular (de uso para los bilingües), o, más bien, 2º) hemos de estar amablemente dispersos en cuatro lenguas nacionales con dos claves lingüísticas jerarquizadas en las zonas bilingües (como lengua preferente la particular y como lengua auxiliar la general)? ¿A dónde va a parar la igualdad si los ciudadanos todos dejan de estar igualados por una misma lengua?

Puede resultar insidioso mezclar ahora a Jovellanos con los problemas de nuestro tiempo, sin embargo es una obligación elemental volver a los orígenes cuando quiere comprenderse el sentido de una ruta incierta para algunos. Es necesario tomar perspectiva desde los que fueron «progenitores» del actual modelo constitucional, que históricamente pasa por las Cortes de Cádiz y por el levantamiento de todas las regiones españolas contra la invasión napoleónica. Hay otros muchos referentes, se dirá, y eso nos llevaría a no poder fundamentar nunca nuestras ideas. Sí, pero ahora lo que apuntamos es el valor de una filosofía política, con rigor histórico, que sólo podrá ser sustituida por otra con mejores perspectivas. Vengan otras teorías, que las habrá, pero no parapetadas en fáciles posicionamientos ideológicos partidistas.

Siguiendo la línea argumental de Jovellanos, y sin pretender dogmatizar, la Constitución pertenece a la nación entera. La Constitución de una nación, lo que una nación haya de ser depende en última instancia de ella misma, de ella toda, de ella entera. El poder legislativo puede legislar mejor, y cambiar la Constitución, pero la Constitución no le pertenece. Mucho menos pertenece al poder ejecutivo. El poder judicial, por su parte, es el árbitro o interprete de los intereses de la nación, pero propiamente tampoco le pertenece a él la Constitución. La Constitución puede cambiarse y remodelarse pero siempre que el conjunto nacional dé su supremo consentimiento, calladamente o expresándose en vivo. Si los gobernantes cumplen su función bien, el pueblo no podrá sino respetar esta legalidad y, desde luego, involucrarse en la política activamente en sus mil estratos y mejorar lo presente.

Pero qué pasa cuando la nación misma no está unida. No tendrá otra salida que hacer política, política legítima para sacar adelante con el tiempo sus ideas hasta hacerlas generales. Pero lo que no podrán algunos, en sus intereses, es proclamar una desvinculación partidista, porque para ello habrán de estar de acuerdo todos los demás. Lo que no podrán algunas regiones, en sus intereses económicos, es buscar la secesión del resto, porque para ello tendrán que estar de acuerdo todas las demás. Se puede ir a más y a mejor conjuntamente, pero no se puede ir a menos y a peor porque a una parte del todo le interese. No es suficiente con que a algunos les dé lo mismo, porque hay muchos otros a los que no les da lo mismo porque ellos sí tienen sentido de Estado, es decir, sí entienden que las relaciones políticas internas e internacionales hay que ejercerlas desde alguna plataforma real; cuanto más potente mejor.

La libertad siempre estará salvaguardada: cada uno, cada grupo que obre como crea mejor. Pero esta libertad no podrá ser esgrimida legítimamente para echar a perder conquistas e igualdades ya logradas. Salvo que esa sociedad esté ya moribunda.

Codicia fiscal

María Teresa González Cortés

La guerra revolucionaria, que luego golpearía con fuerza el continente europeo a raíz de la quiebra de las arcas del Estado francés, nació a partir de un sangriento proceso de queja fiscal

Los movimientos contestatarios de la Modernidad tuvieron su origen en no pocos actos de insumisión civil: los súbditos a la vez que protestaban contra sus autoridades se oponían, en nombre de la libertad, a los modos de operar coercitivos que exhibían los representantes de la Hacienda Pública. Y aunque no hay documento político, tampoco escrito filosófico, que ofrezca una solución global al problema, gravísimo, que generaba el despotismo financiero del Estado, sí abundan, por el contrario, las quejas y críticas a la voracidad fiscal. Por eso, antes de que Benjamin Franklin escribiera allá por 1789: «en este mundo no se puede estar seguro de nada, salvo de la muerte y de los impuestos», ya David Hume había observado las injusticias que en materia de tributos se cometían en un país como Francia señalando que los abusos «no proceden de que sus impuestos sean más numerosos o gravosos que en los países libres, sino de un sistema recaudatorio tan caro, inicuo, arbitrario y complicado que desalienta el esfuerzo de los pobres, y en especial de campesinos y granjeros, y convierte la agricultura en oficio de mendigos y esclavos».{1}

Sed de dinero

El tema del uso y circulación del dinero público aparece tratado de forma muy especial en los años de gestación y auge del Imperio de España. De hecho el jurista y teólogo español Luis de Molina (1535-1600), encuadrado en el grupo de la Escuela de Salamanca, testimonió la importancia que para España tenía económicamente a lo largo de todo el año la celebración de mercados en plazas tan relevantes como Medina del Campo, Medina de Rioseco, Villalón, Flandes... De modo que, al estar ligado el funcionamiento de la nación a los ritmos de la economía, las ferias se alargaban en ocasiones por imperativo del propio rey para dar tiempo a que llegaran esas ansiadas mercancías que se transportaban desde el Nuevo Mundo a la península en las bodegas de los barcos. Por supuesto, con la medida de vincular el calendario ferial al comercio transatlántico se lograba, nos informa Luis de Molina, poner en circulación los metales preciosos que procedían de América. Metales que, claro está, iban a permitir sufragar los gastos de mantenimiento del propio Estado.

Atento a lo que sucedía con los movimientos internacionales de compra y venta, el jesuita conquense Luis de Molina anotaría la existencia, en su tiempo, de tres importantes grupos financieros. De un lado, estaban los comerciantes que viven de los beneficios que les procuraba la venta de sus productos (lana, especias, aceite, oro, trigo...) en lugares incluso geográficamente alejados como Lisboa, Sevilla, Medina, Flandes, Génova, &c. De otro lado, anotó Molina, estaban los cambistas que, sin trabajar, simplemente anticipaban el dinero a los comerciantes para que éstos pudieran llevar a cabo transacciones comerciales en lugares donde no disponían de liquidez. Y en tercer lugar, añade Molina, también en torno al mundo del dinero vivían los banqueros. Éstos guardaban y recibían en depósito el capital de comerciantes y cambistas. Y además de tener una enorme influencia a la hora de pagar deudas, llegaban incluso a ofrecer financiación a las propias autoridades del Estado en forma de créditos.

Molina, hay que decirlo, fue el primero en descubrir, por cierto: mucho antes que James Pennington, que los depósitos bancarios formaban parte del desarrollo y estructura misma de la oferta monetaria. Molina llegó incluso a proponer el término chirographis pecuniarium (dinero escriturado) para nombrar y describir un tipo de documentación escrita que se utilizaban en los círculos afines a los banqueros y que por su alto valor crematístico era sinónimo, en cualquier transacción comercial, de dinero.{2}

Con la explicación molinista se entiende que una fuente de financiación del Estado procediera en el Quinientos de los préstamos que facilitaban a la Corona los banqueros que, a la sazón, eran personas particulares. Préstamos con los que se paliaban las necesidades políticas de la monarquía; y aunque las partidas de dinero pudieran provenir de familias españolas tan acaudaladas como las de Rodrigo de Dueñas o Simón Ruiz, sin embargo en su mayor parte procedían de la poderosísima familia alemana Fugger que con fortísimas operaciones crediticias apoyaba además la política americanista de Carlos I de España, V de Alemania, igual que en otros tiempos no muy lejanos esa misma familia Fugger había estado prestando dinero al mismo abuelo de Carlos I, el emperador Maximiliano.

La relación entre Dinero y Estado era tan evidente que uno de los miembros de la citada familia alemana Fugger, Jakob II, conocido nada menos que por el alias de El Rico, suministraría la nada insignificante cantidad de medio millón de florines al jovencísimo Carlos I, suma de dinero que éste utilizó para obtener, con los votos de los electores que pertenecían a la alta aristocracia europea, el nombramiento de emperador.{3} Tres años después el rey Carlos creaba El Consejo de Estado, organismo de gobierno que gestionaba asuntos imperiales tan importantes como el comercio, la guerra, la elaboración de pactos y tratados diplomáticos, &c. En opinión del Emperador Carlos, así nos lo hace saber Lorenzo Ramírez de Prado en su escrito Consejo y Consejero de Príncipes (1617), «los negocios de los príncipes consistían en dos cosas: consejo y ejecución». Y entre consejo y ejecución la praxis del emperador reclamaba una mayor eficiencia de la máquina administrativa de las instituciones del Estado (gobierno de las Indias, finanzas, negocios, tráfico mercantil y naval, logística, diplomacia, firma de pactos internacionales, y recaudación de impuestos). Todo lo cual conllevaba sufragar necesidades y obligaciones como, p. e., el gasto de las tropas imperiales que, siendo de las mejores de Europa, estaban integradas por mercenarios profesionales españoles, italianos, flamencos... y lansquenetes alemanes (luteranos), y exigían fuertes cantidades de dinero para su mantenimiento. Es más, tales eran los esfuerzos crematísticos que entrañaba el funcionamiento de la nación española que, a través de la relación epistolar que el emperador Carlos mantuvo con su esposa, la «Serenísima, muy alta y muy poderosa Emperatriz y Reina Isabel», se observa el coste económico que conllevaban ciertas decisiones políticas:

«Y pareçe a todos que sería mejor que la dicha armada se hiziesse con gente destos nuestros exérçitos, assí por la industria y experiençia que tienen de saber çercar y combatir plaças y dar y esperar batallas [...]. Y el almirante micer Andrea Doria, que es uno de los con quien se ha platicado esta materia, ha offreçido de se encargar de la dicha empresa con doze mil hombres de los que ay en nuestro campo sobre Florençia; los quatro mil dellos alemanes y otros quatro o seis mil spañoles, y los otros italianos. A los quales dize que embarcará y llevará a la dicha empresa en sus quinze galeras, y en las quatorze de Françia que agora han venido a Génova [...]. Y que, pagada y basteçida la dicha gente por tres meses, y assimismo pagando los otros baxeles y nabíos que fueren menester para la dicha empresa, llegará el gasto de la dicha armada a CC mil ducados poco más o menos; no entrando en ello la costa de las dichas galeras, que haveis de mandar pagar por otra parte. Y pide que, para en cuenta de los dichos dozientos mil ducados, se embíen luego a Génova veinte y çinco mil ducados para començar a hazer allí algunos bastimentos y las dichas curueñas y carretas de artillería, escalas, herramientas, pólvora, mecha de arcabuzeros y otras cosas neçesarias para lo susodicho; y que para el tiempo de la embarcaçión de la dicha gente, que ha de ser en Puerto Ercoles y Talamón, se embíen para su sueldo çient mil ducados.»{4}

Con el tiempo, la forma de ejecutar los contratos crediticios va a transformarse. Y la financiación de ciertas actividades se realizará a través de la institución de la Banca. Pero antes de que apareciera ésta como tal, existió una manera más fácil y menos comprometida de obtener mucha moneda y así afrontar las onerosas empresas de gobierno. Por supuesto, no nos referimos a la que procedía de los botines conseguidos a través de la guerra. No, simplemente hablamos de la imposición, a los súbditos, de gravámenes y tributos gracias al brazo todopoderoso de la Hacienda Pública. Y es que cuando los soberanos de una nación aspiraban a mantener un Estado o a convertirlo en Imperio, grande era la presión recaudatoria que pesaba sobre la población, y mayor resultaba la necesidad de riquezas. Al y fin y al cabo, el mantenimiento de la maquinaria institucional de cualquier país, fuera grande o pequeño, entrañaba un cúmulo nada intrascendente de gastos. Y a veces excesivos riesgos financieros, tal fue el caso de la primera bancarrota imperial que se produce en 1557, justo un año después de que Carlos I de España y V de Alemania abdicara y dejara el timón del poder político en manos de su hijo Felipe II, a la sazón rey de España y de Portugal. Pero también, tal fue el caso de la honda crisis financiera que golpeó a la monarquía española y llevó a su rey, a Felipe II, a declarar repetidamente en 1575 y en 1596 el estado de bancarrota.

Ejemplo de mala gestión económica

Advertir cómo administrativamente se organiza desde el punto de vista tributario el Estado posee gran trascendencia, toda vez que las cargas fiscales sobre la población se reglamentan y generalizan en y a partir del siglo XVI. Y como la supervivencia del Estado moderno dependía de la administración de los impuestos, y escasa era la experiencia que sus dirigentes tenían en materia económica, en no pocas ocasiones la vida de la nación podía verse alterada, incluso convulsionada. Y es que la necesidad de dinero para mantener en pie la política nacional, unida a una mala gestión, llegaba en ocasiones a provocar errores fatales para la economía de un país. Recordemos a título de ejemplo el escrito titulado De monetae Mutatione (Sobre el cambio de la Moneda, 1601) del insigne historiador toledano Juan de Mariana. Pues bien, a diferencia de Thomas Moro que, en calidad de juez y subprefecto en la ciudad de Londres y bajo la protección del arzobispo Warham, pudo escapar de las represalias de Enrique VII cuando se puso en contra de la política fiscal alcista de su rey, a Mariana le supuso graves perjuicios personales su obra De monetae Mutatione y, a diferencia de Moro, no pudo zafarse de los inconvenientes que provocó su escrito.

Pero, ¿por qué perjuicios personales? Y sobre todo, ¿por qué Sobre el cambio de la Moneda despertó tanta enemistad entre los poderosos? Pues a causa de la denuncia que hizo Mariana sobre una mala medida económica: el duque de Lerma que gestionaba la Hacienda de la Corona española creyó que la obra de Mariana, escrita en latín e impresa en la ciudad alemana de Colonia, centro editor más importante de Europa, iba dirigida no solo contra él, sino asimismo contra el gobierno de España. Por eso, en un arranque de falso patriotismo el duque buscaría la protección del mismísimo rey, Felipe III, el cual lograba a su vez que el Papa Paulus V interviniese en el procesamiento de Mariana.

La causa del supuesto escándalo nacía de la decisión político-financiera de acuñar grandes cantidades de moneda de vellón de ley, pero de valor muy inferior a las monedas acuñadas por monarcas anteriores a Felipe III. Ni que decir tiene que este recurso, el de la multiplicación milagrosa del dinero, era habitual, y no solo en España. Recuérdese como ejemplo que, tras las campaña bélica contra Francia, el rey Enrique VIII, aliado del emperador Carlos V, invadía en 1544 Francia. Y si bien es cierto que el emperador Carlos firmó la paz con este país, Enrique continuó sin embargo los enfrentamientos armados hasta un año antes de su muerte, o sea, hasta 1546. Y por la decisión de alargar la guerra el monarca inglés tuvo que adoptar una serie de medidas de alto riesgo con el fin de poder afrontar los gastos derivados de su campaña militar. ¿Cómo? Deshaciéndose de parte de su patrimonio a través de la venta de terrenos y, lo que es peor, llevando a cabo una política de devaluación de la moneda, suceso que creó pobreza entre la población, además de dejar a su descendiente un agujero considerable en las arcas de la Hacienda Publica.

Pues bien, en el caso histórico que relata Mariana los resultados no serían muy distintos. Las consecuencias del envilecimiento de la moneda española nunca fueron las deseadas, ya que el Fisco no consiguió contrarrestar la falta de dinero líquido en el erario público. Antes al contrario, la depreciación que, de forma inmediata, tuvo la moneda española dentro de los mercados internacionales provocó no pocos efectos calamitosos entre los segmentos menos poderosos de la población española que, con la asfixia de la superinflación apretándoles las gargantas, padecía los efectos del encarecimiento de los productos de primera necesidad. Tal era el caso del trigo.

Por políticas tan desacertadas el ambiente andaba revuelto, y las quejas del pueblo llegaron a los oídos del jesuita Mariana que, ante el desastre, embestiría contra los malos consejeros. El caso es que las consecuencias de una política desacertada no la sufren directamente ni ellos, los malos consejeros, ni tampoco la élite política, los gobernantes. Sino más bien, denunciaba Mariana las gentes humildes. Por eso, en los primeros capítulos de la obra citada, Mariana no solo establece cómo el peso y la ley de la moneda constituye la base de los intercambios comerciales. También afirma Mariana que el rey no puede bajar la ley de la moneda sin el consentimiento del pueblo. Y es que para Juan de Mariana, entre los objetivos de la política financiera del Estado se contemplaba la búsqueda del bien general, de la ecuanimidad y de la justicia, igual que tiempo atrás el Padre Francisco de Vitoria había defendido en su escrito Relecciones que para que la ley fuera justa no bastaba con tener el apoyo del legislador. También había de ser socialmente útil y armónica, y atender al bien general, decía Vitoria.

Yerros y descalabros financieros aparte, que la Nación en la Edad Moderna se construye fiscalmente desde el siglo XVI constituye un hecho de tal magnitud que no conviene dejarlo arrinconado, sobre todo si queremos explicar cómo el incremento de la presión fiscal va a generar no pocas señales de malestar social, e incluso a encender entre la población la chispa, en más de una ocasión, de la insurrección.

Del pago de impuestos a la desobediencia civil

Los muchos corros en los que la gente de a pie, de pueblos y ciudades, mostraba su descontento ante la medida impopular de devaluar la moneda española llevaron a Mariana a escribir Sobre el cambio de la Moneda, obra que tantos problemas y disgustos le iba a ocasionar porque, en primer lugar, ve cómo se le abre un expediente penal; en segundo término, porque comprueba que su escrito levanta polvareda y mucho enojo entre la clase dirigente. Hasta interviene la propia Inquisición a la que se confió la causa contra su persona. Y no solo eso. Porque en el ínterin del proceso, las autoridades obligarán a este jesuita a permanecer en prisión preventiva en una celda del convento madrileño de San Francisco. Durante casi un año estuvo encerrado, justo el tiempo que se necesitó para aclarar la instrucción y tomar una decisión sobre el futuro del Padre Mariana. Y solo se trataba de una obra de carácter crítico en la que su autor, amparándose en la doctrina jurídica del populismo, recordaba que el monarca no puede bajar la ley de la moneda sin haber alcanzado el consentimiento del pueblo.

En todo caso, es evidente, una nación podía por mala política financiera provocar no pocos descalabros entre la población. Un ejemplo de ello nos lo proporciona Carlos I (1600-1649). Este monarca británico, hijo de Jacobo I, no era buen gestor y dilapidaba la hacienda pública exigiendo, vía impuestos, más contribuciones para el mantenimiento de la Tesorería del país. Es más, todo aquel que rechazara cooperar con préstamos con la Hacienda Pública era inmediatamente encarcelado. Su forma, pues, de administrar la nación despertaba antipatía entre el pueblo y, también, descontento en los miembros del Parlamento. Y pese a que en el año 1628 recibía un documento, la Petición de derechos, que venía a limitar sus atribuciones reales, Carlos I, lejos de aprobar tal reivindicación, disolvía un año después el Parlamento. De este modo, al menos aparentemente, el monarca creía dar fin a los brotes de descontento y desobediencia.

Ni que decir tiene que, a veces, las medidas políticas no calmaban las quejas del pueblo. ¡El monarca Carlos I no solo exigía que sus súbditos le adelantaran dinero en calidad de préstamos, préstamos que no tenía ninguna intención de devolver, sino que, llegado el caso, volvía a poner incluso en curso legal algunos impuestos feudales del siglo XIII! Con muestras de voracidad fiscal, el rey Carlos generó a su paso desórdenes y, tras ser juzgado, moriría decapitado en 1649. Pues bien, cuando cosas así sucedían; cuando los abusos fiscales eran tan fuertes como injustos; el clamor popular trascendía el ámbito de los escritos de protesta y entonces se producían actos de insurrección, de auténtica rebelión fiscal. Y a los disturbios callejeros se unían los motines, como los de Oporto y los de Santarén, ocurridos en 1628 y 1629 respectivamente., aunque en otras ocasiones llegamos a saber cuáles eran los efectos que tenía la sublevación. Cuenta Madame de Sévigné en una carta fechada en Rochers el 30 de octubre de 1675:

«¿Quieres que te dé noticias de Rennes? Ahora tenemos un tributo de cien mil escudos y si no se abona en veinticuatro horas, hay que pagar el doble y te lo pueden cobrar los soldados.
Han clausurado y desalojado una calle entera de las grandes, y han prohibido que se dé cobijo a sus habitantes bajo pena de cadena perpetua. A resultas de lo cual, contemplamos a esos miserables, mujeres recién paridas, viejos y niños, vagando sollozantes o abandonando esta villa sin saber a dónde ir, sin tener con qué sustentarse ni dónde dormir.
Antes de ayer pusieron en la noria al violín que empezó el baile y el robo del papel timbrado. Lo han descuartizado y sus cuatro cuartos los han puestos en las cuatro esquinas de la villa. Han detenido a sesenta vecinos y empezarán a colgarlos mañana.»{5}

La sed fiscal del Estado traspasaba, en más de una ocasión, las fronteras de la cordura. Y por los excesos y desatinos que se consumaban en materia tributaria podía ocurrir que la revuelta popular no fuera un episodio geográficamente anecdótico. De hecho, una mala gestión económica unida a la subida de las cargas tributarias podía desencadenar, y en cascada, un sinfín de explosiones multitudinarias, como las que se dieron en los momentos previos a la Revolución americana.

De la rebelión a la Revolución

Antes de que la bandera de la Modernidad se identificara con la aventura rebelde de los colonos secesionistas ingleses (1775-1783) y, por supuesto, antes de que la bandera de la Modernidad se identificara con el lema de libertad, igualdad y fraternidad de la Revolución francesa (1789-1794); en suma, antes de que ocurrieran estos dos acontecimientos tan determinantes para el rumbo de Occidente; el principio de rebeldía había empezado a fructificar, primero, en forma de pequeñas algaradas, motines ocasionales, pero luego, a través de osadas estrategias bélicas. Los levantamientos indígenas en las colonias trasatlánticas que pertenecían a la Corona de España vienen a atestiguar el elevado componente de discordia que entre los súbditos ocasionaba la política de la Metrópoli.

El caudillo indio José Gabriel Condorcanqui, autodenominado Túpac Amaru II por descender del inca Túpac Amaru por línea materna, repetiría las sublevaciones que tuvieron lugar en Perú años antes. Si en 1742 las sublevaciones, encabezadas por el indio Juan Santos de Tarma, expresaban no solo un hondo malestar social, sino también la protesta de los indígenas ante la forma de gobernar de las autoridades virreinales, treinta y ocho años después, la insurrección liderada por Túpac Amaru II se originaría en los abusos y extorsiones de los corregidores españoles. El amotinamiento de la población amerindia llevaría a la cárcel al corregidor Arriaga. Y tras ser ejecutado éste, Túpac Amaru II dirige sus fuerzas bien organizadas contra otros corregidores. A pesar de que las autoridades coloniales de Cuzco prepararon un contingente armado de 1.200 hombres, este ejército fue vencido por Túpac Amaru II en Sangarará el 18 de noviembre de 1780. Y pese a que unos meses más tarde, entre los días 5 y 6 de abril de 1781, Túpac Amaru II era asesinado –también lo serían todos los miembros de su familia–, el estandarte de este caudillo rebelde se extendería como la pólvora por otras colonias españolas, sobre todo por Bolivia y Argentina, generando sucesivos actos de sublevación y no acatamiento a la autoridad civil. Insurrecciones que, con el tiempo, iban a quedar plasmadas en las teorías emancipatorias de los criollos, como las que desarrolló en 1817 el venezolano Manuel Palacio Fajardo, para quien la búsqueda de la emancipación de las colonias no solo era fruto del monopolio económico y de la inadecuada administración de justicia, sino resultado también de la tiranía que ejercían las autoridades españolas sobre los habitantes.

Tras estos golpes fallidos que ejecutó Túpac Amaru II, en el norte del continente americano los colonos empezaban, con el mismo sentimiento de queja que los indígenas peruanos, a enfrentarse a sus instituciones en un duro contencioso. Y en sublevación vivirían ocho largos años de combates. Recordemos que los súbditos norteamericanos habían ganado para su Imperio, que era el británico, la guerra contra Francia en Canadá. Y por sus magníficas pruebas de apoyo y lealtad a la Corona inglesa esperaban alcanzar una rebaja de sus impuestos y, claro está, mayores ventajas autonomistas. En contra de lo esperado, vieron, atónitos, cómo se les subían los tributos, cómo aumentaban los precios de las tasas aduaneras e incluso, contra todo pronóstico, cómo desaparecían las antiguas e históricas prerrogativas políticas de los parlamentos instituidos en cada colonia norteamericana. Lo cierto es que la guerra anglo-francesa de los siete años (1756-1763), debido a su alto coste financiero, había obligado al gobierno británico a poner en marcha medidas poco populares como, p. e., que los propios colonos sufragaran en calidad de súbditos los gastos del conflicto armado a través de impuestos sobre el vidrio, el plomo, el té... Lo cual prueba que el Estado para mantenerse (e incluso constituirse en Imperio) siempre necesita la entrada de colosales partidas dinerarias.

Ante estas medidas netamente represoras por parte de la Metrópoli, en 1770 se iniciaba en suelo americano una etapa de insumisión. Y las reclamaciones de los súbditos norteamericanos empiezan a extenderse. Los bostonianos protestan por la ley de acuartelamiento. Y luego, con la amenaza de que se les incrementara los impuestos sobre las importaciones de té, grupos de oposición al gobierno británico asaltan el puerto de Boston y consiguen hacerse con tres buques de la Compañía de las Indias Orientales. Esta acción tenía un alto valor simbólico por el hecho de que la citada Compañía se había hecho con el monopolio de la venta de té. Y para mostrar su desaprobación ante la subida fiscal, los bostonianos decidieron arrojar al mar la mercancía de estos navíos.

Lejos de solucionarse las afrentas, los representantes del buen pueblo de las colonias de New-Hampshire, Massachusetts, Rhode-Island, Providence, Conneticut, New-York, New-Jersey, Pennsylvania, Newcastle, Kent y Sussex en Delaware, Maryland, Virginia, Carolina del Norte y del Sur, alarmados por el comportamiento abusivo de la Metrópoli, escriben un 14 de octubre del año 1774 la Declaración y Resoluciones del Primer Congreso Continental, en donde denuncian injusticias y desafueros y cómo «desde el final de la última guerra el Parlamento británico viene atribuyéndose un poder propio con el fin de obligar, por medio de leyes y en cualquier circunstancia, al pueblo norteamericano, [y considerando que] le ha aplicado en unos casos impuestos y en otros con pretextos diversos, pero con la intención de conseguir una renta, contribuciones y gabelas [..., el Parlamento británico] ha establecido una junta de comisarios dotada de poderes inconstitucionales y ha ampliado la jurisdicción de los tribunales del Almirantazgo no solamente para el cobro de dichos tributos, sino también para la vista de aquellas causas que se originan en el interior de un condado».

Las quejas se hacían por escrito. Y los manifiestos venían a dar pábulo a las quejas. El caso es que en un ambiente cada vez más enrarecido las cosas se estaban desmandando. Y lo que en 1767 era habitual dentro de la política parlamentaria inglesa, como decidir acerca del aumento de los impuestos, en circunstancias distintas dejó de serlo. Por eso, en el ánimo político de la Metrópoli jamás se previó que los británicos de ultramar se declararan en rebeldía fiscal y se negaran a pagar tributos aduciendo que carecían de voz en el Parlamento de Londres. De ahí el lema de no taxation without representation.

Está claro que por la necesidad de costear los gastos se había iniciado una hondísima crisis institucional. Sin embargo, y al margen de las sublevaciones civiles que podían despertar en territorios transatlánticos algunos excesos tributarios, lo cierto es que los colonos americanos adujeron los mismos cargos de tiranía contra la corona británica (impuestos sin representación, privación del derecho de ley común, uso de torturas, &c.), que los súbditos británicos contra su monarca Carlos I ciento veinticinco años atrás.

De la guerra al pacto político

El enfrentamiento en vez de apaciguarse iba día a día en aumento. Y en 1773, tal era el cariz que tomaban los acontecimientos, la Metrópoli, alarmada, consideraba a los ciudadanos norteamericanos como insubordinados y sediciosos revolucionarios. Y comienza a enviar tropas a las colonias con el fin de detener la rebelión. Los colonos responden a su vez creando un ejército de milicias. Ante esta situación de intereses tan enconados, la guerra parecía la única salida. El resultado del conflicto bélico se plasmó un cuatro de julio de 1776 cuando el Congreso constituido por las trece ex colonias británicas proclamaba en Filadelfia la emancipación de los Estados Unidos de América.

Sabemos que al final del conflicto armado, acaecido en 1783, los colonos anglo-americanos alcanzarían su libertad política y, con ella, la independencia. Desde el principio de resistencia a la opresión habían logrado romper las cadenas que, en otro tiempo, les mantenían unidos a la Metrópolis. Es más, habían logrado destruir los compromisos con el gobierno de Londres y, en lugar de seguir aceptando por obediencia fiscal las leyes de su antigua administración, reclamaron un gobierno nuevo, con un pacto social nuevo, en una constitución nueva y dentro de un Estado nuevo.

Bajo el grito «Libertad» pudo nacer una nación, los Estados Unidos de América, y prosperar un verdadero contrato social, La Constitución. Ahora bien, la modernidad constitucional de Norteamérica no era resultado sólo del litigio bélico que contra la Metrópolis habían sostenido los emigrantes instalados en la otra orilla del Atlántico. No, la creación de esta nación provino de las propias tradiciones políticas que desde hacía siglos venían practicando esos mismos colonos establecidos en territorios transatlánticos. Y es que los ingleses, mucho antes que los europeos continentales, estaban acostumbrados a resolver sus problemas a través de alianzas, convenios y acuerdos. Tanto es así que, nos lo recuerda acertadamente Tocqueville, los inmigrantes que habían arribado a Nueva Inglaterra y fundado la ciudad de Plymouth acordaron nada menos que en 1620 levantar en acta pública un documento en el que se avenían a respetar y cumplir el siguiente protocolo político:

«nosotros, los abajo registrados, que, por la gloria de Dios, el desarrollo de la fe cristiana y el honor de nuestra patria hemos emprendido el establecimiento de la primera colonia en estas remotas orillas, convenimos por la presente, por consentimiento mutuo y solemne, y ante Dios, constituirnos en cuerpo de sociedad política con el fin de gobernarnos y laborar en pro del cumplimiento de nuestros designios; y en virtud de este contrato, convenimos en promulgar leyes, actas y ordenanzas y, de acuerdo con las necesidades, en instituir magistrados a los que prometemos sumisión y obediencia.»{6}

Lo que significa que, cuando los colonos anglo-americanos decidieron romper sus compromisos con el gobierno de Londres, ya sabían de antemano qué camino debían tomar, y cuál era el procedimiento a adoptar para encarrilar el futuro de su país. Así, de la discordia pudo surgir un contrato político nuevo. Y aunque éste no terminaba de gustar, se preparó un segundo y definitivo borrador que daría como resultado la Constitución americana.

Conclusión

En defensa de la justicia se habían rebelado los inmigrados; y lo habían hecho en el momento en que empezaron a sentir señales de opresión, de tiranía fiscal. En medio de estas circunstancias brotó la nación norteamericana. Y por eso la libertad fue desde el principio la máxima aspiración de los primeros movimientos ciudadanos revolucionarios. Y es que la Revolución americana había venido gestada por la suma, nada insignificante, de errores que en materia tributaria cometió el gobierno de Londres.

Dicho de otro modo. La guerra revolucionaria, que luego golpearía con fuerza el continente europeo a raíz de la quiebra de las arcas del Estado francés, nació a partir de un sangriento proceso de queja fiscal. Y sí, es cierto, los Estados Unidos estrenaron una Charta Magna elaborada desde el consenso político –toda una primicia en la civilización occidental–, pero no hay que olvidar que llegaron a esa Charta Magna desde la insumisión a la injusticia, desde la rebelión contra los abusos fiscales, desde el grito de «abajo la tiranía, viva la libertad».

Notas

{1} Benjamin Franklin en su Carta a Jean Baptiste Le Roy (13-X-1789) decía textualmente: «in this world nothing can be said to be certain, except death and taxes». David Hume, De la libertad civil, en David Hume (1753-1754), Ensayos políticos, Tecnos, Madrid 19942ª, pág. 72.

{2} Comentemos a modo de anécdota que si la teorización de Luis de Molina se sitúa a finales del XVI, exactamente en 1597, James Pennington publicaría su trabajo a principios de 1826 y bajo el título On the Private Banking Stablishments of the Metropolis, ensayo que apareció como apéndice en el libro de Thomas Tooke A letter to Lord Grenville; On the Effects Ascribed to the Resumption of Cash Payments on the Value of the Currency, John Murray, Londres, 1826. Para apreciar las teorías de Luis de Molina, léase su obra La teoría del justo precio, Editora Nacional, Madrid 1981. Si desea acercarse a la vida de este intelectual léase www.filosofia.org/ave/001/a154.htm y filosofia.org/enc/eui/e351464.htm. Finalmente, para un análisis de la Teoría bancaria de la Escuela de Salamanca recomendamos el interesante artículo histórico de Jesús Huerta de Soto.

{3} El nieto, por linaje materno, de los Reyes Católicos había obtenido del emperador Maximiliano, abuelo por linaje paterno, el derecho a ser investido imperator. Carlos I de España y V de Alemania conseguiría, con tan solo 19 años, ser proclamado Rey de reyes el 28 de junio del año 1519.

{4} Carta del emperador Carlos a su esposa, la emperatriz Isabel, escrita en Mantua el 5 de febrero de 1530. Puede leerse en su integridad en José Mª Jover, Carlos V y los españoles, Rialp, Madrid 1963, págs. 90 y ss.

{5} Carta de Mme. de Sévigné citada por Alexis de Tocqueville en La democracia en América (1840), Alianza Editorial, Madrid 2002, vol. II, IIIª parte, cap. I, pág. 211-2.

{6} Alexis de Tocqueville (1835), La democracia en América, o. cit., vol. I, Iª parte, cap. II, págs. 70-71.

Relaciones púdicas: una crónica del
44 Congreso de Filósofos Jóvenes

Guillermo Pérez Álvarez

Notas y pinceladas sobre el 44 Congreso de Jóvenes Filósofos, Cuerpo y Sexualidad, celebrado en Madrid del 10 al 13 de abril de 2007

El pasado abril del presente año se celebró en Madrid el decano Congreso de filósofos jóvenes en su edición número 44 (que se trastocó esta vez en Congreso de Jóvenes Filósofos), a caballo entre la Universidad Autónoma de Madrid (UAM) y el Círculo de Bellas Artes (CBA) de la misma ciudad. Ambas sedes le daban al 44CFJ un motivo itinerante, trasiego de personas enroladas en trenes de cercanías y metro suburbano. Para personas acostumbradas a vivir en la periferia costera de España, Madrid es un pintoresco paisaje urbano conocido por televisión y fotografías, donde, si en la variedad está el gusto, ¡qué gusto de Madrid! Variada y alejada de estampas costumbristas, Madrid se convierte a ojos del insaciable observador en una flor abierta, mostrando pétalos, sépalos y corola, estambre o pistilo. No existe parecido con la ciudad de origen y las posibilidades que Madrid nos ofrecen parecen casi ilimitadas. Bibliotecas, universidades, museos, parques, grandes avenidas y un sinfín de edificios prestos y dispuestos a ser penetrados por insaciables mentes.

La primera sede, la UAM, es un campus nuevo, abierto como el modelo norteamericano, verde y extenso. Nada extraño para aquellos estudiantes de la joven Universidad de Huelva (UHU), al menos en los campus de ‘La Rábida’ y ‘El Carmen’. Para ayudarles a visualizar, la Biblioteca de Humanidades de la UAM es muy similar a la Biblioteca Central de la UHU. De ahí que la visita obligada a la «autónoma biblioteca» fuese acompañada con expresiones de sorpresa y sus correspondientes fotografías para inmortalizar el acto. Y cómo olvidar esos dos magníficos carteles presentes en la primera puerta tras la entrada frente al mostrador, donde los sufridos auxiliares de biblioteca, además de realizar tareas propias del gremio «anaqueliano», deben de hacer las veces de juez y verdugo al trasiego de estudiantes ciertamente acongojados al leer los siguientes emblemas. Al usuario que mantenga el teléfono móvil abierto sen la sala, se le retirará el carnet durante todo el curso ó Se informa que las personas que, aun involuntariamente, salgan por la puerta con libros sin pasar por préstamo, tendrán la sanción correspondiente. ¡Ya querrían para sí las universidades de Texas estos eslóganes! Toda una declaración de intenciones que no puede permitirse si falta el cartel que sí reza en otras bibliotecas como es el Hai excomunion reservada a su santidad…

La «taci-nocturna» sede del CBA se encuentra detrás del Congreso de los Diputados, donde sabios y dialogantes diputados proclaman las veleidades de la democracia fuera de las cuatro paredes que le sirven de estancia en duras y agotadoras jornadas de lunes a jueves (¡!). Con salarios que no corresponden a su inagotable caudal de propuestas, todas post-puestas, sobre los más variados temas de vivienda, banderas, tráfico, lucha antiderrotista (¡!) o la misma forma de Estado. Por no hablar de esa magnífica Comisión Mixta de relaciones con el Tribunal de Cuentas, donde año tras año se presentan los informes anuales de fiscalización de los partidos políticos y en los cuales se afirma y confirma la condonación de deudas por parte de distintos bancos a todos los partidos políticos con representación parlamentaria. ¡Datos que carecen de toda importancia y menos si hablamos de un sistema económico capitalista donde el préstamo de unidades monetarias carece de todo interés! ¡Mientras la democracia esté a salvo bajo cuatro paredes y un Policía Nacional en la puerta podemos los hispanos ciudadanos democráticos dormir tranquilos!

Centrándonos en el congreso, hemos de señalar nuestra ausencia en alguna de sus jornadas debido a problemas ajenos a nuestra voluntad. De todas formas a falta de otra crónica interna, intentaremos mostrar el ambiente que rodeó al 44CFJ, así como algunos debates de sumo interés como la confrontación entre dos corrientes feministas como el denominado feminismo de la igualdad y el de la diferencia (para algunos de la diferencia sexual como C. Amorós, por ejemplo). Es necesario destacar el buen nivel doxográfico de la mayoría de las comunicaciones presentadas, las interesantes conferencias magnas de algunos destacados profesores universitarios en las vertientes filosóficas-filológicas y el extraño experimento de la mesa redonda con la presencia de personajes variopintos de la escena cultural española. Deseamos y esperamos aportar una crónica para aquellos que no asistieron, animando a los mismos a asistir el próximo año al 45CFJ a celebrar en Granada con el título de ‘Filosofía en acción’. No estamos tan interesados en levantar acta de lo sucedido durante el 44CFJ, aunque parezca lo contrario, sino repasar las diversas intervenciones, los debates y las polémicas acaecidas, además de realizar una valoración personal de este acontecimiento.

10 de abril de 2007
Sesión de mañana – UAM – Facultad de Filosofía y Letras

Como ya hemos dicho, nuestra primera ausencia se produjo precisamente la primera mañana del congreso. Según reza en el tríptico{1}, el acto de apertura a cargo de Ángel Gabilondo, Rector de la UAM y, no está de más recordarlo, Catedrático de Metafísica. Seguidamente 5 comunicaciones cuyos títulos pueden consultarse en el tríptico y en la publicación de las actas del 44CFJ. La conferencia de la mañana realizada por Domingo Hernández Sánchez en torno al arte, el cuerpo y la violencia. Después de una comida nos desplazamos a Madrid.

Sesión de tarde – CBA – Sala ‘Ramón Gómez de la Serna’

Siguiendo en la línea anterior, por desgracia nuestra tardona llegada nos privó de disfrutar de algunas comunicaciones. Sólo asistimos a las preguntas realizadas a Alejandro de Haro con su «Cuerpo y sexualidad en Ortega y Scheler». La comunicación de Sergio González versó sobre «Sexo y muerte», la relación de ambos en la obra de Marcel Bataille, una metafísica del sexo y la muerte para reconocer su parecido y la inmersión mortal de la sexualidad en el acto sexual. El título de las demás comunicaciones puede consultarse en el citado tríptico, aunque es posible que no coincidan con el contenido real del congreso en ese día ya que por problemas de transporte algunos autores se retrasaron e incluso fueron adelantadas y/o retrasadas algunas comunicaciones.

La primera conferencia fue impartida por Javier Moscoso, profesor de Historia, Sociología y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Murcia, con el título «El placer en el dolor: culturas del sufrimiento en la historia moderna». Básicamente mostró secuencia de imágenes relativas al estudio de la fisiología experimental y su método de trabajo. El cuerpo como campo de pruebas e investigaciones tempranas de su anatomía y funcionamiento, junto con su plasmación estética de las dolorosas incisiones, cortes y desmembramientos corporales.

El profesor de literatura José Manuel Cuesta Abad, profesor de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada de la UAM, expuso una interesante conferencia titulada «El cuerpo del poema», referente la relación, en última instancia, entre el binomio sema-soma, signo y cuerpo respectivamente, al estudiar un género literario como es la poesía.

11 de abril de 2007
Sesión de mañana – UAM – Facultad de Filosofía y Letras

Comienza la sesión de mañana con la primera mesa redonda con Fernando Castro, profesor de Estética y Teoría de las Artes de la UAM; Dani Panullo, coreógrafo; Davidelfín, provocativo e innovador diseñador famoso por su puesta en escena; y Domingo Sánchez Blanco, polifacético artista plástico y director porno. Poco puede destacarse de lo comentado por los invitados, salvo el relato de sus experiencias vitales y profesionales de sus componentes a la hora de trabajar con los cuerpos, ya sea en danza, moda o realización de documentales de boxeo. Mención aparte merece el más sorprendente de los presente, Domingo. Bajo una aparente pinta de macarra ochenteno se esconde un auténtico artista de serie B. Ya sea con escultura, pintura, dibujo o director porno, nuestro protagonista se desenvuelve con un singular estilo entre las más variadas formas de arte en su sentido postmoderno y democrático, arte para todos y todos por el arte. Cualquier medio o material, no importa el formato, digital o analógico, por detrás o por delante, nuestro artista desborda imaginación e hiperactividad. Lo que no hace mucho tiempo podríamos denominar soez, inculto, no artístico e incluso de mal gusto, se convierte hoy en vanguardia esteto-artística. Se convierte Domingo en una referencia ya que se convertirá en materia de debate en la asamblea final del 44CFJ en relación a los estereotipos sexuales, los clichés y tópicos normalizados, en lo que representa para algunos asistente, según deducimos, en una integración sistemática de lo contestatario y vanguardista en materia de arte bajo las coordenadas sexuales machistas y normalizadoras en cuestión sexual que algunos autores nos hablan en sus libros y ciertos movimientos socio-políticos nos recuerdan en sus ideologías. Dejamos este tema para seguir con la cronología hasta ahora mostrada.

Pasando página, la sesión de comunicaciones comienza con David Peidro Pérez con su «Discurso de(l) cuerpo presente», cuyo subtítulo reza Cuerpo y escritura en Lyotard, como muy bien mostró su autor. Utilizando las famosas confesiones de San Agustín, nuestro comunicador, dejándose llevar de la mano del autor francés postmoderno por antonomasia, nos ayuda a adentrarnos en el mundo de las confesiones, un mundo íntimo y personal, entrada ilegítima y cómplice. Fundamentalmente nos centramos en los libros VIII, X y XIII, que junto con las citas textuales de Lyotard, adquiere de nuevo voz con nueva voz. En el cuerpo se reciben por cinco vías penetraciones por las cuales el Otro se presenta. Existe una relación Tu-Otro cuando el cuerpo es visitado, entonces el texto se confiesa. La confesión se convierte en violación cuando tomamos contacto con el texto, pero el destinatario no comparece nunca (alfa y omega del texto confesional), aunque en el instante mismo del relato se genera el discurso. A su vez, el texto confesional es un ejercicio de memoria por parte de su autor.

Victor Cases Martínez, bajo la rúbrica «El cuerpo en soledad: el nacimiento del ámbito privado», presenta una densa comunicación de un tópico foucaltiano y temática propia de la corriente historiográfica francesa contemporánea sobre las mentalidades. Suele fecharse el nacimiento del ámbito privado moderno en los siglos XVI-XVIII, la famosa Edad Moderna, como una nueva configuración sociocultural de lo privado. El periodo previo es el final de la Edad Media, donde el espacio colectivo es el protagonista. El periodo posterior es el siglo XIX, donde el cuerpo está a salvo de ojos ajenos y puede generar modos de vida diferentes a los comunes. El Estado moderno vigila las buenas costumbres por medio del principio del honor. Otro gran salto se produce con la lectura en silencio frente a las culturas orales, por ejemplo, el romancero popular. La aparición del libro impreso es un hito complementario, ya que promueve la lectura, popularizando la lectura a precios bajos e incluso creándose salones de lecturas de las librerías. En el nuevo ámbito privado el sexo no se reprime pero se administra. Por último, nuevas formas religiosas apoyan el proceso de privatización de lo íntimo. Señalar la complejidad de la génesis del ámbito privado y la administración de los comportamientos.

La comunicación de Daniel Pons Olivares, «Revolución fisiológica y concepto de lo cívico», nos explica la actitud cínica en su contexto social como contestación a la moral cívica normalizada helena, cuya principal fuente es Diógenes Laercio y promotores Metrocles y Crates. Las costumbres cínicas de pedos y la expulsión de distintos tipos de líquidos al escupir, orinar, etc., con las cual se designa aun cínico como una conducta humana. A lo que le sumamos la masturbación y la fornicación pública. A la hora de definir a las demás personas, los cínicos presentan a las prostitutas como alternativas a las necesidades sexuales que no se experimentan en el matrimonio. Debido a estos comportamientos y sus ideas, los cínicos son generalmente maltratados por algunos famosos manuales de historia de la filosofía de interés nacional. Realmente presentan una clara actitud de denuncia de las hipócritas relaciones sociales de su tiempo, lucha directa con ataques frontales con el fin de educar a la ciudadanía. Definitivamente la ética cínica va más allá de sus actos, buscando un efecto mediato a través de los mismos.

Bajo el título «Helena: deseo, deseo, escisión, belleza y feminidad en la Ilíada», Aída Migués Barciela, con su hermosa presencia, nos expone una clásica interpretación de Eros en la cultura griega como una violenta experiencia de lo que se escapa. En su primera entrada en la obra, Helena es puesta en el abismo erótico, se quiebra el poema y causa la guerra entre atenienses y troyanos. La belleza de Helena estremece, se manifiesta en la problemática erótica de la unión de Paris y nuestra protagonista. Además, la confrontación con la diosa Afrodita es otro elemento singular de la problemática por la esencia divina de la belleza de Helena.

Sesión de tarde – CBA – Sala ‘Ramón Gómez de la Serna’

Comienza otra sesión vespertina con la comunicación de Juan Albarracín Diego, «Cuerpos, falos y fluidos: representaciones del género y la sexualidad en el arte contemporáneo español», aportando una necesaria nota visual al congreso al mostrar obras de artistas proyectadas en la pantalla. El Arte es el lugar idóneo desde la década de los 80 para realizar críticas a los tópicos sexualistas como la falocracia o el patriarcalismo. Estas y otras problemáticas sexuales están presentes en los artistas españoles del momento, desde el feminismo, pasando por los queer o el movimiento gay. Dichos artistas aportan actitud crítica y reflexiva, incluidos el performance como arte de vanguardia. Autores importantes como Juan Hidalgo, como la representación del juguete de amor reflexivo, un dildo. Álex Francés nos presenta la problemática masculina y homosexual del head-fucking y el fist-fucking. Otros autores como Itziar Okariz, Ana Laura Aláez, Carmela García, Wittie y Cobello/Carceller nos muestran las relaciones de poder entre los sexos o ideas como la masculinidad femenina. Con un amplio repertorio de obras fotográficas estos autores nos presentan además una ristra de identidades y modelos sexuales posibles.

«El sexo en el ojo», la comunicación de Rafael Sánchez Mateos. Nos adentra en el concepto de lo escópico, significador operativo de lo sexual y proceso de producción ontológico. ¿Cómo se fabrica un cuerpo en el ojo? Existe una relación entre el plano ontológico y el escópico, cuyo desarrollo teórico puede seguirse dentro de los estudios visuales desde hace una década aproximadamente. Lo escópico como idea semilla se ha venido generando por formas de poder de la representación en las sociedades del espectáculo. Contra esa forma de lo escópico alza, no una escopoclastia, sino una contra-escopía; frente a los ojos positivos como los ojos científico, sacerdotal o fantasmal del psicoanálisis. Actualmente estamos inmersos en una crisis de la imagen, un malestar de la mirada. Una mirada orgánica y organizadora como la glándula H del Tratado de las Pasiones de Descartes.

Jordi Carmona nos ofreció «Presentación de la jovencita», la figura de Hegel en la Fenomenología del Espíritu, la historia del destino de dios y aventura espiritual del mundo. Hemos de confesar que apenas pudimos tomar notas de esta comunicación debido al brutal abuso del estilo metafórico por parte del autor, abuso que llega a quitarle el sentido metafórico de los elementos del discurso donde este se aplica al no haber elementos no metafóricos suficientes para contrastar, convirtiéndose en una pura argumentación retórica, muy útil si vamos a realizar un texto literario. A día de hoy, hasta que no se publiquen las actas del congreso no podemos ni siquiera esbozar la tesis defendida por la comunicación e incluso qué quiso decir el comunicante. Si acaso parece que relacionó el empirismo trascendental de Deleuze con Hegel. Salvo lo anterior nada podemos decir del contenido.

«Emociones y corporalidad» fue la comunicación de Ingrid Vendrell. Muchas teorías actuales poseen un marcado carácter cognitivista, que en su versión reduccionista en la filosofía analítica puede simplificarse en juicios y creencias. Realmente existen dos tipos de cognitivismos, reduccionista y no reduccionista. La nueva fenomenología de Hermant Smith intenta superar esta falla conceptual.

Desde la salmantina universidad, María del Pilar Sánchez Gómez nos presenta su comunicación «La revisión del discurso de género en Cindy Sherman». Desde el arte podemos observar un feminismo esencial, esencia compartida entre las mujeres como la vagina, trasunto de la esencia femenina, el artecoño. El arte femenino de C. Sherman puede definirse como una concepción radical de la feminidad, definiéndola como construcción social, influida por el postestructuralismo, el psicoanálisis y la situación subalterna de la mujer. Juega mucho con la paradoja visual al disfrazarse de distintos personajes siendo una sola persona en sus trabajos de finales de los setenta.

La primera conferencia corrió a cargo de Gabriel Aranzueque, profesor de Filosofía en la UAM, con el título «El complejo de Pandora. Tecnología del placer y la carne». Pandora, en su relato complejo del deseo en la mitología griega, no es el origen de todos los males, el principio de esa ruina humana, sino Epimeteo. Encontramos ese relato en Hesíodo como la primera novia de la institución del matrimonio. La mujer se presenta como tecnología femenina que Epimeteo la integra en su oikos; Pandora con una gran caja cargada de males y desgracias para los mortales, amarguras y padecimientos humanas. El texto cobra sentido por medio de la Hermenéutica. En la época de Hesíodo, el matrimonio era un contrato formal de la propiedad hija/esposa, se convierte en una posesión/adquisición (thesis) en mano del jefe del oikos. Se convierte el matrimonio en un ritual de carácter sacro. Podemos describir el complejo de Pandora de la siguiente forma:

—Parthenos: sobreidentificación entre madre e hija, complejo de Electra continuado por medio de superposición de identidades,
—Nymphe: Una muerte simbólica. Despojada de parte de su cabello para dar prueba de la nueva vida. Por medio del falo develado pronto espera su fruto, un hijo, objeto paterno del deseo,
—Guiné: Nace el hijo, mujer tecnificada e institucionalizada (sublimación)

Este relato aúna el análisis del deseo del psicoanálisis y el análisis de parentesco en el plano sociopolítico. Actualmente prevalece el complejo de Edipo pero sería interesante desarrollar el complejo de Epimeteo que no ha sido construido por el aparato represor que es la familia. Como decía Engels, la familia es el conjunto de esclavos del padre.

La segunda conferencia de la tarde, impartida por Antonio Gómez Ramos, profesor de Filosofía en la Universidad Carlos III, «Cuerpo, verdad y dolor», un análisis de la novela del Nobel de Literatura sudafricano Coetzee, Esperando a los bárbaros. La tesis de esta novela es que un cuerpo dice la verdad a la larga. ¿Cómo saber cuando un prisionero dice la verdad? Existe un tono especial con el que se dice la verdad, sólo aplicable cuando se presiona lo suficiente. En este caso, el dolor es la verdad, aunque el campo entre la duda y la certeza es muy rico.

12 de abril de 2007
Sesión de mañana – UAM – Facultad de Filosofía y Letras

Por un cambio de última hora, a diferencia de anteriores días, primero se ofrecen las comunicaciones y después la conferencia.

José Luis García Martínez con su comunicación «La mutilación de la carne en la sociedad delgada» puso sobre el tapete un tema de mediática actualidad como es la anorexia. Y comienza con una pregunta tan ridícula como espeluznante, ¿cómo puede ser que una niña de 30 Kg. se vea gorda? Frente a este problema, los psicólogos tienen como primera tarea en el tratamiento de estos trastornos el dar sentido al comer. Existe como una idea alrededor de la gordura que lo envuelve, la presentación del gordo como débil de carácter y, por lo tanto, eso lo convierte en irracional. Tenemos que ver lo delgado como debilucho, la debilidad física no conviene y no importa lo que comas sino como te repercute. El cuerpo bonito es felicidad, la cirugía es una despersonalización del cuerpo. Desgraciadamente una persona de treinta kilos que se vea gorda sufre una distorsión grave de su propia imagen.

Los estudios clásicos tuvieron su representante por medio de Alicia García Fernández, con su comunicación titulada «La cuestión del sperma en Platón». A la hora de estudiar esta problemática podemos dar unas cifras para visualizar el uso de este concepto, que en la obra platónica aparece 22 veces, siendo el Timeo, con 7 apariciones, donde resalta su presencia. Desgraciadamente, este concepto importante no suele aparecer en los índices analíticos de las traducciones y estudios clásicos. Y resulta curioso este hecho debido a la fuerte relación con el famoso problema de la methexis o las referencias metafísicas y cosmológicas del mismo. En principio, el esperma que conocemos y la palabra sperma son diferentes conceptualmente. El esperma es un líquido que está presente en la cabeza del cachalote, del cual se fabrican velas. Además de Platón, podemos rastrear el uso de esta palabra en Homero, Hesíodo, Diógenes Laercio, Alcmeón y Heráclito. Siguiendo la estela de Galeno, Sobre las facultades naturales, II, 83, sperma es el primer momento antes de la naturaleza. Pero, ¿qué es el sperma en Platón? Como definición general, el principio de vida. En Timeo, líquido que posee la capacidad de fluir por el cuerpo a través de la columna vertebral, cerebro y caderas, en función de la dirección que toma el Eros. Presente en todos los seres vivos y compuesto por el Demiurgo. En Tim. 73b-e y 53a-56e puede comprobarse como funciona este fluido. Al ascender al Eros uranos, pasa por la columna y llega al cerebro, siendo el puente entre el mundo sensible y el inteligible.

Luis Alberto Ramos, con sucedáneas dotes adivinatorias, nos predice «La muerte de Eros». Debemos plantearnos una reflexividad de lo sexual, hoy aparece una apertura absoluta de lo sexual. La supuesta libertad sexual está muy hundida en la represión porque el sexo mata la sexualidad, al convertirse en una mecánica corporal del deseo. A lo que hemos de sumarle la saturación que sufrimos, una auténtica opresión. En el programa del Estado de Bienestar con su calidad de vida, esta idea de sexualidad mecánica se integra totalmente en nuestra época, capitalizando nuestra vida e «imperializándola».

Luciana Cadahia, con su personal comunicación «Una lectura acerca de la invención de la sexualidad», nos adentra en el verdadero significado de la represión sexual, donde el dispositivo de la sexualidad del Poder rodea la idea de sexo, convirtiendo cualquier intento de liberación sexual en una trampa planificada por el mismo Poder. Ribetes foucaltianos y discursos del Poder sobre la sexualidad normativa son los protagonistas.

La conferencia de la mañana fue impartida por Julián Jiménez Heffernan, profesor de Literatura en la Universidad de Córdoba, titulada «Gracia y desgracia del cuerpo. De Richardson a Coetzee». Durante la hora y media larga, nuestro conferenciante reflexionó sobre la relación de sexo y novela en autores de idioma anglosajón, realizando alusiones muy penetrantes sobre la obra Desgracia de Coetzee. Cabe recordar que ya hubo otra conferencia sobre otra novela del mismo autor surafricano.

Sesión de tarde – CBA – Sala ‘Ramón Gómez de la Serna’

José Sánchez nos presentó su comunicación «La batalla por el cuerpo», donde muestra la simbólica del cuerpo generado por el capitalismo con la siguientes característica. El ser humano es un símbolo, puede transmitirse en el capitalismo y para poder comprender este proceso debemos de recuperar la filosofía de W. Benjamín, concretamente el duplo símbolo-alegoría. Primero, el cuerpo no existe. Segundo, sustituir simbólicamente la información por lo narrativo, una especie de estrategia alegórica. Tercero, conseguir una alegorización del símbolo como estrategia política. Y cuarto, la experiencia del dolor nos devuelve la materialidad del cuerpo y el dolor del otro.

Con la comunicación «Iglesia Católica, cuerpo y homosexualidad», Antoni Jesús Aguiló Bonet nos sumerge en la actualidad con un polémico tema, tal y como indica el título. Casi en 80 países está penada la homosexualidad. En España tenemos presente la homofobia eclesial, junto con la clásica prohibición de ordenar sacerdote a las mujeres. No está de mal recordar algunas ideas de Agustín de Hipona como basamento de las ideas de cuerpo que el catolicismo soporta.

Seguimos avanzando en el inexorable tiempo cronológico para llegar a las conferencias. La primera, impartida por el profesor de Lógica de la UAM, Enrique Alonso, «El día que nos deshicimos de ello». En la Filosofía hay una tradición de desprecio por el cuerpo, que viene del viejo Parménides y Zenón, y se aposenta definitivamente en el dualismo platónico, alma-cuerpo. No hemos tenido una teoría mecánica del alma hasta principio del s. XX, cuando por fin gracias a la idea de la máquina de Turing, como teoría de la computación a la vez que teoría del hombre, se conforma el alma. Pero actualmente nos encontramos en malos tiempos para el dualismo, el test de Turing, un funcionalismo computacional, muy fuerte durante 30 años, por acción de los estudios de neurobiología va decayendo. El dualismo platónico de casi 2400 años se va quebrando. Cuando estamos en Internet, ¿qué sucede con el cuerpo? Gracias al los protocolos TCP/IP, el cuerpo es sustituido por el perfil y poco a poco, surgen nuevos fenómenos de producción de realidad, que comienzan a ser decididos de forma caótica por los usuarios de la red de redes.

La segunda conferencia titulada «Actualidad del materialismo de los incorporables: falacias de los afectos», impartida por Julián Sauquillo, debido a una inesperada llamada telefónica no pudimos asistir a la misma. Estar siempre localizable no es siempre bueno.

13 de abril de 2007
Sesión de mañana – UAM – Facultad de Filosofía y Letras

Por fin el último día, después de casi tres días con sesiones de mañana y tarde, llega un momento en que se nos hace un poco insoportable asistir a tan saturado programa del 44CFJ, especialmente cuando en vez de recibir claridad de muchas de las comunicaciones, se exhibe un lenguaje de teólogos gnósticos. Con ese nivel de claridad no es de extrañar que muchas personas vean a la filosofía como un mundo aparte, donde la terminología baila de un sitio a otro, no se explican el sentido de las oraciones o cualquier parecido con la realidad es mera coincidencia.

La primera conferencia, impartida por María Fernández Estrada, colaboradora en el Instituto de Investigaciones Feministas junto con Celia Amorós, además de declararse perteneciente al movimiento feminista. ¿Qué le sucede a los cuerpos en el capitalismo y cómo se construye la sexualidad? Podemos divisar dos corrientes fundamentales, el patriarcado y el feminismo que se preocupan por el cuerpo. Dentro de patriarcado podemos encontrar auténticos esfuerzos históricos de determinadas instituciones sobre los cuerpos femeninos, el contrato sexual que Carol Pateman describe. La explicación naturalista en el paso de la naturaleza a la cultura se utiliza en las teorías contractualistas, cuyos máximos exponentes son John Locke, Jean-Jeacques Rousseau y Thomas Hobbes. Definen el derecho patriarcal moderno. Respecto a la libertad sexual de los años 60 y 70, las feministas toman muy en serio la relación sexual. Aun con el sexo libre y gratuito se produce una explosión de la prostitución.

Las últimas comunicaciones en sesión de mañana comienzan y terminan en lo que respecta a nuestra presencia con Antonio Dopazo, «A propósito de la revitalización del cuerpo» es su título. Sexo analítico y cuerpos descompuestos. Publicidad e imagen, culto somático y optimismo. Flexibilidad corporal, expansión… el Poder dominador del cuerpo, tecnología política del cuerpo, de los cuerpos clínicos (M. Foucault). Cuerpo libre de ser vendido por la prostitución como Amsterdam y su archiconocido Barrio Rojo, una auténtica cárcel panóptica donde víctima y verdugo se confunden. El sexo es el agujero donde caen los cuerpos clínicos por acción del dispositivo sexual del Poder que genera el sexo normativizado.

Sesión de tarde – CBA – Sala ‘Ramón Gómez de la Serna’

De nuevo y por última vez nos trasladamos al bello escenario del CBA donde concluirá el presente congreso. La traca final entra en escena.

La primera comunicación titulada «La prostitución: tecnologías e identidad», María Sánchez pretende explicarnos las cuatro corrientes feministas en torno a la prostitución entre las que encontramos la reglamentarista o la abolicionista. Además de alargar su comunicación más de lo deseable, nos mostró algunas fotografías sobre técnicas para colocar un preservativo a un cliente que se niega a utilizarlo. Se mostró públicamente a favor de legalizar la prostitución para igualarlas en derechos y dignidad a cualquier otro trabajo, incluso las denominaba trabajadoras del sexo.

Vanesa Ripio con «Sexo en el trabajo», continuó la línea feminista con su comunicación. Veía la historia de las mujeres dentro de la humanidad como un reparto de vaginas biológicas y criticó duramente la fotografía de la anterior comunicante mostró, una mujer colocando un preservativo con la boca, afirmando que le había herido su sensibilidad porque para ella, y en general para el feminismo de la diferencia, contempla la prostitución como una esclavitud de las mujeres y algunos hombres. Coincidía con algunas ideas de la conferencia matinal en la UAM de María Fernández Estrada. Posteriormente comentaremos el célebre debate entre las corrientes feministas presentes.

Luca Giancristofaro nos habló de su comunicación «La ausencia del cuerpo en las ciberrelaciones», afirmando una nueva forma de relaciones posthumanas que tiene como canal la red de redes, Internet.

La primera conferencia de la tarde impartida por un profesor de la UAM, Félix Duque, «Crucifixión y cyborgs». El cuerpo se manifiesta mortal con tres actividades, el hambre, la muerte y el sexo. De la primera actividad podemos tomar como ejemplo la última cena de Jesucristo, donde da de comer a los fieles. De la segunda, la misma muerte del cuerpo de Jesucristo en San Juan. Respecto a la tercera, la corporeidad gloriosa de Cristo como sublimación sexual. En el vocabulario de las lenguas, el cuerpo muerto es recogido sobredeterminado por los cuerpos mundanos. Modernamente vemos la utilización de cuerpo contra el cuerpo intentando una escisión del sexo, ni varón ni hembra. Distintas culturas coinciden en sus palabras sobre el cuerpo como griegos o cristianos. Incluso vemos como se interpreta el cuerpo de Cristo que se convierte en logos. Este ideal de cuerpo perenne que se conecta armónicamente queda descartado con la aparición de una serie de fenómenos. El cuerpo protésico aparece por primera vez desmaterializado de los cuerpos en videojuegos. Pero un ejemplo de la vuelta a los mitos es Robocop, que se aproxima a Cristo, al estar al servicio de la ley y se produce su resurrección. Si el cuerpo deja de ser cuerpo no puede llegar a ser cuerpo.

Asamblea final

Al comenzar la asamblea, se produce una «cita vital» de una de las asistentes, criticando varios aspectos del 44CFJ. Primero, la composición de la famosa mesa de debate del martes que mostraba explícitamente la ideología patriarcal dominante en temas de prostitución, cine porno como producto de consumismo desenfrenado y demás. Los organizadores responden que no era lo que esperaban y ya varias personas se quejaron de tal extremo. Una comunicante, Vanesa Ripio, expresa su desolación por la mesa redonda del miércoles y la imagen que mostró María Sánchez durante su intervención, una mujer colocando un preservativo con la boca a un pene erecto, la gota que colmó el vaso. La organización del 44CFJ se defiende que ellos han creado las condiciones de posibilidad de los debates y se hacen responsables del tema de la mesa redonda. Incluso alguno de los organizadores afirma que habían pensado traer al actor porno Nacho Vidal. Posteriormente, otro asistente exclama que están cansados de la mojigatería postcristiana de la internvención de Vanesa Ripio, María Fdez. Estrada y la «cita vital». Esto se produce porque se produjo un debate intenso entre María Sánchez, que estaba a favor de la legalización de la prostitución e igualarlo en derechos a cualquier otro trabajo, y Vanesa Ripio, que veía la prostitución como una esclavitud femenina dentro de los parámetros del patriarcalismo de reparto biológico de vaginas. La primera corriente sería el feminismo de la igualdad y la segunda del feminismo de la diferencia.

Una vez se nos acaba el tiempo, personal del CBA nos dicen que hay que acabar que nos hemos pasado del horario previsto. Después de hablar con personal del CBA y antes de producirse la estampida, nos dicen que podemos ir a una entreplanta donde poder seguir la asamblea final.

Una vez ya en una sala muy teatral, con una fuente en el centro, se produce la elección del siguiente tema para el 45CJF a celebrar en Granada del 28 al 30 de abril del 2008. Después de una votación, es elegido el tema propuesto por la organización del 45CJF, ‘Filosofía en acción’. Y así finaliza esta crónica.

Consideraciones en torno al 44CFJ

Una vez expuesta esta crónica, es hora de valorar personalmente distintas cuestiones de forma y fondo del 44CFJ. Sin que sea muy acertado comenzar con justificaciones, la crónica presentada no pretende ni puede ser unas actas del mismo, debido a que se ha realizado casi seis meses después de la celebración del mismo, a partir de apuntes incompletos y taquigráficos. Que sepa, todavía no han salido las actas del 44CFJ, con las que pretendía completar algunas ideas vagas que expongo en algunas comunicaciones y conferencias. El estilo, casi un telegrama, es resultado de dicha circunstancias, pero fundamentalmente haber retrasado tanto la redacción de esta crónica. Por lo dicho, espero y deseo que los posibles errores de las notas tomadas sean subsanadas con la lectura de las verdaderas actas del congreso para resarcir a tan sufridos comunicantes y conferenciantes al leer estas desaliñadas y, a veces, torticeras líneas. Más de uno pensará que se le hace flaco favor al presentar sus líneas argumentativas como fogonazos «fraseo-ilógicas». Vaya por delante mis disculpas, animando a su vez a presentar otras crónicas más detalladas del 44CFJ.

Pasando a otras cuestiones, la asistencia al congreso fue zigzagueante por momentos. Comenzamos con mucha fuerza pero a base de comunicaciones sucesivas y conferencias, es comprensible que más de uno se tomase un descanso en las cercanas cafeterías, ya sea en la Facultad de Filosofía y Letras de la UAM o frente al CBA. Me parece que el número de comunicaciones programadas fueron excesivas en número. Siguiendo con las comunicaciones, como dije más arriba, el buen nivel doxográfico exhibido contrasta con la falta de análisis filosófico de la realidad de la sexualidad actual, la de la calle, con temas como la liberación sexual y su desarrollo, las ideas y discursos de las religiones en torno a la sexualidad y moralidad (salvo la comunicación de Antoni Jesús Aguiló Bonet), el análisis filosófico de la ética y moral de las relaciones sexuales de hoy, el tema de la problemática médica, personal y colectiva de las Enfermedades (o Infecciones) de Transmisión Sexual, de los métodos anticonceptivos con algunos efectos secundarios, el tema de la hetero, homo y bisexualidad, el aborto y el derecho a la vida y la muerte, el sadomasoquismo y el cuerpo, etc. Lo más preocupante quizás sea esa falta de visión de la realidad actual, como algunos dicen, la prosa de la vida –imaginamos que frente a la poesía de la teoría–, la materia prima de cualquier reflexión adjetiva de la actividad filosófica (salvo Luca Giancristofaro). Especialmente los jóvenes con una idea y praxis de sexualidad muy diferente a las anteriores generaciones, profesores incluidos, siendo protagonistas de novedades como las parejas de hecho, el llamado matrimonio gay, el llamado amor libre y otros tantos tópicos sexuales de hoy que no fueron tenidos en cuenta.

Otra cuestión, siguiendo con las comunicaciones, fue la absoluta falta de claridad –recordemos a Ortega y Gasset– de algunas comunicaciones, exponiendo un discurso encriptado, donde no se muestran las tesis o ideas básicas defendidas de forma explícita. El abuso de las metáforas le dan un aspecto muy estético, preciosista y de altos vuelos poéticos a las argumentaciones, pero se alejan de la claridad y el rigor necesario, a lo que hay que sumarle un efecto contrario al que el autor quería transmitir, el exceso de metáforas mata el simbolismo, la abstracción, la compresión por imágenes que el uso moderado de las metáforas nos provee. A lo mejor la torpeza de entendimiento correa cargo de un servidor, es posible, pero si alguna persona de los presentes fue capaz de entender, por ejemplo, la comunicación de Jordi Carmona o Luciana Cadahia, ¡ríndole pleitesía a sus entendederas y rezo por mi alma racional no se extravíe más! A falta de pan buenas son tortas, así que para ser justos, algunas comunicaciones presentadas si consiguieron captarme como ‘La cuestión del sperma en Platón’ de Alicia García Fernández, pero ya se sabe lo que nos sucede a este gremio de la piedra filosofal, Platón es un amante apasionado, imaginativo y duradero, cuyo impulso erótico sólo es contrastado con las palabras del padre Aristóteles cuando eligió la sabiduría en vez de la amistad.

Otra peculiaridad del congreso, en referencia a las conferencias, fue la importante presencia de temática literaria. Gómez Ramos, Jiménez Heffernan y Teuber analizaron material literario, novelas. Los dos primeros sobre el sudafricano premio Nobel de Literatura J. M. Coetzee y el tercero sobre Cervantes. Pero frente a esta ristra de novelas y noveles, María Fernández Estrada, otra conferenciante, se atrevió públicamente a decir que su feminismo no es compatible con ese afán absurdo de respeto de las culturas a secas, señalando la situación de la mujer en el Islam como ejemplo y cualquier otra cultura que mantenga a las mujeres como inferiores. También me atrevería a decir que el respeto a que se refiere Fdez. Estrada es el respeto por el respeto, de forma análoga a como define Manuel Fraga Iribarne la burocracia, el poder por el poder. ¿Puede una feminista respetar las culturas, es decir, el respeto por el respeto y ser tolerante con religiones, grupos humanos o cualquier conjunto de ideas, creencias y prácticas que coloquen a las mujeres en una posición subordinada a los hombres? Es evidente que no es posible{2}. La valentía de Fernández Estrada es encomiable porque en el panorama romo actual del multiculturalismo como teoría y actitud, y en general de lo políticamente correcto, tal afirmación te pone en el disparadero. Si no llega a decir que es feminista, defenderlo tanto teóricamente como en la práctica, posiblemente hubiese sido definida como una maligna intolerante, una derechista, una nazi, una franquista o cualquier otro galardón. Ya fueron, junto con Ripio y la cita «vital», definidas sus palabras como mojigatería postcristiana.

Se acerca el final de nuestras consideraciones, intempestivas por la hora. Pero no quiero perder la oportunidad de dar mi incorpórea opinión sobre el tema central del debate entre los feminismos de la igualdad y la diferencia, la prostitución. Ya sabemos la argumentación de cada una. Mi pregunta sería, ¿porqué estoy menos en desacuerdo con el feminismo de la diferencia? Conociendo el panorama de la prostitución en España, con informes de la Guardia Civil que indican un 98% de prostitutas extrajeras, de las cuales al menos 20.000 eran obligadas a prostituirse en 2005{3}. Si vemos la misma tabla, en el peor de los casos, sumando el total de víctimas, 100.000 mujeres fueron obligadas a prostituirse en 5 años, ¿cómo se va a legalizar la prostitución en esas condiciones?, ¿no estamos hablando en esos términos de legalizar el proxenetismo? Obligar a una persona a prostituirse no entra dentro de la definición siquiera formal de libertad de las Constituciones ni de las Declaraciones sobre Derechos Humanos. A día de hoy, legalizar la prostitución es legalizar una forma de esclavitud, no ya por la propia acción de prostituirse, sino por el hecho de ser obligada, forzada o amenazada a realizar «trabajos sexuales». Podríamos incluso definir el proxenetismo como autor intelectual de una violación, con un autor material diferente y el pago, no por un servicio libre de una persona, cuyo receptores ese autor intelectual que además obliga a la mujer a dejarse violar pero sin denuncia. El proxeneta es autor intelectual de esta violación y autor material de una forma de esclavitud y además recibe el dinero del autor material de la violación, por vía de la violada. ¡Esto si que es un círculo vicioso! Cuando un cliente mantiene relaciones sexuales con mujeres obligadas por terceras personas, ¿por dónde anda la libertad de la mujer a decidir sobre su cuerpo?, ¿entra dentro de la idea, formalista, según comprobamos, de libertad del feminismo por la legalización elementos materialmente esclavistas? Si censuramos profundamente las violaciones, ¿cómo aceptar que dos personas ejecuten distintos papeles de autoría de una violación y además uno de ellos se beneficie económicamente? Los datos de abusos, acosos y agresiones sexuales durante el mismo periodo es de alrededor de 30.000 personas{4}.¿No tendría que ser las campañas contra la prostitución obligada del triple de intensidad de las que, por suerte, existen en los medios de comunicación?, ¿porqué no tratar del mismo modo todos los delitos contra la libertad de las personas?

Para acabar definitivamente esta crónica, le damos la enhorabuena a los organizadores del 44CFJ por el trabajo realizado. La satisfacción personal del trabajo bien hecho, si se junta con las congratulaciones ajenas se convierte en un reconocimiento que se aleja de la sospecha del ‘juez y parte’. Llegamos a ese estado dualista, no sólo hay que ser bueno sino también parecerlo. El año que viene nos veremos en Granada.

Notas

{1} http://www.uam.es/otros/44_Cong/Triptico.pdf

{2} Recordemos que ya María Teresa González Cortés con su artículo 'Multiculturalismo y feminismo, un dilema imposible', en El Catoblepas nos mostró que ese matrimonio conceptual y práctico no es posible

{3} http://www.mtas.es/mujer/mujeres/cifras/tablas/W868.xls

{4} http://www.mtas.es/mujer/mujeres/cifras/tablas/Wdelitos3.XLS

Hermes en China

Pedro Insua Rodríguez

El proyecto español de «arraigar en la China» durante el siglo XVI

«[Zeus] envió a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la armonía y los lazos comunes de amistad» (Platón, Protágoras)

El problema de China{1}

«Un acertijo envuelto en un misterio dentro de un enigma.» Con este lema parece ser que se refería Churchill a la China de Mao (aunque muchos dicen que con ella se refería, más bien, a la Rusia de Stalin). Sea como fuera el caso es que no es la primera vez que China aparece contemplada, desde las sociedades occidentales, como una sociedad opaca, enigmática, misteriosa…

Precisamente en el contexto de las relaciones (políticas, comerciales, misioneras …) entabladas con el «Imperio Celeste» durante el siglo XVI por parte de los Imperios ibéricos, en plena expansión después de haber suscrito el Tratado de Tordesillas, China es vista por los viajeros y expedicionarios occidentales (misioneros, soldados, comerciantes, diplomáticos) de un modo muy parecido a como la caracterizó Churchill en el siglo XX.

China se mantiene deliberadamente cerrada en sus vínculos de comunicación con el exterior, tal es la observación más común, casi tópica, de aquellos que consiguen penetrar en ella. «Están tan cerradas las puertas de China que no se ve manera cómo poderse entrar con ellos», así de explícito y contundente se muestra el primer Visitador jesuita enviado a China{2}. La misma idea será repetida, poco más tarde, por Martín Ignacio de Loyola en el Itinerario recogido por González de Mendoza: «porque huyen [los chinos] con mucho cuidado que las demás naciones no sepan sus cosas secretas y manera de gobierno y de vivir»{3}. Idea que aún se mantiene en el siglo XVII:

«Porque como este Reyno queda tan remoto, i puso siempre singular estudio en huir la comunicacion estraña, guardando sus cosas para si con tal cautela, que parece guardarlas hasta de si propio, vengo anotar, que dèl se sabe acà fuera, solamente aquello que como por resultancia se dexa caer mal dirigido en las faldas de Cantam, que es la parte a que deste Imperio han llegado los Portugueses. Desta suerte se quedò lo màs interior reservado, o para los Naturales que lo saben zelar, o para quien por descubrirlo con mejor motivo, casi como olvidado de su propia Naturaleza, de su lengua, de su trage, de sus costumbres, se acomoda a naturalizarse allà.»{4}

Estas observaciones insisten pues en la idea del deliberado aislacionismo chino como norma que preside sus relaciones con las sociedades de su entorno, poniendo así de manifiesto las dificultades que existen desde las sociedades políticas occidentales, que durante el siglo XVI arriban a su contorno, no solo para penetrar en su interior (y comunicar con ella), sino también para salir una vez dentro (según expresa perspicazmente Álvaro Semmedo{5}).

Unas sociedades políticas por otra parte, España y Portugal, cuya situación en el siglo XVI, en contraste con la china, es precisamente la del pleno expansionismo imperial.

El imperialismo católico y la esfera, frente al «centro» chino

En efecto, determinada por una teología política (cristiana), de marcado carácter proselitista («enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo», Mt. 28,19), la norma que preside las relaciones de España y Portugal con las sociedades con las que, en su expansión, entran en contacto, tiene, en principio, un sentido bien distinto al del aislacionismo, pues la norma imperial católica{6} procura (aunque veremos que Portugal, con la institucionalización del Estado Oriental, se desviará de tal tendencia normativa para adquirir otra) no solo la comunicación con esas sociedades sino también su transformación, tratando de implantar en ellas la «ley evangélica» (sobre todo frente a la islámica) con todo lo que ello implica.

Y es que una vez consumada la tarea «reconquistadora» peninsular, y teniendo como fin al que dirigir sus planes a «todas las gentes», tanto España (Castilla, que tenía, para empezar, que ocuparse de la «gente musulmana» de Granada{7}) como Portugal emprenden tareas políticas imperialistas de alcance ya efectivamente «global» (en contraste con los imperios antiguos), por las que la lucha contra el Islam no se agota en su expulsión «ibérica», sino que, desbordando esos límites peninsulares, se trata ahora para derrotarlo por completo de «burlarlo esféricamente», buscando su retaguardia.

En efecto, la toma de Granada, tan celebrada en Italia{8}, venía a representar una gran victoria pero parcial sobre el Islam, cuya expansión, tras la caída de Constantinopla en manos del Turco (1453){9}, es prácticamente imparable: Italia, y por tanto Roma, corazón de la cristiandad católica (fracasados los intentos de unión con la Iglesia oriental), es amenazada por la Sublime Puerta al hacerse esta con el control de Mediterráneo Oriental (y lo será durante todo el siglo XVI hasta 1571 en Lepanto{10}, mismo año, por cierto, de la fundación de Manila{11}). Así, en tal contexto, las vías atlánticas ofrecidas por la «teoría esférica», por las que se van a derramar los Imperios ibéricos hacia el Sur (africano) y hacia el Poniente, aparecieron a los Reyes Católicos y al Rey de Portugal como modos geoestratégicos de burlar al Turco, buscando, además, una posible alianza con los (supuestos) reinos cristianos orientales (mito nestoriano del Preste Juan, etc…){12}.

Colón lo expresará con toda claridad en su diario:

«y Vuestras Altezas, como cathólicos cristianos y prínçipes amadores de la sancta fe cristiana y acreçentadores d´ella y enemigos de la secta de Mahoma y de todas las idolatrías y heregías, pensaron de enviarme a mí, Cristóval Colón, a las dichas partidas de India para ver los dichos prínçipes y los pueblos y las tierras y la disposición d´ellas y de todo, y la manera que se pudieran tener para la conversión d´ellas a nuestra sancta fe, y ordenaron que yo no fuese por tierra al Oriente, por donde se acostumbra andar, salvo por el camino de Occidente, por donde hasta oy no sabemos por cierta fe que aya passado nadie.»{13}

Es decir, las empresas de las sociedades políticas ibéricas se van a proyectar ahora, contando con ella, sobre la propia esfericidad del globo, que, repartido hemiesféricamente en Tordesillas, tendrá que ser recorrido (y por tanto medido y cartografiado{14}) para llevar a efecto, bien por la vía del Índico (doblando el cabo de Buena Esperanza –Bartolomé Díaz en 1488 y lográndose la Volta desde la India por Vasco de Gama en 1498–), bien por la ruta de Poniente (intransitada hasta el momento –non plus ultra–), la consumación «ecuménica» de tales empresas y distribuir así la ley evangélica por todo el orbe, tratando que la totalidad del género humano que lo habita, tal es el plan (según figura en las Bulas alejandrinas dadas tan sólo dos meses después del regreso de Colón de su primer viaje), quede efectivamente sujeta a esta ley. Ya no se justifica pues la expansión imperialista (anti-islámica) como mera restauración de la «pérdida de España»{15}.

Resultado de ello, en particular de la vía seguida por España, es en efecto el descubrimiento y constitución (organización política, económica, geográfica, administrativa, eclesial …) del continente americano («Nuevo Mundo», no contemplado de hecho en los cálculos), así como la posterior apertura por Magallanes de la vía «pacífica» entre Nueva España y la Especiería, que venía a completar el recorrido «esférico», tomando contacto, por fin, navegando hacia el Occidente, con la India, el Cathay y las Indias orientales (en donde, y según lo previsto, de nuevo volvía a aparecer «el moro»{16}).

La circunnavegación llevada a cabo por Elcano resulta pues decisiva, en la consumación del proyecto, como primera constatación práctica de la «teoría esférica» acerca del mundo. Una teoría que, desde Eratóstenes, Posidonio, Ptolomeo… venía rodando hasta Colón, siendo determinante en el desarrollo del imperialismo español desde los Reyes Católicos, y que ahora, con la expedición de Elcano, quedaba definitivamente probada: el globo (con los ajustes necesarios) pasa de estar en los libros, como posibilidad «filosófica», a estar en la realidad, en cuanto que, por primera vez, los pies de un hombre la recorrió:

«¿Quién dirá que la nao Victoria, digna, cierto, de perpetua memoria, no ganó la victoria y triunfo de la redondez del mundo, y no menos de aquel tan vano vacío, y caos infinito que ponían los otros filósofos debajo de la tierra, pues dio vuelta al mundo, y rodeó la inmensidad del gran océano? ¿A quién no le parecerá que con este hecho mostró, que toda la grandeza de la tierra, por mayor que se pinte, está sujeta a los pies de un hombre, pues la pudo medir?» (José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, cap. II.){17}

La expedición de Elcano representa así un hito decisivo para la «Historia Universal»: cierra el campo de la geografía terrestre, definiendo los límites sobre los que se puede desplegar el expansionismo imperial, pero abriendo, a su vez, múltiples rutas virtuales que invitan a su recorrido real, pues la esfera, si bien está definida y conmensurada por el hombre, no está aún saturada en su superficie (se hace evidente, por la propia consistencia de la esfera, que existen partes suyas con las que aún no se ha entrado en comunicación).

De este modo, por la propia lógica expansionista católica, que busca «globalizar» la «Santa Fe», los límites del imperio son continuamente desbordados, rectificados con su dilatación, siendo así que los límites del imperio español, sobre todo cuando la determinación de la «raya» de Tordesillas se vea difuminada (aunque no completamente borrada) con la anexión de Portugal en 1580 (Cortes de Tomar en 1581), terminarán por identificarse (o confundirse) con «los límites del mundo» en su conceptuación esférica:

«Por esta reputación e imperio tan extendido, es el rey don Felipe nuestro señor el mayor monarca que ha habido jamás entre cristianos; […] los límites de su imperio son los límites del mundo; y juntando con su grandeza a Oriente con Poniente y al polo Ártico con el Antártico o el Norte con el Sur, enviando sus poderosas armadas y estandarte real a Angola, Congo, Monotapa, Guinea, Etiopía, Sino Arábigo, Sino Pérsico, a la Florida, Santo Domingo, Cuba, Méjico, Perú, Goa, Malachas, islas de Luzón o Filipinas, China y Japón, rodeando el universo sin embarazos ni estorbos.»{18}

El lema de Felipe II, «non sufficit orbis» ilustrado con una esfera y un caballo al trote, acuñado en la misma línea del plus ultra carolino y aún superándolo, habla sin duda de la conciencia que de ello tenían los monarcas españoles{19}.

Por su parte, sin embargo, el Imperio chino, bajo la dinastía Ming (que sucede en el siglo XIV a la Yuan, de origen mongol), en fuerte contraste con esta escala «global» a la que tienden los imperios ibéricos, procura como sociedad política justamente reforzar sus límites, cerrándose sobre ellos, de tal modo que no sean desbordados (desde fuera, pero tampoco de dentro a fuera), buscando así la autosuficiencia sobre unos vecinos a los que, en cualquier caso, despreciaban al considerarlos como «barbarie», cerrando los nexos de comunicación política (no tanto comercial) con ellos. Una situación esta, de cancelación y confinamiento sobre la propia frontera, en cierto modo atávica en China (lo que Ortega llamó justamente «tibetanización»), pero que, inspirada en la ideología confuciana oficial, se hace todavía más profunda bajo la dinastía Ming{20}, quedando ya desde el siglo XV neutralizado todo proyecto expedicionario de largo recorrido sobre el exterior (tras los viajes del eunuco Zheng He, que por otra parte era musulmán, las expediciones navales chinas cesan abruptamente{21}).

Consecuencia, además, de este repliegue es la propia consideración china acerca de las sociedades occidentales de las que, a través de los expedicionarios europeos, tienen los chinos noticia: derivada de esa perspectiva comarcal, periférica, acerca de las sociedades vecinas, portugueses y castellanos (los «castillas») aparecen confundidos por las autoridades chinas con las sociedades del entorno, asimilándolos en su tratamiento a pueblos del área, y teniendo, por tanto, una concepción completamente nebulosa sobre su procedencia real.{22}

Sea como fuera, es este fuerte contraste (imperialismo aislacionista / imperialismo expansionista) lo que va a determinar que las relaciones entre el «Imperio del Centro» y los «Imperios católicos» (καθολικός –kath` holós–, esto es, que tienden al «todo») sean, no coyuntural, sino estructural, esencialmente, problemáticas durante el siglo XVI.

Y es que desde esa concepción esférica del mundo, como componente institucional de la «civilización ibérica» (Oliveira Martins) que hace posible su propagación por el orbe, China (re)aparecerá en el horizonte de los imperios ibéricos (y no al revés) viéndose envuelta, «sorprendida» en su centralidad, por la política esférica practicada por el imperialismo católico que, ahora ya de un modo consistente y sistemático (a diferencia del medioevo), puede arribar a las costas chinas de manera recurrente, tanto por el Este como por el Oeste{23}. Un envolvimiento al que China, en cualquier caso, va a resistir, profundizando en su propio aislamiento, siendo así que las relaciones con China por parte de los Imperios católicos se fijarán ya secularmente{24} pero en precario, quedando su «descubrimiento» diferido en buena medida hasta la actualidad («un acertijo envuelto en un misterio dentro de un enigma»).

Portugal y España ante la China

Un envolvimiento que tiene lugar, además, en el contexto de la rivalidad hispano-lusa por la «carrera de la Especiería» («el Maluco») –lo que aún favorece más el aislamiento chino–, disputa que surge, derivada de la circunnavegación de Elcano, al tratar de determinar en el Extremo oriente el meridiano opuesto a la línea de Tordesillas{25}.

En efecto, tras el éxito de la circunnavegación de Elcano y la apertura de una vía castellana de conexión «pacífica» entre Nueva España y el Maluco, aparecerán los problemas de determinación del «antimeridiano»(en Tordesillas no se menciona tal extremo), que, después de intensas discusiones en la Junta de Elvás-Badajoz (1524), y en un ambiente propicio producido por la boda entre Carlos I e Isabel de Portugal (en 1526, base para las posteriores aspiraciones de Felipe II al trono portugués), se resolverán con la firma del Tratado de Zaragoza (1529).

Precisamente al ser una vía, la determinada por la expedición de Magallanes, tan solo de ida, pues tras numerosas expediciones (Loaysa, Saavedra) no se pudo fijar un derrotero de vuelta desde el Maluco a Nueva España («vuelta del Poniente»), se produce el desistimiento castellano sobre las Molucas (el «empeño» de Zaragoza) favorable en principio a Portugal (puesto que no es un compromiso, el que sugiere la fórmula retro vendendo bajo la que se firmó el acuerdo, completamente cerrado y bloqueado){26}.

Sin embargo, y tras 20 años de inactividad después del rotundo fracaso de la expedición de Villalobos (1542-1544), el éxito de la fijación del «tornaviaje» por parte de Urdaneta (descubrimiento de la corriente de Kuro-Shivo) lleva a reabrir de nuevo la cuestión del antimeridiano, resolviéndose esta vez por parte castellana con el asentamiento y descubrimiento español de Filipinas (1564) y la fundación de Manila (1571) por Legazpi, una fundación que, ahora sí, tiene ya mucho que ver, como tendremos ocasión de ver, con la presencia cercana de China.{27}

Ahora bien, la presencia castellana en el Extremo Oriente, a pesar de su precariedad relativa (pues, con todo, hay que tener siempre en cuenta que durará hasta 1898, siendo Filipinas el único país católico de Asia –y siendo el español allí considerado constitucionalmente como lengua oficial hasta 1976–), tiene un sentido diferente a la presencia portuguesa (cosa que no dejaron de advertir las autoridades chinas).

Y es que, mientras que Portugal, en su desarrollo imperial (aunque siempre concebido como «Reino»){28}, se va a ceñir, en parte por su propia debilidad interna, a la formación de factorías en los contornos de las regiones africanas y asiáticas con las que entra en contacto (por otra parte ya conocidas por «los antiguos», aunque fuera oscuramente), y así lo hará en China con la fundación de Macao (1555){29}, Castilla (más poderosa, no sólo demográficamente, y titular además del Imperio{30}) va a penetrar y formar réplicas de la propia España (o de partes suyas) en las Indias americanas (Nueva España, La Española, Castilla de Oro, Nueva Granada, Nueva Galicia…), de tal modo que, en sus contactos con China, estabilizados a partir de la expedición Urdaneta-Legazpi, la perspectiva castellana ante la China, impulsada por el ejemplo americano, va a ser muy distinta a la portuguesa.{31}

Unas diferencias, muchas veces pasadas por alto, o confundidas deliberadamente, pero que terminan por reaparecer, con más o menos claridad, en buena parte de la historiografía.

Así, por ejemplo, Demetrio Ramos{32} contempla estas diferencias distinguiendo, sobre una clasificación de tipos de imperialismo que comporta géneros y especies, entre el género de colonización de posición, que correspondería a la portuguesa, frente al género de colonización de arraigamiento, al que pertenecería la española. Un arraigamiento español, además, que se establece, como tendencia más frecuente según Ramos, bajo la especie de la asociación con la población indígena, lo que implica su conservación y transformación, pero nunca su aniquilación, produciendo, entre otras cosas, el mestizaje actualmente tan característico y extendido de la América hispana (que no se encuentra ni en Norteamérica, ni en el Brasil actuales){33}.

Ricardo Levene, por tomar otra referencia, aún va más allá, y demuestra, en su libro de título elocuente, Las Indias no eran Colonias, lo inadecuado de alinear indistintamente, bajo el epígrafe de colonización, la actividad política de los Imperios, cuando el español no es, stricto sensu, «colonialista». Es decir, España, en sus vínculos con las sociedades sobre las que impera, no establece una relación asimétrica colonia/metrópoli, privilegiando a esta sobre aquella, sino que hay, o por lo menos se busca, una continuidad (simetría) legislativa (administrativa, judicial, lingüística…) por la que, en efecto, las Indias «ni eran colonias», ni nunca se concibieron como tales, sino, más bien, como partes integrantes de la Monarquía{34} (es decir, España, fuera de la península, sigue siendo España), que precisamente llegaban a serlo (partiendo de una situación asimétrica determinada por la condición etnológica, subdesarrollada en la que se encontraban las sociedades indígenas) por la resimetrización practicada sobre las Indias por la acción imperial, «elevando» a las sociedades indígenas a una condición de igualdad con la sociedad titular del Imperio a la que se incorporaban (Castilla).

En definitiva, sea como fuera como son contempladas sus diferencias{35}, estas tienen lugar, no porque al «genio» español le de, no se sabe cómo, por practicar la filantropía, ausente por lo visto en otras naciones (lejos está de nosotros el maniqueísmo, desde el que para combatir la leyenda negra se inventa una rosa), sino porque, por razones estrictamente histórico-materialistas (en donde no cabe ninguna clase de «genialidad» espiritualista), es España, y no Portugal, la que tiene que afrontar y tratar políticamente con la novedad antropológica derivada de la nueva reconfiguración del mundo producida con la «navegación hacia Poniente»: esto es, la «humanidad americana» que, no conocida por los antiguos en su concepción tripartita del mundo{36}, va a quedar completamente transformada, y no aniquilada insistimos, por el imperialismo hispano, cuya justificación va a residir precisamente en dar forma civilizada a esa materia indígena con la que se encuentra. Una materia que por su novedad y densidad, y analizada desde determinada corriente teológico-política, va a influir, a su vez, decisivamente en el desarrollo de la forma imperial española en un sentido muy diferente al portugués. Una materia, además, que, como veremos, tampoco se concibe, desde la consideración española, ni como amorfa ni como homogénea, sino formada antropológicamente y socialmente heterogénea, contemplando en este sentido a la «materia indígena« china de un modo muy distinto a la «materia indígena« americana.

Así pues este contraste entre el imperialismo portugués y el español, derivado del hecho americano (el Portugal americano –Brasil– no representa en el siglo XVI más que una serie de escalas en la ruta de las Indias orientales así como una reserva de madera del brasil{37}), es lo que va a marcar ulteriormente, mutatis mutandis, su distinto enfoque sobre China y el Extremo Oriente en general.

Y es que la conquista de Filipinas y fundación de Manila busca, como podremos demostrar, el paralelismo en Asia de la conquista de América (Nueva España y Perú), llevada a cabo desde las Antillas, conquista que, en este sentido, servirá de canon geoestratégico, ausente entre los portugueses, para la penetración, por arraigamiento, en Asia: las Antillas sirvieron, por así decir, de plataforma para entrar en el continente americano, del mismo modo que las Filipinas (en concreto Manila) representarán «una pica en Asia» para, precisamente, entrar en comunicación con China (La Coruña estaba pensada como sede de la Casa de la Especiería, homóloga a la Casa de Contratación sevillana).

La «lucha española por la justicia» en el Extremo Oriente

Porque, en efecto, en torno a Filipinas y China se va a plantear de nuevo, como sucedió con las Indias occidentales, la cuestión relativa a la legitimidad de los títulos que justifican la presencia (soberana o no) de los españoles en el Extremo Oriente, y esto (lo que Hanke ha llamado «lucha española por la justicia«), lejos se ser una cuestión meramente super-estructural (así la consideran muchos), va a ser, por la sistematicidad y recurrencia del planteamiento, esencial en la configuración de los fines, planes y programas de acción del Imperio español en Asia, como lo fueron en América, tanto para explicar su presencia allí, como para evaluar las causas de su relativo fracaso (en contraste, siempre, con el éxito americano).

Una cuestión, de nuevo es necesario subrayarlo una vez más{38}, cuyo alcance no tiene parangón en el desarrollo de otros imperios{39}, resultando del propio planteamiento, así como, sobre todo, de las resoluciones tomadas al respecto, una forma imperial muy singular cuyo papel en la «historia universal» ha sido muchas veces eclipsado, cuando no tendenciosamente trastocado («leyenda negra»). Y es que algo tan positivo (tan poco «superestructural») como es la Legislación de Indias (que regula las actividades desarrolladas en las provincias y virreinatos españoles, y que no tiene homólogo en otros imperios coetáneos) es producto de las resoluciones dadas a esta cuestión, una legislación que presupone, obviamente, toda la organización institucional fundada en América, réplica de la castellana, y que canaliza dichas actividades buscando esa resimetrización, por «elevación», de la que hemos hablado.

Y es aquí, pues, en donde hay que situar las diferencias entre el imperialismo portugués (sobre el cual después se superpondrá el holandés y a continuación el inglés, siguiendo su modelo) y el imperialismo español, poniéndose además de manifiesto sus diferencias ya desde el principio (que explicaría las desavenencias producidas entre Colón y los Reyes católicos{40}).

En efecto, la presencia española en las Indias occidentales, precisamente por su condición imperial, se justifica a través de la defensa de un canon antropológico según el cual el «género humano» aparece degradado, o en camino de su degeneración («destruición«), si no está regido por formas rectas de organización política. Rectitud política, tutelada por España, que tiene como condición necesaria el cumplimiento de la «ley natural», que paradójicamente no es general en toda la humanidad, pues existen formas tan degradas de organización social e institucional que, aún reconocidas como antropológicas, mantienen a los hombres en condiciones realmente «infrahumanas» (bestiales, zoológicas). El imperialismo español justifica su actividad, ahora ya a escala «global», precisamente como liberación de todos los hombres de tal condición (pudiendo incluso hacer la guerra, «título de civilización», a aquellos que persistan en tal condición y se resistan a su liberación), distribuyendo (al igual que el Hermes del mito de Prometeo en su versión platónica) las virtudes políticas entre todos ellos, buscando así que «todas las gentes» estén en condiciones con el tutelaje español, y en aras de su salvación, de recibir el mensaje neotestamentario. Se trata pues de restaurar (restablecer) la «dignidad» antropológica de «todos los hombres» (en cuanto que todos tienen en común su procedencia adánica), para poder de este modo ser invitados (nunca obligados) a escuchar la «buena nueva» (que algunos hombres ni siquiera conocen) y librarse así, al cumplir con la ley evangélica, de la herencia de los «primeros padres»: esto es, el «pecado original» (la perspectiva imperial española supone así necesariamente el monogenismo{41} como doctrina antropológica).

En esta tesitura teológico-política, elaborada a colación de la «humanidad americana» y que nosotros analizaremos con más detalle, aparece ante España la «humanidad china»: ¿qué resoluciones se toman al respecto?, ¿en qué condición, según el juicio de los distintos magistrados y autoridades españolas, se hayan los chinos (social, cultural, política, institucionalmente) en relación a la civilización en tanto que praeparatio evangelica? ¿Es allí necesario el tutelaje español? ¿Puede tolerarse, desde tal perspectiva, el aislamiento chino o sus formas de organización política?

Y es que, en efecto, además del aislacionismo, otra característica va a aparecer asociada a la sociedad china según la perspectiva de los expedicionarios y frailes que toman contacto con ella durante el siglo XVI. Una característica, que va a resultar todo un descubrimiento, y que tiene que ver directamente con su forma, calificada como despótica, de organización política: «Dizen ser tierra pobladisima y tan avasallados que pasando por alguna calle qualquier governador todos los dela calle aun mucho antes que llegue se arriman a las paredes y le hazen gran humiliaçion y nadie le habla sino es de rodillas y los ojos bajos», refiere el cosmógrafo agustino, y personalidad de extraordinaria relevancia, Martín de Rada.

Un despotismo en efecto inaudito, desconocido hasta ese momento por las sociedades occidentales, y que va ser aquí por primera vez conceptualizado: es el, llamado posteriormente, despotismo oriental.

Así, tal como subraya Wittfogel al introducir su «teoría hidráulica» sobre el origen de la autoridad despótica oriental,

«cuando en los siglos XVI y XVII, a consecuencia de la revolución comercial e industrial, Europa extendió su comercio y poderío político hasta los más alejados rincones de la tierra, muchos viajeros y sabios occidentales hicieron un descubrimiento intelectual comparable al de las grandes hazañas geográficas de la época. Al contemplar las civilizaciones del Oriente Próximo, India y China, vieron en todas ellas una combinación de características institucionales que no habían existido en la antigüedad clásica ni en el medioevo ni en la Europa moderna. Los economistas clásicos conceptualizaron este descubrimiento designando a dichas civilizaciones con el nombre de sociedad «Oriental» o «Asiática». El denominador común de las distintas sociedades orientales se revelaba de un modo conspicuo en la fuerza despótica de su autoridad política. Por supuesto, en Europa no eran desconocidos los gobiernos tiránicos: la ascensión de la égida capitalista coincidió con la aparición de los estados absolutistas. Pero los observadores dotados de sentido crítico vieron que el absolutismo oriental era en última instancia más completo y opresivo que su contrapartida occidental. Para ellos el despotismo «oriental» ofrecía la forma más dura de poder total.»{42}

Será precisamente esta «condición» en la que se encuentra la humanidad china, según es descrita por los primeros expedicionarios españoles, lo que justifique allí la presencia imperial hispana, tratando con su acción de aliviar, si acaso de disolver, esta forma de autoridad despótica.

La empresa de China

Así la «empresa de China»{43}, que surge en este contexto, no es un capricho de la iniciativa individual, determinada por la ambición, voluntad de poder … etc, de determinadas personalidades que se empeñaron en ella, sino que semejante empresa viene derivada de la propia lógica expansionista global (católica) por la que se constituye el imperio español desde su origen, y que choca con un Imperio, el chino, muy desarrollado («son gentes de gran policía», según la opinión común de muchos expedicionarios) en contraste con las sociedades americanas precolombinas, pero que va a representar, por su aislamiento y cierre despótico, un verdadero desafío para el proyecto «hermético» español («[Zeus] envió a Hermes para que llevase a los hombres el pudor y la justicia, a fin de que rigiesen las ciudades la armonía y los lazos comunes de amistad»).

En efecto, España, una vez asentada en Manila, que se originará, insistimos, como plataforma en vistas a ello, tratará de «arraigar en la China» procurando la implantación allí de la «ley evangélica». Una ley por la que se introduce un canon antropológico completamente incompatible con el modo de vida servil chino, genuflexo ante la autoridad despótica.

En el seno pues de la corte de Felipe II, entre 1571 y 1588, se ofrecerán distintos proyectos para penetrar en China. Proyectos que, en todo caso, se distinguen según los distintos análisis acerca de esa «condición» en la que se encuentra la «humanidad china»: unos proyectos de penetración en China contemplan el uso de las armas, otros no, siendo partidarios del modo pacífico (el «único modo» de Las Casas)…, pero en todo caso, todos buscan aliviar el peso del yugo despótico de la forma de organización política china a través de la implantación allí de la ley evangélica.

La anexión de Portugal (lo que Braudel llama el «viraje del siglo»{44}), que también por cierto requerirá una justificación como empresa imperial{45}, facilitará aparentemente esta iniciativa…

El proyecto, o mejor, los proyectos, y a pesar de su relativa discreción, tienen incluso cierto eco popular (no es algo que permanezca en los arcana imperii)…

«Pues en Japón y en la China
se espera otro nuevo estado
con que para siempre sea
el nombre de Dios loado;
y así nuestro Rey invicto
quiere estar siempre ocupado
en sembrar por todo el orbe
el Evangelio sagrado,
y con este santo celo
todo lo tiene allanado.
No se ha visto mayor rey
en lo presente y pasado.»{46}

Pues bien, no se conseguirá: ninguno de los proyectos arraigamiento en China se consumará con éxito. El desastre de la Invencible (1588), en su intento de combatir a la cismática y cesaropapista Inglaterra, abortará la puesta en marcha de cualquier proyecto en tal sentido. La posterior expansión del imperialismo holandés (las naves de Cornelius Houtmann doblan el cabo de Buena Esperanza en 1596 de ida, y vuelven en 1598{47}), superponiéndose al estado oriental portugués, a la sazón eslabón débil del Imperio español{48}, obstaculizará y, a la postre, impedirá cualquier reanudación de la empresa (sobre todo porque tras Holanda viene Inglaterra …).

La «empresa de China» pues no se volverá a intentar. Pero las consecuencias serán mutuamente problemáticas para el «Imperio del Centro» y para el «Imperio en el que no se pone el Sol»: España no gana la «esfera», pero China perderá el «centro».

Notas

{1} Este artículo se corresponde, adaptado para El Catoblepas, con la Introducción de nuestro trabajo «Hermes en China. El proyecto español de «arraigar en la China» durante el siglo XVI», trabajo que valió la obtención de la Suficiencia Investigadora por la Universidad de Córdoba (2007) dentro del programa de doctorado «El Pacífico español» dirigido por el profesor Antonio García Abásolo.

{2} Valignano, Historia del principio y progresso de la C. de Jesús en las Indias Orientales (1542-1564), ed. del P. J. Wicki, Roma 1944, pág. 255

{3} González de Mendoza, Historia del Gran Reyno de la China, obra publicada en 1585 y que incorpora, como tercera parte suya, el Itinerario de Martín Ignacio de Loyola, pág. 161. El sobrino nieto, franciscano por cierto, del fundador de la Compañía de Jesús, fue el primer hombre que dio dos veces la vuelta al Globo, una en un sentido (Este-Oeste) y la otra en el otro sentido (Oeste-Este).

{4} Imperio de la China, i cultura evangélica en él , por los religiosos de la Compañia de Jesus. Escriviolo el Padre Alvaro Semmedo, de la propia Compañia. Primera parte, Que contiene lo General del Reyno, i de sus Provincias, en sitio, i calidades. Introducion.

{5} ¿Se referirá con ello irónicamente a Mateo Ricci?

{6} Jonathan D. Spence, en El Gran Continente del Kan (ed. Aguilar), llama a este período, en el que las relaciones occidentales con China están dominadas por España y Portugal, como «siglo católico».

{7} En Granada se prefiguran (en las posturas de Cisneros/Talavera ante el moro) buena parte de los problemas que después se plantearán en América en relación a la conversión del infiel a la fe católica, apareciendo aquí una de las principales razones de diferenciación entre el imperialismo español, que tuvo que vérselas con la conversión de la población granadina, y el portugués.

{8} v. B. Croce, España en la vida italiana, pág. 91.

{9} v. Steven Runciman, La caída de Constantinopla, ed. Austral.

{10} v. J. Dumont, Lepanto, la historia oculta, Ed. Encuentro.

{11} Manila se fundó por Legazpi en junio, Lepanto fue en octubre; según Melchor Dávalos (juez de la Audiencia de Manila) algunos «moros» vencidos en Lepanto se refugiaron después en Filipinas.

{12} «Por consiguiente, y de acuerdo con la idea última, las empresas perseguían un fin defensivo: la lucha contra el Islam agresor, para lo cual se pretendía encontrar un apoyo en los reinos cristianos de los confines del mundo y llegar a una acción conjunta» (Demetrio Ramos, Historia y colonización española en América, Ediciones Pegaso, pág. 13).

{13} Diario del primer Viaje (1492-1493), en Cristóbal Colón, Los cuatro viajes. Testamento. Alianza editorial, pág. 44. Sobre el mesianismo de Colón ver Hernando Colón, Historia del Almirante, en el Cap. I la significación que extrae su hijo del nombre de Cristo-bal Colombus y su asimilación al mesías pero del Nuevo Mundo. Ver Milhou, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanita español, Valladolid 1983.

{14} v. A. von Humboldt, Cristóbal Colón y el descubrimiento de América, Madrid 1914; v. Rey Pastor, La ciencia y la técnica en el descubrimiento de América, ed. Austral, pp. 76-107; v. Horacio Capel, «América en el nacimiento de la geografía moderna», Revista Anthropos, abril 1994, págs. 42 y ss.

{15} Para todo este asunto ver Bueno, España frente a Europa.

{16} ver en Pigafetta la referencia al criado traidor, llevado como intérprete por Magallanes, que, tras atravesar el Pacífico, entendía el lenguaje malayo.

{17} Para un análisis a fondo del significado «histórico universal», esto es, filosófico, del Descubrimiento de América y la vuelta de Elcano (elaborado principalmente frente a la idea relativista cultural de «encuentro») ver Gustavo Bueno, «La teoría de la esfera y el descubrimiento de América», El Basilisco, nº 1 (sept-oct. de 1989), pág. 3 y ss. Allí podemos leer: «El concepto práctico de la esfericidad de la Tierra, que había abierto teóricamente la posibilidad del descubrimiento de América, se realizó, de modo ejercido, de la única manera posible, es decir, llevándolo a cabo operatoriamente, por Juan Sebastián Elcano, y de ello fueron plenamente conscientes quienes inspiraron la leyenda que figuró en el globo que Carlos V le dio como cimera: «Primum circumdedisti me». La circunnavegación de Elcano no es, según esto, una mera verificación o aplicación práctica de un concepto teórico: es la realización misma en la forma de un «descubrimiento neutro» del concepto teórico, su transformación de concepto posible en concepto real. Elcano realizó el concepto que Eratóstenes había sugerido: mostró la realidad de lo posible, y por tanto lo ratificó retrospectivamente como posible. A nuestro juicio, hay que atribuir a esta circunstancia un alcance mucho mayor, para la Historia de la Ciencia, del que suele otorgársele: Pues el descubrimiento de América y la circunnavegación de la Tierra ofrecieron la primera gran prueba de la función que corresponde a la teoría pura, cuando es verdadera, en el gobierno de nuestra praxis y en el dominio de nuestro mundo entorno»

{18} Pedro de Rivadeneyra, S. J., Exhortación para los soldados y capitanes que van a esta jornada de Inglaterra, en nombre de su Capitán General, BAC, pág. 1339.

{19} v. G. Parker, La gran estrategia de Felipe II, Ed. Alianza, págs. 31-45.

{20} «Durante la dinasta mongol de los Yuan que precedió a la dinasta Ming las élites gobernantes mongoles habían impuesto a las élites chinas cultas la imitación de sus costumbres, de sus usos y de su habla. Esto provocó en la segunda mitad del siglo XIV, con la restauración del poder de la cultura de la etnia mayoritaria han en la dinasta Ming una reacción de afirmación y de prevención contra las influencias exteriores. El mundo chino se convirtió en un mundo agudamente sinocéntrico, impermeable a las culturas con la que contactaba y capaz tan solo de relacionarse con la alteridad desde una posición de centralidad y de superioridad jerarquizada. […] El sinocentrismo se encuentra presente desde los primeros momentos en los albores preimperiales e incluso pre-estatales de esta civilización en el núcleo mismo de la cosmovisión china, identificando en una posición de centralidad y superioridad a la cultura da la etnia han frente a las culturas bárbaras y periféricas. La doble dimensión espacial y de etnicidad del complejo conceptual del sinocentrismo se concreta en la distinción entre los chinos, los huaxia instalados en el centro del orden cósmico y en una posición de irreconciliable superioridad respecto a los bárbaros, los yifan exteriores al imperio y faltos de toda civilización.La persistencia subyacente de la atávica concepción del imperio chino como tianxia como «todo lo que hay bajo el cielo», como la única civilización existente, capaz de ejercer su influjo ordenador y beneficioso incluso más allá de sus vastos confines, sobre una lejana periferia sin civilizar, a través de un sistema de interacciones con el exterior basado en el reconocimiento de esta radical superioridad china marca la radical diferencia entre eurocentrismo y sinocentrismo. Mientras el imperialismo europeo es expansivo por definición, el imperialismo chino es aislacionista y defensivo. El objetivo a perseguir por el sino centrismo no es acrecentar el área de influencia sino preservar la clara distinción entre lo superior y lo inferior, entre lo exterior y lo interior»» (M. Ollé, Etnocentrismos en contacto: perfiles ideológicos de las interacciones sino-ibéricas durante la segunda mitad del XVI, Revista HMiC-2006, http://seneca.uab.es/hmic).

{21} v. Gavin Menzies, 1421, el año en que China descubrió el mundo, ed. Grijalbo, 2003. Así, González de Mendoza podrá decir, en el último tercio del XVI, que los chinos son «muy temerosos del mar y hombres que no están acostumbrados a engolfarse» (González de Mendoza, Historia del Gran Reino de China, pág. 231).

{22} «A primera vista es difícil comprender la naturaleza del muy especial estatuto del que gozan los portugueses en China. La realidad es que no se los ubica bien y nunca se los identifica con alguno de los reinos occidentales localizados en las fuentes chinas de los últimos años de los Ming (Dongxiyang kao, Ming shilu), sino que se los designa habitualmente con el nombre de folangii, sin duda alguna transcripción del término frangí con el que se conocía a los cristianos en el Próximo Oriente musulmán. Pero los chinos también aplican este término genérico de folangji a los españoles, que llegaron más tarde, hacia 1565, en el archipiélago de las Filipinas. Las autoridades chinas no ignoran en absoluto que estos recién llegados pertenecen a otra «nación», que vienen de América, y que siguen una política de conquistas territoriales muy diferente de la implantación portuguesa, aun cuando ambos reinos se fusionan en 1580. La clave de esta aparente «confusión» es, sin duda, la no asignación de los folangji a un «reino» claramente identificable, ya que los chinos no conocen la geografía de Europa hasta que no les transmiten los mapas jesuitas a comienzos del siglo XVII. Para ellos, los folangji sólo están relacionados con Malacca –país que produce numerosos elefantes y rinocerontes–» (Michel Cartier, «La visión china de los extranjeros: reflexiones sobre la formación de un pensamiento antropológico», Revista española del Pacífico, nº 8, 1998.)

{23} Así, insistimos, el franciscano Fray Martín Ignacio de Loyola pudo recorrer ambas vías, en un sentido y en otro.

{24} v. P. Chaunu, Les Philippines et le Pacifique des Ibériques (XVI, XVII, XVIII siècles), 1960.

{25} ver Lourdes Díaz-Trechuelo, «El Tratado de Tordesillas y su proyección en el Pacífico», Revista española del Pacífico, nº 4, 1994; v. Antonio Romeu de Armas, El Tratado de Tordesillas, Ed. Mapfre, 1992.; ver también el Corpus Documental del Tratado de Tordesillas, Ed. Sociedad V Centenario del Tratado de Tordesillas, 1994.

{26} En realidad es más bien Portugal el que cede, pues al comprar los derechos españoles sobre las Molucas, tácitamente los está reconociendo. En cualquier caso, ni Filipinas ni China aparecen en el Tratado de Zaragoza (nada se dice en él de China y sí de la India, por ejemplo) no guardando en principio ninguna relación con el «empeño de Zaragoza», aunque por supuesto ambas se viesen directa, aunque virtualmente, afectadas por la «raya» que fija los límites de acción mutua y posesión entre España y Portugal en el Extremo oriente. En todo caso las preocupaciones «europeas» de la política carolina (Cisma protestante, enfrentamiento con Francia y victoria de Pavía, Liga Clementina contra el Emperador y Saco de Roma…), en el momento de mayor intensidad de la oleada Turca (los Balcanes con Hungría –Mohacs– y el Mediterráneo Oriental –Rodas, Chipre, Malta– están ya perdidos, Italia –aceifas en Otranto– y Viena amenazadas), y todo ello en vísperas de su coronación en Bolonia como «Emperador de los Romanos» (1530), contribuyen indudablemente a este desistimiento castellano.

{27} Para una visión general, pero precisa, de la carrera de la Especiería y la rivalidad en la misma entre España y Portugal ver García Abásolo, La Carrera de la Especiería y el asentamiento español en el Extremo Oriente, 1997. Para una relación pormenorizada del desarrollo del asentamiento español y portugués en el Extremo Oriente ver Nogueira Roque de Oliveira, A construção do conhecimento europeu sobre a China (Tesis doctoral, 2003, UAB, dirigida por Horacio Capel), en especial el cap. 6 de la parte I.

{28} Para un análisis pormenorizado de la estructura del «Estado Oriental» portugués ver Nogueira Roque de Oliveira, op. cit., I, cap. 3 titulado O Estado Português da India: estructura e momentos, en donde se define el imperio portugués como una especie de talasocracia, muy diferente del Imperio español «más tradicionalmente europeo» (por «territorial»), dice Nogueira Roque.

{29} Que no adquiere el título de «Ciudad» hasta 1586, ver Rui Manuel Loureiro, «Los portugueses en la ruta de la China (viajes, comercio y literatura en el siglo XVI)», Revista española del Pacífico, nº 8, 1998.

{30} «Dejo esto para otra ocasión, y paso a los Estados de Castilla, cabeza y principio del imperio español, que ya he dicho a Vuestra Majestad que los divido en cuatro, con los cuales me parece que proceda de esta manera» (Álamos de Barrientos, Discurso político al rey Felipe III al comienzo de su reinado, 1585).

{31} Estas diferencias no dejaron de ser, desde luego, advertidas por los propios responsables de la actividad misionera sobre el Extremo Oriente. Así el agustino Francisco Manrique escribe al Rey en carta fechada en 1588, irritado y quejoso por la política estéril, pero además anticastellana (a pesar de la unión), llevada a cabo por los portugueses en Macao, subrayando que lo único que les interesa allí es comerciar, poniendo Manrique por ello en cuestión la soberanía portuguesa en la zona: «No puedo llevar a paciencia que estos portugueses digan que esta tierra era del Rey de Portugal, no habiendo más razón de la que ella quieren decir, porque no tienen aquí un palmo de tierra ganada, ni hacen más de venir a negociar y irse, como se hace en Berbería» (apud. Isacio Rodríguez, Historia de la Provincia Agustiniana del Ssmo. Nombre de Jesús de Filipinas, págs. 319-334, Manila 1981.)

{32} v. Demetrio Ramos, Historia de la colonización española en América, Ed. Pegaso, págs. 1-7.

{33} ver, en este sentido, el impresionante prólogo de Gregorio Marañón a la obra de José Pérez de Barradas, Los mestizos de América, Ed. Espasa-Calpe, 1948.

{34} R. Levene, Las indias no eran colonias, Espasa-Calpe, 1951. Levene incluso hizo una declaración en 1948 en la Academia de la Historia de Argentina en la que proponía la supresión del concepto de «período colonial» en referencia al período de la historia argentina anterior a su emancipación (v. págs. 153-156).

{35} Más adelante precisaremos estas diferencias, según nosotros las concebimos, a través de la distinción entre Imperialismo generador/ imperialismo depredador, tal como ha sido elaborada por Gustavo Bueno.

{36} «Mas ya podemos decir que a la buena dicha de nuestros siglos le cupo alcanzar aquellas dos grandes maravillas es, a saber, navegarse el mar océano con gran facilidad y gozar los hombres en la tórrida zona de lindísimo temple, cosas que nunca los antiguos se pudieron persuadir» (José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Cap. X). Ver, a continuación, el estudio de Acosta acerca de la imposibilidad por parte de los antiguos, que negaban a los antípodas, del conocimiento de los habitantes de lo que Plinio llamaba zona «Tórrida».

{37} Precisamente la constitución de Brasil como colonia portuguesa, así como su extensión y desarrollo a partir del XVIII, va a depender de las sucesivas fijaciones del antimeridiano. La constitución de la provincia española de Filipinas y su conservación va a repercutir, al otro lado del mundo, y a la larga, en la posibilidad del desarrollo del Brasil portugués (ver Lourdes Díaz-Trechuelo, «El Tratado de Tordesillas y su proyección en el Pacífico», Revista española del Pacífico, nº 4, 1994).

{38} Ver Pedro Insua, «Quiasmo sobre Salamanca y el Nuevo Mundo», El Catoblepas.

{39} J. Elliot, que en su último libro Imperios del Mundo Atlántico (Taurus, 2006) busca las analogías entre la actividad imperial de España e Inglaterra (forzando muchas veces su paralelismo y olvidando que «semejanza no es identidad»), ve aquí, en efecto, una diferencia insalvable entre ambos, diciendo por ejemplo, con ocasión de la Controversia de Valladolid, que «con todo, tanto la convocatoria de la discusión de Valladolid como la legislación que siguió a continuación constituyen un testimonio del compromiso de la corona por garantizar la ‘justicia’ para sus poblaciones de súbditos indígenas, un empeño para el que no es fácil encontrar paralelos por su constancia y vigor en la historia de otros imperios» (págs. 130-131).

{40} Así lo dice Morales Padrón: «Colón había iniciado la colonización según el modelo portugués, como una factoría monopolística. El Almirante, vendedor de sueños, inaugura las relaciones comerciales entre Europa y América. Colón, lazo entre la colonización medieval italiana y la moderna, estaba impulsado por un tremendo afán de lucro, que le lleva a planear un negocio con la esclavitud indígena, rápidamente rechazado por la Reina Isabel. […] En la mente colombina, el plan era fundar factorías, especie de fortalezas, servidas por huestes asalariadas, para explotar el mundo americano monopolísticamente. Pero no era esto lo que la hueste deseaba, anhelante de alcanzar la posesión señorial de la tierra, y menos era lo que pensaba la Corona, enemiga de ambos puntos de vista» (Morales Padrón, América Hispana, hasta la creación de las nuevas naciones, en Historia de España, 14, ed. Gredos, págs. 187-188.)

{41} ver S. J. Gould, La falsa medida del hombre, ed. Bosch, págs. 23 y ss. El racismo «wasp», practicado y consolidado en Norteamérica, deriva, fundamentalmente, de posiciones poligenistas.

{42} K. Wittfogel, Despotismo Oriental, Ed. Guadarrama, pág. 19.

{43} ver Manel Ollé, La Empresa de China, de la Armada Invencible al Galeón de Manila, ed. Acantilado, 2002.

{44} ver El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, t. II, pág. 703 y ss.

{45} ver Alonso de Ercilla, La Araucana, Canto XXXVII. Para todo el despliegue diplomático y bélico desarrollado por la Corte de Felipe II en relación a la anexión de Portugal, que justifica Ercilla en dicho canto, ver Luciano Pereña, Teoría de la Guerra en Francisco Suárez. Precisamente Francisco Suárez explicaba en 1584 y en el Colegio Romano, ante un público internacional, el tratado de la Guerra a colación de la anexión de Portugal pero también teniendo presente la empresa de China (ver Estudio Preliminar de Luciano Pereña Vicente, en Suárez, Guerra, Intervención y Paz Internacional, ed. Austral, pág. 11).

{46} Romance anónimo de la «Extensión de los dominios españoles en tiempos de Felipe II, y esperanzas de adquirir nuevos estados», Biblioteca de Autores Españoles, t. XVII, p. 569; apud. Ricardo del Arco Garay, La Idea de Imperio en la Política y Literatura españolas, Espasa, 1944, pág. 223.

{47} v. Braudel, Op. cit., tomo I, pág. 301, (ver también tomo I, pág. 830 y ss.) en donde Braudel afirma la tesis (que repite en otras ocasiones) según la cual la decadencia española no tanto empieza con el «desastre de la Invencible», sino a partir de esta expedición holandesa.

{48} Amboina es capturada por los holandeses en 1605, Batavia se funda en 1619. Hasta la tregua de los Doce Años (1609-1621), y aún durante ésta, en los mares orientales hubo una permanente hostilidad con los holandeses. La ruptura de la tregua fue especialmente trágica para las factorías portuguesas, sobre todo desde que en 1615 fue derrotada una escuadra española, que asentó definitivamente a los holandeses en las Molucas (tras varios intentos españoles por recuperarlas). En 1624 arrojaban a los portugueses de Formosa (que los españoles igualmente intentaron recuperar sin lograrlo), y todo el control sobre Insulindia lo consiguieron cuando Van Diemen se apoderó de Malaca (12 de enero de 1641). Hasta la paz de Westfalia pues, el hostigamiento de la piratería holandesa sobre Filipinas es constante (la obra de Hugo Grocio se dedica, en parte, a justificar tal depredación siguiendo el canon vitoriano de los «justos títulos»).

Materialismos.
Ser y estar

Silverio Sánchez Corredera

Réplica a Tomás García, por su artículo «Al presentarse en Oviedo La fe del ateo, de Gustavo Bueno» (El Catoblepas, 70:13, diciembre 2007)

Tomás García se refiere a mí como a parte contrincante, en ideas. Supongo que no tenemos las mismas exactas ideas (¡una suerte!, tanto para él como para mí), sin embargo estamos en el mismo territorio filosófico. ¿A qué viene, entonces, esa crítica tan aversiva? Parece establecer una generalización con una línea muy gruesa y, como los que no están conmigo (en todo) están contra mí, entonces yo quedaría englobado en un grupo de «renegados» (¿es esto?). No aparece claro, en las exactas conexiones conmigo, en qué se basan sus arremetidas contra mí, de ahí este artículo.

I. Advertencia preparatoria

Hagamos primero un aviso sobre las partes y sentido de lo expuesto más abajo.

1) Extensionalmente. El artículo consta de un cuerpo y de dos apéndices. El cuerpo sirve para articular algunos de mis argumentos; el apéndice primero sirve de contexto inmediato y el apéndice segundo de contexto más amplio.

El primer apéndice reproduce mi artículo «Vigencia e importancia de la religión. Gustavo Bueno reflexiona sobre el valor de la creencia religiosa desde el materialismo ateo» (La Nueva España, «Cultura», nº 780, jueves, 15 de noviembre de 2007, en adelante VIRBRA), como apareció en La Nueva España, completo, no como ha quedado truncado en el formato digital al que se puede acceder en LNE digital. El artículo completo fue el que no agradó a Tomás García.

El segundo apéndice es un compendio en donde recojo mi modesta aportación al materialismo filosófico y donde puede inferirse la importancia filosófica que atribuyo yo a Gustavo Bueno.

2) Intensionalmente e intencionalmente. 2.1) Se parte de la crítica que Tomás García hace en su artículo «Al presentarse en Oviedo La fe del ateo, de Gustavo Bueno» (en adelante POFDA) sobre mi artículo VIRBRA. Se establece que se trata de una crítica tergiversada y, por ello, ligera. Las atribuciones que se me hacen son falsas, torcidas o inferidas en la sombra (no lo sé, pero son falsas). 2.2) Busco las razones de esta crítica injustificada o deforme. 2.3) Apunto el territorio de la problemática profunda, donde todo ello alcanzaría alguna racionalidad.

II. Introducción

Un amigo mío, que sabe por oficio de qué habla, me ha asegurado que siempre hay que responder a las críticas: es decir, siempre, siempre, sin excepción. Yo no estoy absolutamente convencido de esto, pero creo que tiene más razón de la que yo alcanzo a aceptar en un principio. Supongo que hay dos casos en los que no pasaría nada si no se respondiera:

Caso 1. Si después de enunciar algo un emisor primero, otro emisor segundo se pronuncia sobre ello mostrando su disconformidad o su rechazo, y si la crítica se hace sin distorsión alguna de las palabras y sentido del primer emisor, puede muy bien acabar aquí el asunto: uno defiende sus ideas y el otro también las defiende con la particularidad de que enfrentadas a las de aquél. ¿Por qué no habría de acabar aquí el asunto?

Caso 2. El emisor segundo arremete contra el emisor primero y éste opta por el olímpico desprecio, dadas, por ejemplo, unas distancias tan considerables entre ambos que compararlas resultaría una tarea excesivamente pesada y, en definitiva, sustancialmente inútil.

En el caso que me ocupa a mí ahora, ninguna de estas dos vías de fuga es la adecuada. Por ello me veo compelido a responder.

III. Mis argumentos

Primero. Argumentos convergentes

Argumentos con los que estoy de acuerdo con Tomás García, en su artículo POFDA.

«El filósofo Gustavo Bueno sigue gozando de excelente salud académica» y las obras posteriores a 1996 no son escritos menores ni insignificantes académicamente hablando. Ni mucho menos, todo lo contrario.

«La fe del ateo es una obra de filosofía académica», al lado de El animal divino y de Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Para mí está claro y distinto.

«Las treinta y cuatro primeras páginas de este libro La fe del ateo son un ejercicio académico de diáiresis, término con el que Platón, fundador de la Academia, designa en su diálogo El sofista, la parte lingüística del quehacer filosófico, consistente en definir palabras y en dividir los conceptos genéricos en clases». Como queda bien apuntado por Tomás García en el párrafo siguiente de su POFDA.

«La fe del ateo, tiene potencia para clasificar, y en su caso reducir, a todos los demás libros que, sobre estos temas, circulan por nuestro entorno.». Si bien, esto no se ha ejercitado de hecho sino que se ha apuntado un poco y se ha dejado abierta esa tarea.

«La condición académica de la Filosofía [consiste en esto]: en poder clasificar y en poder reducir al contrario.» He de añadir que no sólo en esto consiste la condición académica de la Filosofía (supongo que la frase de Tomás no es restrictiva).

«...el profesor Bueno nos conduce al núcleo central del prólogo que, a mi juicio, es la definición del Ateísmo esencial total, perspectiva desde la que se sitúa». Sí, el ateísmo como negación de la idea misma de Dios, pero que llega a ser una idea aureolar. Estamos de acuerdo.

«...[el] ateísmo esencial total [de Bueno] no es una clase de ateísmo indocto, vulgar, simplista, univocista.» «... tampoco es un anticlericalismo, y ni mucho menos un laicismo krausista.» De acuerdo.

«...el análisis materialista que el profesor Bueno hace de las interconexiones (symploké) entre las instituciones religiosas y otras muchas instituciones de carácter social, político, económico, artístico, científico o filosófico es fecundo, esclarecedor y, en numerosas ocasiones, sorprendente.». Sí.

«Por nuestra parte saludamos con júbilo la aparición de este nuevo libro. [...] Sólo nos quedan, para terminar, palabras de reconocimiento, al autor de La fe del ateo, y, al mismo tiempo, deseos de repetir esta ceremonia próximamente. De manera que ¡hasta el libro que viene!, Don Gustavo, y que cumpla muchos más.». Que sean muchos, muchos más, y en salud.

Estoy de acuerdo con todas estas frases. Sobre el resto de frases no mencionadas o yo no las habría escrito así o, según se verá más abajo, las considero tergiversadoras.

Segundo. Argumentos divergentes

Algunos argumentos con los que estoy en desacuerdo con Tomás García, en su artículo POFDA.

Que yo defienda que La Fe del ateo represente «meras conjeturas ideológicas (eikasías), y que, además, ose representar a su autor encadenado al fondo de la caverna platónica.» es falso. Lo que yo digo, en todo caso, es que aproximadamente a partir de 1996-1997 Gustavo Bueno empieza a introducir en su taller un número mayor de conjeturas ideológicas para trabajar sobre ellas. No digo que las conjeturas ideológicas sean suyas. Pero sí quiero decir que al trabajar con conjeturas ideológicas se vuelve mucho más difícil distinguir cuándo uno mismo no está introduciendo las suyas propias. No me parece que esto sea agresivo ni menospreciador, simplemente un hecho a constatar que supongo le afecta a todo mortal y que es algo a estudiar con detalle. No le doy a priori la razón, en todo, a Gustavo Bueno, sí. Y si le veo en el fondo de la caverna, no le veo encadenado, sino porque ha bajado para volver a subir.

No sé si yo estoy incluido en ese grupo hostil («ellos») cuando dice Tomás García: «Nuestro dictamen es justo lo contrario: son ellos los que, atados al mito de la Europa «sublime», al mito de la Izquierda, al fundamentalismo democrático, al mito de la Paz «perpetua», al mito de la telebasura y al mito de la felicidad «canalla», son incapaces de leer estas obras por miedo a perder su sillón de encadenados.»

Por si acaso, me defiendo. No estoy atado a ninguno de estos mitos (si acaso, tropiezo con ellos, como todos) y podría demostrarlo y argumentarlo pero... Además, por lo que a mí se refiere, procuro leer (entre la fruición y la admiración, también con algún gesto de distancia en raras ocasiones) todo lo que Bueno publica, y hasta la fecha no creo que haya muchas líneas que me sean ajenas.

Y en la misma línea prosigue Tomás García: «Como quiera que muchos de ellos han sido alumnos de Gustavo Bueno, ¿no estarán procediendo con la misma insolencia que mostró Ánito, cuando abandonó el magisterio de Sócrates, porque éste acababa de reprocharle su confusa teoría de la virtud, tal y como nos lo relata Platón en su diálogo Menón?».

Por si acaso, me defiendo también: yo no estoy abandonando el magisterio de Bueno. Lo que sí pretendo hacer es tratar de pensar por mí mismo, además de aprender de otros, de los que más saben (y, en este caso, de Gustavo Bueno, del que tanto aprendo continuamente y desde hace tiempo; y, en definitiva, del filósofo que más he aprendido).

«...no sugieran una oposición de perspectivas filosóficas, [entre Bueno y Savater, por ejemplo, porque] no las hay», increpa Tomás García, refiriéndose a frases de mi artículo VIRBRA. Lo que hace Savater es literatura, según Tomás. Bien, puedo conceder que es eso fundamentalmente, pero en alguna medida literatura filosófica. Muy leída y muy seguida, lo que ha de tenerse en cuenta. Yo no desprecio a Savater, simplemente lo pongo en otro nivel muy distinto al de Bueno (es verdad que en el artículo periodístico no se explicita la distancia). Yo hablo además de M. Onfray, a quien Tomás no menciona. Pues eso, las perspectivas distintas son las de Savater y Onfray (en mi ejemplo para el lector de prensa), unos en una postura o perspectiva beligerante contra la religión y la de Bueno en otro orden que dejo en suspense precisamente para pasar a abordar la importancia de esta originalidad. La frase «Gustavo Bueno ha preferido situarse en otra perspectiva» la utilizo yo para pasar de la introducción panorámico-sintética por la que he optado al cuerpo del artículo, elogioso hacia Gustavo Bueno, porque hasta en la línea donde se introduce un apunte de crítica se hace con talante filosófico (es decir, para someterlo a discusión), no demagógico o despectivo.

Vuelve a mencionarme Tomás García y al arremeter contra la FIdA y su «¡ateos de todo el mundo uníos!», indica que es desde aquí desde donde ha de entenderse aquello que dije yo de «¿Cómo comprender, entonces, que desde el ateísmo se dé cuartel a la religión?». Es falso que esta interrogación haya salido de mi mano con tono descalificador. La intención con la que yo la escribo pretende sembrar expectación, y para entender en su amplitud debida lo que va a decirse después. Por otra parte, no es acertado el lineamiento al que se me agrega, no se me ocurriría defender un «¡ateos de todo el mundo uníos!», porque entre otras cosas me consta que hay muchos muy impresentables.

Ahora bien, puestos a arremeter contra las imposturas de los ateos y de los creyentes, atacaría a las primeras por lo que tienen, sobre todo, de generalizaciones inadecuadas en el orden político-moral, y a las segundas, por lo mismo que las anteriores pero además, fundamentalmente, por lo que contienen de falsedad ontológica y por la borrosidad esencial que introducen en la racionalidad humana, al quedar cortocircuitada por «razones-fe». Mientras que a los primeros les reprocharía sus trampas en el juego a los segundos las trampas y el querer jugar con dos barajas. Y, en todo caso, a unos y a otros les reprocharía que confundieran la fe en un Dios con el hecho de las religiones, porque son fenómenos distintos y de dos escalas muy diferentes. Son fenómenos distintos porque la fe en un Dios vierte, a mi entender, sobre todo, sobre dos laderas: la antropológico-psicológica y la ontológica. Mientras que las religiones influyen directamente en el ordenamiento de las sociedades humanas e impactan sobre tres de sus vertientes: la ética, la moral y la política. El cruce entre estas laderas y estas vertientes da resultados distintos según se trate de la religión primaria (donde todavía no hay dios, sólo numenes), de las religiones secundarias o de las religiones terciarias. Por ello, también reprocharía a ateos, creyentes y crédulos de vario pelaje que perdieran la perspectiva histórica. Aplicándonos a la actualidad, aunque puede haber creyentes sin una religión («no creo en los curas») y ateos con una religión (el padre Jean Meslier y tantos otros), lo común para unos cinco mil millones de habitantes (espero no errar en el cálculo) es ser creyentes con una religión.

Además, la religión ha de comprenderse (como ha acertado a mostrar G. Bueno) en el contexto de unos valores que incluyen los valores religiosos pero que los desbordan: los valores sagrados. Un ateo haría muy bien en tener neutralizada la falsa idea-de-Dios, pero haría mal en rechazar todo valor numinoso (siquiera fuera pretérito) y desde luego haría mal en menospreciar los valores de lo santo y los del fetiche. (Para quien pudiere estar despistado, no se defiende con ello la beatería ni el fetichismo).

Hechas estas aclaraciones, vuelvo a recuperar la razón que me llevó a desplegarlas y me encuentro con esas cinco menciones que Tomás García hace sobre mi artículo, siempre de modo recriminatorio, y no llego a alcanzar saber el porqué de ello, porque llega a darme la impresión de que su artículo lo construye sobre dos ejes, uno ejerciendo de polo positivo que mira al libro La fe del ateo y a su autor en el momento de la presentación en Oviedo, y el otro polo, el negativo (necesario, al parecer, para que circule la corriente) que mira hacia mí, hacia mí como contraejemplo. Pero por qué, por qué, si no había chicha en mi artículo para tal acometida. Y teniendo en cuenta que yo juego en su equipo, no encaja que me haya elegido como polo negativo para que circule la corriente, porque muy bien podía haber elegido a otro. Pero ¿será quizás que yo crea jugar en su equipo (filosófico) pero en realidad él no quiera o no crea que sea así? Hay en ese artículo, entonces, una patente animosidad de ruptura. Me hago cargo, tendré en cuenta esta señal en lo que se refiere a Tomás García.

En las relaciones intelectuales, uno no tiene por qué ir cayendo simpático a todos con los que comparte algo; ni simpático, ni interesante, ni constructivo, ni sugestivo… basta con respetarse.

Las desavenencias intelectuales son en sí mismas sanas, pero lo que me interesa de ellas es que sirvan para avanzar en las ideas. Si no vale para eso, entonces, una vez salvaguardada la propia dignidad, ya puede correr el agua cuanto quiera, hasta que llegue al mar.

Como he de considerar, al no tener evidencia en contrario, que Tomás García ha debido censurarme por valores respetables y no por causas oscuras contra mí, tengo que pensar que lo que ha tensado sus cuerdas es la fuerza de las ideas, pero que se le ha colado alguna pasión (aunque no tengo por qué entender contraria a mí, sino simplemente una afección algo desordenada como, por ejemplo, la precipitación). Bien ha podido suceder que haya establecido consecuencias precipitadamente sin revisar atentamente las premisas, y derivar de ahí éstas que yo veo ideas confusas (sobre mí). En definitiva: ¿cuál puede ser el trasfondo racional de que Tomás me haya censurado?

Tercero. Qué razones de fondo puede haber

Veamos. ¿Podría ser que me asimilara al mito de la Europa «sublime»?, ¿o al mito de la Izquierda?, ¿o al fundamentalismo democrático?, ¿o al mito de la Paz «perpetua»?, ¿o al mito de la telebasura?, ¿o al mito de la felicidad «canalla»?, ¿o a todos ellos? En ese caso él sabrá cuáles son las pruebas, yo las desconozco. No puedo defenderme de fantasmas, mientras que lo sean.

Sólo se me ocurre la siguiente hipótesis con potencia explicativa suficiente (ya que he rechazado las pasiones oscuras como motor principal):

Disensiones en el seno del MF con calibre de escisión.

Hace unos años vengo observando que el territorio habitado por los MF se ha ido poblando más y más. En esta salud vegetativa le han venido a florecer ideologías de signo distinto y enfrentado, lo que podría aducirse a su potencia como sistema, atractor de sujetos de distinta inclinación, en un tiempo donde las fronteras izquierda-derecha se están reformulando y, además, en un MF que él mismo está cooperando a denunciar los izquierdismos baratos y a apoyar líneas defendidas por la derecha, en cuanto son las actualmente apropiadas o incluso revolucionarias.

Yo estaría a favor de promover escisiones que tuvieran que ver con las ideas esenciales del MF (si alguien ve motivos, que proceda). No así, si estuvieran motivadas por razones ideológicas. Déjese a las ideologías crecer según su lógica en el ancho mundo y presérvese el huerto filosófico de malas hierbas con las podas críticas que vayan imponiéndose. A todas luces, lo que hay que proteger de la vegetación oportunista serán aquellos contenidos que forman parte esencial del MF. Pero sería un craso error, una debilidad interna, entrar en guerras intestinas que no arrastren diferencias de contenidos filosóficos. Insisto, yo lo que he visto, hasta la fecha, son variantes ideológicas que pueden venir a apoyarse en el MF cada cual a su manera. Éntrese en la guerra ideológica cuando se crea oportuno, pero no en nombre del MF. Hágase la poda de las ideas extemporáneas o inconsistentes dentro del sistema del MF, e indíquese por qué y en qué, pero no se amague con guiños ideológicos como si ellos fueran la clave resolutoria.

Así pues, voy a compendiar aquello a lo que yo no estoy dispuesto a renunciar (ahora, porque abierto como estoy a las ideas, dejaré unas por otras mejores, si las hubiere y las viere) cuando me autorrepresento dentro del MF y cuando estoy convencido (como profesor de filosofía, como discreto escritor, como ciudadano español, como hablante en español, como miembro de la cultura greco-romano-cristiana y como uno de los seis mil quinientos millones de humanos) de que merece la pena defender del modo más institucional posible esta filosofía (como verdadera filosofía y porque tiene capacidad de irradiarse históricamente, además, como filosofía verdadera).

Mi demarcación del MF no es «la» demarcación, pero sí es un punto de referencia cuando estos temas parecen ser objeto de debate.

A. Contenidos

La ontología del MF, articulada en torno a M, Mi, M_1, M_2 y M_3.

La gnoseología del MF y, singularmente, la teoría del cierre categorial.

La doctrina sobre el lugar de la filosofía respecto de la ciencia y el resto de saberes.

La Teoría del espacio antropológico.

La teoría de la diferencia ético-moral.

La Filosofía de la religión.

La Filosofía de la cultura.

Las líneas centrales de la Filosofía de la historia (que intersecciona con las filosofías política, de la religión y de la cultura...) (Sociedad natural-sociedad política. El Estado. los Imperios. Dialéctica de clases-dialéctica de Estados. Derecha-izquierdas. Religión primaria-secundaria-terciaria. Las ceremonias. Las instituciones, &c.)

Las líneas centrales de la Filosofía política (eutaxia, capas del poder, ramas del poder, sociedad natural-sociedad política, El Estado, Estado de derecho. Democracia, Nacionalismos, Nación, &c.)

Las líneas centrales de la Filosofía del Arte y de la Estética.

La multiplicidad de conceptos bien tallados, de uso reiterado en las obras de Gustavo Bueno, y que habrán de ir mostrando su fuerza en virtud de la potencialidad para ser utilizados por otros y para ser herramientas conceptuales aplicables a contextos diversos. (El diccionario filosófico de Pelayo García Sierra puede servir como un primer referente. Respecto de aportaciones de otros autores la selección de obras «Some of the books applying philosophical materialism» en «Gustavo Bueno (english)», dentro de las secciones de la página de la «Fundación Gustavo Bueno», puede servir también de primera capa referente).

B. Desarrollo de los contenidos

Aquellos desarrollos que consigan integrarse en el circuito de ideas de una masa crítica de MF podrán considerarse contenidos añadidos o contenidos alternativos. (Los contenidos alternativos podrán ir configurando arquitecturas nuevas hasta el punto de acabar transitando hacia otros modelos filosóficos, pero eso lo irá estableciendo la dinámica de los hechos o, en todo caso, habrá de establecerse in medias res con claros criterios filosóficos –no a empujones, que entonces no será filosofía–).

Cuando estos contenidos entraren en franca colisión con otros contenidos esenciales, habrá que entender que se está produciendo una escisión o quizás simplemente una malformación sin potencia conceptual.

C. Principios metodológicos

Conjunto de metodologías que forman parte del modo de trabajar característico del MF: conocer las posturas ajenas y contrarias; establecimiento de datos lo más exhaustivos posibles; crítica llevada al límite (triturar); clasificar; establecer coordenadas; reconstruir; regressus, progressus; método genético (núcleo generador-curso); métodos analítico y dialéctico, &c.

D. Principios de actuación

Principios de actuación que no pueden entrar en colisión con lo que es la filosofía:

1) Quien pertenece a una corriente de pensamiento no pertenece a una Iglesia, ni a un comité político, ni siquiera a un grupo moral (aunque claro está que en su interior los habrá). La soberanía la detentan las ideas y su fuerza. Como institución lo más parecido es una «República de ideas».

2) Estar dentro de un sistema de ideas no significa seguir «un solo libro» sino partir de una obra abierta (bien definida), donde se dan planos esenciales al lado de distintos niveles de aproximación doctrinal (doctrinas, teorías, tesis, hipótesis, supuestos, apreciaciones, opiniones, &c.). Quien tiene la preeminencia para marcar en qué consiste el sistema y cómo se delimita es su autor y fundador (pues éste será el núcleo generador).

3) El MF se desarrolla en polémica filosófica frente a otros sistemas, autores y corrientes. Pero la confrontación no funciona de un todo contra otros todos (metaméricamente) sino de ciertas partes respecto de ciertas otras partes (diaméricamente). De este modo, existirán también contenidos que habrán de ser asimilados desde fuera, en la medida en que sea ahí donde se construyan las symplokés consistentes y con potencia explicativa y reductiva. No todo lo exterior es enemigo ni todo lo interior es afín. Eso quiere decir, entre otras aplicaciones, que no siempre que «se sonríe hacia fuera» se está desmantelando el sistema. (Habrá quienes, por talante y formación, tengan más capacidad de sonreír hacia fuera). Quedan por establecer todavía un cúmulo de coincidencias, de filiaciones y de simpatías entre el MF y otras autorías. Entre el modo que tiene Bueno de trabajar figura éste al que me estoy refiriendo, por ejemplo, cuando define la firmeza o la generosidad con las palabras de Spinoza.

4) Los desarrollos de las ideas y líneas ya configuradas, así como la introducción de nuevos contenidos, no podrán disfrutar de tribunal alguno superior que decida sobre la ortodoxia o heterodoxia (en virtud del principio de actuación primero). Las disensiones sólo podrán zanjarse mediante la discusión de ideas y mediante la deriva que tomen los acontecimientos, en cuanto fenómenos suprasubjetivos (o instituciones suprasubjetivas).

5) La «política» o lucha por el control de los hilos de lo que haya de tramoya, las maniobras en la sombra, los grupos de poder, las facciones resultantes (más o menos móviles), los coloridos diversos, los debates abiertos, la confrontación de ideas y de estilos, la necesaria gobernación a través de instituciones (como una revista, una fundación, &c.) y todos los demás circuitos de carácter moral (moral simple, según mi terminología) de la biocenosis propia del vivir político en el que se está inmerso, habrán de ser considerados elementos aceleradores, acrecentadores, neutralizadores, disgregadores, aniquiladores, &c., en función de las consecuencias que ello tenga sobre el sistema o, si se quiere, en función de su utilidad. La creación de un clima que promueva el miedo a expresar desavenencias o a mostrar puntos críticos, mediante tácticas de exclusión o atropello o vilipendio o expulsión, habrá de ser considerado como mala salud moral. Quien quiera defender ideas que lo haga desde sus propios desarrollos y anclajes, pero que no diga hablar desde el centro mismo del sistema (porque si fuera así será redundante y si fuera discutible será demagógico). Por extensión, podría tenerse en cuenta la reflexión de Spinoza cuando dice que «los cismas no surgen de un gran amor a la verdad (fuente de camaradería y mansedumbre), sino del ansia profunda de mando. Por estos ejemplos está más claro que la luz del día que son más cismáticos quienes condenan los escritos de otros e instigan, con ánimo sedicioso, al vulgo petulante contra los escritores, que estos mismos escritores, que sólo suelen escribir para los hombres cultos y sólo invocan en su apoyo a la razón» (Spinoza: TTP, XX, 246). Las escisiones han de surgir, a mi entender, no de maniobras «políticas» ni a causa directamente de las floraciones ideológicas, sino en virtud del juego de las ideas en tanto unas simplokés acaben siendo inconsistentes con otras dadas en temas esenciales. El que en aspectos muy aplicados, muy dependientes del curso de acontecimientos del presente, muy opinables y muy conectados con líneas ideológicas vivas no se esté de acuerdo podría funcionar como acicate de las ideas fundamentales (es decir, de las que van a pesar, pasados los presentes acontecimientos) y no necesariamente como freno.

Si alguna de estas razones de fondo (o marco) en las que pretendo moverme son repudiables por Tomás García entonces ya habremos encontrado el punto que explica su descalificación hacia mí. Y el asunto adquiriría tintes racionales. Y el asunto ya no se referiría a mí, sino a las ideas, y eso centraría mejor el problema. Pero si no fuera así, entonces sólo él podrá aclararme su brava arremetida. Piensa él que yo no valoro los escritos posteriores a 1996 de Gustavo Bueno, pero se equivoca con ese diagnóstico. No negaré que sé de alguno que se ha ido distanciando del MF precisamente desde aproximadamente ese punto crítico.

Gustavo Bueno ha ido sembrando en todos sus escritos e intervenciones un sabio magisterio y es desde el conjunto de su obra que ha de proyectarse una labor que pueda llamarse de desarrollo del MF. Pero la mejor forma de desarrollarlo (que yo conozco) es comenzar por establecer una crítica interna respecto de lo que es esencial y de lo que está sujeto a contraste, a aplicación, a desarrollo, a rectificación, &c.

Si hasta ahora fundamentalmente he estado pendiente de sumar fuerzas dentro de una estrategia que entendía de saludable y necesaria convergencia (relegando las diferencias), a partir de ahora es ya posible –pero no en función de una reacción refleja–, puesto que el MF ha madurado internamente ya lo suficiente, dinamizar en mi caso aquellos elementos de crítica interna que crea saludable remover (no es para nada fundamental que yo acabe parando dentro o fuera o en los arrabales de la institución del MF) ¿Cuál es el punto donde se establece la «especiación» o ramificación porfiriana entre las ideas? Es difícil saberlo. Puedo muy bien trabajar en una causa, asumiendo que pueda acabar en una rama lateral o en otro árbol, porque, además ¿quién heredó la Academia platónica: Espeusipo o Aristóteles? (Dejo claro que cuando reflexiono por el hacia dónde iré a parar yo, no lo refiero a mi persona –profesor trasmisor de algunas enseñanzas– sino hacia dónde irán a diluirse mis esfuerzos).

Apéndice primero

Presentación

El primer apéndice es mi artículo «Vigencia e importancia de la religión. Gustavo Bueno reflexiona sobre el valor de la creencia religiosa desde el materialismo ateo» (La Nueva España, «Cultura», nº 780, jueves, 15 de noviembre de 2007), que en realidad yo titulé: «Vigencia e importancia de la religión. Gustavo Bueno reflexiona sobre el valor de la religión desde el materialismo ateo» (lo que indica que en los subtítulos, al igual que en las frases destacadas (cebos de atención), los redactores introducen algunas variantes en ocasiones, ésta vez de tipo restrictivo, puesto que «la religión» es más que «la creencia religiosa», pero es posible que esto último fuera juzgado de mayor interés para el público).

Lo reproduzco a continuación (incluyendo, claro, lo que en la edición digital de LNE no ha sido publicado, el apartado final crítico titulado «La difícil dialéctica Filosofía/Ideología»:

«Vigencia e importancia de la religión.
Gustavo Bueno reflexiona sobre el valor de la religión desde el materialismo ateo
Gustavo Bueno, La fe del ateo, Ediciones Temas de Hoy, Madrid 2007, 382 páginas

Silverio Sánchez Corredera

¿Puede un filósofo ateo conceder a la religión algún crédito? Ateniéndonos a publicaciones recientes vemos, por ejemplo, cómo Michel Onfray en el «Tratado de ateología» (Anagrama, 2006) defiende los valores positivos del ateísmo y, a la vez, denuncia con ardor los contravalores de la religión que se enfrentan al ateísmo no tanto por considerarlo una negación de Dios cuanto «para perseguir y condenar el pensamiento del individuo libre»; y F. Savater, en un círculo más inmediato y en la misma línea, en «La vida eterna» (Ariel, 2007) y en su proverbial estilo literario trata de poner al descubierto las capas psicológicas de quienes defienden que «es bueno no sólo creer en Dios sino creer en la creencia en Dios».

Gustavo Bueno ha preferido situarse en otra perspectiva. La fe del ateo es un libro escrito «a favor» de la religión, no, desde luego, por defender un ateísmo atemperado, porque en la cuestión de fondo la trituración antiteísta de las religiones superiores es absolutamente radical. ¿Cómo comprender, entonces, que desde el ateísmo se dé cuartel a la religión?

La primera distinción importante que el filósofo español introduce se da entre la religión y lo sagrado, que algunos toman por sinónimos. En los valores sagrados, además del valor numinoso de la religión, ha de contarse con los valores de lo santo y del fetiche.

Es falso que exista «la» religión. Lo que históricamente se ha desarrollado es una religión primaria (en las cavernas paleolíticas), una religión secundaria (la de los dioses olímpicos o los egipcios) y una religión terciaria (las religiones superiores actualmente vigentes –al lado de otras que siguen en fases secundarias–), entre las cuales se han gestado unos complejos procesos de transformación de las anteriores en las posteriores. La evaluación que quepa hacer de cada fase histórica es muy distinta: la religión primaria es una religión verdadera en la misma medida en que los númenes animales eran realmente existentes. La religión secundaria se desenvuelve dentro del delirio mitológico, cuya falsedad será uno de los retos a combatir por la naciente filosofía griega, lugar desde el que se conforman las teologías propias de las religiones terciarias (las monoteístas). Pero a partir de ahí, no todas las religiones terciarias seguirán cursos racionales homologables, racionalidad que no podrá medirse si no es a través de las mismas instituciones que de ellas se desprenden.

Se tratará, en lo que sigue, de ir viendo los grados de involucración de la religión con los aspectos positivos o negativos de otras formaciones institucionales: la cultura, la economía, la moral, la ciencia, el arte, la televisión, &c. No cabe un rechazo global a «la» religión, sin establecer los parámetros desde donde se habla. A partir de estos presupuestos, los análisis se disparan en niveles de consideración muy variada, que para integrarlos debidamente creo yo conveniente no perder de vista tres ejes donde rotan esas ideas: tres claves interpretativas, si se me permite.

Clave 1ª. El libro se construye desde las doctrinas del materialismo filosófico (MF). Los que ya conocen la filosofía de la religión, la teoría del cierre categorial o la filosofía política del MF se moverán con fluidez; los que lo desconozcan podrán aprovechar para acceder a síntesis muy comprimidas en los capítulos correspondientes y en el glosario. En la medida en que sus doce capítulos recorren distintos planos institucionales cabría recomendar a los religiosos los capítulos 1 y 2, a los políticos el capítulo 4, a los científicos el 8, a los literatos y artistas el 9, y a los curiosos por los temas filosóficos, además, especialmente los capítulos 7, 12 y el Final.

Clave 2ª. Además del bagaje del MF, algunas ideas de Gustavo Bueno sobre el presente en fase de formación son también hilos conductores que atraviesan la argumentación de «La fe del ateo»: el fin de un periodo en el que la clásica división izquierda/derecha ha de ser reconstruida y superada, el contexto de la política internacional marcado en el futuro inmediato por el potencial chino, la continuidad de un enfrentamiento religioso y moral profundo entre el cristianismo y el Islam ahora recrecido, la comprensión de la historia desde la óptica del imperialismo y el lugar que le corresponde a EEUU, la verdadera escasa «realidad sustantiva» política de Europa, el peligro del fraccionamiento de España, las insidiosas políticas nacionalistas, el caballo idealista y desbocado al que se ha subido la socialdemocracia española, los males que se sobreañaden provenientes de las izquierdas divagantes y extravagantes que no han aterrizado todavía en el presente, y las poses progres improductivas y sin nuevas propuestas pero firmes en su estética de despreciar aquello que como la religión huela a «falsa cultura».

Clave 3ª. Es posible comprender mejor el desarrollo del MF si nos ayudamos de algunos datos de su genealogía (aunque la mejor clasificación entendemos que vendría dada en función de sus contenidos). Desde «El papel de la filosofía en el conjunto del saber» (1970), sin relegar la importante producción anterior, hasta «El mito de la cultura» (1996) vemos una etapa dedicada a temas fundamentalmente académicos, que reflexionan sobre las ciencias o sobre algunas de las clásicas vertientes de la filosofía (ontología, antropología, ética, política, &c.). A partir de mediados de los noventa, sin olvidarnos de los hilos que ya habían sido hilvanados en las décadas anteriores, Gustavo Bueno baja, recreándose, hasta los últimos rincones de la «caverna», allí donde se encuentran las ideologías, desde, por ejemplo, «Diez propuestas para el próximo milenio» (1997) hasta «Zapatero y el pensamiento Alicia» (2006). La tercera clave que queremos, entonces, mostrar se refiere a que ha de diferenciarse cuándo nos enfrentamos a argumentos construidos con la lógica de los conceptos filosóficos y las categorías científicas (que en la «primera época» había que comprender enfrentados fundamentalmente a otros sistemas filosóficos) y cuándo el entramado argumental se complica en su geometría al incluir además nexos con componentes ideológicos (a los que se ha propuesto bajar).

El materialismo filosófico lleva así hasta el límite el objetivo de toda verdadera filosofía: comprometerse con su presente más inmediato, además de nutrirse de toda esa tradición procedente de Grecia. Ahora bien, esta radicalidad supone al mismo tiempo adentrarse en la difícil dialéctica de la filosofía y la ideología.

La difícil dialéctica Filosofía/Ideología

«La fe del ateo» resalta su imbricación con las cuestiones ideológicas en su subtítulo: «Las verdaderas razones del enfrentamiento de la Iglesia con el Gobierno socialista».

Vemos cómo abundan las construcciones donde se unen ideas de hechura filosófica y otras de carácter ideológico. Apuntaré sólo una línea de discusión, entre otras, que queda abierta tras los análisis de Gustavo Bueno: el rechazo a la «Educación para la ciudadanía» resulta de una aproximación a las posturas de la Conferencia Episcopal frente al Gobierno socialista y, además, porque se ve aberrante el maridaje entre la razón filosófica y una dogmática ideológica partidista determinada.

Con ese proceder que conecta principios racionales que habrían de tenerse en cuenta («EpC sí tendría sentido aplicada al contexto de la ciudadanía española») con un estado de cosas ideológico demasiado complejo y enmarañado, ¿no se hace un análisis insuficiente al aplicar determinados recorridos conceptuales sólo con algunos recorridos ideológicos, cuando son otros muchos más los factores que están implicados? Siguiendo el modelo de esas conexiones filosófico-ideológicas, fácilmente podría concederse el hecho de que la práctica totalidad de las asignaturas (salvo las alfa-operatorias), empezando por la Religión, la Ética y la Filosofía, habría que eliminarlas por «tendenciosas». Dado el enmarañamiento ideológico de esta cuestión, de lo que se trataría, creo yo, sería si es mejor o no aumentar el número de asignaturas con opción de convertirse en un referente crítico (frente al mero referente positivo: matemáticas, inglés, &c.), porque es el profesor el último legislador con su programación, siempre que las leyes ministeriales queden abiertas al pluralismo de ideas.

Los que intentábamos extender la filosofía hacia atrás en la ESO (también los que utilizamos el materialismo filosófico como su mejor herramienta para la enseñanza de la filosofía), pensando en la ciudadanía, nos hemos quedado con una materia técnicamente impresentable. Si se derrumban los puentes no podrán cruzarse.»

Apéndice segundo

Mi artículo precedente torpedeado por Tomás García no surgía huérfano de otras referencias en la prensa y en otros lugares. Es un texto dentro de otros textos, y es un hilo conductor que llevo siguiendo hace algún tiempo (y que entiendo es natural que a algunos no guste, aunque en cuanto lo expresen me gustará a mí saber las verdaderas razones críticas). De este modo reseño y comento brevemente el hilo conductor que llevo siguiendo, para que pueda detectarse más fácilmente los puntos criticables y en los cuales podría alguien entrar en disputa conmigo en cuanto digo estar en el MF. Por lo mismo, también ha de servir para que quienes sean puedan entrar en connivencia con este modo de entender la actividad de divulgación, de defensa y de desarrollo crítico de una filosofía.

Lo dividiré en las siguientes secciones (sólo pido a quien esté interesado en mi argumentación general que observe el apartado 1º y que saque conclusiones; el resto puede quedar para los muy curiosos):

1) Reseñas directas a obras de Gustavo Bueno:

1. «De qué hablamos cuando hablamos de felicidad. La crítica de la felicidad canalla», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 688, págs. I, II, Oviedo, jueves, 26 de mayo de 2005.

1.1. «¿Es esencial buscar la felicidad?», El Catoblepas, 41:24, julio de 2005.

2. «La importancia de la filosofía española. Eugenio Trías en el panorama del pensamiento actual», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 699, págs. I y II, Oviedo, jueves, 27 de octubre de 2005.

2.1. «Filosofía española. Materialismo filosófico y Eugenio Trías. Pinceladas», El Catoblepas, 45:13, noviembre de 2005.

3. «Presentación de las Actas del Congreso de Murcia. Filosofía y Cuerpo. Un debate en torno al pensamiento de Gustavo Bueno», Sociedad Asturiana de Filosofía, Boletín nº 4, Oviedo, noviembre de 2005, págs. 6-8. ISNN 1696-9375

4. «Bueno, a vueltas con España. Bueno reivindica España. La nación desde la filosofía de la historia», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 704, págs. I, IV y V, Oviedo, jueves, 1 de diciembre de 2005.

4.1. «Reivindicación de España», El Catoblepas, 47:24, enero de 2006.

5. «El “pensamiento Alicia”. Reflexiones sobre un país enfrentado», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 739, págs. I y II, Oviedo, jueves, 2 de noviembre de 2006.

6. «Vigencia e importancia de la religión. Gustavo Bueno reflexiona sobre el valor de la religión desde el materialismo ateo». La Nueva España, Suplemento Cultura nº 780, págs. 1 y 2, Oviedo, jueves, 15 de noviembre de 2007.

7. Presentación de la conferencia «Filosofía mundana, filosofía académica» impartida por Gustavo Bueno, el 10 de diciembre de 2007, a las 19 horas, en el Salón de Actos de la Biblioteca del Campus de Humanidades del Milán, en la conmemoración del XXX aniversario de la SAF. [Sin publicar]

2) Otras reseñas o artículos donde Bueno o el MF es directamente valorado:

8. «Jovellanos y la religión. El problema religioso en Jovellanos», en Fundación Foro Jovellanos del Principado de Asturias: Boletín Jovellanista, Gijón, MMV, AÑO VI, NÚM 6, págs. 235-260. ISSN 1696-1226

9. «Jovellanos, contribución a la teoría política», El Catoblepas, 38:13, abril de 2005.

10. «¿Es la humanidad moralmente mejor? Comentarios sobre Gilles Lipovetsky», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 707, pág. VIII, El Milenio, Oviedo, jueves, 22 de diciembre de 2005.

11. Immanuel Kant: el idealismo trascendental, Eikasía Ediciones, Oviedo 2006, 206 páginas. ISBN 84-95369-80-X

12. «Memoria de las Jornadas sobre el cuadragésimo aniversario de la publicación del primer volumen del Quijote: “Bases y claves histórico-filosófico-políticas a propósito del Quijote”», en Sociedad Asturiana de Filosofía: Bases y claves histórico-filosófico-políticas en El Quijote (En el 400 aniversario de la publicación de su primer volumen), Eikasía Ediciones, Oviedo 2006, págs. 5-17. ISBN 84-933484-1-4

13. «Julián Marías, in memóriam», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 721, pág. VI, Oviedo, jueves, 30 de marzo de 2006.

14. «¿La izquierda española en crisis?», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 722, pág. VIII, El Milenio, Oviedo, jueves, 6 de abril de 2006.

14.1. «¿La izquierda española en crisis?», El Catoblepas, 51:17, mayo de 2006.

15. «La soledad sonora. Una biografía inmensa (Zubiri)», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 724, pág. V, Oviedo, jueves, 20 de abril de 2006.

16. «La trascendencia del pensamiento de Jovellanos: la estrategia jovinista», conferencia de apertura, el 4 de septiembre de 2006, dentro del Seminario Internacional “Estrategias de pensamiento en el aula”, 4, 5, 6, 7 y 8 de septiembre de 2006, organizado por el Centro de Filosofía para Niños del Principado de Asturias.

17. «Víctor Gómez Pin, hilvanando ciencias y letras», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 744, Pág. V, Oviedo, jueves, 7 de diciembre de 2006.

18. «Jovellanos: ilustrado, liberal y filósofo», Y Latina, Revista Literaria Internacional de la Asociación de Escritores Noveles, nº 1, Edita Asociación de Escritores Noveles, febrero de 2007, págs. 12-17.

19. «Ha muerto el filósofo “patafísico”. Ha fallecido Jean Baudrillard», La Nueva España, Sociedad y Cultura, pág. 57, Oviedo, domingo, 11 de marzo de 2007.

19.1. «En el óbito de Jean Baudrillard», Eikasía. Revista de Filosofía, año II, nº 11, mayo de 2007. Págs. 319-325.

20. «La reconstrucción de la historia universal», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 758, pág. V, Oviedo, jueves, 15 de marzo de 2007.

20.1. «Francisco Rodríguez Adrados reconstruye la historia universal», El Catoblepas, 65:14, julio de 2007.

21. «Sobre el placer. Lectura del Filebo. Hedoné frente a Phrónesis», Eikasía. Revista de Filosofía, nº 12, Extraordinario I, agosto 2007, págs. 113-144.

22. «Richard Rorty, filósofo. Adiós a un grande de la filosofía norteamericana», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 775, pág. 8, Oviedo, jueves, 11 de octubre de 2007.

23. «Treinta años de la Sociedad Asturiana de Filosofía». La Nueva España, Suplemento Cultura nº 783, pág. 8, Oviedo, jueves, 6 de diciembre de 2007.

24. «La felicidad hipermoderna». La Nueva España, Suplemento Cultura nº 785, pág. 3, Oviedo, jueves, 20 de diciembre de 2007.

3) Artículos o libros donde trato de desarrollar una serie de ideas y de teorías apoyándome explícitamente en el MF

(No digo que lo esté haciendo correctamente, será discutible y tendrá más o menos grados, supongo) (Tampoco me propongo hacerlo, como finalidad primera, para que coincida con el MF –¿dónde poner la frontera entre MF/GB?: si hay identidad en este par, sólo Gustavo Bueno podrá hacerlo–, sino que lo que estoy promoviendo es trabajar con las herramientas que fundamentalmente he tomado del MF) (El MF es para mí el mejor sistema filosófico que existe en la actualidad, y en ese sentido trato de estar en él, pero no es éste –el «estar»– el objetivo perseguido, sino más bien el «ser» materialista y hacer filosofía (y eso, sin duda, se hará de muchas maneras):

25. «Ética, Política y Moral. Un desarrollo desde las propuestas de Gustavo Bueno», Congreso de Filosofía y Cuerpo, Sociedad de Filosofía de la Región de Murcia y Facultad de Filosofía de la Universidad de Murcia, 10, 11 y 12 de Septiembre de 2003.

25.1. «Ética, Política y Moral. Un desarrollo desde las propuestas de Gustavo Bueno», en Filosofía y Cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ed. Libertarias, Madrid, 2005, págs. 177-184. ISBN 84-7954-655-7

26. «Los conflictos entre Ética, Moral y Política: criterios para su negociación», Cuadernos de Información y Comunicación, vol. 8, Facultad de Ciencias de la Información, Servicio de Publicaciones Universidad Complutense, 2003, págs. 39-60. ISSN 1135-7991

27. «Opera jovinista: clasificación positiva y filosófica», Cuadernos de Estudios del Siglo XVIII, nº 15, Instituto Feijoo de Estudios del siglo XVIII, Universidad de Oviedo, 2005. Págs. 233-310. ISSN 1131-9879

28. «E-P-M y la crítica de Joaquín Robles», El Catoblepas, 47:20, enero de 2006.

29. «Trama y urdimbre de la teoría E-P-M. Parte I. La urdimbre», El Catoblepas, 50:17, abril de 2006.

30. «Trama y urdimbre de la teoría E-P-M. Parte II. La trama», El Catoblepas, 52:18, junio de 2006.

31. Jovellanos y el jovellanismo, una perspectiva filosófica, Biblioteca Filosofía en Español, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 2004, (860 páginas). ISBN 84-932477-6-6

32. «Para una teoría de la Justicia. Cuatro criterios determinantes», Eikasía. Revista de Filosofía, nº 1, noviembre de 2005, págs. 1-11.

33. «Para una teoría de la Justicia. II. Puntos cardinales de la teoría», Eikasía. Revista de Filosofía, nº 3, marzo de 2006, págs. 1-11.

34. «Para una teoría de la Justicia. III. El mundo de los valores», Eikasía. Revista de Filosofía, nº 4, mayo de 2006, págs. 1-28.

35. «Para una teoría de la Justicia. IV. La Igualdad», Eikasía. Revista de Filosofía, año II, nº 7, noviembre de 2006, págs. 7-38.

36. «Para una teoría de la Justicia. V. La Ley», Eikasía. Revista de Filosofía, año II, nº 9, marzo de 2007, págs. 1-39.

37. «Para una teoría de la Justicia. VI. La persona, el «Ego trascendental» y las instituciones. Relaciones E-P-M», [En curso de publicación]

38. «Sobre la filosofía de Jovellanos», El Catoblepas, 61:1, marzo de 2007.

4) Aportaciones a «la causa»:

39. «Gaspar Melchor de Jovellanos», colaboración en la página www.filosofia.as

40.1. La Espuela, programa de debate de Teleavilés y la Fundación Gustavo Bueno. Programa 4: Eutanasia, 2004.

40.2. La Espuela, programa de debate de Teleavilés y la Fundación Gustavo Bueno. Programa 12: Religión en la enseñanza, 2005.

40.3. La Espuela, programa de debate de Teleavilés y la Fundación Gustavo Bueno. Programa 19: Machismo y feminismo, 2005.

40.4. La Espuela, programa de debate de Teleavilés y la Fundación Gustavo Bueno. Programa 34: Educación, 2005.

40.5. La Espuela, programa de debate de Teleavilés y la Fundación Gustavo Bueno. Programa 37: Fortaleza, 2005.

40.6. La Espuela, programa de debate de Teleavilés y la Fundación Gustavo Bueno, Programa 38: El Quijote, 2005.

5) Aportaciones colectivas a la «causa»:

41. Ética, 4º de E.S.O., Grupo Díaita, Ed. Eikasia, Oviedo, 2003 [Coordinador de área]

42. Filosofía 1º de Bachillerato. Grupo Metaxy, Ed. Eikasía, Oviedo, 2004 [Co-coordinador general con Pablo Huerga]

43. Historia de la Filosofía. Grupo Diacronos, Ed. Eikasía, Oviedo, 2005. [Kant]

Consideraciones al sentido de las aportaciones que conforman mi contexto amplio «dentro» del MF.

Para empezar por algún lugar. Las aportaciones colectivas a la «causa», recién mencionadas, sé que no son del agrado de algunos MF. Soy consciente de que el nº 41 sólo converge con el MF de modo parcial (en algunos planteamientos y temas), el nº 43 de un modo genérico (si se quiere) y el nº 42 converge en muchos planteamientos y en un número considerable de temas. Se trata, en los tres casos, de materiales didácticos, nacidos entre MF (en buena medida) que han trabajado con otros profesionales próximos o en una órbita conjugable. Si no es ortodoxia de la pura, sí es un ejemplo de contagio y de divulgación. La ortodoxia siempre se puede recuperar volviendo al nódulo del asunto. No creo que el MF penetre en múltiples capas del profesorado si no es partiendo de lo que hay. La zona de fundición de la moneda en curso no tiene por qué coincidir con el lugar donde se comercia y se intercambian los productos. En todo caso, el modo cómo yo he intervenido en esos asuntos no ha sido nunca, que yo sepa, con moneda falsa.

Las aportaciones a la causa, del 39 al 40.6 no son más que un modo de arrimar el hombro, consciente de que es una causa colectiva.

Las aportaciones de mis artículos y libros del punto 25 al 38 responden a la seriedad con la que me tomo mi pertenencia al MF, puesto que en esos trabajos trato de plantear mis análisis desde las líneas de fuerza que yo he visto desprenderse del MF. Vuelvo siempre a lo mismo: puesto que no me limito a repetir lo aprendido ni como tampoco estoy obsesionado con la ortodoxia, lo de menos para mí es estar dentro o fuera. Cuando menos, habré cooperado discretísimamente a una divulgación lateral de la más importante filosofía española, eso es así. (No obstante, mi autorrepresentación del modo cómo desarrollo mis trabajos, es la de que estoy siguiendo pistas filosóficas que se derivan de líneas de fuerza sembradas por Gustavo Bueno. Y volvemos a lo mismo: ¿cuándo es o no es MF?

En los artículos que van del punto 8 al 24 puede verse cómo es recurrente en mí, cada vez que se me presenta una buena ocasión, esclarecer algún punto oscuro a la luz de lo que he aprendido en el MF.

En los artículos que van del punto 1 al 7 lo que yo realmente he afirmado sobre el MF y sobre Gustavo Bueno, es de este tenor:

(Siguen cinco citas tomadas con la intención de que sea representativo de mi actitud hacia el pensamiento de Gustavo Bueno, nunca con halago fácil o vano y siempre reconociendo una riqueza de pensamiento que sería estúpido perderse):

1 «En el inmediato presente, sólo quien no esté bien informado puede abrigar dudas sobre la potencia filosófica española, si se tiene en cuenta que contamos con ese sistema que se conoce como «materialismo filosófico», que tiene la capital en Oviedo, la Vetusta de Clarín, y no en Madrid o en Barcelona. […] El materialismo filosófico que ha desarrollado Gustavo Bueno y que es seguido por un grupo que lo alienta, lo aplica y lo desarrolla es ya un sistema filosófico capaz de entrar en contraste con cualquier otro del último siglo. Y aquí lo importante no es que cualquiera de nosotros siga o no sus ideas (unas de más peso filosófico que otras y, desde luego, todas sujetas a discusión) sino que se tenga claro que ese nivel alcanzado hay que cuidarlo como un producto que nos afecta a todos los españoles y a los 500 millones que hablan español. […] Cuáles son las contribuciones que ha puesto Gustavo Bueno sobre la mesa de los hispanohablantes, a la espera de que otros puedan tener la ocasión de conocerlo traducido. No vamos a defender que la filosofía es un recetario de donde sacar lo que hemos de pensar, pero cuando tiene suficiente potencia sí ha de creerse que la filosofía ha de servir para pensar mejor ya sea porque se piense en la misma dirección o porque se piense en contra. En este sentido el materialismo filosófico que ha desarrollado G. Bueno nos ha provisto de una ontología desde la que entender la realidad no metafísicamente sino materialistamente y ello no al modo reduccionista –fisicalista o cientista- sino entendiendo las realidades «ideales» como materialidades terciogenéricas; nos ha provisto de una gnoseología, dentro de la cual su teoría del cierre categorial que delimita mejor que el popperismo los límites de lo que puede entenderse por ciencia; y de una antropología que se construye como espacio antropológico, donde las relaciones circulares de los sujetos se completan con las relaciones radiales y las angulares, como modo de traducir en términos materialistas y no mistificados a los consabidos sujetos social, natural y espiritual, respectivamente; nos ha provisto, en fin, de renovadas ideas estéticas, de una teoría política, de una teoría ético-moral, de una filosofía de la historia, dentro de las cuales encajan sus teorías sobre la cultura, sobre la función de la televisión, sobre el imperio y sobre España, entre otras. Y en medio de todo ello, nos ha provisto de decenas de nuevos conceptos tallados con una gran precisión como «individuo flotante», «intraestructura» «inversión teológica» o «numen real»; o del juego de contrastes conceptuales como las que se dan en la diferencia entre ética/moral o entre partes determinantes/ constituyentes/ integrantes, amén de las definiciones precisas de términos ya conocidos pero con amplios márgenes de oscuridad como cultura/civilización, ceremonia, religión, naturaleza, &c. […] Sólo el futuro podrá dar cuenta del influjo estabilizador o no, de su fecundidad o esterilidad, de su poder crítico u oscurantista y de su capacidad generadora, liberadora, transformadora y civilizadora o, al contrario, tergiversadora, manipuladora y barbarizante. De momento, la capacidad que tendría –si es correcto nuestro diagnóstico- de neutralizar las falsas corrientes derecha/izquierda y de indicar un nuevo diseño del inmediato escenario de las líneas que habrán de recorrer el nuevo enfrentamiento ideológico, dan cuenta de la potencia de este sistema filosófico». (El Basilisco, Filosofía española. Materialismo filosófico y Eugenio Trías)

2 «Bueno resulta incómodo por polémico, y porque la franqueza de palabra que le caracteriza se sitúa a veces en lugares políticamente incorrectos» («Presentación de las Actas del Congreso de Murcia. Filosofía y Cuerpo. Un debate en torno al pensamiento de Gustavo Bueno», Sociedad Asturiana de Filosofía, Boletín nº 4, Oviedo, noviembre de 2005, pág. 6)

3 «España no es un mito sigue la estela de otros libros anteriores como El mito de la izquierda (2003) y España frente a Europa (1999). En estas obras, y en otros múltiples escritos, asistimos al despliegue de una filosofía de la historia materialista aplicada singularmente a España». («Bueno, a vueltas con España. Bueno reivindica España. La nación desde la filosofía de la historia», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 704, págs. I, IV y V, Oviedo, jueves, 1 de diciembre de 2005) (También en «Reivindicación de España», El Catoblepas, 47:24, enero de 2006.)

4 «Con Zapatero y el Pensamiento Alicia. Un presidente en el país de las maravillas, Gustavo Bueno entra de lleno en la cocina de los actuales gobernantes, tirándole sus cacharros, y en las discusiones de la taberna, encendiendo las voces de pasiones partidistas. […] …la filosofía de Gustavo Bueno tiene asegurada su pervivencia: por su rigor conceptual, por el caudal de ideas que ha conseguido elaborar… y porque ha logrado constituirse como sistema (con una ontología, una teoría de la ciencia, una antropología, al lado de las teorías política, ético-moral, de la religión, de la cultura, de la historia…) […] Pero está el problema ideológico de la coincidencia con la derecha… ¡vade retro! Pues bien, a mi modo de ver, se entienden mejor los análisis de Gustavo Bueno, si se interpretan en clave de acusación a una izquierda que no quiere enterarse de que la estrategia ha de cambiarse sustancialmente desde hace ya dos décadas, por lo menos. […] Es decir, lo que Gustavo Bueno defiende contra el «Pensamiento Alicia», contra la ideología armonista del «todos tienen un poco de razón», es la decisión de entrar en conflicto, no por espíritu conflictivo personal (como algunos podrían prejuzgar) sino porque el conflicto es objetivo. […] …no puedo afirmar que estoy de acuerdo con todas las ideas, con todos los argumentos, con todas las aplicaciones, tratándose como se trata de una materia tan sinuosa. Cuanto más lo leía más de acuerdo estaba, por la fuerza de los argumentos, pero algunos fragmentos iban quedando entre interrogantes. («El “pensamiento Alicia”. Reflexiones sobre un país enfrentado», La Nueva España, Suplemento Cultura nº 739, págs. I y II, Oviedo, jueves, 2 de noviembre de 2006)

5 «Es un honor para la Sociedad Asturiana de Filosofía que, precisamente, su presidente de honor venga hoy a dirigirnos un nuevo discurso. Pero dejando al margen estos reconocimientos merecidos, lo verdaderamente importante es, ahora, lo que esta conferencia supone de acto colectivo, social, que queda invitada a asistir no sólo a un acto puntual sino a un momento del presente que tiene un grosor de varias décadas. Tenemos la suerte de poder asistir a la escenificación de ideas que llevan trabándose más de treinta años, y que han llegado a constituir lo que pocas veces se consigue: un sistema filosófico. […] No hace falta insistir en que la historia de la SAF no hubiera sido la misma sin este hilo de oro, que le ha dado renombre («la filosofía en Asturias tiene un prestigio incomparable», me decía un compañero venido de Galicia hace muy poco), que la ha llenado de fértil contenido y que la ha dotado de una fuerte dialéctica. Somos afortunados si nos inquieta la filosofía y si a la vez vivimos en Asturias. En este momento, una vez más, como un regalo, estamos de buena suerte: tiene la palabra Gustavo Bueno. (Presentación de la conferencia «Filosofía mundana, filosofía académica» impartida por Gustavo Bueno, el 10 de diciembre de 2007, a las 19 horas, en el Salón de Actos de la Biblioteca del Campus de Humanidades del Milán, en la conmemoración del XXX aniversario de la SAF)

Final

Esto es lo que hay sobre mi gran animadversión hacia la obra de Gustavo Bueno. Esto es lo que hay y esto es lo que, conociendo un 5 % (es decir, teniendo alguna noticia fidedigna en directo), Tomás García hubiera podido tomar de contexto para poder criticarme como lo hizo.

Tengo que añadir que hace muchos años, en mis programaciones como profesor, el MF es utilizado como eje central de los distintos desarrollos y temas de las asignaturas de la educación secundaria que tengo que impartir.

Sí, si éste era el tema de fondo al que se refería Tomás García, es verdad que no aprendo de las enseñanzas de Gustavo Bueno para seguirle al pie de la letra, sino para poder hacer filosofía, porque no pretendo sólo repetir la doctrina (lo que está bien como profesor transmisor), sino que trato de desarrollarla en la medida en que puedo, bien sea para acabar «dentro» o «fuera». Lo que me interesa es la filosofía.

Gustavo Bueno tiene el mayor de mis respetos y la mayor de mis gratitudes. Gustavo Bueno es mi maestro. Pero no pretendo seguirle a él, sino a su filosofía.

Seguiré con los asuntos en los que me hallaba, que como de costumbre están trenzados de MF.

Gijón, 31 de diciembre de 2007.

¿Fue la doble hélice un descubrimiento?

Sigfrido Samet Letichevsky

Al cumplirse cuarenta años de la publicación
del famoso libro de James Watson

Se cumple este año el cuarenta aniversario de la publicación en 1968 del famoso libro de James Watson, La doble hélice. Da una idea clara del proceso real de la investigación científica y de que la doble hélice no fue un «descubrimiento» en el mismo sentido en el que decimos que Koch descubrió el bacilo da la tuberculosis.

En 1962, James Watson, Francis Crick y Maurice Wilkins, compartieron el Premio Nóbel de Medicina o Fisiología, por haber establecido en 1953 la estructura molecular de los ácidos nucleicos (en particular el DNA). Quince años después de ese logro Watson publicó, en 1968, La doble hélice (ref. 1); apareció con un prefacio de Sir Lawrence Bragg. En la edición de 1997 se agregó una Introducción de Steve Jones.

Por otra parte, Francis Crick publicó en 1988, hace veinte años, Que loco propósito (ref. 2), subtitulándolo «Una visión personal del descubrimiento científico».

Cabe preguntarse: 1) ¿Por qué veinte años después de Watson, Crick publica un libro similar?; 2) Los méritos científicos de Watson y Crick han sido reconocidos con el Premio Nóbel. Pero ¿cuáles son los méritos específicos de sus libros?; 3) El libro de Watson apareció prologado por el creador de la técnica de difracción de rayos X (una de las piezas fundamentales para dilucidar la estructura del DNA), el también Premio Nóbel Sir Lawrence Bragg. ¿Por qué treinta años después se incorpora otro prólogo? Intentar responder a estas preguntas es el objetivo de este artículo.

Dos prólogos

El prólogo de Bragg es conciso y caracteriza al «descubrimiento» de la estructura del DNA como «uno de los mayores eventos de este siglo». Y puntualiza: «Uno debe recordar que este libro no es una historia, sino una contribución autobiográfica a la historia que algún día será escrita».

En cambio, Steve Jones dice: «La doble hélice es el icono de la era moderna y la historia de su descubrimiento como se cuenta en La doble hélice no ha sido sobrepasada en esta centuria».

Son opiniones opuestas. Sin embargo, creo que ambas son verdaderas. Efectivamente, Watson muestra paso a paso, como fueron sucediéndose, sus creencias, temores, sospechas y ambiciones, haciendo notar la influencia de las tradiciones y de las características psicológicas de los investigadores. Estas descricpciones y juicios son personales. Pero a través de ellos se va viendo el proceso real de asimilación de información y las tentativas, muchas veces equivocadas, de integrarlas en una teoría (que es, en este caso, una estructura).

El prólogo de Steve Jones es amplio y generoso, y al ser posterior, incorpora la perspectiva de la experiencia acumulada. Pero tiene una frase enigmática: «Es casi obligatorio para los grandes científicos reivindicar, con Newton, que su genio proviene de pararse en los hombros de gigantes. Watson y Crick prefirieron pararse sobre sus pies (to stand on their toes)».

Efectivamente, Newton, en carta (1672) a Robert Hooke escribió (ref. 4, pág.99): «Si he llegado a ver más lejos, fue encaramándome a hombros de gigantes». Esta imagen es original de Bernard de Chartres (siglo XII) (pág. 180). Y «de gigantes (…) representa la cultura acumulada» (pág. 192).

Algunos gigantes

Naturalmente, empezando por el lenguaje, todos partimos del acervo de experiencia y conocimientos creado y acumulado por (miles) de generaciones anteriores. Pretender «partir de cero» es imposible y suicida. Ortega escribió (ref. 5, pág. 43):

«El ingrato olvida que la mayor parte de lo que tiene no es obra suya, sino que le vino regalado de otros, los cuales se esforzaron en crearlo y obtenerlo. (…) El hombre actual no se hace eficazmente cargo de que casi todo lo que hoy poseemos para afrontar con alguna holgura la existencia lo debemos al pasado y que, por tanto, necesitamos andar con mucha atención, delicadeza y perspicacia en nuestro trato con él –sobre todo, que es preciso tenerlo muy en cuenta porque, en rigor, está presente en lo que nos legó. Olvidar el pasado, volverle la espalda, produce el efecto a que hoy asistimos: la rebarbarización del hombre.»

He llamado enigmática a la afirmación de Steve Jones, porque no es creíble que el haya negado al conocimiento previo como plataforma para las búsquedas de Watson y Crick. Y hay en particular dos gigantes en los cuales se apoyaron directamente: 1) Linus Pauling, máxima autoridad en radios atómicos y puentes de hidrógeno (ref. 1, pág. 149) cuyo libro clásico The Nature of the Chemical Bond leyeron cuidadosamente, así como asimilaron su técnica de construir modelos y sus pruebas de la estructura helicoidal de las proteínas. 2)Lawrence Bragg, que antes de la Primera Guerra Mundial desarrolló su ley de difracción de rayos X, y sus seguidores (W. T. Astbury, Max Perutz, John Kendrew, Marice Wilkins y Rosalind Franklin) que extendieron la técnica al estudio de proteínas y DNA.

Crick escribió (ref. 2, pág. 74): «Pauling fue en biología molecular una figura más importante de lo que a veces se cree». Y declara (pág. 78) que además de las técnicas de Pauling, utilizaron las reglas de Chargaff. Este descubrió en 1950 que en los ácidos nucleicos como DNA, las cantidades de adenina y timina eran iguales, lo mismo que las de citosina y guanina, aunque variaran las proporciones de ambos pares. Cuando Watson conjeturó puentes de hidrógeno entre A y T por un lado, y entre C y G por otro, y comprobó que sus dimensiones eran adecuadas para su modelo de la doble hélice, las reglas de Chargaff quedaron explicadas. El camino lógico hubiera sido más bien al revés: que las reglas de Chargaff hubieran sugerido las relaciones entre las bases; pero, de cualquier manera, constituyeron un argumento en apoyo del modelo.

A su vez, Chargaff se había interesado por el DNA a raíz de que en 1944 Oswald Avery (ref. 1, págs. 23 y 29, y ref. 2, págs. 48 y 49) realizó experimentos que sugerían que el DNA era el material clave de la herencia, y no las proteínas, como hasta entonces se creía.

Es interesante destacar la migración de físicos (Bragg, Crick, Delbrück) y químicos (Pauling, Perutz, Milstein) al nuevo campo de la genética molecular. En buena medida, este movimiento fue impulsado por el físico Erwin Schrödinger –uno de los fundadores de la Mecánica Cuántica– con su libro ¿Qué es la vida? (ref. 3), que también inspiró la termodinámica de los procesos irreversibles (Prigogine). Llama al cromosoma «cristal aperiódico» y lo considera «portador material de la vida». Y dice (pág. 36) que son los que «contienen en alguna forma de clave o texto cifrado el esquema completo de todo el desarrollo futuro del individuo y de su funcionamiento en estado maduro». Este libro fue publicado en 1944 en base a conferencias que tuvieron lugar en Dublín en febrero de 1943, en lo más sombrío de la Segunda Guerra Mundial. Menciona también a Max Delbrück, que fue pionero en el estudio de los bacteriófagos, grupo del cual Watson había sido el miembro más joven, y que también aportó argumentos que apoyaban la importancia del DNA.

Por otra parte, entre las consideraciones de Schrödinger acerca de la estabilidad de los genes, destaca el considerarlos una molécula. En esa época la química macromolecular estaba en sus comienzos. Las poliamidas y el polietileno fueron realidades en vísperas de la Segunda Guerra Mundial, y los poliuretanos fueron desarrollados por Bayer durante la guerra. En 1943, la publicación del libro de D’Alelio (ref. 6) casuó gran impresión. Es una especie de recetario para la preparación de resinas y plásticos, en el que cada receta ilustra un principio. A demás de las antiguas resinas fenólicas y ureicas, incluye alquídicas, vinílicas y acrílicas, que entonces eran una novedad, y en buena medida secretos industriales. Fue la evidencia de que el mundo entraba de lleno en la era de los polímeros. El principal teórico en polímeros, Hermann Mark, fue quien recomendó a J. D. Bernal que aceptara a Perutz para trabajar con él «y así fue como Max se convirtió en cristalógrafo» (ref. 2, pág. 52). «Antes de la guerra, Bernal fundó el estudio de los cristales de proteínas por difracción de rayos X.»

Etapas hacia la estructura del DNA

I) Preparativa:

«(…) inmediatamente descubrí el placer de conversar con Francis Crick. Encontrar alguien en el laboratorio de Max {Perutz} que supiera que el DNA era más importante que las proteínas, era una verdadera suerte.(…) Unos pocos días después de mi llegada, sabíamos lo que hacer: imitar a Linus Pauling y derrotarlo en su propio juego» (ref. 1, pág. 46.)

«Particularmente importantes eran los argumentos exactos necesarios para entender cómo Linus Pauling había descubierto la hélice α (…).»(ref. 1, pág. 47.)

«(…) la hélice α no había sido encontrada observando solamente fotos de rayos X; el truco esencial fue preguntar qué átomos tienden a ubicarse uno junto a otro. En lugar de papel y lápiz, las principales herramientas eran un juego de modelos moleculares superficialmente parecidos a los juguetes de niños preescolares.»

«No vimos razón alguna por la que no podríamos resolver el DNA de la misma manera»: ambos futuros colaboradores comprueban que comparten el mismo objetivo y comprenden la necesidad de adoptar la metodología de Pauling.

II) Lucubración de hipótesis.

«Maurice {Wilkins} le dijo a Francis, sin embargo, que el diámetro de la molécula de DNA era mayor que el que sería si una sola cadena de polinucleótido estuviera presente. Esto le hizo pensar que la molécula de DNA era una hélice compuesta de varias cadenas de polinucleótido retorcidas entre sí. De ser así, antes de empezar en serio la construcción de modelos, había que decidir si las cadenas se mantenían juntas por puentes de hidrógeno o por uniones salinas involucrando los grupos fosfato negativamente cargados.» (ref. 1, pág. 50.)

«Había que decidir acerca del número de cadenas de polinucleótido dentro de la molécula de DNA. Superficialmente, los datos de rayos X eran compatibles con dos, tres o cuatro.» (ref. 1, pág. 60.)

«(…) habíamos decidido modelos en los que el esqueleto fosfato de azúcar estaba en el centro de la molécula. Solo de esta manera sería posible obtener una estructura regular como para dar los patrones cristalinos de difracción observados por Maurice y Rosy. Tendríamos que vernosla con la frecuencia irregular de bases en la parte exterior (…).»(ref. 1, pág. 67.)

«También estaba el problema de qué neutralizaba la carga negativa de los grupos fosfato del esqueleto del DNA.» (ref. 1, pág. 71, esperaban lograr una respuesta en un día.)

«Sobre nuestro pastel de ganso miramos los pros y contras de una, dos, tres y cuatro cadenas, descartando hélices de una cadena por incompatibles con la evidencia. En cuanto a las fuerzas que las mantenían juntas, el mejor pálpito parecía ser puentes salinos en los cuales cationes bivalentes como Mg++ mantuvieran juntos dos o más grupos fosfato.» (ref. 1, pág. 75.)

Emitían hipótesis que permitieran iniciar la construcción de modelos. Tenían la ilusión de llegar a una solución en un solo día. Es evidente la tendencia a la construcción racional (por ejemplo, no tenían información adecuada del contenido de Mg y de agua del DNA).

III) Fiasco.

«Tres cadenas retorcidas entre sí de modo que dieran lugar a una repetición cada 28Å a lo largo del eje helicoidal.» (ref. 1, pág. 76.)

(Llamaron a Maurice Wilkins diciéndole que llegaron a un modelo que podría ser la respuesta. Wilkins fue desde Londres, con Rosalind Franklin. Según ella, no había la menor evidencia de que el ADN fuera helicoidal y descartó los iones Mg++ porque estarían rodeados de capas de agua y no podrían dar una estructura firme. Tan pronto como surgió la posibilidad de que hubiera mucha más agua, el número de modelos de DNA potenciales creció alarmantemente. Este fiasco motivó la decisión de Bragg de que Crick y Watson dejaran de ocuparse del DNA.)

No se limitaron a discutir entre ellos hipótesis poco fundadas; al creer haber logrado un progreso las hicieron públicas, con lo cual motivaron la decisión oficial de que abandonaran el ADN. Personas menos tenaces y menos obsesionadas con el ADN, habrían perdido la oportunidad.

IV) «When there is a will, there is a way.»

{Watson decidió trabajar en el Virus del Mosaico del Tabaco} «Un componente vital del VMT era el ácido nucleico, de modo que era el frente perfecto para enmascarar mi continuado interés en el DNA.» (ref. 1, pág. 91.)

En el verano de 1952 Rosy tuvo evidencia de una nueva forma de DNA (β). Rodeada por una gran cantidad de agua, mostraba un patrón indiscutiblemente helicoidal:

«(…) había decidido construir modelos de dos cadenas. Francis tendría que estar de acuerdo. Aunque era un físico, sabía que los objetos biológicos importantes vienen de a pares.» (ref. 1, pág. 134.)

«Finalmente admití que mi reluctancia a colocar las bases en el interior surgía parcialmente de la sospecha de que sería posible construir un número casi infinito de modelos de este tipo.(…) Pero el verdadero tropiezo era con las bases.» (ref. 1, pág. 139.)

«Aunque durante un año Francis y yo habíamos descartado la posibilidad de que las bases formaran puentes de hidrógeno, era ahora para mi obvio que lo habíamos hecho incorrectamente.» (ref. 1, pág. 143.)

{Primero imaginó que las cadenas se unían por bases iguales} «No surgió una idea no trivial hasta mediados de la siguiente semana.» (ref. 1, pág. 145.)

«Mi esquema se hizo pedazos al mediodía siguiente. Había elegido formas tautoméricas equivocadas de guanina y timina.» (ref. 1, pág. 148.)

«De repente me di cuenta de que un par adenina-timina mantenido por dos puentes de hidrógeno era idéntico en forma a un par guanina-citosina mantenido por al menos dos puentes de hidrógeno.» (ref. 1, pág. 152.)

«(…) una estructura tan bonita simplemente tenía que existir.» (ref. 1, pág. 161.)

Su entusiasmo los impulsó a continuar semiclandestinamente. Las cadenas helicoidales no eran en sí ideas originales. La verdadera novedad consistió en verificar la identidad de forma de los pares A-T y G-C y su posibilidad dimensional de ubicarse en el interior de una doble hélice. Watson conocía las reglas de Chargaff, que podrían haberle sugerido de entrada estas verificaciones.»

Factores adicionales, y la necesidad de síntesis

El talento de Crick y Watson está fuera de cuestión, pero pudieron manifestarlo por haber estado en el lugar adecuado en el momento adecuado. El laboratorio Cavendish, en Cambridge, reunía a los mejores especialistas en difracción de rayos X. Y el momento era, como hemos visto, aquel en que confluían experimentos que pusieron en evidencia la importancia del DNA y Pauling mostró la eficacia del trabajo con modelos moleculares y la tendencia de las grandes moléculas biológicas a plegarse en hélices.

A menudo Watson (ref. 1, págs. 28, 41 y 66) y Crick (ref. 2, pág. 22) se muestran como casi ignorantes en química, matemáticas, o técnicas de rayos X. Eso parece como un alarde de modestia, puesto que adquirieron rápidamente los conocimientos que necesitaban. Pero también puede deberse al hecho de que casi toda la información fue obtenida por especialistas. Ellos la integraron en un modelo con el cual fuera compatible.

Crick dice (ref. 2, pág. 82): «La gente nos suele preguntar cuánto tiempo estuvimos Jim y yo trabajando con el DNA. Durante dos años discutimos el problema con frecuencia (…)». Y en la página siguiente: «La diferencia más importante de nuestro enfoque es que Jim y yo teníamos un conocimiento profundo del modo en que se descubrió la hélice α {Pauling}».

Y en pág. 86: «El ataque final, incluida la medida de las coordenadas de nuestro modelo, solo nos llevó algunas semanas.»

Ortega escribió (ref. 5, pág. 15): «Una ciencia no es nunca autónoma ni universal, antes bien, se sabe a sí misma parte de un todo de verdades más amplio que ella supone y a que nos transfiere. Las ciencias son una constante apelación a la filosofía». En la antigüedad la filosofía era considerada la reina de las ciencias. A partir de Galileo, las ciencias particulares fueron teniendo un gran desarrollo que las independizó de la filosofía. Pero ese desarrollo alcanzó un ritmo tan frenético que nadie puede dominarlas todas. Sin embargo es necesaria una visión de conjunto y la filosofía parece volver a su trono.

Schrödinger escribió (ref. 3, pág. 11): «Por un lado, sentimos con claridad que sólo ahora estamos empezando a adquirir material de confianza para lograr soldar en un todo indiviso la suma de los conocimientos actuales. Pero, por el otro, se ha hecho poco menos que imposible para un solo cerebro dominar completamente más que una pequeña parte especializada del mismo.» «Yo no veo otra escapatoria frente a ese dilema (si queremos que nuestro verdadero objetivo no se pierda para siempre) que la de proponer que algunos de nosotros se aventuren a emprender una tarea sintetizadora de hechos y teorías, aunque a veces tengan de ellos un conocimiento incompleto e indirecto, y aún a riesgo de engañarnos a nosotros mismos.»

Creo que esa «tarea sintetizadora» corresponde a la Filosofía. De modo que, al parecer, Schrödinger coincide con Ortega. Y «algunos de nosotros» se han dedicado, ciertamente, a filosofar (Mach, Popper, el mismo Einstein).

También fue importante la similitud de intereses, entusiasmo y espíritu constructivo de ambos investigadores. Crick escribió (ref. 2, pág. 84): «Otra ventaja era que habíamos desarrollado métodos de colaboración tácitos pero provechosos, algo que no existía en el grupo de Londres. Si alguno de los dos sugería una idea, el otro, tomándola en serio, intentaría rebatirla abiertamente pero sin hostilidad. Esto resultó fundamental.»

Las ideas e hipótesis, tanto las erróneas como las acertadas, surgieron de los cerebros de Crick y Watson. La mayor parte fueron refutadas porque no concordaban con la información disponible (la «realidad»). La afinidad entre ellos los hacía actuar casi como una única persona. Ante una idea nueva, trataban de refutarla (NO de defenderla). Todo esto coincide con las ideas de Popper acerca de las teorías:

«Además, suponiendo que en el momento t la nueva teoría no se vea refutada por una nueva contrastación, también en otro sentido será mejor que la teoría refutada. En efecto, no solo explicará todo lo que explicaba la teoría refutada más otras cosas, sino que además será considerada como posiblemente verdadera, ya que en el momento t no se ha mostrado su falsedad.» «No obstante, el teórico apreciará tal teoría, no sólo por su éxito y su posible verdad, sino también por su posible falsedad. Es interesante como objeto de subsiguientes contrastaciones, es decir, de nuevos intentos de refutación que, de tener éxito, no sólo establecerían una nueva negación de la teoría, sino también un nuevo problema teórico para la próxima teoría.» (ref. 7, pág. 26.)

En pág. 244 presenta dos tesis (y luego discute algunos problemas de la biología:

«(1) Quien piense que el método científico es un medio para tener éxito en ciencia, se verá defraudado. No hay vía real para el éxito. (2) Quien piense que el método científico –o El Método Científico– es un modo de justificar los resultados científicos, también se verá defraudado. Un resultado científico no se puede justificar, sino tan sólo criticar y contrastar. Lo más que se puede decir en su favores que, tras todas las críticas y contrastaciones, parece mejor, más interesante, más potente, más prometedor y más próximo a la verdad que sus rivales.»

Y en ref. 8, pág. 236): «La dinámica de Newton trasciende esencialmente toda observación. Es universal, exacta y abstracta. Surgió, históricamente, de mitos; y podemos mostrar por medios puramente lógicos que no es derivable de enunciados observacionales.»

* * *

«¿Cuál fue el error? Como ya he dicho, Kant, como casi todos los filósofos y epistemólogos hasta el siglo XX, estaba convencido de que la teoría de Newton era verdadera.»

Dice Crick (ref. 2, pág. 81): «Periódicamente temía {Watson} que la estructura estuviera equivocada y le aterraba ponerse en ridículo». Y en pág.89: «La estructura en doble hélice del DNA sólo fue definitivamente confirmada a principios de los años ochenta». Luego, en pág. 102: «Aunque estábamos exaltados cuando descubrimos la doble hélice, ninguno de nosotros dos ni nadie más pensó en un gran éxito.»

No fue un «descubrimiento» en el mismo sentido en el que decimos que Koch descubrió el bacilo de la tuberculosis. Koch demostró que todos los enfermos que presentan síntomas de tuberculosis tienen en su sangre el bacilo que el vio en su microscopio, y que a quien se le inyecten esos bacilos, contrae la enfermedad. Hoy día eso sería un conocimiento rudimentario de la enfermedad; pero en lo que respecta al bacilo, es indiscutible. Crick y Watson lucubraron una estructura plausible. Treinta años después, cuando no sólo no surgió ninguna evidencia en contra, sino que desencadenó un caudaloso progreso en biología, se aceptó como cierta la estructura de la doble hélice (aunque no se puede asegurar que sea «definitiva»).

El libro de Crick confirma lo dicho por Watson. Pero trata en especial sus contribuciones posteriores: el desciframiento del código genético, un logro de primera magnitud

Referencias

1. James D. Watson, The Double Helix (1968) [Plaza & Janés 1970] Penguin Books, 1999.

2. Francis Crick, Qué loco propósito (1988). Tusquets, 1989.

3. Erwin Schrödinger, ¿Qué es la vida? (1943). Orbis, 1986.

4. Robert K. Merton, A hombros de gigantes (1965). Península, 1990.

5. José Ortega y Gasset, Ideas y Creencias (1940). Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1986-2001.

6. G. F. D’Alelio, Substancias plásticas experimentales y resinas sintéticas (1943), Manuel Marín Editor, 1948.

7. Karl R. Popper, Conocimiento Objetivo (1972), Tecnos, 1988.

8. Karl R. Popper, Conjeturas y Refutaciones (1963), Paidos, 1983.

De revoluciones y derrotas

Carlos Moreno Guerrero

Sobre la obra multimedia Integral Sacristán, Edición de Joan Benach, Xavier Juncosa y Salvador López Arnal, Ediciones de Intervención cultural/El Viejo Topo, Barcelona 2006

Manuel Sacristán Luzón (1925-1985) ha sido uno de los intelectuales comunistas más influyentes durante el franquismo, y autor de una de las más sólidas contribuciones al marxismo en la España de la segunda mitad del siglo XX. La escasez de su obra{1} no impidió que se convirtiera en vida en un autor de culto, con un prestigio legendario.

Tras la conmemoración del veinte aniversario de la muerte de Manuel Sacristán en el año 2005, y quizá como fruto más interesante, se ha presentado a principios de 2007 Integral Sacristán. Se trata de una obra multimedia en la que están presentes los temas, intereses y actividades a los que Sacristán dedicó su vida, y que aporta una imagen de conjunto de la biografía y bibliografía del autor{2}, así como de la historia política y cultural en la que ambas se insertaron. Es un tipo de trabajo que carece de precedentes en España, salvo en el mundo de la música, si bien es muy frecuente en otros países, por ejemplo en Francia, con obras similares, sobre Deleuze, Morin o Levi-Strauss, entre otros. Sacristán no dejó indiferente a nadie que se le acercara. Harán bien sacristanistas y sacristanófobos en contrastar sus posiciones y disfrutar con el original y atractivo Integral Sacristán.

Integral Sacristán consta de 4 DVD y un libro. Los DVD contienen ocho documentales monográficos plenos de interés, realizados por Xavier Juncosa, con pertinentes textos e imágenes introductorias, y con el montaje de cerca de un centenar de entrevistas a familiares, discípulos, amigos y compañeros. Los documentales tienen una duración total de trece horas, dedicados a la juventud de Sacristán, a la lucha antifranquista, al filósofo, al marxista, a su estancia en México, a los movimientos sociales, al maestro y a Giulia. Los DVD incluyen cinco documentos sonoros, con una duración aproximada de cinco horas, que recogen conferencias impartidas por Sacristán entre 1978 y 1983, entre otras, la importante El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia (1978). Los referidos soportes audiovisuales están acompañados del libro Del pensar, del vivir, del hacer. Escritos sobre Integral Sacristán, en el que se recogen 43 breves ensayos sobre los aspectos tratados en los documentales. La mayoría de esos artículos se han escrito para esta ocasión y no aportan nada relevante a lo ya conocido, más allá de su función puramente introductoria. Por el contrario, los documentales aportan una innovadora, atractiva y cálida forma de acercamiento al Sacristán personaje, a su círculo y a su obra. Los documentales están sobriamente realizados, inteligentemente montados y poseen el ritmo preciso para mantener la atención del espectador; también aciertan a aportar suficientes indicios sobre el contexto y la calidad del testimonio de cada entrevistado. En todo caso, la mayor parte del material audiovisual presentado es indirecto, sobre Sacristán, siendo lamentablemente escaso el protagonizado directamente por el propio filósofo. En cuanto al fondo de la obra, el tono dominante en el tratamiento de Sacristán es el propio del sentimiento de admiración de sus discípulos y compañeros de la revista mientras tanto, última trinchera o burbuja social de sus posiciones grupusculares revolucionarias. Integral Sacristán nos brinda una ocasión para reconsiderar con cierta perspectiva crítica algunos aspectos de la vida y obra de Sacristán.

Quizá el documental titulado El joven Sacristán sea el mejor acabado y el más interesante de la serie. Es una obra coral, con aportaciones de personas cercanas a Sacristán, aunque con información y puntos de vista distintos. Ese documental cubre parte de lo que puede entenderse como primera etapa de la vida de Sacristán, los años de formación, en los que deslumbró por su inteligencia y su capacidad de trabajo, de Falange, y de la experiencia de la enfermedad a raíz de una tuberculosis renal, etapa ideológica que entendemos que se extiende hasta 1954. El padre de Sacristán fue responsable del SEU en Barcelona. Sacristán militó activamente en la organización juvenil y en la universitaria de Falange hasta 1946-1947, cuando a raíz de una oscura acción en la que participó con otros falangistas, posiblemente relacionada con contactos con trabajadores anarquistas, fue excluido de la línea oficial de Falange. El falangismo de Sacristán fue auténtico, radical, joseantoniano. Su relación con el falangismo, si bien al final con alguna influencia orteguiana, se mantuvo hasta 1954, tras ser el factótum de importantes revistas de Falange como Quadrante (1947-1948) y Laye (1950-1954), revistas del régimen franquista. El periodo falangista de Sacristán, a juicio de Josep María Castellet, ha sido «mitificado», mientras que Emilio Lledó reclama «piedad» para la etapa azul de un hombre lleno de grandeza y que fue muchas veces una víctima. Juan Ramón Capella, uno de los principales discípulos de Sacristán, trata en el documental de blanquear dicha etapa de su maestro, en línea con lo que ya había escrito en su biografía –hagiografía, si no queremos engañarnos– de Sacristán, en la que señaló que el falangismo de su maestro «se entiende bien en el contexto del estado totalitario y de la raíz familiar paterna», y añadió muy serio –sin que, al parecer, se le cayera la cara de vergüenza-: «entrar en la órbita de Falange fue cosa del destino; salir de ella cuestión de consciencia»{3}. Juan Carlos García Borrón, amigo del joven Sacristán, recuerda que su falangismo fue «bastante entusiasta». A lo largo de su vida Sacristán guardó un silencio absoluto sobre su etapa falangista, y cuando se le inquirió sobre la misma trató de escurrir el bulto{4}. César Alonso de los Ríos ha llegado a señalar que «el caso de Sacristán tuvo muchos parecidos con el de Günter Grass»{5}, juicio que nos parece excesivo pues aunque ambos casos tienen alguna relación (ambos ocultaron su pasado y ambos se presentaron como una conciencia moral crítica), tienen diferencias sustanciales, entre otras que Grass no sólo ocultó su alistamiento voluntario en el temible cuerpo de combate Waffen-SS, hecho que no tiene paralelo en Sacristán, sino que, además, mintió al afirmar que estuvo destinado en el ejército regular{6}.

Un segundo gran periodo ideológico de la vida de Sacristán se extiende desde 1954, fecha de su viaje a Alemania para estudiar lógica y del inicio de su conversión al comunismo, hasta 1978, fin de su militancia en el partido comunista.

Tras terminar sus licenciaturas de filosofía y derecho, entre 1954 y 1956 Sacristán se especializó en lógica matemática con Heinrich Scholz en la Universidad de Münster. En ese espacio de tiempo, junto a sus estudios lógicos, se inició en el marxismo y en el comunismo, iniciación cuyos curiosos detalles narra Vicente Romano en uno de los documentales. Al regresar a España en 1956, comenzó su trabajo universitario y una muy intensa actividad política comunista. Sacristán transitó del fascismo al comunismo, manteniendo siempre una constante antiliberal. Comentando ese hecho, señala Jesús Núñez, uno de sus principales amigos y compañero de estudios: «Sacristán necesitaba una fe interna, una disciplina intelectual, y la verdad es que pasó de la Iglesia católica{7} y del falangismo tibio al comunismo». Una explicación distinta de la radicalidad de los planteamientos ideológicos de Sacristán la aporta en su entrevista el histórico líder obrerista del PSUC Gregorio López Raimundo, quien manifiesta que en los militantes comunistas procedentes de la Falange, y alude a Sacristán y a Valverde, percibía una «necesidad, incluso física, de radicalidad» en sus posiciones, para que no pudieran ser catalogados por su historia anterior.

Su carrera académica –fue profesor de Lógica e Historia de la Filosofía, de Fundamentos de Filosofía y de Metodología–, fue injusta y gravemente obstaculizada durante el franquismo por su significación comunista, y hubo de esperar a la democracia para que se le nombrara catedrático de Metodología de Ciencias Sociales en la Universidad de Barcelona. Con ser abrumadores los testimonios de la infrecuente excelencia de su magisterio académico –por su dominio de la materia, capacidad pedagógica, fuerza expresiva, poder de síntesis, habilidad y eficacia comunicativa– son legendarias sus conferencias y charlas. En esos actos parecía que había una especie de «carga eléctrica», como dice Mosterín, con salas completamente llenas, con gente en los pasillos y de pie; nadie tosía ni bostezaba. Cada palabra se escuchaba con una mezcla de interés y de ansiedad... Ese ambiente de las conferencias de la época es común a las de otros personajes, tales como José Luis López Aranguren, Carlos Castilla del Pino, Gustavo Bueno, Enrique Tierno o Ramón Tamames, transformados por los estudiantes universitarios en símbolos y maestros del antifranquismo intelectual. La influencia intelectual de Manuel Sacristán fue muy profunda en minorías dirigentes comunistas y, en general, progresistas, especialmente en Cataluña.

En los periodos en que se le impidió la docencia intensificó sus tareas de traductor. Su labor editorial, en rigor podría hablarse de su política editorial, fue sobresaliente, como consejero, prologuista, compilador y traductor, labor ésta en la que ha dejado más de un centenar de importantes títulos sobre marxismo, política, filosofía, lógica, ciencias sociales y literatura, de autores como Nestlé, Hull, Copleston, Quine, Adorno, Habermas, Hasenjaeger, Bunge, Galbraith, Schumpeter o Heine. Aplicó un riguroso criterio filológico, histórico y crítico, a sus traducciones y lecturas de los clásicos marxistas: Marx, Engels, Lenin, Kosrch, Gramsci, Lúkacs, Labriola, y en su dirección de la traducción de las obras de Marx y Engels para la editorial Grijalbo, edición que desafortunadamente quedó interrumpida en el volumen 12.

Como profesor y traductor, jugó un papel importante en la introducción de la lógica y de la filosofía de la ciencia en España. En 1964 publicó Introducción a la lógica y al análisis formal, primer y excelente manual de lógica formal desde la guerra civil, y La tarea de Engels en el Anti-Dühring{8}, un ensayo que se ha convertido en una pieza clásica de las ciencias sociales en nuestro país y que resume las principales preocupaciones teóricas y prácticas de Sacristán.

Su compromiso político comunista le llevó a asumir puestos de responsabilidad en los máximos órganos de dirección del PCE y del PSUC, de los que fue su más destacado intelectual orgánico. Dimitió de sus cargos en el PCE y en el PSUC en 1970, por discrepancias con la dirección, si bien mantuvo su militancia hasta 1978, al considerar irreversible la infiltración de valores burgueses en dichos partidos.

Al tratar en 1979 sobre la crisis del marxismo, aludió Sacristán a que su principal causa exógena era la masiva percepción del fracaso de la revolución de 1917, y añadió »pero quiero decir que la consciencia generalizada de que aquello es un fracaso desde el punto de vista de la tradición emancipatoria, o de que haberlo tomado por socialismo es un error, una tragedia, está llegando a ser excesivo»{9}. Durante muchos años Sacristán no criticó el terror de masas y los crímenes y errores soviéticos, ni el de otras revoluciones comunistas. Y cuando lo empezó a hacer, en los años setenta, casi nunca lo hizo público, todo lo más en pequeños círculos. Sacristán siempre fue muy cauteloso en la crítica del socialismo real. Como ha señalado su discípulo y biógrafo Juan Ramón Capella: Manolo decía en ocasiones «que no siempre se puede decir toda la verdad a la gente porque la verdad la puede desmoralizar»{10}, lo que cuestiona la «veracidad» de Sacristán. La primera vez que conocemos que Sacristán condenó con la necesaria crudeza y claridad los crímenes soviéticos fue verbalmente en 1978 –si bien no se publicó esa condena hasta años después de su muerte–, ante unas decenas de personas, en una mesa redonda sobre el estalinismo{11} celebrada en el convento de los padres capuchinos de Sarriá (Barcelona). En esa mesa redonda, Sacristán relativizó la continuidad entre leninismo y estalinismo, y condenó al segundo: «el estalinismo ha sido una tiranía sobre la población soviética, una tiranía asesina sobre el proletariado soviético y conservar la nostalgia de eso es estúpido y criminal». Pero la invención del terror sistemático y de masas como instrumento de gobierno es una creación inicial de Lenin, y la innovación de Stalin consistió en la extensión de la utilización del terror al interior del Partido Comunista, con las denominadas purgas de dirigentes. Por lo demás, en esa mesa redonda de 1978, tras recordar Sacristán su conformidad con la frase de Engels de que «una revolución es el acto más autoritario que existe», no tuvo empacho en reconocer todavía a esas alturas históricas: «Yo estoy por la dictadura del proletariado, que considero imprescindible» –pese a no ignorar que el terror ha sido inherente a todas las revoluciones comunistas del siglo XX–.

Los condicionamientos de su trabajo político clandestino, las enfermedades, la expulsión de la Universidad, el trabajo alimenticio de traducción, y en suma las condiciones precarias de su vida, contribuyen a explicar las dificultades que tuvo para centrarse en el desarrollo de su propia obra, así como las características de ocasionalidad y brevedad de sus escritos (prólogos, introducciones, artículos, lecturas o intervenciones político-culturales). Esas condiciones de vida y, como señala Castilla del Pino{12}, «sus muy complicados problemas (consigo mismo, con los que le rodeaban, con su identidad como intelectual y político)» ocasionaban un agudo sufrimiento a Sacristán, cuyo «drama se transparentaba bien a su pesar». Hay un lugar común idealista sobre Sacristán que se reitera una y otra vez en los documentales: «no dejó una obra a la altura de su talento», dice Antoni Doménech, y reiteran varios más.

Se explica muy bien en los documentales, especialmente por Jacobo Muñoz, el énfasis sacristaniano en diferenciar los dos planos del marxismo: el plano del compromiso político moral con la tradición emancipatoria de la clase obrera y el plano de la fundamentación científica de una práctica política. Sacristán concibió el marxismo como «un intento de vertebrar racionalmente, con la mayor cantidad posible de conocimiento y análisis científico, un movimiento emancipatorio», si bien criticó el marxismo cientificista, y llegó a señalar que le parecía «mucho menos falso decir que el marxismo es una religión que el marxismo es una ciencia»{13}.

En su opúsculo Sobre el lugar de la Filosofía en los estudios superiores{14} sostuvo Sacristán que la filosofía no es un saber sustantivo superior a los saberes positivos de las ciencias, subrayó el carácter ideológico de los sistemas filosóficos, y mantuvo que la filosofía es una reflexión crítica, histórica y metodológica sobre los saberes positivos. Esas tesis polémicas fueron extensamente contestadas por Gustavo Bueno en El papel de la Filosofía en el conjunto del saber{15}, que defendió la filosofía académica y sistemática como una geometría de las Ideas. Esa discusión está pésimamente tratada en los documentales, pues Javier Muguerza, algo airado y nada filosófico, se limita a afirmar –sin razonamiento alguno– que en la polémica con Bueno «toda la razón le asistía a Manolo» y que la propuesta de Bueno era «absolutamente retardataria»; y se muestra infantilmente desconsiderado con Bueno por boca de otro, algo que sin duda le califica, pues supone que Sacristán debió tomar la contestación de Bueno como algo «pintoresco, y no le hizo maldito caso, cosa que hizo bien».

La última etapa ideológico política de Sacristán, se extiende entre 1978 y 1985, participando teórica y prácticamente en relacionar el ideal comunista con los nuevos movimientos sociales extraparlamentarios. Cuando las principales fuerzas políticas españolas estaban trabajando en los problemas de la transición a la democracia, Sacristán –que tenía una concepción clasista y relativista de la democracia como «forma de gobierno, de dominio político de clase»– se centró en lo que consideraba una «crisis civilizatoria» y se ocupó de promover nuevos focos de radicalismo revolucionario comunista, cada vez más minoritarios, y en esa línea: contribuyó a la fundación de una de las primeras organizaciones ecologistas, el Comité Antinuclear de Cataluña (1978), y de la revista Materiales (1977-1978); criticó el eurocomunismo, por ser una rectificación de derechas del ideario comunista y, en general, las posiciones reformistas de comunistas y socialdemócratas.

Entre 1979 y 1985 dirigió la revista mientras tanto, que había contribuido a fundar, y cuyo objetivo fue la reconsideración del comunismo marxista, tratando de integrar las aportaciones de los movimientos sociales ecologistas y feministas en un proyecto rojo /verde /violeta, al que pretendió sumar los elementos provenientes de los movimientos pacifistas y libertarios. Muchos colores, sin duda, y sin sujeto revolucionario operativo a la vista alguno, más allá del fuego sagrado antisistema mantenido por el progresivo aislamiento del grupúsculo intelectual que tenía como centro de referencia la revista.

Sacristán se definió siempre como un revolucionario, y tras pasar en su juventud por la aspiración a la revolución «pendiente» nacional-sindicalista, el resto de su vida fue un revolucionario comunista. Y por mucho que en sus enfoques del marxismo hablara de la necesaria fundamentación científica de la revolución comunista, en sus escritos políticos encontramos que, como en otros autores marxistas, esa fundamentación es puramente intencional, nunca ejercitada, puro idealismo. De hecho, en sus análisis políticos concretos –y más abajo damos alguna muestra– utiliza los conceptos inoperantes de una escolástica marxista petrificada. Y así, en los años ochenta del siglo XX, sigue hablando Sacristán de la necesidad de la revolución comunista, de proletariado, de dictadura, y de otros viejos conceptos leninistas para objetivos también intencionalmente emancipatorios. Al no tener en cuenta los trascendentales cambios producidos en el terreno económico, en las estructuras sociales y políticas, y en las ideologías, a lo largo del siglo XX, y particularmente después de la segunda guerra mundial, su postulación de la necesidad de una revolución comunista es literalmente incomprensible, máxime si se tiene en cuenta que la historia de las revoluciones comunistas del siglo XX nos enseña que en todos los casos se trató de siniestras utopías totalitarias, inhumanas e ineficaces.

El capitalismo fue para él la esencia del mal, y el anticapitalismo furibundo es una de sus señas de identidad desde su juventud joseantoniana. Ignoró Sacristán que la historia del siglo XX demuestra que, como afirma Gabriel Tortella, «el capitalismo tenía flexibilidad bastante para acomodar a la clase obrera en su empuje por acceder a los centros de poder y al nivel de vida de las clases medias»{16}, algo que ya había observado Eduard Bernstein, de ahí el éxito del reformismo socialdemócrata europeo en la consecución de eficiencia económica, bienestar y libertad.

En la última entrevista realizada a Sacristán, en diciembre de 1984{17}, analizó la situación española tras las elecciones de 1982, que dieron la mayoría absoluta al PSOE, análisis que da idea de su discutible sentido de realidad: el rasgo principal que destaca es el «hundimiento del PCE», «que es la desgracia más grande de este país» y «la base del hundimiento de toda la izquierda»; en segundo lugar, sostiene que el resultado se ha producido por «la traición» del PSOE, y añade «un partido socialdemócrata está hecho para eso, para evitar que haya un triunfo de los trabajadores»; en tercer término, mantiene que el resultado electoral demuestra que «la población española estaba bastante más dominada ideológicamente por los cuarenta años de dictadura de lo que creíamos». Junto al anticapitalismo, el antisocialismo democrático es otra de las constantes de su pensamiento, en el que hay vetas de catastrofismo, sectarismo, maniqueísmo, rayando en ocasiones el «pensamiento» paranoico.

Sus discípulos han clamado contra el olvido en que ha caído su maestro, y hemos visto algunas razones para ello. No le interesó la transición a la democracia ni la Constitución de 1978 que se dio la Nación española, depositó su fe sucesivamente en las dos utopías totalitarias fracasadas del siglo XX y su lucha antifranquista no fue a favor de la democracia sino de una revolución comunista. Lo más perdurable de su legado tal vez sea su breve pero intensa obra escrita, su potente labor de dinamizador e introductor en la España franquista de la lógica formal y la filosofía de la ciencia, su labor como editor y traductor, y especialmente su «filología marxiana».

Muchos de quienes asistimos a sus clases o conferencias experimentamos con él por vez primera lo que es estar ante un verdadero maestro. En su epitafio no desentonarían estas palabras de Scott Fitzgerald: «Yo hablo con la autoridad que da el fracaso.»

Notas

{1} A Heidegger dedicaría Manuel Sacristán su relevante tesis doctoral y su primer libro: Las ideas gnoseológicas de Heidegger, CSIC, Barcelona 1959, reeditado por la editorial Crítica en 1995. Su segundo libro fue Introducción a la lógica y al análisis formal, Ariel, Barcelona 1964. Sus escritos dispersos se recogieron inicialmente en los siguientes volúmenes: Sobre Marx y marxismo. Panfletos y materiales I, Ed. Icaria, Barcelona 1983; Papeles de filosofía. Panfletos y materiales II, Ed. Icaria, Barcelona 1984; Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, Ed. Icaria, Barcelona 1985; Lecturas. Panfletos y materiales IV, Ed. Icaria, Barcelona 1985; y Sobre ecologismo, pacifismo y política alternativa, Ed. Icaria, Barcelona 1987. Posteriormente se han publicado dos libros póstumos, y colecciones de artículos y conferencias, entre otros: Manuel Sacristán, Lógica elemental, Vicens Vives, Barcelona 1996; Manuel Sacristán, El orden y el tiempo, Ed. de Albert Domingo, Trotta, Madrid,1998; Manuel Sacristán Luzón. Escritos sobre El Capital (y textos afines), Salvador López Arnal edit,, El Viejo Topo, Barcelona 2004; Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias. Sobre la tradición marxista y los nuevos problemas, Salvador López Arnal edit., El Viejo Topo, Barcelona 2005; Homenaje a Manuel Sacristán. Escritos sindicales y de política educativa, Salvador López Arnal edit., EUB, Barcelona 1997. Sobre las intervenciones internas en los órganos del PCE y del PSUC puede verse: Manuel Manzanera, Relación de los textos de Manuel Sacristán en los archivos documentales, mientras tanto, número 63, págs. 73 a 87.

{2} Sobre la vida y la obra de Sacristán hay un importante libro de conversaciones con y sobre Manuel Sacristán, de Salvador López Arnal y Pere de la Fuente (eds.), Acerca de Manuel Sacristán, Ediciones Destino, Barcelona 1996. Complementario del anterior es De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal, eds, Los libros de la Catarata, Madrid 2004. Una reconsideración global de la obra de Sacristán, desde la perspectiva de sus discípulos, se puede encontrar en diversos números monográficos de una de las revistas que fundó: mientras tanto, núms. 30/31, 63 y 89. Véanse también los artículos recogidos en el Dossier Manuel Sacristán Luzón publicado en la revista El Viejo Topo, números 209-210, Julio-Agosto 2005, páginas 51 a 78.

{3} Juan Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política, Editorial Trotta, Madrid 2005, pág. 30.

{4} En una entrevista de 1966, publicada en el libro de Sergio Vilar, La oposición a la Dictadura. Protagonistas de la España democrática, Ed. Aymá, Barcelona 1976, págs. 238 a 249, Sacristán alude implícitamente a que en 1943 se consideraba incluido entre la «gente que se mantenía en el SEU pero en realidad ya tenía poquísima afinidad ideológica con ninguna clase de fascismo»; y, ante la insistencia del entrevistador en aclarar su pasado azul, se sale por la tangente y manifiesta –parece que haciendo uso de lo que en el psicoanálisis se denomina racionalización como mecanismo de defensa– su interés por la «antibiografía», ya que no le interesan las respuestas centradas en su persona, autobiográficas, y que le parece más interesante contestar de una «manera objetiva, histórica». Curiosamente, Carlos Barral, en sus memorias (Años de penitencia, Alianza, Madrid 1982, págs. 205 y ss) cree recordar que en 1943 vio a Sacristán entre los protagonistas de un asalto de falangistas al cine Metropol de Barcelona, cuando se proyectaba la primera película de propaganda aliada que se pasaba en Barcelona, que ocasionó la suspensión de la proyección de Mujeres en la guerra.

{5} César Alonso de los Ríos, Yo tenía un camarada. El pasado franquista de los maestros de la izquierda, Áltera, Barcelona 2007, pág. 211.

{6} Sobre el deterioro irreversible de la imagen de Grass, pueden verse las razones convincentes de Carlos Castilla del Pino, El drama de Günter Grass, El País, 2 de septiembre de 2006, pág. 13.

{7} Una muestra significativa de lo lejos que estamos de conocer a Sacristán se pone de manifiesto por el hecho de que, en contra de lo señalado por Jesús Núñez, Juan Ramón Capella afirma (La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política, Editorial Trotta, Madrid 2005, pág. 30) que al entrar en el falangismo «Manolo no era creyente». También Gregorio Morán se ha referido a «la inclinación laica» de Sacristán durante la época de Laye, en El maestro en el erial. Ortega y Gasset y la cultura del franquismo, Tusquets, Barcelona, pág. 319. Parece que el testimonio más fidedigno es el de Jesús Núñez, por su absoluta cercanía cotidiana a Sacristán hasta 1956, como vecino, amigo y compañero de estudios.

{8} Ensayo que sirvió de prólogo a la edición de la obra de F. Engels, Anti-Düring, Grijalbo, México 1964.

{9} Esa afirmación la realizó Sacristán en una entrevista realizada en 1979, si bien no se publicó hasta diez años después de su fallecimiento,en mientras tanto, nº 63, págs. 115 a 129; dicha entrevista posteriormente se recogió en De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal, eds, Los libros de la Catarata, Madrid 2004, págs. 91 a 114, la cita está en la pág. 111.

{10} Juan Ramón Capella, La práctica de Manuel Sacristán. Una biografía política, Editorial Trotta, Madrid 2005, pág. 59.

{11} La mesa redonda se publicó por vez primera en mientras tanto, nº 40, 1990, págs. 147 a 157. Después se ha recogido en: Manuel Sacristán Luzón, Seis conferencias. Sobre la tradición marxista y los nuevos problemas, Salvador López Arnal edit., El Viejo Topo, Barcelona 2005, págs. 27 a 54.

{12} Carlos Castilla del Pino, Casa del Olivo. Autobiografía (1949-2003), Tusquets, Barcelona 2004, págs.312 y 313.

{13} Salvador López Arnal y Pere de la Fuente (eds.), Acerca de Manuel Sacristán, Ediciones Destino, Barcelona 1996, págs. 114 y 113.

{14} Nova Terra, Barcelona 1968, 37 págs.

{15} Ciencia Nueva, Madrid 1970, 319 páginas.

{16} Gabriel Tortella, Los orígenes del siglo XXI. Un ensayo de historia social y económica contemporánea, Gadir, Madrid 2005, págs. 253 y 254.

{17} De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal, eds, Los libros de la Catarata, Madrid 2004, págs. 211 a 225.

Trata el Partido de controlar con prudencia la creciente degeneración china

La corrupción, la lotería y las drogas amenazan peligrosamente la eutaxia del Pueblo, y por tanto el equilibrio político internacional

El Pueblo, embrutecido, comprando lotería instantánea

«Es necesario hacer comprender a todo el personal de los organismos gubernamentales que la corrupción y el despilfarro son crímenes gravísimos. La lucha contra la corrupción y el despilfarro ha dado ya algunos resultados, pero todavía se requieren nuevos esfuerzos.» Mao Tse Tung, 23 de enero de 1934.

«En ningún momento y bajo ninguna circunstancia, puede el comunista poner en primer lugar sus intereses personales; al contrario, debe subordinarlos a los intereses de la nación y de las masas populares. De ahí que el egoísmo, la flojera, la corrupción, el afán de figurar, etcétera, sean lo más despreciable, mientras que la entrega abnegada, el entusiasmo y la energía en el trabajo, la dedicación de todo corazón al deber público y el esfuerzo concienzudo y tenaz merezcan respeto.» Mao Tse Tung, octubre de 1938.

Pocas semanas después de celebrado el XVII Congreso Nacional del Partido Comunista de China, y a medida que se va asentando la reorganización que tal concilio supuso, está comenzando a cuajar el vigoroso golpe de timón que se viene barruntando desde hace meses, absolutamente imprescindible si se quiere llegar a tiempo de frenar la progresiva descomposición política y moral de la sociedad china. La noticias sobre el degenerado concurso en el que fue seleccionada una hembra humana china como Miss Mundo no han sido sustituidas tanto por almibaradas glosas de los próximos juegos olímpicos cuanto por una implacable, medida y progresiva campaña de ambientación y preparación para las medidas disciplinarias y administrativas con las que se intenta reconducir el desbordamiento observado en la corrupción, en las loterías y en las drogas, antes de que la degeneración social del Pueblo sea irreversible o requiera actuaciones quirúrgicas más poderosas y dolorosas.

Drogas y prostitución se propagan en un Pueblo degenerado

23 de noviembre de 2007

China supervisará la conducta de los fiscales

La Fiscalía Popular Suprema (FPS) de China ha instado a sus fiscales a que observen su conducta y sean disciplinados en la aplicación de la ley, informó el día 22 el periódico local "Pequín News".

Según el rotativo, la FPS emitió una circular en octubre en la cual señala que establecerá pronto un comité especial de supervisión para examinar la conducta de los fiscales y confirmar si el poder fiscal se ejerce de forma legal.

Esta medida tiene por objeto eliminar la corrupción, el abuso del poder y la conducta rudo, que "no han sido eliminados completamente entre los fiscales", indica el periódico citando a Shi Shenglong, jefe de la filial de la FPS de la Comisión Central de Control Disciplinario del Partido Comunista de China.

Los inspectores estarán autorizados a llevar a cabo investigaciones públicas y privadas y a usar cualquier otro método legal para cumplir su deber, de acuerdo con la medida.

También se permitirá a los inspectores seguir a los fiscales en sus actividades de aplicación de la ley, realizar supervisiones en el mismo lugar y poner freno a las violaciones que podrían "dañar la imagen" de los departamentos fiscales.

El uso de vehículos, armas de fuego y equipos también será supervisado por los inspectores, quienes están autorizados a suspender su mal uso.

Los fiscales que estén implicados en graves violaciones o rechacen aceptar la supervisión se enfrentarán a sanciones e incluso podrían ser destituidos de su cargo, según la circular.

La FPS ha lanzado una serie de campañas para eliminar las violaciones en la aplicación de la ley.

Para prevenir los interrogatorios ilegales, la FPS estipuló en marzo de 2006 la adopción de las grabaciones audiovisuales durante los interrogatorios en los casos importantes como asesinatos y crímenes de bandas.

En 2006, un total de 178 fiscales fueron castigados por infracciones disciplinarias. (Xinhua)

29 de noviembre de 2007

Ex funcionario chino se declara culpable de corrupción tras 13 años evadido

Un funcionario chino, quien permaneció exiliado en el extranjero durante 13 años, se ha declarado culpable de corrupción tras ser repatriado al país asiático.

Song Shihe, ex director de la comisión provincial de reestructuración de la economía de la provincia nororiental china de Heilongjiang, se declaró culpable de aceptar sobornos en la primera audiencia en el Tribunal Popular del Distrito de Tiefeng de Harbin.

El ex director se fugó primero a Canadá, donde fue investigado por la fiscalía del país en 1994. Tras permanecer cuatro años en este país, buscó refugio en Estados Unidos, donde se casó con una americana de origen chino. Finalmente, Song fue repatriado a China en julio de este año.

Song fue el responsable de la reforma de 430 empresas estatales de la provincia de Heilongjiang hasta 1994. Fue acusado de aceptar sobornos por valor de 140.000 yuanes (18.000 dólares USA) junto con otros altos cargos. Del total, Song recibió 25.000 yuanes (3. 000 dólares).

El ex director económico, actualmente con 65 años, se ha mostrado arrepentido de sus crímenes. De acuerdo con el fiscal, la familia del acusado ha devuelto todo el dinero que obtuvo a través de los sobornos.

China ha impulsado la coordinación con otros países para la extradición de sospechosos.

De esta forma, el ex director del departamento provincial de transporte de Yunnan, Hu Xing, fue extraditado de Singapur y condenado a cadena perpetua por corrupción el pasado agosto.

El portavoz del Ministerio de Seguridad Pública, Wu Heping, informó de que 37 cargos públicos fueron arrestados en el extranjero y extraditados a China en 2006. (Xinhua)

3 de diciembre de 2007

China publicará primera regulación nacional sobre loterías el próximo año

China emitirá el próximo año su primera regulación nacional sobre la supervisión de la creciente industria de las loterías, a fin de acabar con el fraude, el cual ha venido incrementándose desde cuando el país lanzó su primera lotería, dos décadas atrás.

Los legisladores del gigante asiático recurrirán a las experiencias de otros países para elaborar la normativa y hacer estipulaciones detalladas sobre cada aspecto de las loterías, por ejemplo la distribución, la venta, el anuncio de resultados, y el manejo de fondos, dijo un funcionario de la Oficina de Asuntos Legislativos (OAL) del Consejo de Estado.

"En otros países siempre elaboran las leyes antes de desarrollar la industria de la lotería, mientras que en China hemos hecho lo contrario", señaló Ding Feng, subdirector del Departamento de Ciencias Políticas y Asuntos Legales, Laborales, de Seguridad Social, y Legislativos de la OAL, en un simposio celebrado en la oriental ciudad de Shanghai.

"La falta de leyes y regulaciones sobre la supervisión de las loterías ha pasado a ser un factor significativo que ha impedido el sano desarrollo de esta industria", agregó.

Las loterías han generado grandes beneficios económicos y sociales en las últimas dos décadas. Hasta finales del año pasado, China había emitido un total de 363.000 millones de yuanes (49.000 millones de dólares) en billetes de lotería, y más de un tercio de los dineros se ha invertido en programas de bienestar público, como el desarrollo de instalaciones deportivas y proyectos de asistencia en educación y salud para minusválidos.

De otro lado, jugar la lotería también ha ofrecido una oportunidad para los ciudadanos del común de enriquecerse fácilmente.

No obstante, la industria ha encontrado problemas crecientes, como el fraude.

El mes pasado, un vendedor de lotería de 36 años de edad y oriundo de la septentrional ciudad de Anshan, fue condenado a cadena perpetua por haber aprovechado un defecto en el sistema "3D" de la Lotería del Bienestar para hacerse con 28 millones de yuanes en billetes de lotería.

Actualmente China sólo cuenta con una regulación provisional en materia de administración de la distribución y venta de loterías, la cual fue emitida por el Ministerio de Hacienda en 2002.

"Pero es solamente una normativa departamental", explicó Ding.

"La primera regulación nacional se emitirá el año que viene, como resultado de la creciente atención pública y de la aceleración del proceso legislativo", agregó.

De igual modo, China ha intensificado el combate contra el fraude en las loterías.

El mes pasado, cuatro ministerios (Hacienda, Seguridad Pública, Asuntos Civiles, e Industria Informática), en unión con la Administración Estatal de Deportes, lanzaron una campaña para atacar la venta ilegal de loterías en Internet, con el fin de acabar con los fraudes relacionados con este tipo de juegos de azar. (Xinhua)

5 de diciembre de 2007

Al banquillo ex vicegobernador de provincia china por recibir sobornos

El ex vicegobernador de la oriental provincia china de Anhui, He Minxu, empezó hoy a declarar en el juicio que se le sigue en el Tribunal Popular Intermedio de Linyi, de la provincia de Shandong (este), acusado de haber recibido sobornos.

He, de 52 años y nativo de Yishui, en Shandong, ocupó varios cargos, entre ellos el de subdirector del Departamento de Labor de la provincia de Zhejiang (este), y secretario del Partido Comunista de China (PCCh) en las prefecturas de Lishui (en Zhejiang) y Chizhou (en Anhui). He ascendió a vicegobernador de Anhui en mayo de 2005.

El Comité Permanente de la Asamblea Popular Provincial (poder legislativo) de Anhui decidió retirarlo del cargo en agosto de 2006, tras enterarse de versiones en el sentido de que había cometido algunos delitos relacionados con corrupción. Un mes más tarde, fue detenido bajo acusaciones de recibir sobornos.

La Fiscalía Popular de Shandong, designada por la Fiscalía Popular Suprema para hacerse cargo del caso, inició la investigación en septiembre de 2006, y finalizó el proceso de acusación el pasado abril.

Posteriormente el caso fue transferido a la Fiscalía Popular de Linyi.

Los fiscales señalaron el miércoles que entre 1991 y 2006, He recibió sobornos por un monto aproximado de 8,41 millones de yuanes (1,12 millones de dólares), de parte de 27 organizaciones e individuos.

He es el primer alto funcionario chino que es procesado después del XVII Congreso Nacional del PCCh, celebrado en octubre pasado, y el tercero de la provincia de Anhui en ser juzgado en Shandong.

Otros dos funcionarios de Anhui han sido sentenciados por casos similares. Uno de ellos, Wang Huaizhong, también fue vicegobernador de Anhui, fue sentenciado a muerte en 2003 por haber recibido sobornos por 5,17 millones de yuanes (623,000 dólares) entre 1994 y 2001, así como por la posesión de propiedades por valor de 4,8 millones de yuanes cuya origen no pudo explicar. Wang fue ejecutado con una inyección letal en febrero de 2004.

El otro fue el caso del ex subsecretario del Comité Provincial del PCCh en Anhui, Wang Zhaoyao, quien fue condenado a muerte, con suspensión de la ejecución de la sentencia por dos años, en noviembre de 2006, tras ser declarado culpable de haber recibido sobornos por unos 7,04 millones de yuanes (cerca de un millón de dólares) y poseer propiedades ilegales por valor de 8,1 millones de yuanes.(Xinhua)

5 de diciembre de 2007

Funcionario chino destituido por soborno en reestructuración de liderazgo local

Un funcionario a nivel de prefectura fue despojado de su cargo por ofrecer sobornos en una reestructuración de liderazgo en la provincia norteña china de Hebei, dijo el día 4 una declaración del Departamento de Organización del Partido Comunista de China (PCCh).

El funcionario, cuyo nombre no revela la declaración, recurrió a varios medios para conseguir apoyo durante una reestructuración de liderazgo, incluyendo llamadas telefónicas, visitas y ofrecimiento de banquetes y regalos, dijo la declaración.

El funcionario fue destituido de su cargo el pasado 30 de noviembre por el comité del PCCh en la provincia de Hebei, por "violar las leyes de la reestructuración de liderazgos" y está en espera de una sanción pendiente, dijo.

Según un reporte publicado hoy por el diario Pequín News, el funcionario destituido es Li Junqu, asistente del gobernador de Hebei.

Un funcionario a nivel de prefectura es equivalente a un alcalde de una ciudad, y el siguiente nivel consiste en puestos provinciales o ministeriales.

Un castigo futuro para Li podría incluir expulsión del PCCh o proceso en las cortes chinas. (Xinhua)

7 de diciembre de 2007

Proyectos de infraestructuras e inmobiliarios registran alta incidencia de sobornos en China

La fiscalía china ha registrado una alta incidencia de los casos de soborno comercial en los proyectos de infraestructuras y en el sector inmobiliario, la mayor parte de los cuales implican a cargos gubernamentales.

Durante los primeros diez meses, los fiscales han investigado 4. 240 casos de soborno en proyectos infraestructurales e inmobiliarios, que suponen el 48,4 por ciento de los casos totales de sobornos comerciales, según un comunicado publicado este jueves por la Fiscalía Popular Suprema (FPS).

Los casos implicaron 657 millones de yuanes (87,6 millones de dólares USA), precisa el documento, que añade que en 3.039 de ellos el valor del soborno fue de 50.000 yuanes (6.800 dólares) o más.

"La mayor parte de los casos de soborno causaron el despido de funcionarios, entre ellos aquellos encargados de la planificación urbanística, administraciones de gestión y uso de tierra", señaló el portavoz de la FPS.

Hasta la fecha, los fiscales han llevado a 1.613 funcionarios a los tribunales.

Zhang Zhiguang, ex director del Buró de Planificación de la ciudad de Qingdao en la provincia oriental china de Shandong, fue hallado culpable de aceptación de sorbonos por valor de tres millones de yuanes (400.000 dólares) de empresas constructoras a cambio de falsificar contratos.

En julio, Zhao Zhanqi, ex jefe de transporte de la provincia oriental chian de Zhejiang, fue sentenciado a cadena perpetua por aceptar sobornos por valor de 6,2 millones de yuanes.

Zhao usó su autoridad para influir en la concesión de proyectos y contratos de proyectos cuando ocupaba el cargo de subdirector de la Comisión Provincial de Desarrollo y Planificación, subdirector de la Oficina de Construcción del Aeropuerto de Xiaoshan y jefe del Departamento Provincial de Comunicaciones.

"Los sobornos se cometieron con frecuencia en proyectos infraestructurales públicos y en aquellos financiados por los gobiernos", indicó el vocero, quien añadió que estos casos suponen un 64,7 por ciento de los 4.240 casos.

Para luchar contra el creciente soborno comercial, la FPS ha establecido un mecanismo especial para investigar estos delitos. El organismo también ha supervisado directamente las investigaciones en 20 graves casos, incluido el de Yin Guoyuan, ex subdirector de la Administración de Vivienda, Tierra y Recursos de Shanghai.

La FPS incluyó las cuatro áreas más vulnerables de la corrupción de sobornos, que son infraestructura urbanística, transferencia de tierra, construcción de proyecto y desarrollo inmobiliario. (Xinhua)

7 de diciembre de 2007

Condenado a 13 años de cárcel por cohecho el director de una constructora de Pequín

El ex director general del Grupo de Construcción Urbano y Rural de Pequín, Nie Yuhe, ha sido condenado a 13 años de cárcel por haber aceptado sobornos por valor de 1,54 millones de yuanes (205.000 dólares USA).

Nie, de 53 años, se declaró culpable de las acusaciones de corrupción, pero defendió que aceptó los sobornos en efectivo entre 2001 y 2005 como regalos por festividades nacionales para " mantener buenas relaciones".

El acusado indicó al Tribunal Popular Intermedio Número 2 de Pequín que ofrecer regalos en efectivo o vales con motivo del Año Nuevo Lunar son "prácticas comunes" en el sector de la construcción.

Entre los "regalos" que recibió Nie también se encuentran chaquetas de marca famosa y teléfonos móviles.

La investigación del caso ha revelado que fundamentalmente los sobornos provenían de los dueños de pequeñas empresas de construcción y estaban destinados a obtener importantes contratos.

Nie perdió en juegos de azar la mayor parte de los sobornos. En 2002, Nie acompañó a Zhao Fengyi, gerente de una compañía subordinada a su grupo, y a otros cinco ejecutivos a la República de Corea, donde se celebraba la Copa Mundial de Fútbol, y gastaron un millón de yuanes (125.000 dólares USA) de los fondos obtenidos mediante sobornos en artículos de lujo y apuestas.

El sector chino de la construcción es conocido por la ocurrencia habitual de sobornos. Al menos siete directores ejecutivos de grandes constructoras de Pequín están siendo investigados en la actualidad acusados de corrupción. (Xinhua)

11 de diciembre de 2007

Grandes premios provocan locura por lotería

Recientemente, los chinos hablaron un montón sobre los grandes ganadores de lotería que solían informar los medios de comunicación.

No hace mucho, un chino ganó 100 millones de yuanes comprando boletos de lotería, mientras que otra persona ganó el gran premio de 65 millones de yuanes. Estos milagros de fortuna han empujado a más chinos a ir a los puestos de lotería para comprar boletos de lotería, esperando ser la próxima persona afortunada.

Este año, la industria de lotería ha generado 38 mil millones en volumen de ventas, según información reciente publicada por el Centro de Administración de Lotería Deportiva de China.

En Pequín, después de que el gran premio ganador fuera anunciado el 27 de noviembre, el volumen de ventas del Union Lotto alcanzó los 9,45 millones de yuanes. El 2 de diciembre, su volumen de ventas sobrepasó la marca de los 10 millones de yuanes para alcanzar los 10,63 millones de yuanes, según la última información del Centro de Distribución de Lotería de Bienestar en Pequín.

Mientras que más y más chinos empiezan a comprar boletos de lotería, más compradores de lotería problemáticos aparecen al mismo tiempo. Según estadísticas relacionadas, en países extranjeros, compradores de lotería problemáticos suelen representar el 2 – 3 por cientos del número total. En China, se dice que existen 100 millones de compradores de lotería en la actualidad. Basado en esta cifra, se puede ver que puede haber un mayor número de compradores de lotería problemáticos en China.

12 de diciembre de 2007

Jefe de inspección disciplinaria pide a empresas estatales combatir corrupción

El máximo funcionario de inspección disciplinaria del Partido Comunista de China (PCCh) pidió el día 11 a las empresas de propiedad estatal intensificar el combate a la corrupción, defender la integridad y mejorar la supervisión.

He Guoqiang, miembro del Comité Permanente del Buró Político del Comité Central del PCCh, visitó el lunes y hoy martes empresas y sitios de construcción, incluyendo los proyectos olímpicos, en la capital.

"Es necesario mejorar los mecanismos de elaboración de políticas, administración y supervisión en las empresas de propiedad estatal para evitar el abuso de poder", dijo He a los líderes de las empresas.

La disciplina y los casos delictivos relacionados con líderes de empresas deben ser "tratados con seriedad" y quienes abusen del poder para obtener ganancias personales deben recibir un castigo serio, dijo He, quien es también secretario de la Comisión Central de Inspección Disciplinaria.

Las empresas de propiedad estatal deben mejorar su estilo de trabajo, prestar más atención de las necesidades de los trabajadores pobres y garantizar los derechos e intereses de los trabajadores, dijo He.

Asimismo reiteró las actividades prohibidas para los líderes de las empresas, incluyendo: -- Obtener ganancias ilegales para ellos, sus parientes o amigos, aprovechándose de su posición. -- Ofrecer condiciones comerciales favorables a sus conocidos, su cónyuge, hijos o familiares.-- Buscar una ganancia personal o tomar decisiones que violen las leyes y los reglamentos en el proceso de integración y reestructuración de activos de la compañía, o introducir inversionistas estratégicos. -- Participar en el financiamiento de hipotecas, garantías o comisiones sin aprobación.-- Buscar ganancias inapropiadas aprovechándose de "información interna" en el proceso de cotización pública, de fusión o de adquisición de las empresas, o en la reestructuración y emisión de acciones adicionales de compañías cotizadas.-- Solicitar a los contadores la presentación de informes financieros falsos, instigarlos u obligarlos a hacerlo. -- Determinar salarios sin consulta o aprobación, buscar puestos en otras instituciones o en instituciones subordinadas y obtener un ingreso de ellas o suministrar "en forma aleatoria" subsidios para la vivienda.

He también visitó a funcionarios de inspección disciplinaria en Pequín a quienes pidió tratar con seriedad los casos de corrupción que "afectar mucho el interés público".(Xinhua)

14 de diciembre de 2007

China trabaja en un nuevo plan quinquenal para mejorar sistema anticorrupción

Los órganos de disciplina del Partido Comunista de China (PCCh) y los departamentos de supervisión del gobierno están trabajando en un nuevo plan para mejorar el sistema anticorrupción entre los años 2008 y 2012.

El plan recogerá nuevas ideas y medidas para prevenir la corrupción y castigar a funcionarios corruptos, dijo He Yong, subsecretario de la Comisión Central de Control Disciplinario (CCCD) del PCCh, en una junta realizada el día 13 aquí por la CCCD y el Ministerio de Supervisión.

Esta produjo el borrador de un plan, pero no se ofrecieron mayores detalles.

El plan implementará las directrices emitidas en el 17° Congreso Nacional del Partido Comunista de China, dijo He.

En su reporte al congreso, el presidente Hu Jintao dijo que el país combatirá la corrupción en una forma amplia, se ocupará de sus síntomas y orígenes y combinará el castigo con la prevención, con mayor énfasis en la prevención.

En septiembre, China estableció su primer Buró Nacional de Prevención de la Corrupción en un esfuerzo para detener la corrupción en sus orígenes con la reforma de sistemas y eliminando las fallas en las políticas.

Un número de funcionarios chinos de nivel ministerial o superior han caído en "graves cargos de corrupción" en los últimos cinco años, incluyendo el ex director del Buró Nacional de Estadísticas Qiu Xiaohua, el ex jefe de la administración de alimentos y fármacos Zheng Xiaoyu, y el ex jefe del Partido en Shanghai Chen Liangyu.

El año pasado, más de 90.000 funcionarios fueron disciplinados, los cuales constituyen 0,14 por ciento del total de los miembros del PCCh. (Xinhua)

14 de diciembre de 2007

Jefe de inspección disciplinaria pide a empresas estatales combatir corrupción

El máximo funcionario de inspección disciplinaria del Partido Comunista de China (PCCh) pidió hoy a las empresas de propiedad estatal intensificar el combate a la corrupción, defender la integridad y mejorar la supervisión.

He Guoqiang, miembro del Comité Permanente del Buró Político del Comité Central del PCCh, visitó el lunes y hoy martes empresas y sitios de construcción, incluyendo los proyectos olímpicos, en la capital.

"Es necesario mejorar los mecanismos de elaboración de políticas, administración y supervisión en las empresas de propiedad estatal para evitar el abuso de poder", dijo He a los líderes de las empresas.

La disciplina y los casos delictivos relacionados con líderes de empresas deben ser "tratados con seriedad" y quienes abusen del poder para obtener ganancias personales deben recibir un castigo serio, dijo He, quien es también secretario de la Comisión Central de Inspección Disciplinaria.

Las empresas de propiedad estatal deben mejorar su estilo de trabajo, prestar más atención de las necesidades de los trabajadores pobres y garantizar los derechos e intereses de los trabajadores, dijo He.

Asimismo reiteró las actividades prohibidas para los líderes de las empresas, incluyendo: -- Obtener ganancias ilegales para ellos, sus parientes o amigos, aprovechándose de su posición. -- Ofrecer condiciones comerciales favorables a sus conocidos, su cónyuge, hijos o familiares.-- Buscar una ganancia personal o tomar decisiones que violen las leyes y los reglamentos en el proceso de integración y reestructuración de activos de la compañía, o introducir inversionistas estratégicos. -- Participar en el financiamiento de hipotecas, garantías o comisiones sin aprobación.-- Buscar ganancias inapropiadas aprovechándose de "información interna" en el proceso de cotización pública, de fusión o de adquisición de las empresas, o en la reestructuración y emisión de acciones adicionales de compañías cotizadas.-- Solicitar a los contadores la presentación de informes financieros falsos, instigarlos u obligarlos a hacerlo. -- Determinar salarios sin consulta o aprobación, buscar puestos en otras instituciones o en instituciones subordinadas y obtener un ingreso de ellas o suministrar "en forma aleatoria" subsidios para la vivienda.

He también visitó a funcionarios de inspección disciplinaria en Pequín a quienes pidió tratar con seriedad los casos de corrupción que "afectar mucho el interés público". (Xinhua)

19 de diciembre de 2007

Lucha contra la corrupción en China "más prominente" en agenda del PCCh

El Partido Comunista de China (PCCh) intensificará su lucha contra la corrupción y dará a ese trabajo "un lugar más prominente" en su agenda, se dijo el día 18 en una importante reunión del partido encabezada por el presidente Hu Jintao.

El partido y el gobierno "llevarán a cabo la lucha contra la corrupción de manera amplia, atendiendo sus síntomas y sus causas de raíz, y combinando sanciones con prevención poniendo énfasis en la prevención", dijo un comunicado emitido luego de la reunión del Buró Político del Comité Central del PCCh.

"Los comités del partido en varios niveles deben darse cuenta de la permanente, compleja y ardua naturaleza de la lucha contra la corrupción, y cumplir las guías emitidas en el XVII Congreso Nacional del PCCh", indicó el comunicado.

El comunicado señala que el partido y el gobierno también fortalecerán la supervisión y la educación de líderes de empresas estatales para ayudarles a mantener la integridad y reprimir la corrupción para promover el sano desarrollo de las empresas estatales.

La reunión exhortó a los órganos disciplinarios del PCCh y a los departamentos de supervisión del gobierno a acelerar su trabajo para establecer un nuevo plan para mejorar el sistema de lucha contra la corrupción entre los años 2008 y 2012.

El plan fue diseñado para reunir nuevas ideas y medidas para evitar la corrupción y sancionar a funcionarios corruptos.

En la reunión se decidió que la segunda sesión plenaria de la XVII Comisión Central de Inspección Disciplinaria del PCCh se lleve a cabo en enero.

En septiembre, China estableció el primer Buró Nacional de Prevención de la Corrupción con el objetivo de eliminar la corrupción en sus orígenes reformando los sistemas y eliminando fallas en las políticas.

Varios funcionarios chinos a nivel de ministerio o superior han sido acusados de "grave corrupción" en los últimos cinco años, incluyendo el ex director del Buró Nacional de Estadísticas Qiu Xiaohua, el ex jefe de la Administración de Alimentos y Medicinas Zheng Xiaoyu, y el ex jefe del partido de Shanghai Chen Liangyu.

El año pasado, más de 90.000 funcionarios fueron disciplinados, representando 0,14 por ciento del total de miembros del PCCh.

En el caso más reciente, He Minxu, ex vicegobernador de la provincia de Anhui, fue llevado a juicio el 5 de diciembre acusado de soborno.

He fue el primer funcionario de alto nivel en ser enjuiciado desde la conclusión del XVII Congreso Nacional del PCCh en octubre. (Xinhua)

20 de diciembre de 2007

Nueva página web anticorrupción de China se colapsa poco después de su presentación

La página web recién creada por el Buró Nacional de Prevención de Corrupción de China quedó colapsada horas después de su apertura, debido al gran número de personas que se conectaron para presentar sus quejas por la corrupción de los funcionarios.

El portal (yfj.mos.gov.cn) se mantuvo bloqueado durante la tarde de ayer por la gran cantidad de visitas recibidas, informó el día 19 el diario Pequín Youth Daily.

Un funcionario del buró que prefirió mantener el anonimato, confirmó a Xinhua el colapso de la página, si bien el sistema reanudó su funcionamiento normal poco después de ser detectado el problema.

"El número de visitas fue muy grande, superando todas nuestras expectativas", destacó.

Hasta las 16:00 hora local de hoy, los cibernautas habían dejado 22 páginas de mensajes en el libro de visitas de la página web. Muchos son los que desean informar sobre casos específicos de corrupción, pero han sido dirigidos por los administradores de la página a otros sitios oficiales como el del Ministerio de Supervisión.

Algunas personas demandan reforzar las medidas anticorrupción, mientras otros advierten de la necesidad de prestar especial atención a los hechos de este tipo que se cometen en institutos de enseñanza superior y autoridades locales.

"El problema de la corrupción en China es una enfermedad mortal contra la que la creación de nuevas instituciones no puede hacer nada", apunta un comentario.

El entusiasmo mostrado por los internautas en torno al lanzamiento de la página web refleja la creciente frustración de la población por la corrupción gubernamental, una situación puesta de manifiesto por los diversos casos de corrupción de altos cargos aparecidos en los últimos cinco años.

Entre los altos cargos juzgados por corrupción se encuentran el ex director del Buró Nacional de Estadísticas, Qiu Xiaohua; el ex director de la Administración de Alimentos y Medicamentos, Zheng Xiaoyu; y el ex secretario del Partido Comunista de China en Shanghai, Chen Liangyu.

El año pasado, más de 90.000 funcionarios fueron sancionados por cohecho, cifra que, no obstante, únicamente supone el 0,14 por ciento del total de los militantes del PCCh.

El Buró Nacional de Prevención de Corrupción fue oficialmente establecido el 13 de septiembre con Ma Wen, ministra de Supervisión, como máximo responsable.

El organismo es el responsable de recopilar y analizar información sobre el funcionamiento de la banca, el uso del suelo, los sectores farmacéutico y de telecomunicaciones, entre otros, así como facilitar estos datos a los órganos judiciales y las autoridades policiales, si bien no tiene competencias para investigar casos individuales. (Xinhua)

20 de diciembre de 2007

PCCh especifica las sanciones para la corrupción ligada a la seguridad laboral

El órgano disciplinario del Partido Comunista de China (PCCh) ha dado a conocer nuevas medidas punitivas específicas contra los miembros del partido implicados en delitos de corrupción relacionada con la seguridad de la producción.

De acuerdo con la Comisión Central de Control Disciplinario del PCCh, las diez cláusulas de las explicaciones sobre seguridad de la producción incluidas en la Regulación sobre Sanciones Disciplinarias definen diversos tipos de actuaciones punibles y las medidas punitivas que serán adoptadas en caso de violación de la legalidad.

Se trata de la primera ocasión en la que dicha comisión detalla sus medidas disciplinarias para una sección específica.

Los responsables gubernamentales serán sancionado e incluso expulsados del Partido si aprovechan su posición para participar en la compra de equipos o en licitaciones públicas, intervenir en la investigación de accidentes y modificar o rechazar la aplicación de castigos contra los responsables de accidentes.

Los funcionarios que disculpen a las empresas que no satisfacen los requisitos de seguridad y concedan certificados de aprobación a instituciones o individuos no cualificados, serán sancionados en consonancia con la Regulación sobre Sanciones Disciplinarias.

De igual modo, los responsables de empresas estatales que no adopten medidas efectivas para eliminar peligros ocultos, obliguen a sus empleados a trabajar horas extra o asumir riesgos laborales y den trabajo a personal no cualificado serán igualmente sancionados. También recibirán castigos si facilitan materiales peligrosos, incluyendo tóxicos y explosivos a empresas no cualificadas o ilegales, o en cantidades superiores a las estipuladas a empresas cualificadas.

Gan Yisheng, portavoz y subjefe de la Comisión Central de Control Disciplinario del PCCh, sostiene que las medidas adoptadas muestran la resolución del PCCh en la lucha contra la corrupción en materia laboral.

Li Yizhong, director de la Administración Estatal de Seguridad Laboral, demandó recientemente el fortalecimiento de las medidas de control y punitivas para los funcionarios corruptos con el objetivo de mejorar la seguridad de la producción. (Xinhua)

21 de diciembre de 2007

Directivos del sistema chino de loterías condenados por aceptar sobornos

El ex subdirector del sistema estatal de loterías de China, Zhang Weihua, ha sido condenado a 10 años y medio de prisión por aceptar sobornos, indicó el día 20 el tribunal que lo juzga en un comunicado.

Zhang, de 44 años, ex subdirector y representante legal del Centro de Administración de Lotería Deportiva de China, aceptó 20. 000 dólares y un teléfono móvil valorado en 7.480 yuanes (cerca de 1.000 dólares) entre septiembre de 2003 y 2004.

El dinero procedía de la compañía Nanhaiyangguang con sede en Pequín, que se adjudicó posteriormente el contrato de suministro de papel para la fabricación de los boletos gracias a la actuación de Liu Feng, responsable de la impresión de los boletos.

Liu fue declarado culpable por el Tribunal Popular Intermedio nº 1 de Pequín de aceptar 10.000 dólares y 10.000 yuanes (1.357 dólares) de la compañía y condenado a cuatro años de cárcel.

De acuerdo con el rotativo local Pequín Evening News, Zhang declaró haber recibido de la compañía una caja con pasteles de luna (dulce tradicional de la fiesta del Medio Otoño) pero la devolvió después de encontrar 10.000 dólares en su interior.

Sin embargo, un testigo anónimo quien entregó a Zhang la caja en persona afirma que en el interior se encontraban 20.000 dólares y un teléfono celular, según el rotativo.

Los dos condenados devolvieron los sobornos en 2005, más de un año después de haberlos aceptado, por temor a ser descubiertos en la auditoría gubernamental anual.

Zhang ha presentado una apelación, pero el comunicado del tribunal no precisa si Liu ha adoptado la misma resolución.

El Centro de Administración de Lotería de Bienestar de China y el Centro de Administración de Lotería Deportiva de la Administración General de Deportes de China, ambos de propiedad estatal, son los dos únicos organismos autorizados para vender lotería en el país asiático.

China realizó su primer sorteo de lotería en junio de 1987. Los ingresos derivados de las apuestas son una de las principales fuentes de ingresos para la construcción de instalaciones deportivas de carácter comunitario y la financiación de programas de bienestar social. (Xinhua)

21 de diciembre de 2007

China castiga duramente la corrupción relacionada con la seguridad en el trabajo

A fin de fortalecer los trabajos relativos a la seguridad en el trabajo y de impulsar en profundidad la lucha contra la corrupción, la Comisión de Control Disciplinario del Comité Central del Partido Comunista, máximo órgano de dicho Comité encargado del mantenimiento de la disciplina, ha publicado en fecha reciente nuevos reglamentos al respecto. En estos se endurecen y detallan con mayor precisión las sanciones disciplinarias del Partido Comunista, incluidas las que se impondrán a los responsables de accidentes laborales. En una rueda de prensa ofrecida el día 20, la citada comisión transmitió dos importantes informaciones: la primera es que el Partido seguirá completando su sistema de sanciones internas; y la segunda, que el Gobierno chino ha establecido un mecanismo judicial adecuado a la realidad nacional para investigar a quién corresponde exigir responsabilidades en los accidentes debidos a la falta de seguridad en el trabajo e imponerle las correspondientes sanciones.

Según las estadísticas, en los primeros once meses de este año, el número de accidentes laborales descendió un 13,8% con respecto al mismo periodo del año pasado, manteniéndose así la tendencia a la baja iniciada cinco años atrás. Sin embargo, el Gobierno chino sigue considerando preocupante la situación nacional de la seguridad en el trabajo. Ello se debe a que, hace ya tiempo, comprendió que las causas de los accidentes laborales no hay que buscarlas únicamente en la modalidad de desarrollo, el aumento a ciegas de la producción por parte de las empresas y otros factores. Actuando en consecuencia, el Gobierno empezó a conceder suma importancia a las causas humanas de dichos accidentes, ha seguido endureciendo las sanciones imponibles a las vulneraciones de las leyes y los reglamentos, y no ha dejado de investigar y exigir responsabilidades a los encargados de la seguridad en el trabajo. La reciente publicación de los nuevos reglamentos en este campo ha sido considerada una manifestación concreta de la línea de actuación seguida por China. Gang Yisheng, subsecretario de la Comisión de Control Disciplinario del Comité Central del Partido Comunista, comentó al respecto:

"Esta es la primera vez que nuestra Comisión formula estipulaciones concretas acerca de cómo aplicar los reglamentos sobre las sanciones disciplinarias que el Partido impondrá a los responsables de actos ilegales en sectores específicos. La formulación de nuevos reglamentos representa al mismo tiempo la prolongación y el perfeccionamiento del sistema interno de sanciones vigente dentro del Partido. La publicación y aplicación de estos reglamentos cumplirá una importante función en la intensificación de los trabajos relacionados con la seguridad en la producción; el castigo de los delitos cometidos en este terreno; la profunda promoción de la lucha contra la corrupción; y así garantizar la seguridad y el bienestar de las masas populares.

Los nuevos reglamentos, divididos en diez artículos, abarcan en general una decena de delitos relacionados con la seguridad en el trabajo y treinta métodos de demostración, incluidos los abusos de autoridad de quienes intervienen en la investigación de los accidentes, así como la expedición ilegal de certificados de seguridad en el trabajo. Gang Yisheng añadió que con ello se ha querido delimitar claramente las responsabilidades en más esferas y se ha elevado la eficacia de las sanciones.

Li Yizhong, director de la Oficina Nacional de Seguridad Laboral, valoró muy favorablemente estos reglamentos, ya que en ellos se destacan los puntos clave de los actuales trabajos:

"Los nuevos reglamentos son un complemento de los anteriores. Entre unos y otros se ha establecido un cuerpo legislativo para la investigación de los accidentes laborales y la exigencia de responsabilidades, que una vez determinadas se castigan con las sanciones estipuladas por la Comisión de Control Disciplinario del Partido, el Gobierno y el Código Penal.

Para Li Yizhong, estos reglamentos proporcionan al Partido una nueva arma para combatir las irregularidades detectadas en su seno. En cuanto a su aplicación, manifestó que hay que castigar severamente los casos de corrupción relacionados con la seguridad en la producción, incluidos los sobornos, la prevaricación y la negligencia. Asimismo, es necesario establecer y completar un mecanismo para corregir los errores, exigir responsabilidades e imponer sanciones.

Li Yizhong reveló que en el 2008 uno de los trabajos más importantes de la Oficina Nacional de Seguridad Laboral será el de la gestión de los peligros ocultos. (CRI)

24 de diciembre de 2007

China adoptará este año su primera ley antidrogas

Los legisladores chinos aprobarán la primera ley antidroga del país, destinada a frenar la criminalidad ligada a los estupefacientes y a reducir el creciente número de adictos, en la actual sesión legislativa, con una revisión que atenderá en mayor medida a los toxicómanos menores de edad.

El proyecto final de ley se encuentra listo para su aprobación, de acuerdo con el Comité Legal de la Asamblea Popular Nacional ( APN, máximo órgano legislativo de China), en la 31ª sesión del Comité Permanente de la APN, que realizará la tercera y posiblemente última deliberación.

De acuerdo con el segundo borrador de la ley, "para las mujeres embarazadas drogodependientes que amamantan a sus hijos menores de un año, así como para los toxicómanos menores de 14 años, no son apropiados los programas obligatorios de desintoxicación en régimen de aislamiento".

El tercer borrador permite el análisis de cada caso a la hora de establecer la conveniencia del internamiento obligatorio de los menores.

Tras la discusión en el seno del Consejo de Estado (gabinete) y los ministerios de Seguridad Pública y Justicia, el tercer borrador también modifica la edad para la rehabitación obligatoria de 14 a 16 años, en consonancia con la Ley de Administración de la Seguridad Pública, que estipula que "los menores de 16 años no están incluidos en las regulaciones de custodia administrativa".

El borrador, que será posiblemente aprobado en la sesión actual, añade asimismo: "los comités de residentes urbanos y las autoridades locales deben asistir, supervisar y exigir a las comunidades la adopción de medidas correctoras en los casos en los que los toxicómanos no son considerados aptos para la adopción de medidas de carácter obligatorio".

Los legisladores coinciden en señalar que la introducción de una ley antidrogas es fundamental para prevenir y sancionar severamente los delitos relacionados con los estupefacientes, proteger la salud de la población y mantener el orden social.

Entre las sustancias prohibidas por la nueva legislación se encuentran el opio, la heroína, la marihuana, el hidroclorido de metanfetamina (conocido como cristal o ice), la morfina y la cocaína.

El número de consumidores de drogas en China se incrementó entre 2000 y 2005 en un 35 por ciento para alcanzar 1,16 millones, según datos policiales, que sitúan el número de adictos a la heroína por encima de los 700.000, de los que un 69 por ciento son menores de 35 años. (Xinhua)

25 de diciembre de 2007

Pide Wen supervisión de esfuerzos económicos y contra corrupción

El primer ministro de China, Wen Jiabao, urgió el día 24 al órgano de auditoría gubernamental a que desempeñe un papel mayor en la supervisión de las políticas macroeconómicas y en el impulso de la campaña anticorrupción el año próximo.

"Las tareas de auditoría llevadas a cabo por la Administración Nacional de Auditoría (ANA) han desempeñado un papel positivo en los años recientes", dijo Wen.

Las oficinas de auditoría han ayudado a ahorrar 5.020 millones de yuanes (678,4 millones de dólares USA) en fondos gubernamentales y 84.100 millones de yuanes en inversión en proyectos durante los cinco años pasados.

Las oficinas de auditoría descubrieron más de 8.300 casos en los que estuvieron involucradas 12.000 personas durante la campaña anticorrupción, lo que hizo posible evitar algunas pérdidas, dijo Wen. El no mencionó exactamente cuánto se ahorró.

Más de 5.000 funcionarios fueron disciplinados o fueron enjuiciados después de las auditorías aplicadas a 160.000 funcionarios chinos durante los cinco años pasados.

Wen pidió a la ANA que se enfoque en la supervisión de la ejecución de políticas macroeconómicas en 2008, a fin de que estas políticas puedan ser aplicadas eficientemente para lograr un desarrollo económico sano y rápido.

También pidió a la ANA que desempeñe un papel clave en los esfuerzos anticorrupción y que no muestre ninguna clemencia ante las grandes violaciones.

Los proyectos de construcción pública y los relacionados directamente con el bienestar del público también deben ser una meta importante de las oficinas de auditoría el año próximo, dijo Wen. También urgió a la ANA a que mejore su credibilidad y a que se vuelva más enérgica en la supervisión.

La ANA fue establecida en septiembre de 1983 junto con unidades locales de nivel provincial, municipal y distrital. La Ley de Auditoría de China fue promulgada formalmente en agosto de 1994 y entró en vigor el 1 de enero de 1995.(Xinhua)

25 de diciembre de 2007

Nuevos avances de China en la lucha contra el narcotráfico en el 2007

El Ministerio de Seguridad Pública de China celebró el martes en Pequín una rueda de prensa en la que varios funcionarios de su Departamento de Prohibición de Drogas declararon que a lo largo de este año nuestro país ha intensificado la lucha contra los delitos relacionados con estas sustancias, tarea en que se han logrado nuevos avances.

Liu Yuejin, subdirector de dicho departamento reveló que en los primeros once meses del año las fuerzas de seguridad del Estado descubrieron más de 50 mil casos de tráfico de drogas y que en las correspondientes operaciones se aprehendieron 5300 kilos heroína, opio y otros estupefacientes considerados convencionales, así como 11 400 kilos de nuevas drogas, incluida la metanfetamina o "ice".

"Con los esfuerzos conjuntos del Gobierno chino y otros países, hemos tomado fuertes medidas para contener la gran producción de opio y heroína en el llamado 'triángulo de oro'. Cabe decir que en la introducción de drogas tradicionales en China todos los años se produce una reducción gradual."

En cuanto a la extradición de narcotraficantes, Liu Yuejin dijo:

"Los narcotraficantes se refugian en el norte de Birmania y desde allí, protegidos por la lejanía, dirigen las operaciones que realizan en nuestro territorio. Para tratar adecuadamente esta situación, el Ministerio de Seguridad Pública dispone de órganos de seguridad pública en Yunnan y otras provincias, siendo sus principales misiones las de definir los objetivos y realizar detenciones especiales. En lo que va de años hemos detenido a setenta y seis grandes narcotraficantes".

Según otra información, los legisladores chinos aprobarán la primera ley antidroga del país, destinada a frenar la criminalidad ligada a los estupefacientes y a reducir el creciente número de adictos, en la actual sesión legislativa, con una revisión que atenderá en mayor medida a los toxicómanos menores de edad.

El proyecto final de ley se encuentra listo para su aprobación, de acuerdo con el Comité Legal de la Asamblea Popular Nacional ( APN, máximo órgano legislativo de China), en la 31ª sesión del Comité Permanente de la APN, que realizará la tercera y posiblemente última deliberación.

De acuerdo con el segundo borrador de la ley, "para las mujeres embarazadas drogodependientes que amamantan a sus hijos menores de un año, así como para los toxicómanos menores de 14 años, no son apropiados los programas obligatorios de desintoxicación en régimen de aislamiento".

El tercer borrador permite el análisis de cada caso a la hora de establecer la conveniencia del internamiento obligatorio de los menores.

Tras la discusión en el seno del Consejo de Estado y los ministerios de Seguridad Pública y Justicia, el tercer borrador también modifica la edad para la rehabitación obligatoria de 14 a 16 años, en consonancia con la Ley de Administración de la Seguridad Pública, que estipula que "los menores de 16 años no están incluidos en las regulaciones de custodia administrativa".

El borrador, que será posiblemente aprobado en la sesión actual, añade asimismo: "los comités de residentes urbanos y las autoridades locales deben asistir, supervisar y exigir a las comunidades la adopción de medidas correctoras en los casos en los que los toxicómanos no son considerados aptos para la adopción de medidas de carácter obligatorio".

Los legisladores coinciden en señalar que la introducción de una ley antidrogas es fundamental para prevenir y sancionar severamente los delitos relacionados con los estupefacientes, proteger la salud de la población y mantener el orden social.

Entre las sustancias prohibidas por la nueva legislación se encuentran el opio, la heroína, la marihuana, el hidroclorido de metanfetamina (conocido como cristal o ice), la morfina y la cocaína.

El número de consumidores de drogas en China se incrementó entre 2000 y 2005 en un 35 por ciento para alcanzar 1,16 millones, según datos policiales, que sitúan el número de adictos a la heroína por encima de los 700.000, de los que un 69 por ciento son menores de 35 años. (CRI)

26 de diciembre de 2007

Esclarecidos más de 50 000 delitos relacionados con las drogas en los primeros once meses

En una rueda de prensa celebrada el día 25 en Pequín, Liu Yuejin, subdirector de la Oficina Nacional Antidrogas, informó de que en los primeros once meses de este año la policía china ha esclarecido más de 50 000 delitos relacionados con las drogas y ha detenido a más de 60 000 sospechosos.

El funcionario añadió que este año el Gobierno chino ha asignado numerosos recursos financieros y materiales a la lucha contra el narcotráfico, ha equipado las instalaciones de inspección situadas en las zonas clave y se ha esforzado por impedir la entrada de drogas en el país. Al mismo tiempo, ha promovido la cooperación internacional en este terreno, ha puesto al descubierto grandes operaciones transnacionales de tráfico de estupefacientes y ha desmantelado varias redes dedicadas a su producción, distribución y venta.

Liu Yuejin subrayó que en lo que va de año el número de casos esclarecidos ha ascendido notablemente, apreciándose una reducción constante de la heroína y otras drogas tradicionales, así como un claro aumento de las drogas de diseño, incluida la metanfetamina o "ice". El funcionario anunció que pronto se darán a conocer las nuevas penas establecidas por el organismo legislativo del país para castigar los delitos relacionados con la metanfetamina y otras drogas de diseño. (CRI)

28 de diciembre de 2007

Comisión Central de Control Disciplinario del PCCh advierte contra corrupción en próximas vacaciones

La Comisión Central de Control Disciplinario (CCCD) del Partido Comunista de China (PCCh) pidió el jueves a los funcionarios del gobierno ejercer la auto- disciplina y evitar caer en la corrupción durante las temporadas vacacionales del Año Nuevo y la Fiesta de Primavera, Año Nuevo Lunar chino.

La CCCD exigió en una circular que todos los funcionarios del partido planeen de forma austera sus vacaciones para hacerlas saludables, civilizadas y económicas.

La circular les prohíbe gastar dinero gubernamental para realizar visitas, viajes, banquetes y otros entretenimientos.

También advierte contra juegos de azar, sobornos en efectivo o en acciones, y otras formas ilícitas de recaudación de dineros.

Los subsidios y bonos con motivo del Año Nuevo y la Fiesta de Primavera (que caerá el 7 de febrero de 2008) para los funcionarios fueron prohibidos, y las fiestas y ceremonias de premiación deberán también ser limitadas.

Además, la comisión pidió a los empleados públicos de los gobiernos locales preocuparse por las condiciones de vida de los ciudadanos, especialmente los habitantes de las regiones afectadas por desastres naturales y aquellos con dificultades económicas, y esforzarse para resolver los problemas de interés público.

Los gobiernos a todos los niveles deberán reforzar la supervisión de los precios de los alimentos y medicamentos, así como la supervisión sobre la seguridad de la producción, y luchar contra la falsificación de productos.

El documento pide a los funcionarios investigar y resolver los casos que despierten malestar social a la brevedad posible, y tomar como prioridad la respuesta a la correspondencia y a las quejas del público.

Asimismo, hace un llamado a los órganos de control disciplinario para que fortalezcan la supervisión y hagan frente a las fallas que pudieran presentarse en este aspecto durante la época festiva, especialmente a la corrupción.

La Fiesta de Primavera es una celebración tradicional china en la que la población da la bienvenida al Año Nuevo Lunar chino. Es una época de obligatoria congregación familiar.

La celebración ha sido aprovechada tanto por ciudadanos con intereses particulares como por funcionarios inescrupulosos para intercambiar favores, incurriendo incluso en casos de corrupción. (Xinhua)

29 de diciembre de 2007

Continuará lucha contra corrupción en China

Los esfuerzos vigilantes para acabar con la corrupción continuarán en China y los encontrados culpables de corrupción enfrentarán castigo, advirtió el viernes un funcionario chino de alto nivel.

El Partido Comunista de China (PCCh) "nunca dejará pasar ni tolerará a los elementos corruptos", dijo He Guoqiang, miembro del Comité Permanente del Buró Político del Comité Central del PCCh, durante una conferencia nacional en Pequín.

El Partido continuará sus esfuerzos para enfrentar los casos de corrupción e investigar y castigar enérgicamente los casos criminales que incluyan la "colusión entre funcionarios y comerciantes, el intercambio de dinero y sexo con los poderes oficiales y severas violaciones a los intereses de la población", dijo He Guoqiang, quien encabeza a la Comisión Central de Control Disciplinario del PCCh.

Muchos funcionarios de alto nivel han sido encontrados culpables de corrupción grave, incluyendo al ex director del Buró Nacional de Estadísticas Qiu Xiaohua, al ex jefe de la Administración de Alimentos y Medicamentos Zheng Xiaoyu y al ex jefe del Partido en Shanghai Chen Liangyu.

Sólo el año pasado, más de 90.000 funcionarios fueron disciplinados, los cuales constituyen 0,14 por ciento del número total de miembros del PCCh.

A la conferencia nacional asistieron inspectores disciplinarios asignados a departamentos gubernamentales y a grandes compañías estatales por la Comisión Central de Control Disciplinario y por el Ministerio de Supervisión.

He Guoqiang urgió a los funcionarios disciplinarios a que profundicen la actual campaña contra la corrupción en los sitios bajo su supervisión.

El máximo funcionario disciplinario pidió esfuerzos sustanciales para supervisar e inspeccionar la aplicación de la disciplina política del Partido en estas instituciones y corregir y castigar firmemente las actividades contra la perspectiva científica de desarrollo. Esto es para garantizar que las decisiones y arreglos principales de las autoridades centrales sean aplicadas efectivamente.

He Yong, miembro del Secretariado del Comité Central del PCCh y subsecretario de la Comisión Central de Control Disciplinario, presidió la reunión. (Xinhua)

29 de diciembre de 2007

China condena a muerte a ex vicegobernador provincial

Un tribunal local de la oriental provincia china de Shandong ha condenado a muerte, con suspensión de la ejecución de la sentencia por dos años, a He Minxu, ex vicegobernador de la vecina provincia de Anhui, quien fue encontrado culpable de aceptar cuantiosos sobornos.

El Tribunal Popular Intermedio del Municipio de Linyi también privó a He de sus derechos políticos de por vida, y ordenó la confiscación de todas sus propiedades personales.

Los jueces determinaron que He exigió y aceptó sobornos por valor de 8,41 millones de yuanes (unos 1,12 millones de dólares USA) de parte de 27 organizaciones e individuos entre 1991 y mayo de 2006, lapso en el cual estuvo al frente de varios cargos.

El tribunal explicó que tomó la decisión de imponer la pena con suspensión de la ejecución debido a que el acusado "confesó sus crímenes por iniciativa propia".

En el sistema penal chino, un condenado a muerte al que se le conceda una suspensión de la ejecución por dos años podrá ver conmutada su sentencia por cadena perpetua si observa un comportamiento ejemplar durante los dos años de reclusión siguientes a la entrega del veredicto.

La corte dijo que He cooperó activamente durante la investigación, y que devolvió sobornos por valor de 4,38 millones de yuanes (unos 584.000 dólares). Además, delató a varias personas que también habían incurrido en actos ilegales, las cuales después fueron halladas responsables de haber cometido graves crímenes.

He, originario de Yishui, en la provincia de Shandong, desempeñó varios cargos en las autoridades locales de las provincias de Zhejiang y Anhui, antes de ser nombrado vicegobernador de Anhui en mayo de 2005.

Es el primer alto funcionario en ser juzgado tras la conclusión del XVII Congreso Nacional del Partido Comunista de China (PCCh), en octubre pasado, en el que se hizo énfasis en la lucha contra la corrupción, y el tercer funcionario del gobierno de Anhui que es condenado por este tipo de delitos en los últimos años.

Wang Huaizhong, otro ex vicegobernador de Anhui, fue sentenciado a muerte en 2003 por corrupción por el Tribunal Popular Intermedio de Jinan, capital de la provincia de Shandong, bajo cargos de corrupción, y fue ejecutado en febrero de 2004.

En enero pasado, Wang Zhaoyao, antiguo vicesecretario del Comité Provincial del PCCh en Anhui, fue condenado a muerte por el mismo tribunal, el cual le concedió una suspensión de la ejecución de la sentencia por dos años. (Xinhua)

Índice

Sumario de El Catoblepas número 71 • enero 2008

Primer Concilio Ateo,la hetería felicitaria del ateísmo canalla

Sic vos, non vobis...

De la edad

Petróleo mexicano, Revolución mexicanay dialéctica de imperios (2): el casodel petróleo durante el g

Israel y el mesianismo político

China como potencia económica

Leer es un placer

La filosofía crítica

Estructura narrativay personajes principales del Quijote

Dos ejemplos de cine religioso

«Urdaneta 500»:un zulo nacionalista fraccionario

Al Gore, el nuevo Joaquín de Fiore

Soberanía y supremacíadoscientos años después: Jovellanos y España

Codicia fiscal

Relaciones púdicas: una crónica del44 Congreso de Filósofos Jóvenes

Hermes en China

Materialismos.Ser y estar

¿Fue la doble hélice un descubrimiento?

De revoluciones y derrotas

Trata el Partido de controlar con prudencia la creciente degeneración china