ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 19 • septiembre 2003

1 Polémica • Pío Moa • ¿Democracia contra independencia? ¿Tres o cuatro Españas? • Segunda parte de la respuesta a Enrique Moradiellos.

2 Rasguños • Gustavo Bueno • Peña 21 • Prólogo al libro Peña 21, 25 años de taurinismo, Grupo Editorial 7, Logroño 2003.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • Del miedo • El miedo (que de ningún modo ha de confundirse con la cobardía), cuando es «normal», esto es, no patológico, es una emoción del todo natural, bastante útil y nada vergonzosa.

4 Animalia • Iñigo Ongay de Felipe • Guerra, Paz y Etología • Comunicación a los VIII Encuentros de Filosofía en Gijón (9 al 11 de julio de 2003).

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • El problema de la Biblia • Desde Jerusalén.

6 Desde mi atalaya • José María Laso Prieto • Guerra de guerrillas en Irak • Los Estados Unidos parecen incapaces de concluir las irresponsables contiendas que emprenden.

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • 11-S, dos años después de la vesania • Tras los atentados terroristas contra Nueva York y Washington del 11-S, EEUU encabezó una campaña internacional contra el terrorismo islamista y sus asociados, de largo recorrido y articulado en fases estratégicas con el fin de restablecer la paz y un orden internacional justo y estable. Hoy, dos años después de la vesania, en plena guerra mundial, algunos Gobiernos democráticos y amplios sectores de la opinión pública, más allá de negar esta circunstancia, han tomado partido, pero lamentablemente no por la opción previsible, sino por la más temeraria, la de la enemistad.

8 Comentarios • Pelayo Pérez García • Estivalia • Excurso de un diario de circunstancias.

9 Economía • Javier Delgado Palomar • Economía política y religión: la conexión entre religión y economía política a la luz del materialismo filosófico • Comunicación al 40 Congreso de Filósofos Jóvenes (Sevilla, 22-25 de abril de 2003).

10 Artículos • Jesús Guanche Pérez • ¿El patrimonio de la cultura popular tradicional es realmente inmaterial o intangible? • Se discute la separación artificial entre lo material y lo inmaterial y entre lo material y lo espiritual en la que incurre muchas ideologías del presente.

11 Artículos • Violeta Varela Álvarez • Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica • Ensayo de una interpretación de las tragedias griegas desde el materialismo filosófico.

12 Artículos • Luis Manuel Augusto González • A vueltas con Amor y pedagogía desde la filosofía y la religión • Una reinterpretación en clave literario-filosófica de esa obra de Miguel de Unamuno.

13 Artículos • Horacio Drago & Carlos Pérez Lora • El estado actual de las redes de trueque en Argentina, su desarrollo y sus conflictos • Se describe el estado presente de las redes de trueque en Argentina y se propone el estado deseado que deberían alcanzar en el futuro.

14 Artículos • José Vitelio García Maldonado • Permanencia conceptual • Actualidad de Carlos A. Castillo y Manuel García Morente.

15 Artículos • Gian Carlo Delgado Ramos • Energía, sistema alimentario moderno y salud • Se ofrece una crítica del sistema alimentario moderno, resultado del productivismo capitalista, y sus repercusiones en la salud.

16 Artículos • José Martín Hurtado Galves • ¿Hay crisis de valores? • Se discute el propio sentido de tal pregunta.

17 Artículos • Víctor M. Alarcón Viudes • Nietzsche y la filosofía del cristianismo • El presente ensayo es un intento de penetración en los elementos esenciales del pensamiento nietzscheano con respecto al cristianismo.

18 Artículos • Ruben Tani & María Gracia Núñez • Nietzsche, Freud y el eterno retorno del mito • Se enfrenta el análisis del mito de Ariadna por Nietzsche con el estudio del simbolismo onírico de Freud.

19 Documentos • ¿Fue Octubre del 34 una guerra preventiva? • Siete respuestas a esta pregunta, sugerida por un comentario de Gustavo Bueno, publicadas en La Nueva España el 18 de mayo de 2003.

20 Documentos • Wenceslao Roces y la Guerra Civil: una polémica • Se ofrece una selección de textos acerca de la participación en la Guerra Civil española de uno de los más importantes personajes del exilio español.

21 Libros • Eliseo Rabadán • ¿Se vuelve Iberoamérica protestante? • Sobre el libro del antropólogo norteamericano David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (1990), Quito 1993, versión digital en la Biblioteca de nódulo.

22 Libros • Gustavo Bueno Sánchez • Los Cuadernos de Ruedo Ibérico se hacen redondos • Sobre la edición en cederrón de Cuadernos de Ruedo Ibérico (1965-1979), publicada por Faximil Edicions Digitals, Valencia 2002.

23 Libros • Pablo Huerga Melcón • Las Memorias de Laso, una lectura necesaria • Sobre el libro de José María Laso Prieto, De Bilbao a Oviedo pasando por el penal de Burgos, Pentalfa, Oviedo 2002.

24 Libros • José Manuel Rodríguez Pardo • Corrupción, pobreza y desgobierno en Hispanoamérica • Reseña a la segunda edición del libro de Anibal Miranda, Los dueños de grandes fortunas, Miranda y Asociados, Asunción 2000.

25 Ante la República Popular China • Defensa Nacional de China en el 2002 • Informe difundido en diciembre de 2002 por la Oficina de Información del Consejo de Estado de la República Popular China.

¿Democracia contra independencia?
¿Tres o cuatro Españas?

Pío Moa Rodríguez

Segunda parte de la respuesta a Enrique Moradiellos

Como hemos visto, y al igual que Viñas, Tusell y tantos otros, Moradiellos ni siquiera se percata del efecto principal de la intervención exterior en la guerra de España, consistente en la satelización del Frente Popular por Stalin, comparado con el cual el problema de cómo empezó la intervención, o cuántos aviones llegaron, &c., sin dejar de tener interés, tiene consistencia menor. Tan sorprendente «despiste» sólo puede explicarse por un básico desinterés de dichos autores por la independencia de España, la cual tienen por un valor negligible, o al menos secundario, según todo indica.

En apariencia, lo que motiva a estos autores, lo que les permite desdeñar la cuestión de la independencia, y constituye la base de sus enfoques de la guerra, son los valores de la democracia y la legalidad, representados, creen ellos, en la república. En una versión popularizada muy ampliamente, «la cosa es muy sencilla: en julio de 1936, una parte del ejército se sublevó contra un gobierno legal y democrático, salido de las urnas y lo aplastó después de tres años de guerra. Todo lo demás son cuentos o justificaciones reaccionarias». Sin embargo el apego de quienes así hablan a los valores que dicen defender resulta un tanto dudoso, por decirlo suavemente. Basta comprobar cómo pasan alegremente por alto la enorme cantidad de ilegalidades y de ataques a la democracia realizados por las izquierdas desde el principio mismo de la república.

Resumiré brevemente. En 1930, pudiendo acudir a elecciones, los republicanos intentaron alcanzar el poder por un método tan legal, pacífico y democrático como un golpe militar. Fracasado éste, transformaron unas elecciones municipales perdidas por ellos en un seudoplebiscito, y tomaron el poder... que les fue entregado por los propios monárquicos, esto también es cierto. La república se inauguró con una magna y muy simbólica quema de iglesias, bibliotecas, centros de enseñanza y obras de arte. Lo más significativo fue la reacción de las izquierdas. En un primer momento, el gobierno, en lugar de hacer cumplir la ley y perseguir a los delincuentes, los amparó. Y si bien terminó por declarar el estado de alarma, la izquierda mantuvo que los incendios reflejaban el sentir del «pueblo», igualando a éste con unas turbas de facinerosos... izquierdistas, eso sí. No hace Moradiellos ninguna consideración sobre estos hechos tan reveladores, lástima.

Poco después fue impuesta por rodillo, sin consenso en cuestiones básicas, una Constitución que vulneraba las libertades de asociación, conciencia y expresión para los clérigos, reduciéndolos a ciudadanos de segunda, y despreciaba los sentimientos religiosos mayoritarios en la población. La misma Constitución quedó en gran medida invalidada por la Ley de Defensa de la República, que reducía a muy poca cosa los derechos retóricamente asumidos, permitiendo cerrar periódicos, detener sin acusación, deportar, &c. Ley ampliamente aplicada por el gobierno de Azaña, por ejemplo cuando aprovechó la marginal rebelión de Sanjurjo para una persecución generalizada contra la derecha. Tampoco estos datos cruciales merecen la atención de estos historiadores, aparentemente tan identificados con la democracia.

Nuevos y más graves ataques de las izquierdas: en verano de 1933, el PSOE optó por la revolución, rompiendo con la república y tratando de implantar un régimen de tipo soviético. Y en noviembre, la amplia victoria electoral del centro derecha fue rechazada por las izquierdas, empezando por Azaña, el cual planeó dos golpes de estado, no materializados por razones ajenas a su voluntad; y siguiendo por los nacionalistas catalanes de izquierda, con maniobras de desestabilización del régimen y preparativos para una insurrección armada, explotando a ese fin, fraudulentamente, el poder legal que tenían en Cataluña.

Estas agresiones a la democracia culminaron en el alzamiento de octubre de 1934, comienzo real de la guerra civil, con intervención de casi toda la izquierda, sea directamente o apoyándolo política y moralmente. Entonces el partido de Azaña anunció estar dispuesto a emplear «todos los medios» para derrocar al gobierno legítimo, aunque permaneciera luego pasivo al ver la mala marcha de la insurrección. Tal hecho, decisivo y definitorio, suele ser disimulado por los supuestos adalides de la democracia y la legalidad, o calificado de «error».

En febrero de 1936 las elecciones dieron empate en votos, aunque ganara en diputados el Frente Popular, formado por una coalición, casualmente de los mismos partidos que habían organizado o apoyado la guerra civil de octubre del 34. La coalición, aunque dirigida en apariencia por el sector menos extremista, llegaba con un programa revanchista de su fracaso en octubre, y antidemocrático, planeado para impedir la vuelta de la derecha al poder. Ello, repito, los menos extremistas, como Azaña y Prieto, porque los revolucionarios abiertos veían el gobierno del Frente Popular como un expediente transitorio, con vistas a la pronta instalación de un régimen totalitario «obrero».

Fruto de esas políticas, surgió de inmediato un doble poder, el gubernamental y el impuesto por los revolucionarios en la calle, reflejado en innumerables quemas de iglesias, asaltos a sedes, periódicos y domicilios particulares derechistas, en torno a 300 asesinatos en cinco meses, huelgas salvajes y a menudo sangrientas, intensa agitación de milicias, &c. La derecha, angustiada, pidió reiteradamente al gobierno que hiciese cumplir la ley. El gobierno se negó, y las peticiones fueron recibidas en el Parlamento con insultos y amenazas de muerte. De hecho la ley había dejado de funcionar, y el gobierno se deslegitimaba profundamente al no cumplir su más elemental deber de aplicarla. Pero Moradiellos, Juliá y compañía parecen considerar estos hechos tan desdeñables como la independencia de España, y no quieren ver en ellos más que simples alteraciones episódicas. ¿Así entienden la democracia?

Ellos presentan, en cambio, a unas derechas en permanente conspiración contra la república, hasta encontrar la ocasión oportuna en julio del 36. Sin embargo podemos contrastar la actitud de las derechas con la de sus contrarios. Hasta julio de 1936, las derechas mantuvieron una actitud muy mayoritariamente legalista y democrática. No replicaron con la violencia a las brutales agresiones e incendios de mayo del 31, ni intentaron derrocar el gobierno azañista, pese al hostil comportamiento de éste hacia ellas. La excepción a esta conducta fue la rebelión de Sanjurjo, siempre invocada y enormemente magnificada por algunos historiadores, pero no se trató de una rebelión de la derecha, sino de un sector mínimo de ella. Compáresela con la insurrección de los principales partidos izquierdistas en octubre del 34. Durante el primer bienio murieron cerca de 300 personas por atentados o choques políticos, la inmensa mayoría de ellas por acciones de, o en choques entre, las propias izquierdas.

Otro tanto cabe decir del segundo bienio, llamado «negro» por la propaganda izquierdista. Ante el lanzamiento de la guerra civil por el PSOE y la Esquerra catalana, en 1934, la derecha en el gobierno, radicalmente antidemocrática según esos autores, defendió precisamente la democracia y la legalidad republicana, pese a disgustarle la Constitución por su carácter sectario. También vale la pena constatar que cuando la derecha se sublevó a su vez, en julio del 36, el gobierno izquierdista no defendió la Constitución, pues acabó de destruirla al armar a las masas y desatar una revolución que ya llevaba meses desbordando a la sociedad. Estos hechos indiscutibles nada cuentan, sin embargo, para quienes dicen analizar la historia desde la democracia. Pero prueban que, en fin, las derechas no se alzaron en julio de 1936 contra un gobierno legítimo, sino contra un gobierno y unas fuerzas que habían asaltado la legalidad republicana en 1934, luego habían vuelto al gobierno mediante las urnas, pero en circunstancias anormales y con un programa destinado a impedir la alternancia en el poder, y a continuación habían sumido al país en el caos y la violencia.

Digamos de pasada que los autores en la línea de Moradiellos suelen presentar como «errores» –cuando no pueden ocultarlos– los continuos y gravísimos ataques de las izquierdas a las reglas democráticas, incluso las establecidas por ellas mismas, mientras consideran crímenes las transgresiones, incluso insignificantes, si proceden de las derechas. Perversión del lenguaje de corte muy staliniano, por lo demás. Como se recordará, Stalin amaba tanto la democracia que incluso la quería «popular».

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Y a esta perversión intelectual llegan los Moradiellos y compañía precisamente porque su concepción de base no es democrática. Con mayor o menor claridad, sostienen la vieja teoría de que las izquierdas representaban automáticamente al «pueblo», o a «la clase obrera», y aspiraban a realizar transformaciones fundamentales a favor de sus representados, mientras que las derechas representarían los intereses del «dinero», el poder de una oligarquía empeñada en mantener sus privilegios a toda costa. Ahí está el denominador común de las versiones de Preston, de Moradiellos, de Jackson, de Tuñón y de tantos más. Y, por supuesto, de la propaganda soviética.

En ese planteamiento la democracia sólo vale cuando efectivamente sirve al «pueblo». Pero, ¿y si sirve a la despiadada «oligarquía»? Pues, asombrosamente, puede ocurrir tal cosa. Así, una buena mayoría votó al centro derecha en 1933. Este hecho no hay modo de explicarlo desde tales enfoques, máxime cuando ocurrió tras la experiencia reformista del primer bienio que, según ellos, debía haber llenado de satisfacción al pueblo. En todo caso, para esos historiadores lo que cuenta es la supuesta evidencia de que unos representan los intereses populares y otros los reaccionarios, pensaran lo que pensaren los votantes reales, y por encima de consideraciones democráticas «formales»: ¿qué importan los «formalismos» si los intereses del «pueblo» resultan dañados? A quien no ha superado ese modo de pensar, es inútil confrontarlo con los datos de la realidad: los despreciará sistemáticamente.

Entenderemos mejor el alcance de este planteamiento si nos percatamos de que fue, precisamente, el que llevó a la guerra civil, pues así pensaban no sólo Largo Caballero o la Pasionaria, sino también Azaña o Prieto, convencidos los primeros de que la democracia «burguesa» debía desembocar, por las buenas o por las malas, en la «dictadura del proletariado», y los últimos de que la república sólo valía si la gobernaban «los republicanos», es decir, ellos mismos. Si la gente se empeñaba en votar a «los enemigos del pueblo», peor para ella. Fue ese modo de pensar el que sustentó las violencias del primer bienio, la rebelión contra el dictamen de las urnas en 1933, la insurrección del 34, o el caos revolucionario de febrero a julio de 1936 (y son, ahora mismo, los planteamientos que amenazan a nuestra democracia, desde los ataques a la independencia judicial por parte del PSOE hasta el terrorismo etarra, los nacionalismos balcanizantes o las violencias callejeras de las campañas demagógicas sobre la guerra de Iraq o el «chapapote»).

La pretensión de que algunos partidos son «obreros» queda desmentida por el hecho de que cuando han llegado al poder, han privado de derechos a obreros y a burgueses. Ahora mismo, bajo el «reaccionario» y «oligárquico» PP, el desempleo de trabajadores dejado por la administración socialista ha disminuido mucho. En una democracia, los partidos presentan sus programas y soluciones a los problemas sociales, y son sus resultados y no un apriorístico carácter de «clase» el que puede orientarnos sobre su significación.

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Esa concepción ha tenido una cierta remodelación teórica desde hace años en la fórmula de las «tres erres» (reformistas, revolucionarios y reaccionarios) o la «tres Españas», que intenta explicar la evolución española en el primer tercio del siglo XX. La idea arranca, en cierto modo, de Madariaga, cuando supuso la historia de la república como el desgarramiento del centro por las extremas derecha e izquierda, concepción desmentida por él mismo en su exposición de hechos, y que luego desarrolló a su modo Jackson, para terminar consolidándose con Preston y otros.

Para Moradiellos, el elemento general que define la evolución española desde 1919 a 1939 (¿por qué no desde el más significativo 1917, con su huelga insurreccional de las izquierdas?) no es «una mera lucha dual o binaria («una España contra otra») [él me acusa de dualista], sino una pugna triangular que reproducía en pequeña escala la existente en toda Europa (...) Las «tres erres» de esa lucha triangular eran las fuerzas reformistas, reaccionarias y revolucionarias (...) La transcendental peculiaridad del caso español respecto del europeo residiría en que, a diferencia de otros países continentales, en España ninguno de esos proyectos de estabilización en pugna lograría la fuerza suficiente para imponerse a los otros dos de modo definitivo e incontestado». De este guión se ha escamoteado el crucial problema de la democracia, y todo se reduce a una relación de fuerza, al parecer sin reglas. Algo no muy lejano de la lucha de clases a la staliniana, según la cual la verdadera explicación de una guerra civil, por ejemplo, reside en una cuestión de fuerza, siendo secundarios los problemas «formales» de legalidad. Estas visiones globales suelen tener éxito porque parecen ofrecer una cómoda visión de conjunto, pero esa comodidad intelectual choca enseguida con los incómodos hechos.

Así, nos explica Moradiellos: «Durante el quinquenio democrático de la Segunda República (1931-1936) fue alcanzándose un equilibrio inestable, un empate virtual de apoyos y capacidades (y de resistencias e incapacidades), entre las fuerzas dispares de la alternativa reformista (en el poder durante el primer bienio de 1931-1933) y su contrafigura borrosamente reaccionaria (en el poder durante el segundo bienio de 1934-1935). Un empate y equilibrio inestable que hizo así imposible la estabilización del país tanto por la similar potencia respectiva de ambos contrarios (y su compartida incapacidad para reclutar otros apoyos fuera de los propios), como por la presencia de ese tercio excluso revolucionario, enfrentado a los dos por igual y volcado en su propia estrategia insurreccional».

Pero lo importante es que los partidos «borrosamente reaccionarios» (no todos, pero sí el grueso de ellos) procuraron aplicar su «potencia» dentro de los cauces constitucionales, mientras que «los dispares reformistas», con pocas excepciones, los vulneraron gravísima y reiteradamente. Al igual que cuando hablaba de la intervención extranjera, aquí vuelve Moradiellos a «olvidar» el punto esencial. Y sólo puede hacerlo, nuevamente, porque para él y sus afines la democracia no es un valor tan importante como fingen.

El falseamiento de la historia es más burdo cuando identifica a las tres fuerzas «que se habían ido configurando mucho tiempo antes y que habían llegado a cristalizar en organizaciones y corrientes durante la dictadura militar de Primo de Rivera: un monarquismo católico y cada vez más autoritario y ultranacionalista que sostendría la propia dictadura militar entre 1923 y 1930; una corriente democrática que se articularía durante esa etapa sobre la colaboración entre el republicanismo burgués y el movimiento obrero socialista con el refuerzo de los nacionalismos periféricos (sobre todo el catalanista) ; y una tendencia revolucionaria y proclamadamente internacionalista que se aglutinaría mucho más en torno al anarcosindicalismo que al minoritario comunismo de inspiración soviética».

Nuevamente los incómodos hechos destrozan la confortable teoría. Bajo la dictadura de Primo de Rivera no se articuló ninguna colaboración democrática entre el republicanismo burgués y el movimiento obrero socialista, pues este último, como casi nadie ignora, colaboró con la dictadura y de hecho fue un puntal de ella, al renunciar en la práctica a su tradicional revolucionarismo, que le había llevado a la huelga insurreccional del 17 o a la explotación demagógica del desastre de Anual. En cuanto al republicanismo burgués, bajo la dictadura fue insignificante a todos los efectos. Esa alianza se compuso, muy improvisadamente, tras la dictadura; e inmediatamente cometió el «error» de organizar un pronunciamiento militar para imponerse.

Algo parecido ocurrió con la derecha. Hay poca relación entre los partidos derechistas formados durante la república (CEDA, Agrarios, Renovación Española y Falange) y las fuerzas que sostuvieron a Primo de Rivera (entre las que debe incluirse a los socialistas, no se olvide). ¿O pretende Moradiellos que toda la derecha en la república se identifica con lo que él denomina «monarquismo autoritario y ultranacionalista»? No habría mejor modo de no entender nada de la derecha durante la república.

Aún peor queda el sector «revolucionario e internacionalista» que, según él, consistiría en el movimiento anarcosindicalista y en el comunista. En primer lugar, el anarcosindicalismo venía de bastante atrás, había sido una de las causas principales de la ruina de la Restauración, y bajo la dictadura, precisamente, cesó casi por completo en su terrorismo, aunque por entonces naciera la FAI. En segundo lugar, Moradiellos escamotea bonitamente al PSOE entre las fuerzas «revolucionarias e internacionalistas». Dicho partido sólo abandonó su revolucionarismo bajo la dictadura –como la CNT– y después de ella se unió, de mala gana, a los republicanos. Precisamente fue entonces cuando ese partido volvió a mostrarse revolucionario, pues una gran parte de sus dirigentes concebían la república sólo como un paso intermedio hacia un régimen «socialista». Moradiellos sabe –pero calla– que esa postura predominaría bien pronto en el partido, marginando al sector democrático y reformista de Besteiro, para organizar deliberadamente la guerra civil.

§

Con estos mimbres ya se puede imaginar el cesto, y no continuaré desmintiendo las distorsiones de Moradiellos porque se haría interminable. Señalaré, no obstante, una falacia clave en la teoría de las «tres erres» o «las tres Españas», como dice Preston, y su acusación de que yo sólo estimo un enfrentamiento entre «dos Españas», estando ahí una clave de mi supuesta mala interpretación de la historia.

La teoría en que tanto confía Moradiellos contiene una falsificación de principio, pues si divide a las izquierdas entre reformistas y revolucionarias, debería hacer lo mismo, por coherencia intelectual, con las derechas, en lugar de aplicar a éstas, en bloque, el término por lo demás confuso y peyorativo, de «reaccionarias». ¿O acaso era lo mismo la CEDA que la Falange, o Renovación Española, o los carlistas? Pues ésta es precisamente la impresión que quieren crear. Ahora bien, los tres últimos partidos aspiraban a derrocar el régimen, al menos después de la quema de conventos, bibliotecas y demás, mientras que la CEDA aceptó, aunque sin entusiasmo, la república, y defendió la Constitución en trance tan apurado y decisivo como la insurrección de octubre del 34 (Desde ese punto de vista, a la CEDA se le podría asimilar, en algunos aspectos, al partido Radical de Lerroux, con el cual terminaría por entrar en coalición). La diferencia es crucial, y olvidarla equivale a falsificar de raíz la historia.

Además, ¿qué significa reaccionario? Se trata de un término propagandístico denigratorio, cuyo único sentido general es el de «contrario a la revolución». Su manipulación lo ha convertido en un término aplicable a casi cualquier cosa, como ha llegado a serlo el de fascista. Un amigo me contaba este chiste referido a las penúltimas elecciones en Vascongadas: «salga quien salga, ganarán inevitablemente los fascistas. Batasuna, ya se sabe, es fascista, según los socialistas, y el PSOE también lo es, según Batasuna. ¿Y el PP? ¡Por supuesto, también fascista, para todos ellos!, y no menos el PNV según para quién. No hay solución». Con «reaccionarios» pasa lo mismo, y basta ver cómo grupos revolucionarios rivales se han aplicado el término entre sí.

Por lo tanto, las derechas en la república deben dividirse, como las izquierdas, en moderadas y radicales, o bien legalistas y golpistas, o algo así. No queda tan ingenioso o publicitario como las «tres erres», pero se ajusta mucho más a la realidad y permite explicarla mejor. Contra la crítica de Moradiellos, yo he distinguido siempre entre las izquierdas revolucionarias y las jacobinas, equiparables a las «reformistas». Por consiguiente, y por usar esa terminología, yo distingo no tres, sino cuatro Españas.

Establecidos estos elementos, obvios para quien me haya leído, debemos precisar la fuerza relativa de esas tendencias. Y lo que vemos no es una equivalencia aproximada entre ellas. Para empezar, en la izquierda el sector revolucionario superaba por completo, en organización e influencia de masas, al el reformista. Al principio no lo parecía, porque el PSOE aceptó coligarse con los republicanos de izquierda bajo la dirección de Azaña; pero, como he indicado, muy pronto adoptó posiciones revolucionarias. Así, al lado de las grandes organizaciones de masas socialistas, anarquistas, y las menores, pero aguerridas, comunistas, los llamados reformistas por Moradiellos, y por mí jacobinos, no pasaban de grupos pequeños, indisciplinados y vocingleros, muy peleados entre ellos, además. Por consiguiente, en la izquierda pesó mucho más la revolución que la reforma, al menos desde el verano de 1933.

Ocurrió justamente lo contrario en la derecha. El sector moderado, que terminaría organizado en la CEDA, tenía un peso incomparablemente superior al de los sectores radicales o golpistas, y así ocurrió hasta bien entrado 1936. Aunque la CEDA tenía componentes autoritarios, se comportó casi siempre como un partido conservador, mucho más respetuoso con la legalidad, en la práctica, que cualquiera de izquierdas, incluidos los más reformistas.

Este contraste entre los componentes de la derecha y los de la izquierda explica, con coherencia y sin los retorcimientos habituales en la historiografía izquierdista, la evolución del régimen. Azaña llegó al poder con el plan, que se mostraría descabellado, de estimular los movimientos revolucionarios pensando en encauzarlas a favor de sus reformas. Terminó siendo arrastrado por ellos. Algunos lamentan que Azaña no se aliara con Lerroux para formar un centro sólido, pero tal alianza era imposible, como creo haber mostrado en Los personajes de la república vistos por ellos mismos. De hecho, la enemistad entre lerrouxistas y azañistas no hizo sino crecer. Por lo demás, Moradiellos olvida que las reformas planteadas por Azaña estaban en su mayoría mal concebidas, fracasaron, y no por culpa de la derecha, y dieron lugar a que su promotor perdiera catastróficamente las elecciones en noviembre de 1933. Luego, tozudo en su estímulo a la revolución con la esperanza de encauzarla, formó en 1936 el que sería llamado Frente Popular, el cual le arrolló y le impidió gobernar. Y fue él, a través de Giral, quien dio el tiro de gracia a la república, con el armamento de los sindicatos.

Esta dinámica terminó por reducir las «cuatro Españas» iniciales a dos: unas izquierdas fundamentalmente revolucionarias y totalitarias (con los reformistas a remolque), y unas derechas antes moderadas y legalistas, pero empujadas por las izquierdas, finalmente, a la rebelión y al autoritarismo. Para julio del 36, la mayor parte de la derecha había dejado de creer en la democracia, o en que ella pudiera funcionar en España. La causa principal fue que quienes más había invocado tal régimen habían sido quienes más sistemática y brutalmente habían vulnerado sus normas, desacreditándolas radicalmente. Lo mismo llegó a pensar una parte de la población muy mayoritaria, a mi juicio, sin lo cual se hace difícil explicar la larga duración del franquismo.

En suma, la república no pereció porque la extrema derecha y la extrema izquierda (reaccionarios y revolucionarios) actuaran en tenaza contra los moderados o reformistas, como tantas veces se dice, sino porque se produjo desde la izquierda, no sólo la revolucionaria, una constante agresión contra las derechas, una constante y violenta rotura del acuerdo de legalidad.

Peña 21

Gustavo Bueno

Prólogo al libro Peña 21, 25 años de taurinismo,
Grupo Editorial 7, Logroño 2003

Se celebran los 25 años (1978-2003) de la Peña 21 de Logroño. La Peña 21 es una peña taurina, una peña taurina eminente. Y es obligado que en Logroño exista una peña taurina, como la Peña 21, porque Logroño –o Varea, si se prefiere– es acaso el primero entre los lugares de España en el que se celebraron corridas de toros. Es probable que ya se hubieran corrido toros en Oviedo, en la época de su fundador, Alfonso II; no es seguro que el Cid Campeador alancease toros, si nos atenemos al dictamen de don Ramón Menéndez Pidal, que interpreta esta «noticia» como una invención de Moratín. Se sabe que el día de San Juan del año 1144 hubo toros en León, con ocasión de la boda de Doña Urraca, «la asturiana», la hija de Alfonso VII el Emperador. Pero parece seguro que en mayo de 1135, y en presencia del mismo Alfonso VII, con ocasión de su coronación, tuvo lugar en Varea la que muchos consideran como primera corrida de toros de España.

Habría que explicar o justificar, por tanto, la inexistencia de peñas taurinas en Logroño, en el caso de que no existieran, pero no hay que explicar o justificar la existencia de una peña taurina como la Peña 21.

Pero, ¿por qué, supuesto que exista ya la institución de los toros en una ciudad, existen, o conviene que existan las peñas taurinas? Y, muy especialmente, una peña taurina como la Peña 21.

No es fácil responder a esta pregunta. Sabemos que una peña taurina es, por de pronto, una peña, o «tertulia o reunión regular de amigos», se dice. Pero no todas las tertulias o reuniones regulares de amigos son «peñas». ¿Por qué se llaman peñas a algunas tertulias o reuniones de amigos y no a todas? Tampoco es fácil responder. El término «peña» tiene en español antiguo, además del significado geológico de «piedra grande», el significado de «fortaleza» o el de «castillo» (como generalización, acaso, del latín penna, «almena»); pero también la palabra latina penna (que significa «pluma», de donde piel, abrigo, amparo) acabó desembocando en el término castellano «peña». Una confluencia similar se dio en la palabra «real», del español, en la que terminaron desembocando las palabras rex-regis, y res-rei, lo que dio lugar a la ridícula intervención de aquel diputado republicano que pedía suprimir, en un debate parlamentario sobre tributos, los «derechos reales», creyendo que ellos habían sido instituidos por la monarquía, por el rey, e ignorando que los derechos reales son una institución ya romana que tiene que ver con las cosas (res) y no con el rey (rex).

Y todavía se complica más el asunto si admitimos la posibilidad de que «peña» tenga alguna influencia o «contaminación semántica» de «piña» (en latín pinea); en cuyo caso la «peña de amigos» tendría la connotación de «piña» formada por un grupo de personas reunidas para defender algo, acaso desde una fortaleza o desde un abrigo.

En cualquier caso, a estas connotaciones nos atenemos, y no sólo por razones etimológicas, sino teniendo en cuenta la regla según la cual «entender algo es entender contra quien ese algo se ha constituido o sigue constituyéndose». El antagonista, en nuestro caso, no es difícil de identificar: es el «movimiento antitaurino» que viene de muy atrás (por ejemplo, de los Decretos Pontificios, desde Pío V hasta Pío IX) y que en nuestros días se alimenta de fuentes nuevas que muy poco tienen que ver con los Papas de Roma. Pues mientras que los Papas de Roma condenaban las corridas de toros en función de los toreros (los toros, bestias irracionales, casi máquinas, no constituían para ellos especial motivo de preocupación; sus escrúpulos venían del peligro de que un torero, como animal racional, se expusiera a la muerte por simple juego, vanidad o espectáculo), en nuestros días se pretende condenar a las corridas en función del toro.

Y así muchos parlamentarios europeos invocan la Declaración universal de los derechos del animal, adoptada por la Liga Internacional de los Derechos del Animal en 1977, proclamada en 1978 y aprobada luego por la UNESCO y posteriormente por la ONU, que es una declaración cuya redacción parece una parodia de la Declaración universal de los derechos humanos, proclamada también por la ONU en 1948; pero otros lo hacen en nombre de «la Cultura». El día 20 de septiembre del año 2001, al comenzar la corrida en la recién inaugurada nueva y flamante Plaza de Toros de Logroño (el día anterior me había correspondido el honor de pronunciar una conferencia en el Ayuntamiento, en la que tuve ocasión de exponer mi Teoría de la Plaza de Toros), unos jóvenes, provistos de pancartas y de altavoces vociferantes, alborotaban, ante el público que se disponía a entrar en la Plaza, diciendo: «¡Las corridas de toros no son cultura!»

Pero las corridas de toros son cultura, y cultura muy desarrollada y refinada. Podrá irse contra los toros, como podrá irse contra la guerra nuclear o contra la silla eléctrica, pero no en nombre de «la Cultura», es decir, incurriendo en la estupidez más indocta propia de quienes, desconociendo los rudimentos de la antropología cultural, creen decir algo afirmando que los toros, la guerra nuclear o la silla eléctrica, «no son cultura». Serán formas de cultura opuestas a otras formas de cultura, pero en ningún caso son «Naturaleza». Y esto sin perjuicio de que quienes buscan acabar con las corridas de toros, tengan razones, dentro de nuestra «cultura», para pretenderlo.

En cualquier caso, las peñas, que también son, desde luego, instituciones culturales, se definen por sus contenidos, por tanto, por sus contenidos culturales. No es lo mismo una peña de mus que una peña de fútbol. El contenido (cultural) de las peñas taurinas son los toros de lidia y los toreros. Toros y toreros son inseparables en la corrida; pero son disociables: se disociaron hace ya cuarenta años cuando el doctor Delgado «toreó a distancia», con un telemando, a un toro al que previamente le había implantado unos electrodos en el cerebro.

Ahora bien, el toro es más efímero en la corrida que el torero. El toro propiamente sólo dura el día (por eso puede llamársele efímero) de la corrida; el torero permanece muchos días, pero también desaparece al cabo de los años, y sin necesidad de morir en la plaza. Esto quiere decir que una peña taurina, como la Peña 21, que tiene ya veinticinco años de vida, y que sigue viva, no pueda asumir como contenido propio un toro o un torero determinado; estos, a lo sumo, desempeñarán el papel de símbolos de los toros de lidia o de los toreros, en general. Podría decirse, mutatis mutandis, a propósito de una peña taurina, lo que decían aquellos agricultores de un departamento francés cuando fueron a visitar a su Prefecto: «Venimos a visitar al señor Prefecto para agradecerle las atenciones y servicios que viene prestándonos, aunque ya le hayan cambiado varias veces en los últimos años.»

¿Cuál es el contenido (cultural, desde luego) de una peña taurina? El toro de lidia y el torero, es decir, la relación y la interacción entre ambos. La dificultad estriba en cómo interpretar esta relación, esta interacción. Unos la verán como un caso de caza estilizada, otros como un simple juego y algunos incluso como un deporte. En cualquier caso las relaciones entre el toro y el torero se establecen a través del público que llena la plaza.

Yo soy de los que entienden la relación o la interacción entre el toro, el torero y el público como una relación e interacción que tiene mucho de relación o interacción religiosa. Pero quien puede inspirar este significado religioso, en el proceso, es el toro y no el torero.

Y esto no es ninguna novedad. La «mosjolatría» está reconocida por los antropólogos culturales desde hace muchos años, y en función de datos incontestables. En Ugarit, unas tablas ofrecen una inscripción al Dios Baal que dicen:

«Oh, Toro Él, Padre Mío
Oh Tú, que haces las criaturas.»

En la Biblia (no en sus traducciones manipuladas) Yahve recibe en varias ocasiones el nombre de «Toro» (Gen 49,24; Is 1,24; 49,26; 60,16; Sal 132,2.5), aunque los intérpretes sugieren que se trata de una sinécdoque para resaltar el poder o la fuerza de Dios. Pero lo que ya no fue sinécdoque fue el Becerro de oro, con el que Moisés se encontró al bajar del Sinaí, con el Becerro que quemó (lo que para algunos exégetas es indicio de que en realidad ese becerro era de madera, aunque estuviera chapado en oro) y cuyas cenizas obligó a tragar a los israelitas idólatras.

El toro es un animal numinoso, si no divino. Alfonso Tresguerres ha publicado un libro en el que defiende brillantemente esta tesis, para interpretar desde ella a las corridas de toros (Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993).

Y si esto fuera así, a las peñas taurinas, en general, y en particular a la Peña 21 de Logroño, podría asignársele una función aún más precisa que la que es propia de las funciones defensivas de las peñas o piñas constituidas para mantener viva alguna empresa cultural de importancia amenazada. Las peñas taurinas, y la Peña 21 de Logroño en particular, podrían asumir las funciones propias de una hetería «consagrada» a la promoción y profundización de una institución cultural tan refinada y única como lo es la corrida de toros de lidia. Una institución al margen de la cual, no sólo los toreros, sino también los toros de lidia, dejarían de existir.

Porque es gracias a la muerte, en la Plaza, de los toros, como los toros numinosos resucitan en cada corrida, como resucitaba el toro celeste que envió Anu, a instancias de la enfurecida diosa Isthar, a Gilgames, que logró darle muerte ayudado por Enkidu.

Del miedo

Alfonso Fernández Tresguerres

El miedo (que de ningún modo ha de confundirse con la cobardía),
cuando es «normal», esto es, no patológico, es una emoción
del todo natural, bastante útil y nada vergonzosa

1

En nuestra lengua el miedo es entendido según una doble acepción: por una parte, como «sentimiento de angustia por un riesgo o daño real o imaginario»; y, por otra, como «recelo o aprensión de que suceda algo contrario a lo que se desea». Y la diferencia con el temor (al margen de que éste tiene sus propios significados, tales como el sentimiento de rechazo de cosas consideradas peligrosas, o el de presunción o sospecha) se encontraría, según nuestros académicos, en que el temor vendría referido al futuro, esto es, «recelo de un daño futuro», en tanto que el miedo (parece deducirse), aunque también puede ser de algo futuro, ya que la segunda acepción de miedo («recelo o aprensión de que suceda algo contrario a lo que se desea») podría, en efecto, corresponderse bastante bien con la tercera de temor («recelo de un daño futuro»), puede estar motivado también por algo presente, sea «real o imaginario».

Yo creo que hay que introducir una ligera matización en todo eso (y lo haré más tarde), pero, por el momento, es deber constatar que, en esta ocasión, nuestra lengua se muestra bastante más sutil que determinados análisis llevados a cabo por algunos importantes filósofos. Estoy pensando, por ejemplo, en Epicteto («El miedo nace de lo que se espera, la tristeza de lo presente»), quien, dentro de las coordenadas en las que nos estamos moviendo, incurriría en una grosera confusión entre el miedo y el temor ( y eso sin tener en cuenta lo discutible de la atribución de la tristeza sólo al presente). ¿Acaso no es auténtico miedo lo que en ocasiones se siente ante situaciones enteramente presentes? Resultaría, según esto, que el gladiador colocado frente a la fiera en el circo romano no experimenta miedo, sino tristeza. Y esto, si yo entiendo bien a Epicteto (no debemos olvidarnos de las traiciones de la traducción), parece excesivo. Pero no es el filósofo estoico el único que parece caer en este mismo error. Hume también entiende el miedo como derivado de la probabilidad de un mal (futuro, por tanto) que causaría tristeza. De nuevo tenemos que preguntar lo mismo: ¿no es miedo lo que a veces se experimenta ante un mal efectivo y no sólo probable?

Sorprende, asimismo, la concepción que del miedo tiene Espinosa: «El miedo (...) es una tristeza inconstante surgida (...) de la imagen de una cosa dudosa», podemos leer en la Ética, o también: «El miedo es la tristeza inconstante, surgida de la idea de una cosa futura o pasada, de cuyo resultado tenemos alguna duda». Mas, ¿por qué «una cosa dudosa»? ¿Es que lo que sentimos ante un peligro real e indudable no debe considerarse miedo? ¿Y qué decir de la exclusión expresa del presente tal como se hace en la segunda definición, al afirmar que el miedo se da ante «una cosa futura o pasada»? Creo más bien que el miedo, en sentido estricto, no tiene que ver ni con el futuro ni con el pasado, sino, justamente, con el presente (bien que «la cosa» sea real o imaginaria, ésa es otra cuestión). La rememoración de un hecho pasado puede resultar todo lo desagradable o dolorosa que se quiera, pero no es, hablando con propiedad, miedo lo que provoca; y en cuanto al futuro, lo que suscita, más que miedo, es temor. No olvido, sin embargo, que en nuestra lengua también se considera lícito el uso del término «miedo» referido al futuro. Pero, en cualquier caso, lo que encuentro verdaderamente sorprendente y chocante es que Espinosa no parezca entender, en ningún caso, el miedo como algo referido al presente, para lo que él parece preferir el vocablo «desesperación» («La tristeza surgida de la imagen de una cosa que hemos temido o esperado»). Pero «desesperación», al menos para quienes hablamos en español, es algo que ya no tiene mucho que ver con lo que estamos hablando. Es cierto que el miedo puede conducir hasta la desesperación, pero, ¿no lo es también que se puede estar desesperado sin sentir miedo?

2

Creo que debemos quedarnos con la definición de nuestra Academia. El miedo es, ciertamente, un estado afectivo o de ánimo intenso y caracterizado por la angustia, la ansiedad y la inseguridad ante un peligro o riesgo, sea real o imaginario, sea presente o futuro, aunque sospecho (insisto) en que la lejanía disminuye la intensidad, y el miedo adopta la forma más moderada del temor.

Pero la matización (a la que me refería antes) que considero conveniente hacer a nuestros académicos es que el miedo no es un sentimiento, sino una emoción. Los sentimientos son duraderos y de intensidad moderada, en tanto que las emociones son intensas y pasajeras, y, sin duda, el miedo se corresponde mejor con estas dos últimas notas que con las primeras. A un miedo persistente en el tiempo le cuadra mucho mejor la denominación de «temor». Los propios trastornos de ansiedad nos pueden servir de ayuda para clarificar esto. En la llamada «ansiedad generalizada», el sujeto experimenta un estado constante de angustia y de temor, pero no de miedo, en cuanto tal; éste tenemos que buscarlo más bien en los denominados «ataques de pánico», intensísimos, pero pasajeros.

Y esto nos da pie también para señalar que existe un miedo normal, mas también un miedo patológico. Este último (del que la neurosis de angustia y las fobias serían un buen ejemplo) es aquél en el que la reacción de temor es desproporcionada a la causa que la provoca, e incluso no parece existir ninguna relación con ella. Que es patológico y, en último término, no adaptativo, puede comprobarse por el hecho de que el individuo presa de un miedo tal ve alteradas su vida y su conducta cotidianas, así como la relación con los otros y con el propio ambiente, a lo que hay que añadir el profundo sufrimiento que le ocasiona. Existe también un miedo que se encontraría a caballo entre lo normal y lo patológico, ya que si bien por su intensidad y la incapacidad manifiesta del sujeto para controlar y ajustar su respuesta (cualquiera que sea) a la situación, podría considerarse patológico, es lo cierto que puede ser experimentado por individuos enteramente normales, quiero decir, no neuróticos. Tal miedo bloquea de tal modo la conciencia del individuo, e incluso su responsabilidad, que nuestro ordenamiento jurídico lo considera causa de no imputabilidad. Se trata de lo que nuestro Código Penal (Art.º 20.6º) denomina «miedo insuperable», y dictamina que quien «obra impulsado por miedo insuperable de un mal igual o mayor está exento de responsabilidad criminal». Pero el miedo que hemos denominado «normal» es una emoción básica y primaria, ligada, sin duda, a la propia conservación y al intento de lograr un estado de seguridad. Y como tal, se encuentra presente en el comportamiento de todas las especies animales, incluso las más simples, desde el punto de vista biológico. Hasta tal punto se trata de una emoción fundamental de cara a la supervivencia, que algunos (entre ellos Emilio Mirá y López, en su conocido Manual de Psicología jurídica) consideran que el miedo es una de las tres emociones primitivas (es decir, que dentro de las emociones básicas o primarias habría tres aún más básicas, si así puede decirse): las otras dos son la cólera y el amor. En tanto que la cólera sería una tendencia a la agresión, el miedo lo sería a la defensa, y ambas tendrían como referencia la conservación del individuo, a diferencia del amor (una forma adornada de referirse al impulso sexual), que conduciría a la reproducción, y, por tanto, su referencia sería, no la conservación del individuo, sino la conservación de la especie. Y aun cabría decir (y Mirá y López está de acuerdo) que el miedo es emoción más primitiva o básica que la cólera, lo que parece bastante claro, si se tiene en cuenta que, en no pocas ocasiones, ésta última es suscitada por el primero, o, por decirlo de otro modo, es secundaria a él, porque presa del miedo, el animal (incluido el animal humano) huye o ataca, según las circunstancias.

A este respecto, los etólogos (pero ya antes Darwin) han subrayado el carácter adaptativo del miedo. Así, Eibl-Eifesfeldt ha insistido en lo ventajoso (en términos de supervivencia) de miedos tales como a la noche y la oscuridad, a la separación (generalmente de la madre) o al extraño.

A mí me parece que de ninguna manera debe menospreciarse la importancia de los factores de aprendizaje en la génesis de según qué miedos, y creo también que hay que poner mucho cuidado en que el estimar innata una determinada aversión no nos lleve a la legitimación moral de determinadas conductas. Estoy pensando, por supuesto, en el miedo al extraño y en la consecuencia, que para algunos podría parecer enteramente lógica, de considerar que fenómenos tales como el racismo o la xenofobia son reacciones innatas y, por tanto, inevitables, desde el momento en que lo innato siempre parece ser interpretado (y habría mucho que discutir al respecto) como sinónimo de fatídico o inevitable. Ahora bien, es cierto que el niño manifiesta temor ante la presencia de cualquier rostro extraño (y más si es feo); pero de cualquiera (y durante un tiempo, de cualquiera que no sea el de su madre), no solamente de un rostro perteneciente a otra raza o a otra etnia, o del rostro del extranjero (un recién nacido es poco lo que sabe de fronteras políticas). Siente miedo ante cualquier extraño (incluido el pediatra o su tío materno) hasta que se familiariza con él. Eso es todo. Y cualquier otra conclusión que se quiera derivar de ahí es puramente ideológica.

Tampoco hay que olvidar la modulación cultural del miedo: cada cultura tiene su propio repertorio de fantasmas y de temores, a veces difícilmente comprensibles para los miembros de otra distinta, y esto aboga, naturalmente, como no podía ser menos (porque eso es lo que sucede con cualquier otra manifestación del comportamiento humano), por la importante incidencia de los factores culturales y de aprendizaje en la génesis y manifestación del miedo, que constituiría, así, una prueba más de la confluencia (dialéctica) entre la dimensión biológica y la dimensión cultural del ser humano.

Y a propósito de la modulación cultural del miedo, hay que señalar, asimismo, el uso político que a veces se hace de él. Eibesfeldt (a mi juicio con total acierto) ha reparado e insistido en esta cuestión. Me limitaré, pues, a hacer mías sus palabras: «El miedo –escribe– no sólo induce patrones de comportamiento infantiles, que, por su condición de demandas, suscitan la empatía, sino también una disposición infantil para el aprendizaje. Por tanto, los adultos sometidos al miedo son más fáciles de transformar ideológicamente. Bajo la presión del miedo se da una conversión, una disposición que se utiliza para lavar el cerebro (...) Las dictaduras –prosigue el etólogo alemán– utilizan esa vinculación por el miedo. Porque el miedo despierta la necesidad de recurrir a una personalidad fuerte». Bien, yo no sé si todos lo dictadores son o no personalidades fuertes, pero lo que sí es seguro es que utilizan el miedo, no ya al extraño (del que protegernos), sino principalmente a sí mismo, como mecanismo para mantener el dominio. Algo así como la expresión atribuida a Calígula: «Oderint dum metuant», es decir: «Que me odien, con la condición de que me teman».

3

Pero estas matizaciones no implican, desde luego, la negación del carácter innato del miedo, en tanto que reacción emocional primaria y básica al servicio de la supervivencia, y presente, por tanto, en aquellas situaciones en que tal supervivencia, y la seguridad mínima en la que se sustenta, se viesen amenazadas.

Y esto debe ponernos a salvo de la descalificación del miedo, considerándolo no sólo inútil y negativo, sino incluso pasión vil y vergonzosa. Quienes así piensan (desde Platón a Descartes), lo hacen porque identifican sin más (de forma tan ligera como gratuita) el miedo con la cobardía. Esto resulta obvio en el caso del filósofo francés: «el miedo o terror –escribe Descartes–, lo contrario de la audacia, no es sólo una frialdad, sino también una turbación y un pasmo del alma que le quita la fuerza para resistir a los males que presiente próximos (...) me parece –continúa Descartes– que nunca puede ser loable y útil; no se trata de una pasión particular, sino sólo de un exceso de cobardía, de pasmo y de temor siempre vicioso.» También Espinosa considera que se trata de pasión innoble, ya que, por una parte, jamás es bueno en sí mismo, puesto que (al igual que la esperanza), no puede darse sin tristeza; y, por otra, porque «el miedo nace de la impotencia del ánimo, y no pertenece, por tanto, al uso de la razón».

Sin duda, el miedo es una emoción negativa; negativa sólo en el sentido de desagradable (y si afecta a una importante masa de gente, enormemente peligrosa también). Si eso es lo que quiere decir Espinosa al afirmar que «no puede darse sin tristeza», no hay nada que decir (aunque yo no estoy muy seguro de que en verdad pueda decirse que la tristeza sea compañera no ya permanente, sino ni siquiera habitual del miedo, aunque, como hemos tenido ocasión de ver, no es Espinosa el único en relacionar ambos estados de ánimo). Ocasionalmente, sin embargo, resulta agradable, pero sólo con la condición de que nosotros mismos hayamos buscado deliberadamente los estímulos capaces de desencadenarlo (en el cine, en la literatura, &c.) y siempre que tengamos la certeza de que a ningún peligro real nos enfrentamos. En cuanto a lo de que «nace de la impotencia del ánimo», supongo que se trata (como en Descartes) de una identificación del miedo con la cobardía. Pero esto es sencillamente falso. Es erróneo (como hemos visto) que el miedo no sea de utilidad alguna, y es erróneo también que el miedo sea «un exceso de cobardía» (afirmaciones ambas sostenidas por Descartes). Sin duda que los cobardes sienten miedo, pero también los valientes. No se es valiente por no tener miedo (quien nunca ha tenido miedo es un imbécil), sino por ser capaz de superarlo. Y, por lo mismo, no se es cobarde por tener miedo, sino por ser incapaz de sobreponerse a él. No se olvide, por lo demás, que en ocasiones el miedo puede llegar a paralizarnos, pero otras, por el contrario, puede tener el efecto contrario, generando un comportamiento audaz y hasta temerario: no pocos heroísmos han nacido de grandes temores. Como señala Montaigne: «El máximo poder del miedo se demuestra cuando nos impele a la valentía que había sustraído a nuestro deber y honor.»

No son esos, sin embargo (parálisis o audacia) los únicos efectos que puede provocar el miedo. El componente expresivo de esta emoción (detenidamente estudiado por Darwin) es riquísimo, mas también lo son las manifestaciones neurovegetativas de la misma: sudoración, temblores, taquicardia, diarrea, necesidad de orinar, piloerección, &c. Y, por supuesto, angustia y ansiedad. Incluso es cierto que se puede llegar a morir de miedo.

Pero no son menos interesantes aquellos fenómenos psicológicos generados por él. Y no está de más insistir en ello toda vez que con frecuencia son secuestrados, como prueba irrefutable de fenómenos paranormales, por los cultivadores de esa pléyade de falsas ciencias, a las que a veces se da en denominar «ciencias ocultas». Se trata de fenómenos que tienen de paranormal lo mismo que un corte de digestión. En efecto, vivencias tales como sentimientos de desrealización o despersonalización, estados crepusculares, visión de túnel, sensación de presencia, y tantos otros, frecuentes en determinados trastornos mentales, pueden ser también generados, en un individuo enteramente normal, por un miedo intenso. A veces es suficiente incluso con el miedo a que sucedan para que sucedan. O lo que es lo mismo, que tal vez el peor de los miedos es el miedo a tener miedo. La observación hecha por Montaigne vuelve a ser aquí del todo pertinente, cuando afirma que: «La cosa de que tengo más miedo es el miedo, porque supera en poder a todo lo demás.»

Guerra, Paz y Etología

Iñigo Ongay

Comunicación a los VIII Encuentros de Filosofía en Gijón
9 al 11 de julio de 2003

Desde la perspectiva del materialismo filosófico la guerra y la paz que constituyen el tema de estos Encuentros representan antes «ideas» filosóficas, que «conceptos» científicos. Ello querría en principio decir, como es bien sabido, que sin perjuicio de que tales ideas penetren los más diversos cercos categoriales (en el caso que nos ocupa nos referimos particularmente a disciplinas tales como la etnología, la antropología política, la arqueología, la historia, la etología, &c., pero también los saberes militares de corte «práctico-práctico»), se mantienen de algún modo, conformadas, en virtud de un entretejimiento symplokeico, entre los intersticios mismos de tales disciplinas (sean éstas científicas, tecnológicas, &c.) sin que pueda decirse que queden agotadas de modo terminante por ningún campo operatorio en particular. De este modo, es precisamente la crítica filosófica –en este contexto entendida justamente como un saber «de segunda potencia» que representa algo así como una suerte de platónica «geometría de las ideas»– la que habrá de procurar coordinar en su desenvolvimiento regresivo los desarrollos de los saberes implicados, para mejor así, reconstruir la arquitectura trascendental de las ideas de «paz» o de «guerra» (y al través de éstas, tal vez también las de «estado», «sociedad», «agresión», &c.) sin perder en ningún momento el contacto con los resultados positivos que a estos saberes les sea dado arrojar. Lejos de pretender construir una idea general de «paz» (o de «guerra») nuestra comunicación va a tratar de atenerse, en este sentido, a una labor mucho más modesta: pretendemos efectuar un cribado –es decir: una crítica– del tratamiento que estas ideas capitales reciben en un recinto categorial muy concreto, el que es propio de las ciencias etológicas y sociobiológicas.

En la medida en que un tal análisis nos resulte hacedero, podremos extraer conclusiones de gran interés, de cara a la Antropología Filosófica, por ejemplo. Y ello aunque este interés pueda residir exclusivamente (en la dirección de un «conocimiento negativo») en la denuncia de la naturaleza abusiva o reduccionista de muchas doctrinas –propiamente metafísicas– presentadas bajo el marchamo de la etología o la sociobiología. Hemos de advertir en rigor, sin embargo, que este bloqueo crítico de las pretensiones invasivas del etologismo, no podemos presentarlo aquí como si se tratase de un resultado inédito al que hubiéramos arribado nosotros solos. Al contrario, las conclusiones que podamos alcanzar permanecen por su parte, de alguna manera previstas en el ejercicio (y también en algunos casos en la representación como es el caso de muchas obras y artículos de Gustavo Bueno y de algunos trabajos de Alfonso Tresguerres) por las propias coordenadas sistemáticas del materialismo filosófico. Pisamos, por lo tanto, un terreno ya parcialmente roturado; confiamos empero que nuestra comunicación pueda sacar a la luz –de forma más o menos monográfica– algunas cuestiones particulares relativas a las ideas de referencia.

Pues bien, vamos a proceder pasando por alto la obra de algunos pioneros del etologismo (como puedan serlo verbigracia, Romanes, Ludwig Büchner o el paleo-antropólogo Raymond Dart, cuya hipótesis del «mono cazador» habría de cobrar un gran auge en los años setenta del siglo pasado en gracia a su popularización debida al dramaturgo Roberto Ardrey) para centrarnos en lo que podríamos considerar como el ciclo de la «etología clásica»{1}; y lo vamos a hacer así por dos motivos principales entre otros: Por un lado, cabe advertir que es precisamente éste (allá por las primeras décadas del siglo XX) el momento cronológico en el que vale situar la constitución misma de la etología como ciencia, en virtud de unos avatares histórico-gnoseológicos en los que no podemos entrar. Además, será precisamente la amplia obra de un reconocido discípulo de Lorenz –Ireneäus Eibl- Eibesfeldt–, aquella que va a servirnos como hilo conductor de nuestro trabajo sin que ello quiera decir en modo alguno que podamos permitirnos tampoco perder de vista otras referencias, de la misma o acaso mayor pertinencia. En efecto, Eibl Eibesfeldt es el autor de una monografía (un verdadero best seller, por otro lado, lo que tal vez justifique la aplicación del certero rótulo de «etólogo pop», acuñado por Stephen Jay Gould) titulada precisamente Guerra y Paz,{2} cuyo tema no es otro que el que aquí nos ocupa. Además, muchas otras de sus obras (El hombre preprogramado,{3}Amor y Odio,{4} &c.) presentan contenidos relevantes de cara a nuestros intereses.

En efecto, Eibl-Eibesfeldt, siguiendo en este punto a Wright, define la guerra en términos etológicos, como un conflicto intergrupal armado, una modulación específicamente humana de la agresión (o del «sistema conductual agonístico») intergrupal e intraespecífica. En este sentido, la agresión armada que se moviliza en los fenómenos bélicos, no respondería tanto a una suerte de instinto bestial degenerado rayano con el «sadismo» o la «necrofilia» (así lo habrían interpretado generalmente aquellos autores próximos a las coordenadas esenciales del psicoanálisis: así Fromm o Walsh) como si la guerra misma supusiese algo así como una desviación patológica y arbitraria del psiquismo humano. Por el contrario, desde la perspectiva manejada por la «etología humana» a la guerra pueden atribuírsele funciones particulares de importancia principal como puedan serlo la redistribución territorial de los diversos grupos humanos. Desde este punto de vista, la agresión armada bélica es ecológicamente adaptativa, al menos en la medida en que por su mediación, queda regulada la competición intergrupal por los diferentes territorios y sus recursos. Además, efectos secundarios de la guerra son la regulación del equilibrio demográfico de las comunidades en conflicto, o la canalización de tensiones psíquicas que propenden a la agresión entendida –a la manera de Lorenz– como conducta apetitiva. Eibl-Eibesfeldt mismo lo señala así:

«La guerra, en consecuencia, es un medio que sirve a los grupos para competir por la posesión de bienes de interés vital (tierra, riquezas del subsuelo, &c.). Se ha dicho también que sirve para mantener el equilibrio demográfico, pero éste es, sin ningún género de dudas, un efecto secundario. O para regular variables psíquicas (desahogo de tensiones psíquicas). En este punto se confunden los móviles individuales con las ventajas desde la perspectiva de la selección.»{5}

Cabe proceder por lo demás, de otro modo : si la guerra misma fuera deletérea o «contra-funcional» la presión de selección habría podido eliminarla; cosa que evidentemente no ha ocurrido. Esto también lo advierte el etólogo austríaco en un párrafo en el que puede rastrearse una curiosa ejecución del modus tollendo ponens:

«O bien es nociva o bien útil desde el punto de vista de la selección. Si la primera posibilidad se hubiera cumplido siempre, hace ya mucho tiempo que se habría organizado una contra-selección, extremo éste que, como demuestra la historia, no se ha dado.»{6}

En todo caso, y siempre según Eibl-Eibesfeldt, la irrupción de las armas de fuego (y muy señaladamente el rifle) rompería este sistema de equilibrio adaptativo en tanto en cuanto tales ingenios militares ocasionaron el incremento catastrófico de las bajas humanas entre los contendientes. Por lo demás, del hecho de que la guerra haya cumplido y cumpla un papel ecológico fundamental, no vale concluir tampoco que tales funciones no puedan encontrar canales incruentos de satisfacción. En este sentido, las conductas agonísticas intergrupales podrán llegar a convertirse en estructuras etológicas vestigiales enteramente susceptibles de eliminación; análogas a lo que en anatomía representa el apéndice vermiforme del cecum o el coxis.

Sea de esto lo que sea, Eibl-Eibesfeldt remite, como vemos, la guerra al ámbito genérico de agresión humana (a través del expediente de calificar la agresión específicamente bélica en términos de «intergrupal» y «armada»), pero sucede que el comportamiento agresivo y la agresión intraespecífica constituye una suerte de «universal antropológico», un rasgo propio de nuestra especie (y de otras) rastreable en las comunidades y culturas más variadas. Si esto es así, como Eibl Eibesfeldt pretende haber demostrado frente a la «leyenda» del carácter pacífico de los cazadores-recolectores (esquimales, bosquimanos kung! del Kalahari, kwakiult, ...) y si además las pautas motoras que soportan las interacciones agresivas entre los sujetos son también idénticas en las más diversas comunidades e incluso en niños privados naturalmente (sordos o ciegos de nacimiento, sujetos carentes incluso del sentido del tacto, &c.) de toda experiencia relevante que pudiese justificar alguna interpretación estrictamente ambientalista (como puedan serlo, pongo por caso, la llamada hipótesis frustración-agresión, o el modelo conductista), se seguirá entonces que tales pautas motoras constituyen patrones fijos de acción encastrados en coordinaciones hereditarias filogenéticamente incorporadas al equipamiento innato de nuestra especie, al etograma cuyo aislado es precisamente, uno de los objetivos principales de la etología humana. Sin embargo, tampoco debiera resultar sorprendente una tal circunstancia dado sobre todo, que el sistema conductual agonístico –actividades de hostigamiento, conductas de ataque o de defensa, territorialismo, sumisión, huida, &c.– incluye rasgos que conforman los etogramas de otras especies interconectadas, de diversos modos, por su filogenia, con la nuestra: este sería el caso tanto de los chimpancés de Kortlandt como de los peces espinosos de Tinbergen o de los petirrojos de David Lack. Estas conductas –algunas veces sumamente estereotipadas– permanecen imbricadas en MDI (mecanismos desencadenantes innatas) y vinculadas a estímulos-señales muy precisos que podrán operar por así decir, atómica o molecularmente (en virtud de la llamada «ley de la suma heterogénea de estímulos» descubierta por A. Seitz). Con todo, en el caso de las especies gregarias –y ante todo en el de los mamíferos, aunque también en las aves o en los reptiles– subsisten toda una serie de poderosos mecanismos inhibitorios innatos aptos para moldear la agresión intraespecífica, circunscribiendo ésta a unos límites que impiden su explosión descontrolada. En este contexto, cabe entender muy bien, las funciones de los rituales del vínculo a los que tan profusamente se refiere Eibl Eibesfeldt en Amor y Odio{7} o en El hombre preprogramado.{8} Por otro lado, según la hipótesis ensayada por el autor de Guerra y Paz, tales rituales vinculadores (alimentación nupcial, beso, espulgamiento, algunas formas de saludo, &c.) y las señales apaciguadoras (que vendrían a reproducir conductas de carácter claramente infantiloide) derivarían justamente del cuidado de la progenie que tanta importancia cobra en el repertorio conductual de aves o mamíferos.

«Todos los mecanismos de vinculación al grupo son filogenéticamente muy antiguos, y es bastante probable que se desarrollaran mano a mano con los cuidados de la progenie. Con este "invento", las aves y los mamíferos adquirieron, cada cual por su parte, la facultad de apoyarse mutuamente y de formar grupos altruistas cuyos miembros libran juntos la lucha por la existencia.»{9}

Por otro lado, la ritualización de la propia agresión (bajo la forma de torneos incruentos en los que los organismos no hacen uso de sus «armas» más letales: garras, dientes, veneno) canaliza esta misma de una forma no sangrienta. Cuando la agresión se lleva a cabo en cambio, allende los mismos límites de la propia especie (sobre todo en el caso de la agresión predatoria, pero también la defensa frente a los predadores, o la agresión exploratoria de los felinos, &c.) estos mecanismos inhibitorios quedan neutralizados por entero, los rituales del vínculo dejan de ser operativos.

Pues bien, la tesis fundamental defendida a este respecto por Ireneäus Eibl Eibesfeldt (en cuya defensa dicho sea de paso, el etólogo de Viena se muestra deudatario de la firma de Erikson) podría resumirse en el presente contexto, del modo siguiente: la «evolución cultura»l en su curso reproductor –a un «nivel superior»– de los dinamismos evolutivos «naturales», habría acabado por determinar el despegue de un proceso de pseudoespeciación, las diferentes comunidades humanas quedan rigurosamente acotadas por factores tales como la lengua o las costumbres llegando incluso a reservar para sí mismas el calificativo de «personas». De esta manera, la agresión intraespecífica se transforma (emic), en una situación de agresión predadora, cazadora. Los enemigos militares quedan anatemizados como miembros de especies diferentes, incapaces ellos mismos de despertar mecanismo inhibidor alguno. En palabras del propio Eibl-Eibesfeldt:

«(...) la evolución cultural, bajo la acción moldeadora de presiones selectivas análogas, imita la biológica en un nivel superior de espiral evolutiva. Así, la creación de las especies se corresponde con la pseudoespeciación cultural. Las culturas se delimitan las unas de las otras como si se trataran de especies diferentes. Para acentuar el contraste, los representantes de cada grupo se autocalifican de personas mientras niegan a los demás ese título o se lo confieren disminuido de valor. Esta evolución cultural se basa en preadaptaciones biológicas, por ejemplo el rechazo del "extraño", que nos es congénito y que conduce al aislamiento del grupo.»{10}

Y algo más adelante, apostilla nuestro autor:

«El hecho de que neguemos a los otros con frecuencia la condición de hombres, desvía el conflicto hacia un enfrentamiento interespecífico, y la agresividad interespecífica suele ser aniquiladora también en el reino animal. Al filtro biológico normativo que inhibe las agresiones destructivas también en el hombre, se le superpone un filtro normativo cultural, que le exige matar.»{11}

A nuestro juicio esta tesis de Eibl Eibesfeldt sin perjuicio de su carácter confuso y absolutamente especulativo, no es en modo alguno gratuita. Al contrario, ella misma puede quedar recogida por el materialismo filosófico si es que fuera practicable su reinterpretación como un diagnóstico (sin duda inadecuado y abstracto, metafísico) de la dialéctica entre ética, moral y política. El propio Gustavo Bueno ha puesto de relieve en El animal divino así como en el Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas' la posibilidad de que las dimensiones corticales de la dialéctica entre cuerpos políticos experimenten una refluencia de contenidos numinosos (angulares) que provoque su despegue (al menos emic) del eje circular del espacio antropológico, de manera que unas tales relaciones dejarían por ello de ser específicas en tanto circulares. Ha sido además Alfonso Tresguerres quien, en su teoría filosófica sobre la caza, ha acertado a leer este recorrido de Eibl-Eibesfeldt, desde las categorías de El animal divino. A esta luz, dado el mismo proceso de pseudoespeciación al que nos hemos referido, la guerra podría empezar a comparecer como una metábasis circular de la caza genérica.{12} Tales análisis quedan ratificados, de algún modo, por la siguiente descripción de la conducta bélico-predatoria de los pigmeos que nuestro etólogo ofrece en Guerra y Paz, una descripción cuyo coeficiente numinoso es ciertamente acusable sin necesidad de subrayado alguno:

«El pigmeo, como cazador, persigue a su presa y la sorprende; pues bien, a su enemigo se le acerca con la misma cautela, lo acecha emboscado y desde una posición segura y protegida lo derriba de un flechazo.{13}

Sin embargo, el tratamiento que de la guerra arroja Eibl Eibesfeldt aparece lastrado, entre otros motivos, por la enérgica hipostatización de las ideas de naturaleza y de cultura (de la evolución biológica y cultural) que en este tratamiento puede advertirse. Ambos planos quedan metaméricamente diferenciados para después yuxtaponerse según unos modos larvadamente armonistas e irénicos (ante todo por el papel recapitulador de la evolución biológica que nuestro autor atribuye a la cultural). Así las cosas, puede entenderse con facilidad, que la «receta» arrojada por Eibl-Eibesfeldt para poner en marcha un progreso de la humanidad hacia la paz (¿perpetua?) consista precisamente en una utópica armonización de los filtros culturales y los biológicos que pudiese tomar como base la reactivación de canales incruentos de cumplimiento de las funciones atribuidas a la guerra.

Pues bien, si Eibl-Eibesfeldt trata de revertir la conceptualización etológica de la guerra al terreno genérico de la agresión intraespecífica (lo que de algún modo ya supone una maniobra reduccionista de disolución de la especie en el fondo del género), esta misma había sido ya objeto de un tratamiento detallado desde el punto de vista de la etología en las doctrinas que Konrad Lorenz defendió al respecto.{14} Como es bien sabido, al decir de Lorenz, la conducta agresiva toma la forma de una conducta apetitiva regulada tanto por los estados internos del organismo (la acumulación de «energía de acción específica) como por los estímulos clave recibidos por el mismo; de esta manera, llegado el caso, la descarga podría incluso tener lugar «en el vacío» (al modo de los petirrojos de Lack) o frente a modelos claramente deficitarios. Según el llamado modelo «termo-hidráulico» de Lorenz, habría que reconocer, por lo tanto, la actuación de pulsiones innatas que conducirían a la agresión al individuo. Estas pulsiones, cuando se ensortijan adecuadamente con sus correspondientes mecanismos inhibitorios –en el parlamento de los instintos– resultan adaptativas (siempre en el sentido de la «selección de grupos») en la medida al menos en que funcionan como un «test de aptitud» (de cara a la selección sexual) o que permiten regular la distribución territorial de las poblaciones sin necesidad de abrir un combate cruento entre miembros de la misma especie. En este mismo sentido, las armas más poderosas de las que la filogénesis ha dotado a los individuos, quedarían generalmente al margen de tales torneos intraespecíficos. Sin embargo, el problema surge cuando en el caso del ser humano, el desarrollo de la cultura y las tecnologías armamentísticas posibilitan consumar «el acto de matar al semejante» sin dar ocasión alguna a la mediación de las pertinentes señales inhibitorias que establecen los límites adecuados de la descarga en una situación de combate ritual: Comprobemos cómo Lorenz expone un tal desajuste especulando con un escenario que después será llevado cinematográficamente adelante por Stanley Kubrick, en la primera escena del filme 2001: Odisea del Espacio (2001: A Space Odyssey, Gran Bretaña, 1968).

«Ahora estamos en situación de comprender el peligroso desequilibrio que se produjo entre el instinto de agresión y el mecanismo de inhibición con la intervención de la primera arma, la pica. Si nos paramos a pensar en lo que tuvo que ocurrir cuando una criatura con el mal genio y la agresividad de un antropoide se encontró de pronto con que podía matar a un semejante de un solo golpe, con lo que todas las actitudes de humillación, gritos de dolor, etcétera destinados a inspirar compasión, perdieron de pronto su eficacia. Hasta cierto punto casi nos asombra que la Humanidad no quedara aniquilada tras el invento del primer utensilio.»{15}

Precisamente este carácter descontrolado marca, según Lorenz, la diferencia específica que señala la agresión humana respecto a la agresión animal, genérica. La cosa por lo demás, tendería a agravarse cuando hacen su aparición factores tales como el deterioro medioambiental, la escasez de recursos energéticos o el desequilibrio demográfico en los diversos «biotopos» colonizados por nuestra especie. El etologismo por lo tanto, está servido como se ve, en tanto en cuanto cabe reconducir una tal distinción en una dirección intragenérica sin perjuicio tampoco del reconocimiento de su peculiaridad. Una peculiaridad que sin embargo, queda enteramente difuminada cuando se la considera a la luz de las mismas premisas que Lorenz está manejando. De aquí a la equiparación de la agresión intragenérica e intergrupal en seres humanos y otros mamíferos (ni siquiera primates) el trecho es bien breve. Y en efecto es el propio Lorenz quien parece franquear la frontera:

«Debemos reconocer la amarga verdad de que, colectivamente, los seres humanos, en principio no actuamos de modo distintos a las ratas, por ejemplo, que en su afán por crear bandas provocan la superpoblación de su espacio vital, lo cual, a su vez, da lugar a las guerras de aniquilación. El símil, realmente, no puede ser más triste»{16}

Desconocemos por nuestra parte, si es o no triste el símil propuesto por Lorenz. Nos parece en cambio bastante improcedente, al menos en la medida en que nosotros no llegaríamos a reconocer, de la mano del etólogo de Altenberg, verdaderas «guerras de aniquilación» en las colonias de roedores así como tampoco atribuiríamos (con Luis Büchner, en La vida psíquica de las bestias), estados, batallas, armisticios, esclavismo, ganadería o socialismo a las abejas, las termitas o las hormigas. Proceder de otro modo –aunque sea metafóricamente, construyendo por lo tanto una metáfora superficial y por ende vulgar– es, a nuestro juicio, tanto como desentenderse de una importante masa de distinciones que a estos respectos resulta inexcusable tener en cuenta. De esta manera, si el etologismo resulta superficial y disolvente es, ante todo, por pretender organizar el material antropológico al margen de parejas de conceptos tales como puedan serlo los de «individuo/persona», «ritual/ceremonia» o al margen de la misma oposición entre «estratos φ/π» que el materialismo filosófico concibe como capital. Esto es, sin negar por supuesto que el ser humano sea un animal (más en concreto un primate, un gran simio) y por tanto sin necesidad de prescindir por entero de los desarrollos etológicos comentados –al contrario acaso se haga imprescindible contar con ellos en todo momento–; el materialismo filosófico trataría por su parte de hacer justicia a la demarcación efectiva entre los hombres y los (demás) animales advirtiendo la pertinencia de señalar caracteres difluyentes que, sin perjuicio de dimanar por así decir del «tronco zoológico» especifican la agresión o la guerra humana no tanto en una dirección intragenérica (subgenérica o cogenérica) como en una dirección metagenérica. De manera que la guerra entre estados (y asimismo los propios estados, las sociedades políticas resultantes, ellas mismas de la transformación sui generis de sociedades naturales como puedan serlo las estudiadas por Franz de Wall en el zoo de Arnhem) vendría a devenir en una suerte de reorganización –a la que Gustavo Bueno denomina anamórfosis– de los mismos contenidos dados en la agresión (etológica, intragenérica) entre bandas de babuinos, chimpancés, rhesus, &c., sólo que esta reorganización desborda dialécticamente (en el contexto de una figura que ya conoció Aristóteles a su modo: metábasis eis allo genos) los materiales de partida; con lo que, por lo demás, cabe señalar que la propia guerra (y ante todo la llamada «guerra civilizada») no puede quedar atrapada entre los márgenes categoriales de ninguna disciplina científica en particular. Cuando esto sucede, cuando un acotado categorial concreto (como pueda serlo en nuestro caso la etología) procura conceptualizar de un modo vigorosamente reduccionista –una reducción que por otro lado no puede ya en rigor pretenderse científica– y abstracto (tal es, en el fondo, el propósito etologista en la medida en que, en el nombre del género se practica una abstracción evacuadora de los contenidos específicos, humanos, «culturales») una idea filosófica como la que estamos perfilando, surgen reivindicaciones gremiales y toda suerte de querellas. Desde esta perspectiva sería preciso notar que la reducción evacuadora propia del etologismo quedaría calificada como formalista en la medida en que la propia dirección emprendida hace «imposible el retorno» a los materiales de los que pudo partirse a quo.{17} En este caso, el testimonio de lo que decimos bien nos lo puede ofrecer, desde el punto de vista de la etnología, el «antropólogo» Marshall Shallins en su obra Uso y abuso de la Biología:

«(...) la guerra no es una relación entre individuos sino entre Estados (u otras formas políticas socialmente constituidas) y las personas participan en ellas no en su condición de individuos o seres humanos, sino en su condición de seres sociales, y no exactamente esto, sino sólo en una condición social específicamente contextualizada.»{18}

Desde nuestra perspectiva, esta tesis de Shalins (que incluye además, al menos de modo incoado, un reconocimiento de la distinción entre individuo y persona) resulta verdaderamente certera en relación al formalismo subyacente a los tratamientos etologistas de las ideas de «guerra» o de «paz». Ciertamente, lo característico de la guerra, en lo que tiene de fenómeno inextricablemente vinculado a la dialéctica entre estados, reside en su alcance formalmente político. Con esto, estamos ante todo circunscribiendo la guerra civilizada (y también las diferentes paces imperiales) a una escala antropológica muy concreta. Cabría por lo tanto, y en este mismo sentido, dar la razón a Carlos Schmitt quien, como se sabe, llegó a pensar la guerra como el «momento de veras», como el horizonte asintótico que haría las veces de condición de posibilidad de la verificación del concepto de lo político, enucleado, precisamente, en torno al enfrentamiento entre «amigos» y «enemigos» (enemigos públicos –no rivales privados–, hostis, y no tanto inimicus). Pero la rivalidad entre dos poblaciones de organismos en lucha por la maximización de sus respectivas aptitudes biológicas (sean estas «darwinianas» o «inclusivas») no puede en modo alguno confundirse, con un enfrentamiento político como el que siempre lleva aparejada la guerra. Decimos esto, por no poner de manifiesto que las diferencias reseñables entre la guerra humana (y este sintagma es, creemos, él mismo idempotente) y la agresión animal intergrupal no se agotan precisamente en este punto. Por más que Goodall, Kortlandt o Sabater Pi hayan hecho ver, con absoluta rotundidad, la proximidad etológica de seres humanos y otros primates en lo referido a las conductas culturales, manejo de herramientas (a veces a modo de armas), &c., no creemos que ésta situación pueda hacerse equivalente al despliegue tecno-científico que la guerra misma ha incorporado a su curso a lo largo de la historia, constituyéndose incluso en un factor determinante de primera importancia en la motorización de la historia de las ciencias (desde la mecánica clásica hasta Internet, desde la cibernética a la investigación en virología o inmunología, desde la psicometría del C. I. hasta el «Proyecto Manhattan» de Oppenheimer).

Antes de acabar creemos que merece la pena dar la palabra a Gustavo Bueno, de quien conocemos un párrafo muy esclarecedor en vistas a arrojar luz sobre la distancia que media entre «enseñar los dientes» y «mandar los misiles» (si se nos permite hacer uso del título, de un excelente artículo de José Sanmartín Esplugues). Señala Gustavo Bueno en su artículo «Sobre el concepto de Espacio antropológico»:

«Estamos ante un gesto agresivo del Presidente Nixon y ante el gesto agresivo de un orangután. Cuando evacuamos los contenidos, ambos gestos aparecen como enteramente similares: tal es el punto de vista del psicólogo, que resulta ser así un punto de vista formal (precisamente en tanto que segrega dichos contenidos). Para que el gesto agresivo de Nixon recupere sus características humanas es preciso introducir, no ya una interior «conciencia reflexiva» del propio gesto, sino, por ejemplo, su referencia a la Bolsa o al Pentágono, es decir a contenidos de la cultura objetiva, a contenidos materiales, contenidos que de ningún modo pueden ser asociados en el mismo sentido al gesto agresivo similar del primate.»{19}

Nota

{1} Es decir, aquel ciclo atravesado por los nombres de Konrad Lorenz, de Niko Tinbergen o de William Thorpe, y que marca un horizonte conceptual que puede considerarse cancelado parcialmente por la crítica a la selección de grupos (Lorenz, Wynne-Edwards, &c.) que pudo abrirse camino a través de la sociobiología en la década de 1970.

{2} Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, Guerra y Paz. Una visión de la etología, Salvat, Barcelona 1995.

{3} Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, El hombre preprogramado, Alianza, Madrid 1981 (3ª ed.).

{4} Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y Odio. Historia natural del comportamiento humano, Salvat, Barcelona 1994.

{5} Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, Guerra y Paz. Una visión de la etología, Salvat, Barcelona 1995, pág. 199.

{6} Eibl-Eibesfeldt, op. cit., pág. 194.

{7} Cfr., Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, Amor y Odio, Salvat, Barcelona 1994, págs. 129-208.

{8} Cfr., Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, El hombre preprogramado, Alianza, Madrid 1981 (3ª ed). Ver sobre todo las páginas 175-282, donde el autor se detiene morosamente en diferentes tipos de rituales vinculadores actuantes en el caso de la especie humana.

{9} Ireneäus Eib-Eibesfeldt, Amor y Odio, Salvat, Barcelona 1994, pág. 238.

{10} Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, Guerra y Paz. Una visión de la etología, Salvat, Barcelona 1995, pág. 131.

{11} Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, op. cit., pág. 132.

{12} Cfr., Alfonso Fernández Tresguerres, Los Dioses Olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993, capítulo III, «El cazador de sí mismo», págs. 65-80. Aquí nos importan particularmente las págs. 72 y ss.

{13} Ireneäus Eibl-Eibesfeldt, Guerra y Paz. Una visión de la etología, Salvat, Barcelona 1995, pág. 147.

{14} Véase el clásico La agresión el pretendido mal, Siglo XXI, Madrid 1982 (original de 1973).

{15} Konrad Lorenz, «Sobre el acto de matar al semejante», en La acción de la naturaleza y el destino del Hombre, Alianza, Madrid 1988, pág. 276.

{16} Konrad Lorenz, op. cit., pág. 280.

{17} Y precisamente esta posibilidad de «retornar a la caverna», de asimilar «ad integrum», en la línea del progressus, los contenidos mismos de referencia representaría el preciso timbre metodológico de gloria del materialismo en cuanto opuesto a las diversas modulaciones del formalismo. Véase a este respecto el prólogo de Gustavo Bueno, «Materialismo filosófico como materialismo metodológico», al libro de Alfonso Fernández Tresguerres, Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993, pág. 26.

{18} Marshall Shalins, Uso y abuso de la Biología, Siglo XXI, Madrid 1982, pág. 19.

{19} Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de Espacio antropológico», en El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, pág. 111.

El problema de la Biblia

Gustavo D. Perednik

Desde Jerusalén

Edward Flannery prologa su clásica obra acerca del odio antijudío, con una reflexión acerca del abismo entre las percepciones sobre el tema que separa a judíos de no-judíos. Para los primeros, siglos de persecuciones y matanzas son parte de su conciencia histórica; los segundos con frecuencia sienten que la cuestión es usualmente exagerada por una típica paranoia. Me he referido al asunto en El Catoblepas en «La fobia inadvertida» y, a otro abismo conceptual parecido, en «La singularidad de Jerusalén».

Me propongo en esta ocasión revisar un tercer distanciamiento, el relativo a la Biblia, que también para el judío despierta automáticamente asociaciones muy distintas de las que tiene incorporada el no-judío.

Permítaseme introducirlo con una reciente experiencia personal, durante una conferencia que dicté este año en la universidad de Pontevedra en Galicia. Durante mi exposición cité la figura de Jesús, mencionando los aspectos que lo caracterizaron como un judío de su época.

Un estudiante me replicó que era inapropiado «atribuir a Dios particularidades de un grupo específico, debido a la universalidad del concepto». Yo empero insistí, y aclaré que su observación, derivaba de una convicción católica que no era unánimemente aceptada. El estudiante me sorprendió cuando repuso que él no era católico sino ateo.

Quedé en la duda de qué malentendido se había producido en el diálogo, y durante mi almuerzo en La Grela, un amigo, sin proponérselo, disipó el equívoco. Cuando le participé mi extrañeza por el hecho de que alguien que no se considerara cristiano pudiera cuestionarme la alusión a la judeidad de Jesús, mi amigo repuso: «pero aún no siendo católico, uno puede entender el concepto de Dios y rechazar su particularización.»

Eureka. Lo que había ocurrido es que yo decía «Jesús» y mi audiencia escuchaba «Dios». Yo me refería a la figura histórica de Jesús de Nazareth, y quien me oía, impensadamente, entendía que yo hablaba de teología. Me pareció notable. No importaba cuáles fueran las creencias religiosas de quien escuchaba, la noción de la divinidad de Jesús está tan incorporada que, aún si no se cree en ella, se deduce automáticamente que esa es la intención de quien lo menciona. Esta disonancia es clásica. La asociación que hace un judío con la figura de Jesús se reduce a lo meramente histórico. La de alguien inmerso en la cultura cristiana, el nombre mismo del nazareno se entenderá como referido a la divinidad.

En general, con la Biblia se produce otra discrepancia cognitiva muy parecida. Para un no-judío, la idea de que alguien «estudie la Biblia» podrá asociarse con sacerdotes, conventos, religiosidad, antiguallas, clero. Para un judío, esas asociaciones no son evocadas en lo más mínimo. En todas las escuelas judías, tanto de Israel como de la Diáspora (incluso en las escuelas profesadamente ateas) se estudia diligentemente la Biblia. En Israel, la Biblia es motivo de investigación constante no sólo en institutos religiosos, sino en universidades y academias por doquier. Este país organiza los certámenes bíblicos internacionales y lleva a cabo seminarios y congresos sobre el tema. El idioma cotidiano de Israel es el de la Biblia, así como su calendario anual y festividades; también la geografía, que diera a cada lar y colina su nombre original, y la historia de las Escrituras, que se asume como propia.

La Biblia, para un judío, es la antología de por lo menos mil años de libros en los que se registra su antiquísima historia. Sumergirse en la Biblia no tiene que ver necesariamente con teología ni con religión. Más aún: en las escuelas religiosas de Israel (en las que hay dos programas de estudios paralelos: uno de estudios religiosos y otro de estudios seculares o generales) la enseñanza de la Biblia, curiosamente, se ubica en la sección de estudios generales.

Los biblistas de entre los judíos no abarcaron especialmente a personas religiosas. Desde Spinoza a Ben Gurión, abundaron los amantes de la Biblia que aprendieron en ella historia judaica, la belleza del idioma hebreo y su poesía, moralejas, ética, literatura sapiencial y mucho más.

Tal vez una parte de la diferencia de criterios resulte de que, cuando un judío habla de la Biblia, se refiere a lo que la cristiandad denomina «Antiguo Testamento». A diferencia del Nuevo Testamento, la Biblia Hebrea es muy poco teológica; es eminentemente histórica y nacional. Argüía Ernst Renan que la literatura nacional de los judíos, se había transformado en la literatura sagrada de los demás.

Teniendo ello en cuenta, no sorprenderá que durante los últimos Encuentros de Filosofía en Gijón, no faltó quien manifestara desagrado por el hecho de que en mis ponencias citara la Biblia. Yo decía «historia» y algunos escuchaban «Dios».

Una novela sesquicentenaria

Acaba de cumplirse un siglo y medio desde la primera novela hebrea, que Abraham Mapu publicara en Vilna en 1853, en las postrimerías del romanticismo. Su título fue Amor de Sión y su argumento el romance entre Amnón y Tamar, cuyo casamiento, anunciado desde el comienzo del libro, previsiblemente lo rubrica.

Cabe la doble pregunta de cómo logró el ingenuo argumento de Mapu fascinar a la generación del siglo diecinueve, y más aún, cómo puede seguir despertando interés en el lector del siglo veintiuno, para quien no es especialmente desafiante el maniqueísmo del autor, que desde el comienzo presenta a sus personajes como «Yedidia el generoso» o «Yozabad el malvado».

Para colmo, el argumento es artificialmente enredado, y el inevitable desenlace viene precedido por casi treinta capítulos poblados de complicaciones que parecerían carecer de relevancia. En rigor, no la tienen. Es que en términos generales, nada del argumento es importante. Y he aquí el quid de esta novela.

Lo fundamental no es el amor de Amnón por Tamar, ni que ésta sea salvada por su amado de los dientes de un león u otras peripecias, sino que ambos se relaten una y otra vez el episodio en un lenguaje hebreo que hace de las delicias del lector.

La afectada ligazón que une los distintos episodios de la novela, entorpece su lectura, pero no lo principal: la reconstrucción de la vida en Judea de hace veintiocho siglos, los reyes Ajaz y Ezequías, la guerra contra los filisteos, el heroísmo y el cautiverio, todo ello relatado en el mismo lenguaje de los profetas.

Mapu logra reconstruir la civilización judaica en su esplendor, por medio de cuadros que no son eslabones coherentes de una crónica, sino partes de un poético rompecabezas.

La vida reconstruida es natural, bucólica, agrícola, libre, en la tierra de los profetas, del amor y la alegría del vivir. El pueblo judío, que en el siglo diecinueve emergía de su letargo, se enorgullecía de ese período añorado, el de independencia y vida natural en la tierra de Israel. La sencillez del estilo bíblico es la grandeza del autor.

En esto la novela se hilvana con la rama del romanticismo alemán que procuró identidad nacional. Del mismo modo en que Johann Gottfried Herder, iniciaba el Sturm und Drang por medio de coleccionar canciones nativas (Volkslieder) como evidencia de su linaje cultural, así, Abraham Mapu trabajó veinte años en esta novela para pulir el lenguaje bíblico perfecto y recrear la edad de oro de Judea. (Dicho sea de paso, Herder, amigo personal de Moisés Mendelssohn, también fue un precursor del hebraísmo).

La labor pionera de Mapu, paradójicamente, justificó por un lado su traducción a varios idiomas, pero por el otro hizo imposible que esas traducciones reflejaran fielmente el límpido lenguaje de la Biblia, que es el verdadero protagonista, con sus retruécanos, poemas intercalados, sueños premonitorios, y versículos bíblicos insinuados página tras página.

El sendero que inauguró Mapu fue irreversible, y los escritores hebreos comenzaron a dedicarse a la novelística, que a partir de entonces produjo una obra por año y numerosas traducciones. Y se puso afán en la recreación del antiguo Israel, esfuerzos que probablemente llegaron a su cúspide en la monumental épica de Moshe Shamir, Rey de Carne y Hueso (1954).

Dicha novelística, que allanó desde las letras la obra edificadora del sionismo, se sitúa en tiempos bíblicos, y constituye una oda a la vida natural, sin teologías de ninguna índole.

Guerra de guerrillas en Irak

José María Laso Prieto

Los Estados Unidos parecen incapaces de concluir
las irresponsables contiendas que emprenden

Cuando se iniciaba la guerra de agresión del Imperio contra Irak, algunos de los partidarios de tal contienda la calificaron de «guerra de liberación del pueblo iraquí». Para ello, se basaban en la suposición de que las fuerzas agresoras serían acogidas como liberadoras por la gran mayoría del pueblo de Irak. Lejos de confirmarse tal triunfalista predicción, sucedió todo lo contrario. Aunque el régimen dictatorial de Sadam Hussein tuviese muchos enemigos, el patriotismo de los iraquíes rechaza una invasión extranjera que adopta el pretexto para justificar la agresión de tratar de liberarlos. Ya no bastaba la grotesca mentira de que Irak disponía de armas de destrucción masiva y que su Gobierno estaba ligado a la organización terrorista Al Qaeda. Al final, al descubrirse todos los demás embustes anteriores, sólo quedó el pretexto de liberar al pueblo iraquí de una dictadura represiva. Pretexto que, de aplicarse a otras dictaduras semejantes, llevaría a numerosas guerras internacionales.

La agresión norteamericana a Irak no fue inicialmente demasiado costosa. La batalla por Bagdad no dio lugar a un nuevo Stalingrado, como habían augurado algunos comentaristas. Por nuestra parte, en el artículo «¿Hacia un nuevo Stalingrado?», ya lo considerábamos muy improbable por las notables diferencias que se daban entre ambas batallas. Después se ha sabido que ni siquiera hubo verdadera batalla de Bagdad, debido a que el general que mandaba las fuerzas defensoras de la capital iraquí se vendió al ejército invasor y facilitó la conquista casi incruenta de la ciudad. Se desvaneció así el mito de la Guardia Republicana iraquí, como unidad de elite, lo mismo que se desvaneció, en la primera Guerra del Golfo, la mentira de que el Ejército iraquí era por su potencia el cuarto ejército de mundo.

Terminada oficialmente la segunda Guerra del Golfo, se ha iniciado una tercera en forma de guerra de guerrillas. Desde que el presidente Bush declaró el final de la guerra en Irak, son ya 68 los soldados norteamericanos que han muerto en ésta nueva guerra, y el Alto Mando USA se ha visto obligado a admitir que existe en Irak tal guerra de guerrillas. Sobre tal eventualidad existían ya indicios antes de finalizar la guerra oficial. Así el analista militar Joseph L. Galloway, en su artículo «Guerra de Guerrillas», publicado el 30 de marzo por Tribune Information Services, decía:

«El famoso historiador militar británico Sir Basil Liddel Hart escribió que la diferencia entre una operación militar y una operación quirúrgica es que en una operación militar el paciente no está sujeto. En Irak el paciente se ha negado a cooperar en la operación. En lugar de ello, los iraquíes han recurrido a la clásica guerra de guerrillas, extrayendo lecciones y tácticas de Mogadiscio, Bosnia, Kosovo, la Unión Soviética e incluso Vietnam. A medida que las divisiones de primera línea del ejército de los EE.UU. se aproximaban a Bagdad, las columnas de abastecimiento situadas en su retaguardia tenían que luchar contra todo para seguir avanzando. Las fuerzas norteamericanas que bordeaban la Autopista 28, una moderna autovía ideal para acelerar el paso de combustible, municiones, comida y agua hasta las unidades de vanguardia, circulaban por una carretera congestionada y llena de baches, porque las autopistas pasan cerca de las ciudades. En ella las fuerzas irregulares iraquíes, decididas a ralentizar al invasor, han simulado rendiciones y emboscadas para retirarse luego. Hombres vestidos de civil y con granadas, propulsadas por cohetes y fusiles disimulados bajo sus túnicas, hacían que la ruta de abastecimiento fuese una pesadilla para quienes conducían camiones cargados de combustible y municiones. Todo ello puso de manifiesto que Sadam Hussein planificó una guerra muy diferente a la que esperaba el Pentágono.»

Esta interpretación por Joseph L. Galloway, de la guerra de guerrillas que se desarrollaba en Irak desde el momento inicial de la agresión USA, se ha confirmado plenamente después del fin oficial de la guerra. Los árabes siempre han sido muy aptos para la guerra de guerrillas, como se puede comprobar por la historia de sus países. En la etapa contemporánea, basta mencionar la guerra de guerrillas que los árabes realizaron contra los turcos, durante la Primera Guerra Mundial, y que tan bien describió el famoso Lawrence de Arabia en sus obras Rebelión en el desierto y Los siete pilares de la sabiduría. Impuesta de nuevo la colonización franco- británica, los árabes de Siria la utilizaron contra los franceses y los de Jordania e Irak contra los británicos. En Irak incluso triunfó en 1941 una insurrección, encabezada por el dirigente nacionalista Rachid Ali el Galiani contra el colonialismo británico. Al desarrollarse durante la Segunda Guerra Mundial tal insurrección los insurrectos fueron calificados de pro-nazis cuando eran sólo nacionalistas árabes. Se defendieron mediante una guerra de guerrillas y la resistencia militar de algunas unidades del ejército iraquí.

Actualmente, la guerra de guerrillas de la Resistencia iraquí cuenta con un amplio respaldo popular. Para comprenderlo basta con recordar las numerosas y multitudinarias manifestaciones contra las fuerzas militares de ocupación extranjeras que se suceden tanto en las zonas de predominio sunnitas como chiitas. Con un promedio de uno a tres soldados USA muertos diarios, la guerra de guerrillas en Irak ha rebasado ya la cifra de soldados norteamericanos muertos en la primera Guerra del Golfo. Si se confirmase que las tropas estadounidenses efectivamente han acabado con la vida de los dos hijos de Sadam Hussein, ello no disminuiría la actividad armada de la Resistencia iraquí. Todo induce a suponer que la guerra de guerrillas en Irak va a continuar indefinidamente. Sucede lo mismo en Afganistán, aunque ello tenga menos publicidad que en Irak. Así se confirma la tesis de Emmanuel Todd, en su interesante libro Después del Imperio, de que actualmente EE.UU., es incapaz de concluir ninguna de las irresponsables contiendas que emprende.

11-S, dos años después de la vesania

Fernando Rodríguez Genovés

Tras los atentados terroristas contra Nueva York y Washington del 11-S, EEUU encabezó una campaña internacional contra el terrorismo islamista y sus asociados, de largo recorrido y articulado en fases estratégicas con el fin de restablecer la paz y un orden internacional justo y estable. Hoy, dos años después de la vesania, en plena guerra mundial, algunos Gobiernos democráticos y amplios sectores de la opinión pública, más allá de negar esta circunstancia, han tomado partido, pero lamentablemente no por la opción previsible, sino por la más temeraria, la de la enemistad

«La humanidad civilizada no había dominado aún lo suficiente el mal como para poder abandonarse al sueño del progreso por la paz y la moralidad.»
Ernest Renan, Marco Aurelio o el fin del mundo antiguo

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Hace dos años

Hace dos años, el 11 de septiembre de 2001, tuvo lugar la mayor acción terrorista contra la población civil que se tenga noticia desde el final de la II Guerra Mundial. Fue una acción combinada dirigida por la red integrista islámica, Al Qaeda, la cual eligió a EEUU como país y a destacados objetivos singulares como blanco del ataque: el World Trade Center de la ciudad de Nueva York, el Pentágono en Washington y al Presidente de los Estados Unidos de América. Los dos primeros objetivos fueron parcialmente consumados, el tercero, no. Resultado: tres mil personas masacradas, una ciudad malherida, un país embestido y el modo de civilización moderno, occidental y democrático amenazado. Aquellos hechos, espacialmente circunscritos a un área geográfica, tuvieron, sin embargo, un alcance general e instauraron una nueva fase del terrorismo: el terrorismo global. ¿Qué significa «terrorismo global» o megaterrorismo?

Una violencia sin límites practicada por fundamentalistas islámicos que amenaza el mantenimiento de la seguridad mundial, el pacífico entendimiento entre civilizaciones y la viabilidad de los regímenes democráticos.{1}

Aquellos hechos ya los califiqué en esta revista el primer aniversario de la aciaga jornada como El día de la vesania. Propongo hacer ahora un ejercicio de evocación y reexamen de aquella jornada infausta y de sus consecuencias, empezando por traer a la mente las divisas grabadas por los supervivientes en el escenario herido de la Zona Cero y la escueta prosa de su promesa: We will never forget.

El día después del 11-S, partimos de cero, pero desde ese momento no nos hemos quedado en blanco. La historia de la infamia, nos guste o no, se repite y continúa flagelando a la humanidad. Hannah Arendt dejó escritas en su libro sobre el totalitarismo tres interpelaciones amargas, que pretendían poner a los hombres cara a cara con el horror, unas preguntas tremebundas con las que su generación, la de mediados del siglo XX, se había visto forzada a vivir sobre las cenizas y la ominosa existencia del Holocausto, de entonces. Hoy, a comienzos del siglo XXI, nuestra generación se ve enfrentada nuevamente a la vesania del presente, a la hybris del terrorismo islamista y sus asociados. Ahora, como entonces, se elevan inquietantes las tres interrogantes que conmueven las conciencias de los hombres libres: «¿Qué ha sucedido? ¿Por qué sucedió? ¿Cómo ha podido suceder?»{2}

Las preguntas, empero, no acaban ahí. ¿Qué fue la vesania? Respuesta: un ataque pérfido, amén de criminal, que ambicionaba no sólo aniquilar ciudadanos estadounidenses y golpear los símbolos de la civilización occidental –la capital del orbe planetario, el centro mundial del comercio, el corazón de la defensa de Occidente, la presidencia de la primera democracia del globo– sino inmolar y echar por tierra los signos de la Civilización sobre la Tierra, toda expectativa de libertad en el horizonte, para ser sustituidos por el Dogma de Fe, el Fanatismo y la Esclavitud.

La vesania significa la locura, o más exactamente, la insania desatada por unos sujetos enloquecidos dispuestos a la destrucción sin medida ni control, sin antecedentes, sin razón.

La vesania evoca la locura furiosa, la violencia desenfrenada, el odio criminal, la ruina y la descomposición interior de unas mentes peligrosas que sólo en la devastación y la demolición ven cumplidos sus instintos de muerte. La vesania llama a la flama y al ardor. Convoca la sombra del totalitarismo nihilista que amenaza con ensombrecer el mundo y proponer un ultimátum a la Humanidad: os plegáis a nuestro Ser Todopoderoso o la Nada, el No-Ser.

La premeditación y la alevosía del ritual de muerte y desolación hablan de un plan ambicioso y sin cuartel, de una hazaña que debía dejar una huella profunda, un inmenso socavón, una gran depresión. Si el terrorismo procura, siempre y por encima de todo, aterrorizar y acobardar a la muchedumbre, la vesania del 11-S proyectaba trastornar sin limitaciones, atravesar el cuerpo y tocar el nervio de la resistencia personal y civil. Se trataba de destruir una ciudad, un país, un sistema de vida, pero también de rajar el alma, de una gran humillación como preámbulo de la capitulación definitiva que vendría a continuación. Al golpear el alma, se quería desanimar, desunir y enfrentar, desgarrar, hacer sufrir más allá de la muerte; destruir al infiel y mandarlo al infierno.

La imagen de las Torres Gemelas de Manhattan está grabada en las mentes de millones de personas del mundo entero, registrada en infinidad de fotografías y películas que pasan diariamente por las televisiones de todas las naciones del globo –algo lamentable para la americanofobia, pero que ahora venía muy oportuno a los productores de la vesania: por eso la eligieron–. Cada plano, cada secuencia, cada ángulo reproducido nuevamente desde la destrucción del modelo, representa una nueva agresión y una nueva victoria para el provocador.

No se trata, por tanto, de que con esta planificación de la fechoría el criminal vuelva otra vez al lugar del crimen, sino más bien que la víctima y sus deudos vuelvan incontables veces a contemplar lo que ya no existe, lo que les falta. El sky line define el horizonte y delimita nuestras vistas. Pues bien, el objetivo de la vesania de los sacerdotes era convertirla en silueta del abismo y orla de las tinieblas. Hacer de ella un retrato del horror con el que meter el miedo en el cuerpo a los infieles; una evocación del holocausto que no busca tanto recordarles que son ser para la muerte, cuanto literalmente anunciarles que van a morir por mano santa y vengadora, vesánica, muy pronto, próximamente, y que como los demás impíos arderán en el infierno de los injustos. Los destinatarios del mensaje son cristianos y entenderán el mensaje. Y si no, para eso están los monaguillos occidentales vergonzantes, haciendo sonar las campanillas, para hacer de intérpretes y traductores, acercando el recado profético, la llamada del desierto de los tártaros, a los habitantes sobrecogidos de una ciudad –y, por extensión, del mundo– condenados a la pena de muerte por el solo delito de haber nacido en el otro lado del paraíso.

Tampoco fue casual proyectar la acción fatal con el fin de que el hachazo tuviera lugar desde el propio sistema, haciendo lanzar sus elementos y atributos contra sí mismo, aprovechándose de sus medios e instrumentos, su hospitalidad, su tolerancia, sus libertades: son aviones de compañías americanas, ocupados mayoritariamente por americanos, los arietes que impactan contra las Torres Gemelas y el Pentágono, y se despeñan en un paraje de Pennsylvania. Los propios pasajeros no sólo son secuestrados, sino utilizados como proyectiles flamígeros. No se pide por ellos recompensa, ellos la pagarán, pues ellos y los que reciban el impacto de los cuerpos, los hierros y las llamaradas son la recompensa. Los terroristas se mueven con comodidad y parsimonia por el big country –y por otros países europeos, sin mayores contratiempos–, aprenden a pilotar aeroplanos en academias locales; se sienten como en casa. No ocultan su identidad de origen, súbditos musulmanes: ¿cómo van a sospechar de ellos por razón de su etnia o religión los tolerantes y multiculturalistas occidentales? Conocen muy bien el sistema que piensan embestir.

Se mueven, pues, con tranquilidad y seguridad en la patria de la libertad. Después de todo, es la libertad de los impuros, y se trata de demostrar para lo que sirve, a dónde puede llevarles tanta libertad. Esa libertad que quieren exportar a todas las partes del mundo. Incluso a las naciones puras de la Sharía y el chador. Están dispuestos a todo, a morir por su causa –ellos sí tienen causa–, y nada ni nadie puede pararlos. Para los infieles, el infierno; para ellos, el paraíso. Así lo han oído mil veces en las madrasas y mezquitas en boca de los sacerdotes. Es la ley. Cuando comprueben los condenados del demonio hasta dónde están dispuestos a llevar su determinación los creyentes, quedarán descompuestos y desarmados ante la prueba de la fe: inmolación, sacrificio y ofrenda. Ellos sí han recibido una educación en valores.

Y si todavía no entienden, los monaguillos occidentales vergonzantes se lo explicarán con todo lujo de detalles en sus escuelas y universidades, en los medios de comunicación, en las avenidas, haciendo sonar sus campanillas sin compasión, incansablemente.

Quienes poco después del día de la vesania celebraban la gesta de Bin Laden, lo hacían sirviéndose de la libertad de expresión –lo siguen haciendo–. Ebrios de satisfacción, pero exigiendo otra consumición, reclaman el derecho de manifestación para que siga la fiesta. Luego, vinieron las concentraciones y paradas contra EEUU, el capitalismo y las democracias, nada más se atisbaron las señales de que se iniciaba la contraofensiva. No fue una reacción inmediata ni precipitada, pero sí segura y firme. Tras recobrar el aliento contenido, el mando aliado comunicó al cuartel general del Terror un inequívoco mensaje: estamos en camino. Una empresa defensiva, preventiva de nuevos ataques, una guerra mundial contraterrorista estaba en marcha, poniendo de manifiesto que el sistema herido no ha muerto, que las democracias no se han rendido, que con el 11-S se ha puesto de manifiesto, es cierto, su vulnerabilidad –la fortaleza del sistema, para sus defensores; la debilidad aprovechada, para sus enemigos–, pero de ningún modo su derrota:

La invencibilidad es una cuestión de defensa, la vulnerabilidad, una cuestión de ataque.{3}

Después, tras la caída del régimen de los talibanes en Afganistán, protector de la banda de los assasins –levantándose con ello algunos velos, pero no todos aún– y el régimen de Sadam Husein, que amenazaba con extender y maximizar la batalla del espanto, vinieron las lluvias, el aguacero de gritos de «No a la guerra» por los bulevares de París y las calles de Barcelona. El pánico colectivo se extendió como una plaga, los gritos de muerte y los rostros de odio solapaban los murmullos de paz. Entonces la paz fue la coartada.

Los sacerdotes contemplan en el Oriente la escena con gran satisfacción, sin dejar de dar órdenes a los guerreros de la Yihad, a los mártires de la Fe: ¡Yihad, Yihad, malditos! Los mandan a Karachi, a Islamabad, a la isla de Terba (Túnez), a Bali, a Mombasa, a Riad, a Casablanca, a Bagdad, a Basora, a Bombay, a Israel... Mientras tanto, los monaguillos vergonzantes occidentales, los cofrades de la lucha final y la guerra santa –même combat contra Occidente–, disparan todas las alarmas que en su mano están; atemorizan y desaniman a unos, mientras disculpan a otros; luchan sin cesar, contra el Imperio más allá del limes; siguen la marcha, solícitos y aun entusiasmados, la huella de los predicadores; colaborando en los oficios, repiten sus letanías, solicitan limosnas al público presente, pintan de negro el paisaje y amasan los aceites para la extremaunción de los tercos tercios aliados de la guerra injusta; haciendo sonar sus campanillas de mal agüero. Mas, ¿por quién doblan las campanas?

Toda esa masa heterogénea, multiforme e incongruente, a la vez que muy plasta, híbrida –por la hybris y por la mixtura–, variopinta, que toca a rebato e interpreta la marcha fúnebre, esa muchedumbre inflamada por lo que ha denominado Gustavo Bueno el SPF, Síndrome de Pacifismo Fundamentalista, aquí la premiamos ahora con otros títulos, los de Warrior-Pacifismo y Pacifismo Convicto (PC). De este fenómeno no ocuparemos en la segunda sección.

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El Warrior-Pacifismo o el Pacifismo Convicto (PC)

Entendemos aquí por Warrior-Pacifismo a la clase de tropa de la legión pacifista que defiende el ideal de Paz, no desde la meditación trascendental, el ayuno voluntario o las ofrendas florales al río Ganges, sino por medio de movilizaciones callejeras, acciones directas y un ardor guerrero tales que para sí lo quisieran los más feroces belicistas. En realidad, sus militantes y conmilitones no desean la Paz, sino que sólo buscan armarla, crear confusión y desorden, debilitar a unas fuerzas armadas para fortalecer a otras. No van, en consecuencia, en son de paz, sino que actúan sin cuartel contra el enemigo, en su caso, los Estados Unidos de América y la democracia occidental liberal y moderna. Más que pacifistas y embajadores de la paz, son literalmente warriors, guerreros sin fronteras, mensajeros del miedo, ángeles del infierno.

También se les puede identificar como militantes del Pacifismo Convicto (PC). Quiere decirse: individuos y colectivos tan convencidos de la causa de la Paz, la sostienen con tal ceguera y fanatismo, que han conseguido algo, en verdad, extraordinario: llegar a su extremo opuesto, es decir, a favorecer bajo su enseña las guerras mismas, merced a una acción que consiste en, por un lado, dar alas y esperanzas al terrorismo global, mientras, por el otro, ponen zancadillas a la lucha contraterrorista. Los calificamos de convictos, porque se trata de una red de agrupaciones que no carece de antecedentes, sino que proviene de los excedentes de una ideología totalitaria y criminal, de la reconversión de unas agrupaciones ciudadanas y ecologistas ideologizadas y radicalizadas, que tienen una probada experiencia en agitación, desórdenes callejeros y otras complicidades en su singular manera de entender la participación ciudadana; y porque, en el fondo y según sus planes, no se dan jamás por vencidos.

No podría decirse, por consiguiente, que sean inocentes ni cándidos –como sería el caso de otros tipos de pacifismo, el revoltoso o seráfico, verbigracia, sea en versión adolescente o catecúmena– sino gentes muy experimentadas, de armas tomar. Contrarios a determinadas guerras –depende de quién y contra quién, dónde y cuándo–, se muestran condescendientes con otras, las cuales ignoran u ocultan sin ningún asomo de vergüenza o culpabilidad. Su indignación está muy domesticada, y se calienta con tanta facilidad en unos casos como se enfría en otros. Disfrutan, pues, de una indignación termodinámica. Con ellos se va uno a por lana y vuelve trasquilado, como les ocurrió a millones de personas –muy cándidas por su motivación, pero poco inocentes en cuanto al resultado de sus acciones– el día 15 de febrero de 2003 en las calles de medio mundo.

El Pacifismo Convicto –o PC, para simplificar lo simple– presenta unas sospechosas coincidencias de intereses con el terrorismo, también conocido entre sus delegados como alboroto, violencia, desorden público, malestar en la cultura y rebeldía con causa. Sea en Bilbao, en Bagdad o en Jerusalén. Son poco receptivos a voces como las de ¡Basta ya!, pero se envuelven tiernamente entre la muchedumbre que vocea ¡Nunca máis! Estigmatizan a los Gobiernos democráticos de turno, y a los que se apartan de los mandatos pacifistas, porque no hacen el amor y sí la guerra, les amenazan, asegurándoles que, por lo que de ellos depende, nunca jamás podrán gobernar ni vivir en paz, o sea, que Hamás.

§ § §

Las democracias y las naciones libres que siguen enteras e íntegras no se han sometido. La guerra contraterrorista que libran en la actualidad será todavía larga y costosa, pero más lo será por la acción de los comediantes y de los arquitectos del obstáculo, la barricada y el contrapeso internacional. He ahí una alianza de facto muy aventurada, oportunista y profundamente enemistosa, que reúne intereses muy contradictorios entre sí, y hasta hostiles, si bien reunida por las circunstancias y los sentimientos comunes: el antiamericanismo y el resentimiento. En esa argamasa, hasta el más desconcertado quiere obtener una ganancia particular: unos, por ejemplo, quieren sacar partido y otros, refundar el partido. Todo sea por aislar a los Estados Unidos de América y alterar el orden internacional, siguiendo así la senda tenebrosa iniciada el 11-S.

Mas, a pesar de las apariencias y la Propaganda, hay que decir que no lo han conseguido. En la actual etapa de la guerra, más de treinta naciones de la comunidad internacional participan activamente en la reconstrucción y estabilidad democrática de Irak, y catorce más mantienen negociaciones para sumarse a la coalición. Todo ello bajo una feroz presión terrorista en el interior del país que se ha sumado a la reacción desquiciada de los nostálgicos del régimen de Sadam Husein, multiplicadas ambas en sus efectos por la intensa irradiación publicitaria a escala global del Pacifismo Converso; explotadas por Francia (ya casi en soledad entre las naciones democráticas en el papel beligerante), en su loca ambición de sustituir a EEUU en la dirección hegemónica del mundo; y, en fin, contempladas con expectante y estudiada indiferencia por parte de las otras «potencias», o sea, Rusia, India y China, más preocupadas por consolidar predominios en sus áreas regionales respectivas que no en involucrarse en empresas mundialistas. Al menos por el momento...

Nota

{1} Fernando Reinares, Terrorismo global, Taurus, Madrid 2003, pág. 10.

{2} Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid 1974, pág. 28.

{3} Sun Tzu, El arte de la guerra, versión de Thomas Cleary, Edaf, Madrid 2002, pág. 42.

Estivalia

Pelayo Pérez García

Excurso de un diario de circunstancias

Julio, segunda quincena

En la Alta Saboya, cerca de las laderas del Mont Blanc, releo «Ser y Tiempo», en la nueva traducción de Jorge Eduardo Rivera, y editada este mismo año por Trotta. Me pareció espléndida, fluída y 'comprensible' respecto a la traducción clásica de Gaos. No sé, tal vez los heideggerianos tengan algo que decir. Me pondré en contacto con el amigo Felix Duque, una autoridad y un «lector crítico» del filósofo alemán. O esperaré a encontrarme de nuevo con Patricio Peñalver en el Congreso sobre «Filosofía y Cuerpo», que organiza la sociedad de Filosofía de Murcia, después del fugaz reencuentro en Gijón, ocupado por cierto por la internacional sionista. Espero no se enfade Gustavo Perednik, con quien he disfrutado y aquí lo confieso. No soporto a los Nart de turno, y lo tienen para rato. Gustavo convendrá conmigo en que el tal Nart no era adversario posible, se desinflaba el solo a medida que su «yo» plúmbeo, pese a su cosmopolitismo aparente, pretendía explayarnos su experiencia del Mundo, su umwelt telemediado. El señor J. Nart es un habitual de la Televisión, que se hizo famoso con un programa que dramatizaba juicios con jurado y que ahora acude a debates donde ejerce de «racionalista», de hombre tolerante, agnóstico y moderno. Y de eso mismo acudió a los encuentros de Filosofía en Gijón. De famoso trotamundos que además escribe, de hombre «mundano y experimentado». Es lo que hay. Ya hizo aquí alarde de su 'yo' prístino el conspicuo «fisicien á la Suisse», y no sólo él por supuesto, con el que mantuve en estas páginas una polémica en falso suscitada entre nosotros, a sabiendas de que no contesté adecuadamente, ni mucho menos, pero no estuvo mal ver como algunos se inflan por escribir artículos de alta escuela y en el hinchazón dan todo cuanto tienen, aires de alta montaña. Es esta una asociación de personas, de rostros, de actitudes. Me trajo a la memoria al astrofísico citado la visión de Suiza hace unos días.

Pero estábamos recorriendo el lago Leman, tan cerca del mentado y conspicuo astrofísico, allí donde Rousseau tiene estatua. Releyendo a Heidegger, su «cuidado», «respectitividad» y «significatividad», tan Dasein él. Tanto que no me cupo, el de él, pues el mío ya lo cuido como se deduce. Ya que miento a Murcia y a Peñalver, se las trae el haberme metido con las cosas del Cuerpo, veremos como salgo. Sobre todo después de esta daseínica lectura donde la «trama de la vida», el «cuerpo biofisiológico», lo ente, el hombre que en cada caso soy, queda así como desleido. Desleído, porque la cosa como se sabe va absolutamente del Da-sein, como reducido todo a las estructuras esenciales, sino fuera por que... Ahí, el Ser hace mundo, para la cual necesita del cuerpo, de las manos y los ojos, de los pies que lo mueven. Pero queda todo como perteneciente a lo intra-mundano, incluso 'cae' del lado de «lo impropio», «de lo público». Algo así como el señor Nart en Gijón, con su estudiada melena, sus pulseras, su tono, su impropio «Yo» ocultando realmente su «Sí mismo» propio. Hemos ganado en la traducción, ya digo. Ahora no es cuestión de autenticidad, sino de propiedad o impropiedad (el término alemán es eigenlichkeit, 'propiedad'). Incluso en el texto heideggeriano reconocemos aparece algún judío peculiar, aunque claro para criticarlo, como a Bergson, aún no bautizado. No sé que dirá Perednik de los lectores judíos de Heidegger: Arendt, Benjamin, Levinas, entre otros, tan peculiares como el mismo Heidegger.

A los pocos días de valles y cumbres, se me olvidó Gijón y las batallas que en los encuentros «sobre la Paz» se dieron. Los «seres televisivos» parecen estropearlo todo, o acaso no. Acaso soy yo mismo el que se escandaliza por nada.

Al fin y al cabo, estas líneas son propias de «la calor». Y resulta paradójico haber ido a los Alpes para releer a Heidegger. Solo eso, paradójico. Luego uno recuerda las frondas de abetos, las sendas donde perderse, los lagos y cabañas, el ganado que pasta silente y va comprendiendo mejor la susodicha traducción del profesor chileno. Y al mismísimo Heidegger. Al fin y al cabo, no nos lo pone más fácil Gustavo Bueno. Tampoco en lo público. No está mal esto de volver a la ontología del ser-ahí después de una inmersión en las técnicas y las ciencias, como la Televisión por ejemplo y a cuyo análisis vuelvo, nunca mejor, para elucidar los caminos que desbrocen la «verdad y la apariencia» que ejercita críticamente Bueno, e intentar comprender un poco más estos viajes por cumbres y lagos, por valles y ciudades. Después uno se encuentra con lo que dejó. Los Gil y compañía, la sucesión política como si se tratase del trono, los envites del nacionalismo, los magnolios y las mujeres estupendas que esplenden como atractores de luz y calor. Demasiado calor.

Agosto, primera quincena

Incluso uno se encuentra con un artículo propio publicado en esta misma revista que no pretendía contribuir, como tal artículo, al Congreso de Jóvenes Filósofos del próximo año en Barcelona sobre «Filosofía y Locura», sino que ofrecía una peculiar lectura de Lacan, y recordaba su obra, sobre todo psiquiátrica, esta sí como mera contribución bibliográfica. Y ya que en esta estamos, recuerdo la visita de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina a nuestra ciudad, invitado hace dos años por la Sociedad Asturiana de Filosofía, para impartir una conferencia como homenaje y recuerdo a Husserl. Memorable, pero guardo de aquel suceso la recomendación de Urbina acerca de un autor que enmarcaba en lo que llamaba la «deriva de la fenomenología», entre cuyas ramas se encontraría la correspondiente a la psiquiatría y cuyo autor más destacado, Henri Meldaney escribiera una ya clásica obra: «Penser l'homme et la folie», título de por sí ilustrativo.

El libro es difícil de encontrar, pues ni está traducido ni editado en las editoriales conocidas, se encuentra en su segunda edición publicado en Editions Jérôme Millon, 1997, Grenoble, siendo la primera edición de 1991. Merece la pena y el autor, heideggeriano pese a adscribirse a la fenomenología de Husserl, se bate contra el discurso de la esquizofrenia. Pero al destacar, des-enmarcado, el discurso hablado, el habla del hablante, al desencarnar al esquizo, al separarse de la línea de Sartre y Merleau-Ponty, sobre todo, que pareciera de obligada referencia para un francés, entonces uno está tentado de preguntarse: ¿puede el ser-que-habla, en cuanto tal, ser esquizofrénico? Pues sí, y es por esto precisamente que puede «ser esquizo». Aquí, claro, el ser-que-habla tiene obligadamente un cuerpo, pero no aparece, como ocurre con Heidegger, que no pudiendo negarlo, lo elide. Meldaney nos remite a Jaspers y a sus espléndidos estudios psicofilosóficos, que también recomienda Heidegger en «Ser y Tiempo», pero del cual se distanciaría con el tiempo y la política nacionalsocialista mediante. Apetece retomar las cuestiones suscitadas por «el núcleo, el cuerpo y el curso», que utiliza Bueno en otros contextos, no demasiado alejados de éste, y comprobar como 'este curso' puede bifurcarse, trazando así un laberinto nada borgiano por cierto y sí delimitante, urdidor de la malla que aprisiona o asfixia al neurótico o rompe y deshilachado abre el abismo del psicótico.

Meldaney cita y trae a cuento a sus maestros, que sí son recomendables para enjugar el discurso de cara al Congreso sobre Filosofía y Locura, nos referimos a Minkowski, Ludwig Binswanger o L. Szondi, entre otros clásicos del estudio sobre la esquizofrenia, que además afrontaron estos problemas desde la influencia de la filosofía alemana. Nos lleva así del Daseinalyse a este Shickanalyse, representado por E. Strauss y von Weizäcker además de los ya mentados.

Luego esta el asunto de Freud, ya que comenzamos con Lacan. Que no es otro que el asunto del cuerpo, aquí recuperado. Su «eros y su tánatos», sus pulsiones y su líbido, su hambre, su reproducción, «su lucha a muerte por el puro prestigio», su tríada egoiforme. Y los complejos, los de Edipo o los del Hipopótamo por caso.

Meldaney merece ser tomado en consideración y como quiera que ayer volvía al citado ensayo y releí la conferencia magistral con que inicia su andadura, diré algo más pese al calor. Lo diré con sus palabras:

«El ser-ahí (Dasein) psicótico es una existencia donde la autenticidad (l'authenticité, escribe H.M.) está en juego en la inautenticidad misma (pág. 6 del citado texto). Y también, «l'existence est sortie á soi». Hay otras cuestiones sugestivas: la referencia al 'yo' melancólico de Hegel y Schelling, a la Stimmung y al deseo y su sentimiento de pérdida, «la pérdida de la existencia» no tiene precio. Ahí vemos surgir la conciencia de Abraham, en Hegel, y la muerte 'impuesta' del hijo, la angustia, la clave del existencialismo kierkegaardiano. Hemos vuelto a Freud, y a Lacan, y sino léase la mentada «Introducción al Narcisismo», hay edición en Alianza editorial, del primero o el Seminario exhaustivo del segundo acerca de 'la relación de Objeto', hay traducción con este título en Paidos. La carnalidad del verbo tiene mucho, sino todo, que ver aquí, y su materialismo concomitante nos afecta sobremanera, por peculiar que sea. La carne habla, pero al hablar 'va más allá de sí', abre el surco de lo que no es, el surco que conduce a la muerte al ir fluyendo a su través, medio por el cual algo así como 'el surco' existe: la propia movilidad de mi cuerpo. Este 'más allá' muestra la pérdida de objeto, y la relación espacial tan peculiar que esta temporalidad ejercitada establece, cuerpo tempóreo, disyunto, capaz de anticipar su propia pérdida, la carencia absoluta de su estar-ahí presente a sí... La existencia.

Habrá que dedicar un tiempo a nuestro autor, quien nos obligará al menos a reconsiderar a Husserl, la intencionalidad desviada, vacua o los existenciarios de Heidegger. Los instrumentos de los que nos dota el «materialismo filosófico» nos permitirán abordar estas cuestiones, estos deslindes no siempre bien trazados, determinados, criticados según creemos. Menos si caemos en los 'límites' o en las 'fronteras' espiritualizantes donde los cuerpos se desvanecen como emanaciones marinas, es una salida en falso. Como la que a nuestro modo de ver lleva a cabo Trías entre nosotros.

Estos guiños, que doy en pensar sean bien recibidos por mis amigos, no quisiera se redujesen a un estrecho círculo delimitado por «El Catoblepas», dado que, por lo demás, la revista desborda con mucho este y cualquier otro círculo, por suerte para todos. Así que confío también sea útil este breviario de verano y sea en todo caso leído como propio de estas tormentas pletóricas de destellos que no terminan por descargar, acaso por la desecación de esa materia fertilizante que es la lluvia. No es solo cosa de uno, pero creo que la mejor manera de combatir la sequía es bañarse, otra cosa es que lo hagamos en un estanque, en la bañera, en la mar inmensa o en río más o menos famoso. Como se ve, aquí domina la ducha hablando de los existenciarios heideggerianos debería cuidar a este «uno» (Man) que sale por la boca y se manifiesta dominante en la escritura, muy fácilmente en esta y no sólo por su carácter público, sino por su tono distendido y sarcástico. Aquí se ve, con todo, como el «yo» impropio, perteneciente al «uno», a lo nivelado e impersonal (uno y ninguno) «se» deja ver e incluso «se» impone por encima del discurso propio, personal que concede acaso demasiado en esta distensión discursiva, no obstante su 'críptica' referencialidad motivante: referencias a los viajes y lecturas ostentosas, a los propios escritos, «autologismos» abundantes, así pues... somos, en este sentido, tan nadie, tan cualquiera, tan uno de tantos, que nuestro «yo» se afianza y pavonea ejercitando lo que Freud denominaba «la pequeña diferencia narcisista»: uno es más alto que otro, otro habla tal o cual idioma, aquel es más joven.

En «un nivel cultural más elevado», (que ya no es una diferencia narcisista pequeña, sino una ostentación de 'clase', aunque sea la de un solo individuo), los hay que, por ejemplo, 'padecen' la muy notoria y pública estigmatización etno-nacionalista, para lo cual se sumergen en un baño cosmopolita, pero vuelven y a la primera de cambio, una entrevista en la prensa por ejemplo, muestran «la herida narcisista» y entonces defienden (en) su patria chica, Asturias sin ir más lejos, el «nacionalismo de baja intensidad», la defensa de cosas peregrinas como el bable por ejemplo. Nos referimos al profesor Llera, director del «euskobarómetro», pero que, pese a todo esto y a ser Catedrático en Ciencias Políticas, no ha sacado las consecuencias de su estancia en Euskal Herría. Se trata, como se ve, de mantener «las pequeñas diferencias». Al fin y al cabo aquí, entre nosotros los asturianos, no se mata, no hay kale borroka ni chantajes académicos... aunque a la vista de las decisiones arbitrarias que un común amigo sufre estos días por las autoridades académicas mejor será callar...

Por otra parte, comprobar la mendacidad de nuestra clase política, la medianía escabrosa y escandalosa de nuestra «clase intelectual», el dominio absoluto de lo impropio, del narcisismo de baja estofa, el masturbante ejercicio de la soledad pública a través de la televisión, la caída en el infantilismo sociológico dominante que se extiende a todos los dominios, de donde la crecida de los Nart, la bula de los opinadores de toda laña, el desprestigio del argumento, la vanidad estentórea e hiriente de los escribidores, la magnitud de los cómplices, todo eso se recibe como un electroschock tras un viaje depurador, a cierta distancia del suelo cotidiano. Esta sería la justificación de estas líneas en cierto modo necesarias, catárticas.

No realizo aquí un ejercicio de crueldad o desprecio. Se trata de socavar el 'pensamiento correcto', en sus mascaradas y sus narcisismos, a los buenos chicos en fin, incluido el protomártir del pensamiento políticamente correcto en que se va a convertir Zapatero como no se cure del masoquismo culposo que lo aprisiona, la solución claro no está en el miserabilismo aznarista. Pero 'los buenos chicos' suelen cruzarnos la cara con navajazos invisibles. Al ver la Televisión: por caso, como el egocéntrico y calculador Dragó lanza contra el intemperante Bueno al exquisito muñidor de textos Marina, que además se ofende tras provocar a conciencia a Gustavo Bueno. Otro caso de reincidencia es la convocatoria a este programa dragoniano del cínico catedrático Sotelo, que acepta asistir y asiste a un supuesto debate sobre el libro de un autor y le lanza al propio autor en su cara que no ha leído el libro en cuestión, 'sólo el principio y el final'. Para quienes sí lo hemos leído, aquello que no leyó el ínclito Sotelo, y lo debe saber en su calidad de académico experimentado, es justamente el núcleo argumentativo del libro, claro que si lo leyera le sería más difícil mantener la postura que con premeditación iba a desplegar. Bueno es muy criticable en estos duelos, en estas comparecencias, e incluso en muchos excesos que 'el argumento' no justifica, según creemos. No se puede negar la psicología y luego, por causa de aquella denegación, dejarnos llevar al burladero donde todo se confunde y nos empitona, desangrándose el propio discurso tan esforzada, genialmente labrado. Pero es el propio Gustavo Bueno quien debe dar cuenta de sí, aunque luego sus 'ideas' sean públicas, nuestras, cosa que hay que tener claro frente a estos correctísimos demoledores, un tanto psicagogos, que carecen de una sola Idea...

No he podido ver el vídeo de la intervención de Bueno en los dos programas de Dragó, pero sí conozco los resúmenes de prensa, y sí vi el supuesto debate con Marina y soy testigo de muchos encuentros con sujetos 'supuesto saber', como diría Lacan, otro que tal en estas falsas polémicas. Recuerdo mi artículo aquí sobre Deleuze y las polémicas en filosofía, un imposible... ¿pero entonces? Templar gaitas y seguir en lo propio, estoicamente.

Hablando de gaitas, veo la foto en la prensa del ya famoso Hevia, nuestro gaitero internacional, en Lorient con nuestros representantes astures, celebrando la fiesta de los 'países celtas'. Lorient no es una ciudad bella, pero merece la pena visitar su región, Bretaña. Si Asturias fue un 'país celta' venga Dios y lo vea, aunque acaso haya estado esto tan reprimido por causa de España que no sea consciente de mi pasado reprimido. A lo mejor lo de los celtas pertenece a 'eso', al inconsciente druídico, pero uno intenta ser consciente eso es todo, o sea no mentir, no fantasear. Entonces se empieza a comprender por qué lo intempestivo molesta, por qué aparece y arrasa nuestras comedidas, educadas formas.

El calor hace que mis dedos sigan vericuetos insospechados en principio, pero están ahí y no soy yo precisamente quién los traza. Este ejercicio intempestivo es una ducha fría. Ahora recuerdo que, respecto a las polémicas de y sobre Bueno citadas, nadie dijo nada de los buenos contrincantes y sus buenos modales, nadie dice nada, nadie destaca lo suficiente el escándalo de hablar sin argumentos, de despreciar con buenas maneras, de no existir realmente polémica: todo se reduce a la intempestividad, a las incorrecciones políticas e ideológicas de Gustavo Bueno. Uno puede sentirse molesto con la (in)oportunidad de ciertos discursos buenistas, de ciertas insuficiencias respecto a la guerra de Irak, a la Idea de España o a este mito de la izquierda y no ser suficiente que el propio Bueno presupusiese el escándalo, pues cuando él o cualquiera ejerce y manifiesta publica, políticamente, tiene que contar con 'el uno', con lo impropio, con lo táctico o pasarse al terreno nietzscheano de la negación intempestiva. Bueno es dialéctico en un mundo que reniega de la dialéctica y que coquetea con la banalidad hasta extremos patógenos, metastásicos. Pero dejemos al propio Bueno mostrar su 'sí mismo' propio, puesto de manifiesto en sus libros como sabemos. Dejemos estas cuestiones para cuando refresque.

Es necesario que refresque, y también entre los 'buenistas', quienes confunden y deslíen a su vez los fenómenos en su esforzado retorcimiento de la argumentación, olvidando la argumentación ontológica misma, los pasos metodológicos que el propio Bueno enseña, el hecho de no tratar con campos cerrados del saber, con categorías delimitantes, claras, como en la cuestión judía por caso, a la que hicimos referencia al inicio de este excurso veraniego. No es extraño que a veces aparezcamos como dogmáticos, acaso demasiado rígidos, cuando seguramente se trata de inseguridad e inmadurez, de ese proceso que nos ha de llevar a la cristalización del propio discurso, de tal manera que éste fluya, se desvíe, rectifique, salte barreras e irrigue nuevos espacios, que pueden y deben entrar en contradicción con el espacio de partida, pues sino fuera así habría que pensar que el temor heideggeriano acerca de la muerte de la Filosofía era cierto. Y esto, aunque solo sea porque efectivamente la realidad es «infecta» no «perfecta», así pues, procesual, desencajada y desencajante, no cerrada. ¿O no es esta una de las causas –la causa acaso– del asunto que guía esta líneas subterráneamente, la pregunta por el desquiciamiento de los hombres, la pregunta por la ruptura, la locura, la necedad y estulticia patológica ? Bueno, que nos enseña estas cosas con extremada precisión, lo despliega sobremanera detalladamente en su libro indirectamente mentado, Televisión: Apariencia y Verdad, máxime en su utilización y análisis del modelo por excelencia en esta dialéctica del conocimiento que nos presenta: el mito de la caverna. Hay unos que logran salir al Mundo exterior, a la luz «verdadera» e igual que logran salir, vuelven. Salen no sin esfuerzo y dolor, padecen fotofobia, dolores musculares, acaso alucinaciones y al volver han de enfrentarse con aquellos que viven en y de las sombras, sobre todo con estos, con los descriptores, los mitográfos, los cancerberos. Pero también se nos advierte respecto a los que salen, a los que miran la luz solar, a los que vuelven cegados, invadidos por esa luz, ese «supuesto saber». El contraste, la relación, la acomodación del iris, del propio cuerpo, creo que son los medios paulatinos que nos harán permanecer en medio de las cosas de la caverna y de su Mundo exterior y este no es menor esfuerzo que el primero, pues este nos convierte en «escépticos».

He pasado, sin percatarme, del narcisismo a la vanidad. Nos compete a todos, pero no todos podemos actuar en 'este teatro'. Convendremos que existen vanidosos rezagados, y muchos que mantienen su vanidad a raya, protegida tras las murallas de la necedad, de la falsa modestia, del temor inhibitorio, de la cobardía y la astucia. La vanidad nos somete a su prueba, a la lucha cuerpo a cuerpo al impelernos al cara a cara, a ir más allá del espejo y es entonces cuando las aristas del 'yo' ajeno muestran su condición de rival, la opacidad que intenta causar ante nuestra presencia, cuando no la succión cínica de la irradiación que esa misma presencia causa. Prácticas de la subjetividad, subjetividad a-morfa, sin criterio ni dirección, la cual mediante el cuerpo sale a su ahí, para encontrarse, tropezar, rivalizar con el otro-ahí a su vez.

Los juegos narcisistas, iniciáticos, manifiestan esta diferencia corpórea, esta espacialidad en todo caso 'mía', el peculiar territorio identitario que, sin embargo, enuncia los cambios, las pasiones, las dolencias, el placer fugitivo, los sueños, el hambre y el frío, la soledad 'ahí' des-cubierta que el cuerpo enmarca, individual, sólito. El narcisismo nos introduce en la muerte anunciada por su propia presencia corpórea, y es entonces cuando fantaseamos, cuando luchamos por capturar la 'imagen', el re-flejo, lo imaginario que imaginamos nunca muere, nunca cambia, siempre estará-ahí para-mí... Pero de este primer ejercicio existenciario, la vanidad nos saca por medio del deseo, pues lo deseado, superando precisamente el autoerotismo narcisista, justo para no caer en lo patológico, dice que ec-sistencia es lo fuera de sí (Meldaney: «l'existence est sortie á soi»), pero dice que es «cuidado de sí», fuerza de obligar pues, relación con el otro, con lo otro. Aquí el narcisismo se transmuta en vanidad, en petulancia 'del yo', del 'uno impropio', en la lucha por alcanzar las formas propias, la cristalización de algo que no es pero encubre lo que soy con su reflejo, el que proviene de los espejos, vivientes o no, del idioma, de las conductas, de las relaciones con los objetos, con los sujetos...El estado de perdido, de duda, de temor y debilidad es lo propio de este 'yo' que se desinfla, que experimenta su ser nadie, uno cualquiera, ¿cómo remontar esta nadería sino es por la huida hacia delante, hacia el engolamiento, el 'éxito', la fama o la victoria sobre ese otro, todo otro, que me hace sombra, me nivela, me pone en su sitio, el vergonzante sitio de un hombre cualquiera...? Y sino la locura, «frontera de la humanidad», la invaginación bárbara, la somaticidad desgarrada, el cerco individual de la soledad más radical, más intensa y despiadada. La derrota del 'yo'.

Queda el 'sí mismo' que es de lo que se trata, de lo que trata la Filosofía por caso y de su fortaleza, su «triunfo», su argumento propio frente a la impropiedad de la mayoría, del uno público. La Filosofía acaso surge de este paso a la vanidad de la existencia, de esta presencia a sí desde el otro, de esta soledad inconmensurable y su relación cara a cara. Nace porque este ser frente a sí 'habla' y encontrará ahí, en el habla, la mediación de su soledad enloquecedora, el camino de vuelta desde su vanidad mortal, desde su impropiedad a 'sí mismo', a su propiedad esencial, el 'camino del pensar' por citar de nuevo a Heidegger.

Habrá que poner fin a esta estivalia, al menos por ahora, dejando constancia de los estragos de esta exangüe postmodernidad, que tiene en el 'pensamiento políticamente correcto', su mayor manifestación negativa. La negatividad misma en su negación de todo límite, de toda determinación. Es el 'espíritu' de los tiempo, negación de la negación, pero sin dialéctica, sin 'sujeto', incluso sin humanidad. Así pues, la falta de espíritu, el agotamiento de una modernidad secuestrada por la máquina de producción capitalista, por la cual ella, la modernidad, después de todo existe, parece ya herrumbrada de la mano del positivismo tecnológico, verdadero ente maquínico de producción, a escala planetaria, aunque no estamos seguros sea la única esperanza, 'en su misma negatividad', del Hombre como «animal dialéctico».

Agosto, siete

Lo que «está en la pantalla del televisor está en el Mundo» (GB, Televisión: apariencia y verdad, Gedisa, Barcelona 2000), de tal suerte que uno comienza escribiendo aquí en Asturias tras un viaje por los Alpes y desde Asturias ve en la televisión como el calor reinante en Europa comienza a derretir los glaciares alpinos, claro que verlos en la televisión no es lo mismo que verlos con los ojos ¿qué nos otorgan unos que no la otra? Para lo primero hay que desplazarse, estar allí, experimentar la proximidad, la inmediatez del entorno alpino. Ver, oír, oler, caminar, subir y descender, atravesar, alejarse de y acercarse a...para lo segundo, basta quedarse en casa y enchufar, mirar, oír y participar en el acercamiento mediado del mundo. Hace calor en los allí en los Alpes, pero ahora el calor lo siento aquí, en Asturias, donde sudo y me ducho. Son ambas experiencias e implican ambas a mi cuerpo; ambas lo someten a relaciones y operaciones corpóreas, ambas son causa de reacciones, de emociones, de ensoñaciones, de asociaciones. Son concausas más bien, pues el calor de aquí, la vuelta al trabajo, &c., no se daban allí. Sin embargo ahora, cuando veo y oigo las noticias sobre los Alpes, estos han cobrado una dimensión que antes no tenían, que no tenían incluso cuando aparecían como parte del Mundo... Claro que es por eso mismo, entre otras cosas, que uno va a los Alpes o a Benidorn, porque sabe que existen, que son partes del Mundo, ese que nos enseña la televisión y las agencias de viajes que en ella se anuncia, por ejemplo.

Agosto, doce

«Stultifera Navis», es uno de los títulos que Foucault rescata en su exhaustiva «Historia de la locura en la edad clásica» (MF Histoire de la folie á l'âge classique, Gallimard, París 1972). Todo un título para éste estío de carnes exuberantes y vergüenzas sin fin: el presidente del Gobierno preventivamente acusa a los que se alegrarán de los cadáveres patrios repatriados, a continuación hace mutis y navega por las calas menorquinas. Se autoriza una manifestación previamente prohibida por la consejería de interior del País Vasco y tras esta paradoja contemplamos el insulto a los negros sudafricanos, cuando unos blancos bien alimentados, pertenecientes todos a un 'estado democrático' y de bienestar, miembros de la Comunidad Europea, votantes, veraneantes y disfrutantes de libertad de movimientos, de expresión y de coacción, se manifiestan contra el Apartheid (¡¡Sic!!) que sufren en un anacronismo vergonzante, todo un insulto que no merece ni un comentario. Es la «stultifera navis» nacional.

Corrupción en el norte y corrupción en el sur, sin olvidarnos del centro. Así que ponerme a leer estos textos sobre la locura, es curioso, resulta reconfortante. «La cabeza está ya vacía, la cual deviene cráneo. La locura, es el ya-ahí (deja-lá) de la muerte», escribe Foucault en su obra citada (pág. 31). En el País Vasco se ovaciona a la 'muerte-ahí', como la gran liberadora. Entonces, habrá que pensar que en el País Vasco no existe, como sabíamos, ningún apartheid, sino el «enclaustramiento» propio de los delirios presuntuosos. La presunción, dice Meldaney, es la característica de la esquizofrenia. Y Foucault, «el símbolo de la locura será este espejo que, sin nada que reflejar de lo real, reflejará a quien ahí se contempla, el sueño de su presunción».

Se me disculparán estas 'excursiones' reduccionistas por diversos espacios y categorías. No se trata tanto de subsumir bajo el epígrafe de 'locura', cuanto de manifestar un repudio que, asimismo, exigiría señalar las causas sociopolíticas que gestan esta misma 'locura'. Que Sabino Arana o cualquier otro dirigente actual puedan caer dentro de este epígrafe ya no sería raro, pero no dejaría de mostrarnos un caso individual más, el problema se complica cuando este delirio personal fertiliza campos sociológicos, ideológicos, políticos que desbordan a los individuos y manifiestan fenómenos irreductibles a la psicología, cuando menos a la psiquiatría. Habría que considerar, así pues, que la inversa es más plausible, cómo estas redes morales, conductuales, normativas afectan a los individuos en su proceso constituyente como ciudadanos, como personas, como existentes.

«No hay psicosis mas que del 'existente'», de nuevo Meldaney.

Me arriesgo a simplificar y al hacerlo someter demasiadas cosas a un texto triturante que, por su simplificación misma, deja fuera lo principal: el orden y la estructura de las diferencias, sus oposiciones, sus relaciones...El discurso en sí mismo. Pero ya lo he dicho, este texto es un 'excurso' y esto lo excusa. El discurso vendrá después, a partir de estos movimientos, de estos recorridos, de este zigzag.

El hombre como animal pensante. No porque los animales «no piensen», sino porque el hombre 'habla'. Y es por este medio que el hombre puede volver sobre sí, reflexionar, saber que piensa. Pues el lenguaje esta ahí, es anterior a mí y apunta más allá de mí, en el espacio y en el tiempo, en su temporalidad: diacronía. Ahí discurre el hombre, desgajándose del animal que es, disociándose, diferenciándose, nunca separándose, nunca desvinculándose. Y ahí, en la sincronía de su presente, esa relación diacrónica marca la irrupción alteradora de su negatividad, de su inconsciente, de su desmesura.

Y cómo experimentan los hombres ese más allá de sí, este dis-currir que va desde lo sensible hasta lo inteligible exponiéndose acaso a ese movimiento que Nicolás de Cusa caracterizaba como el devenir a la demencia: «Cuando el hombre abandona lo sensible, cae en la demencia», citado por Foucault. La cuestión está en este imposible abandono, en las tensiones que el «ser en el mundo» nos provoca, en la hiancia que el animal que soy encuentra en el camino de su pensar, el 'entre' que mi conducta operatoria, mi formación moral, mi modulación lingüística, 'cultural' irá tejiendo como praxis, como existencia realmente vivida, como modulación ajustada al «discurso del mundo». Entonces el animal que soy se determina por el pensamiento que me circunda, me atraviesa, me desborda. El animal que piensa, el animal que habla, el animal que enloquece, que se idiotiza, que enquista su propio devenir humano.

Se diría que asistimos ahí al proceso evolutivo de la sensibilidad, a su misma diferenciación, a su principio de individualidad, a los peligros de su formación subjetivante que ponen al sujeto al borde mismo de su objetividad cosificadora, como negación masiva de esa singularidad proyectante que es el ser humano. Pues ahí no hay proyecto, memoria, reflexión, retrospectividad. No hay pues, tampoco, respectitividad, significatividad, cuidado de sí. Se diría, según la concepción heideggeriana de la verdad y el conocimiento, «adecuatio intelectus et rei», que la locura es la inadecuación a la cosa, la determinación desencajante de la cosa y el intelecto, la caída en la masa perceptora, sensible, indiscriminada, encubridora.

Curioso este viaje alpino, esta vuelta , este excurso. No tiene como centro 'la locura', sino como desvío a través de algunas lecturas realizadas en este mes de verano. No es un desvío tampoco de lo sensato, un recorrido desde la razón por los fenómenos que la delimitan y nos ponen ante la sinrazón misma como el otro polo articulador de la estructura pensante. No es más que un recorrido por las páginas cotidianas, por las experiencias comunes, enfocadas eso sí desde otros ángulos, otros lugares, que colocan a esas experiencias bajo el efecto de su movimiento singular. Pero es hora que el discurso atraiga a sí a todas estas excursiones por la memoria y sus asociaciones más o menos libres. Es hora poner orden en medio de tanto desorden.

Agosto y doce

Me fui hace un mes, volví hace poco más de diez días. Lugares, idioma y personas distintas. Noticias ajenas, imágenes y programas televisivos similares, casi idénticos. Oviedo, Evian, Avoriaz, Chamonix... Oviedo y con ellos, los rostros y nombres, los libros, los recuerdos, las ideas velozmente asociadas, los proyectos. Por supuesto, nada hay aquí de particular, estas líneas pertenecen a un dietario personal. La decisión de hacer públicas algunas de sus partes, de comunicar algunos datos, algunas impresiones, reseñas que pudieran ser útiles, convirtió mis notas en un excurso que iba ganando terreno a mi intención primera. Tal vez la he olvidado o está sumida en la marea. Pero al igual que esos glaciares alpinos, que las altas temperaturas están convirtiendo en fluyente líquido, transformando su forma y mostrando la materia real de su composición, estas líneas han ido transformando su intención primera, la de reflejar lo real cotidiano, recogiendo anécdotas, impresiones, trazas de este verano insólito, para acabar arrastradas por su propia desmesura. Ahora es pues el momento de dejar que cristalice como el glacial la textura con la que está compuesto este excurso, la cual espero deje ver hacia donde se dirige su trazo, hacia donde apunta su intención, qué núcleo reordena sus hilaturas y tome así cuerpo tras el curso enrevesado de sus asociaciones y sus remisiones alusivas. O quizás haya que retomar la trama en otro momento y mostrar la figura, el argumento que dirige sin duda este ejercicio estival contra los excesos de todo tipo.

Economía política y religión:
la conexión entre religión y economía política
a la luz del materialismo filosófico

Javier Delgado Palomar

Comunicación al 40 Congreso de Filósofos Jóvenes
Sevilla, 22-25 de abril de 2003

En esta comunicación ofrecemos unas breves notas (que por el mismo carácter del congreso y de la exposición no pretenden de ningún modo ser exhaustivas ni sentar cátedra sobre las cuestiones discutidas), unas sugerencias metodológicas para la aproximación al estudio de las relaciones entre religión y economía desde una perspectiva materialista. Para ello, presentaremos, en primer lugar, en unos muy esquemáticos primer y segundo apartados, una exposición sobre posibles relaciones entre los dos términos, para después plantear las relaciones que pudieran darse entre ellos desde las coordenadas de la antropología filosófica materialista. La conjunción que nos da pie para las comunicaciones y debates de esta tarde (religión y cultura económica), es susceptible de diferentes interpretaciones lógicas de las que dependerá, en última instancia, nuestra postura final sobre la cuestión de la relación entre los dos términos.

1. La Economía desde la religión

En primer lugar, la explicación de la Economía desde la religión, esto es, privilegiando al primer término sobre el segundo y suponiendo que efectivamente lo envuelve). Desde este punto de vista, que podríamos calificar no ya de teológico sino de bíblico o talmudista, la economía política aparece dependiendo y surgiendo de la religión (como no podía ser de otra manera en una perspectiva bíblica en la que todo nos es dado por Dios) de tal manera que la producción de mercancías se nos presenta normalizada a través de la religión, que impone unas reglas y unos ritmos productivos: por ejemplo, un día de descanso a la semana, sin contar el innumerable listado de normas y leyes con influencias en la economía que despliega el último libro de la Torah, el Deuteronomio.{1} La religión se nos aparece también como principio y fin de la actividad económica en la Teología del presente, por ejemplo, en los textos del pensamiento místico judío (paradigmáticamente, el jasidismo, basado en el estudio de la cábala).{2}

«El retorno de nuestro pueblo a su tierra histórica natal, nos desafía como nación a planear una estrategia para la renovación social y económica que pueda garantizar nuestro bienestar material, mientras que al mismo tiempo refleje el carácter espiritual único de la tierra y su pueblo. De hecho, la antigua tradición mística judía tiene mucho que aportar a la inspiración de tal estrategia. Siempre ha sido uno de sus principios básicos, que el reino material que Dios trajo a la existencia posee grandes posibilidades espirituales, que deben ser aprovechadas si el Deseo Divino que hay detrás de la Creación es que se vuelva completamente revelado. Habiendo sido repatriados al lugar donde cielo y tierra han mantenido un diálogo eterno, debemos esforzarnos para liberar el reino material de su claro carácter secular y así restablecer el propósito Divino ligado a toda experiencia, tanto mundana como sacra».{3}

Así, la religión, en la mística judía lo envuelve todo, es origen y fin de nuestro mundo y de nuestras relaciones económicas y estaría destinada a orientar la ordenación económico-política del estado de Israel.

2. La Religión desde la Economía

El punto de vista inverso al que hemos expuesto brevemente, es aquel que interpreta a la religión desde la economía, dando la primacía o preponderancia a las relaciones económicas de las que surgirían las religiones. Es la postura propia del marxismo y del pensamiento economicista en general, que tiene su origen en la «teoría del reflejo» de Feuerbach.{4} Según esta teoría, es el hombre el que hace a Dios y no al revés y fue la postura que adoptaron Marx y Engels:

«El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre fabrica la religión; la religión no hace al hombre [...] La miseria religiosa es, por un lado, la expresión de la miseria real y, por otro, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo».{5}

En la economía marxista se postulan las relaciones económicas como la base de la sociedad{6} y escenario de la lucha de clases, relaciones de las que surgirían las superestructuras ideológicas como las ciencias, las artes, la filosofía y por supuesto, las religiones.

Tanto las religiones como las ciencias y la filosofía así planteadas serán propias del modo de producción que mantenga Estado de referencia y no tendrían ningún papel en los procesos de transformación social. Así lo demostró prácticamente la socialdemocracia alemana, a instancias de Engels, que declaró en el congreso celebrado en Erfurt en 1877 a la religión como un «asunto privado»,{7} frente a la postura de E. Dühring que pretendía prohibir la religión en el socialismo.{8}

Curiosamente, y por motivos políticos, estas dos visiones (teológica y economicista) de las relaciones entre economía y religión se encontraron colaborando en igualdad de condiciones en la segunda mitad del siglo XX. En Alemania, O. v. Nell-Breuning discutía el dicho «todos nosotros vamos a hombros de K. Marx».{9} En el Chile de Allende esta simbiosis tomaría forma de «Cristianos por el Socialismo»,{10} formación rápidamente exportada a otros países europeos{11} y de la teología de la liberación en toda América. En España el PCE nutría sus cuadros con militantes cristianos de base. No es nuestra labor en esta ocasión, exponer con profundidad esta asociación entre teología y marxismo, comunismo, socialismo e incluso anarquismo; simplemente queremos dejar constancia de que así se produjo, como una posibilidad más de relación entre esos ámbitos de la religión y las categorías de la Economía política.

3. Nociones fundamentales de antropología filosófica y filosofía de la religión materialistas

Para comenzar a plantear la cuestión de las interconexiones entre religiosidad y categorías económicas desde un punto de vista materialista es indispensable exponer, siquiera mínimamente, algunos conceptos fundamentales o puntos clave de la antropología filosófica materialista, de su filosofía de la religión y de su tratamiento de las ciencias políticas y económicas.

En su antropología filosófica el profesor Gustavo Bueno divide el espacio antropológico en tres ejes: el eje radial, en el que los sujetos humanos se relacionan con las entidades naturales, impersonales y fenómenos naturales, es el ámbito de la Naturaleza; el eje circular, en el que los sujetos entablarían relaciones entre ellos mismos (interespecíficas), representa el ámbito de la Cultura; y el eje angular, en el que los humanos interaccionan con centros de inteligencia y voluntad que no son cosas (radiales) y además no son humanos, los animales.{12} En estos animales, la fauna del plio-pleistoceno, y en las relaciones de índole práctico-político (temor, odio, amor, desprecio, recelo) en su sentido más amplio que los hombres establecieron con ellos, cifra Bueno el núcleo de la religión que desarrollando su cuerpo a través de determinado curso, se habría transformado de primaria (relación con el numen real animal) en secundaria (en un amplio abanico que incluye los númenes animistas y chamánicos y los panteones zoomórficos y antropomórficos), y después en terciarias religiones monoteístas.{13}

Desde estas coordenadas se observa ya claramente que la postura sociológica o marxista, que calificamos como la más potente de las anteriormente expuestas, es solidaria de una filosofía de la religión de tipo circular, en la que se sitúa el origen de la religión en las relaciones intra específicas que los humanos mantienen entre sí (Feuerbach). Este tipo de filosofías de la religión circulares (de la que es ejemplo también el animismo de Tylor) no puede encontrar una relación entre la religión y las categorías económicas, simplemente porque han borrado el núcleo de la religión, han borrado a Dios. Al reducir el espacio antropológico considerando sólo dos de los tres ejes (el radial y el circular), la economía aparece como la acción entre dos ejes (los hombres y la naturaleza), es el proceso histórico-natural de El Capital, y la religión, como ocurre en el marxismo, no tendría nada que ver con la economía, ni con la producción, sería una «cuestión privada» como estrategia política (no ponerse en contra de los cristianos), pero siendo el militante comunista consciente de que lo que esa cuestión privada esconde no es más que un reflejo de las relaciones humanas. Por otra parte, tampoco era posible para Marx y ni si quiera para Tylor, introducir un tercer eje en el espacio antropológico, principalmente debido al desarrollo científico de su tiempo, es decir, la Etología aún no había madurado como disciplina científica, no había sido aún concedido el premio Nobel a Lorenz, Tinbergen y Frisch. La Etología, con todos los reparos críticos que quepa ponerle, logró mostrar que los animales no eran elementos radiales equiparables a máquinas o cosas. Ello generó la necesidad de introducir un nuevo eje en el espacio antropológico, un eje capaz de aglutinar estos elementos, centros de inteligencia, irreductibles a máquinas o a personas. Las consecuencias teóricas de la inclusión de este eje son importantísimas para la antropología filosófica que depende de otras ramas de la filosofía, como la ontología que en su división clásica Mundo, Alma y Dios había visto como Dios era tachado, sin más explicación, por motivos políticos, manteniéndose los reinos ontológicos de la Naturaleza y el Espíritu (cultura objetiva) como secularizaciones de las metafísicas Alma y Mundo. Con la Teoría angular de la religión se ha recuperado a Dios, pero no al Dios religioso terciario, monoteísta, y tampoco al Dios «sin correlato fenomenológico» a la manera de la crítica kantiana, sino al numen animal real propio del ateísmo.

4. Las relaciones entre la Economía y la religión desde una perspectiva materialista

Por su parte, las categorías de la economía política fueron analizadas desde la perspectiva de la Teoría del Cierre Categorial en el año mil novecientos setenta y dos.{14} No nos interesa aquí, en esta ocasión observar el significado y las consecuencias de la aplicación sistemática de esta filosofía de la ciencia a las categorías económicas, sino más bien, observar como se relacionan con la teoría del espacio antropológico, que es el camino por donde podemos llegar a la religión. Es necesario recordar en este punto que el artículo Sobre el concepto de «espacio antropológico» no se publicó hasta mil novecientos setenta y ocho, y hasta mediada la década de los ochenta no vería la luz El animal divino, por lo cual no parece extraño que en el libro sobre economía del año setenta y dos, al situar las categorías económicas en los ejes del espacio antropológico, Bueno sólo tenga en cuenta los ejes radial y circular:

«Podemos clasificar inmediatamente las relaciones ontológicas en las que hacemos consistir, desde luego, la realidad humana, en dos grupos, que denominamos (tomando los nombres de un diagrama en el que las circunferencias concéntricas representasen a las relaciones del primer grupo y los radios las del segundo): –«Relaciones radiales» (de los animales individual o grupalmente tomados con el medio). –«Relaciones circulares» (de los animales entre sí). (El concepto de industria extractiva es radial; el concepto de propaganda circular).»{15}

Por supuesto, que las categorías de la economía política no podrían ser reconstruidas sin apelar a estos dos ejes fundamentales para ella y de hecho, esto es en parte lo que Bueno en su libro, pero la cuestión hoy, aquí, es qué relación mantienen estos dos ejes, este ámbito del desarrollo de las fuerzas productivas (radial) y el de las relaciones sociales de producción (circular), por hablar con la terminología marxista, con el tercer eje, el eje de las relaciones religiosas (angulares). En su artículo de mil novecientos setenta y ocho, Gustavo Bueno reconoce que las relaciones radiales, junto con las circulares, definen ya un espacio antropológico bidimensional de estirpe materialista: «toda una tradición materialista presupone (al menos implícitamente), que este espacio bidimensional es necesario y suficiente para comprender las realidades antropológicas. Porque ahora nada existe fuera de los hombres y las cosas naturales: no existen los dioses, y todo lo que no es humano –una vez barridos los antropomorfismos ilusorios– es físico, res extensa cartesiana».{16} Sin embargo, no se considera legítimo reducir el espacio a dos ejes y no sólo porque el material antropológico y el desarrollo de la etología reclamen la inclusión de un nuevo eje, sino por motivos o «requerimientos, por así decir, gnoseológicos (un espacio con dos ejes hace imposible componer las figuras de un eje con independencia del otro; pero en cambio, un espacio de tres ejes, permite construir figuras bidimensionales abstrayendo alternativamente el tercer eje)».{17}

Luego tendremos figuras o conceptos categoriales (económicos) que se recortarán en un eje (unidimensionales), en dos ejes (bidimensionales) o en tres ejes, (tridimensionales). Los que entrarían en relación directa con las religiones serían aquellos que se recortan a escala de los materiales angulares o bien los bidimensionales que incluyan el eje angular o los tridimensionales, ahora bien ¿cuáles son estas categorías económicas (radiales y circulares) qué tienen que ver con el eje angular del espacio antropológico?

Lo primero que conviene aclarar es que las relaciones entre la economía y la religión no se dan de una manera absoluta, enteriza, más allá de sus partes, cómo podían plantear la Teología o el marxismo tal y como han sido expuestos al comienzo, sino que se dan precisamente a través de sus partes, esto quiere decir que debido al principio platónico de symploké, unas partes estarán conectadas o relacionadas y otras no. Es decir, no todas las partes de lo religioso podrán tener una lectura económica y viceversa, sencillamente porque ninguno de los ejes es reductible al otro, ni se puede explicar a partir de otro: son autónomos esencialmente.{18} El cuerpo de las religiones estaría compuesto por un agregado de componentes heterogéneos que, en ocasiones, tienden a influir en la categoría economía de manera determinante,{19} como veremos a continuación. Con la economía sucede algo parecido, antes de que podamos hablar de una ciencia económica o de una mínima reflexión teórica sobre los términos que componen el campo económico ya preexiste una realidad económica una manera de producir y cambiar en cualquier sociedad humana con un mínimo desarrollo político.{20} Por nuestra parte utilizaremos en los siguientes párrafos 'economía' en ambos sentidos, en el sentido de la economía real y en el de la ciencia económica, lo que nos permitirá ganar agilidad, en perjuicio quizá, de un punto de claridad.

Según lo expuesto más arriba podríamos tomar las relaciones del eje angular con los otros ejes (dos a dos), abstrayendo el tercero, para encontrar los términos religiosos que de diversos modos intersectan con los ejes radial y circular en su sentido económico. Así, en el par de relaciones eje radial/angular cabría destacar, por ejemplo, los procesos que llevaron a la transformación del modo de producción de las sociedades tipo cazador-recolector hacia el modo de producción basado en la agricultura, propio de las sociedades neolíticas. Este cambio (económico) en el modo de producción esta conjugado y es simultáneo en el tiempo con el cambio (religioso) de las religiones primarias a las secundarias. En el agotamiento de la fauna y la domesticación de los animales encontramos los factores económicos que determinarán en buena medida el cambio del curso religioso hacia las religiones de tipo secundario. Estas religiones influirán en buena medida en el desarrollo de la nueva forma productiva a través de divinidades (ya sean astronómicas o vinculadas a la fecundidad y fertilidad), que ya no podemos considerar reales, influyentes en los ciclos agrícolas y determinantes del tempus económico.

También tiene mucho que ver con estas relaciones entre la divinidad y el mundo el proceso por el cual, en el siglo XVIII, Dios deja de ser algo «sobre lo que se habla» para pasar a ser aquello «desde lo que se habla».{21} En este proceso de «inversión teológica», las propiedades mecánicas del Dios racionalista se exportarán al mundo (eje radial) de tal manera que es la naturaleza (como antes lo era Dios) la fuente de toda riqueza. Esta inversión será condición necesaria para la génesis y el desarrollo de uno de los primeros intentos de cierre económico: la Fisiocracia de Quesnay. «Sólo Dios es productor» le recordaría por carta Dupont de Nemours a Le Say en una carta de mil ochocientos quince,{22} negando así que el trabajo humano (como luego señalaría Marx) sea productivo si no es a través de la agricultura,{23} de la tierra, que es obra de Dios.

En lo que se refiere a la intersección de los ejes circular/angular referida a la economía política, nos encontraríamos que en el Primer Ensayo sobre las Categorías de las ciencias políticas, Gustavo Bueno nos ofrece una clave para interpretar estas relaciones entre economía y religión, desde el punto de vista de la filosofía política. En esta obra, entre otras muchas cuestiones, se expone la teoría de las tres capas del cuerpo de la sociedad política. Según esta filosofía política y esta teoría, que presupone en buena medida la teoría de los tres ejes del espacio antropológico, la acción del núcleo{24} de la sociedad política sobre cada uno de los ejes del este espacio irán constituyendo «en el proceso mismo de su acción» las tres capas del cuerpo político: La acción del núcleo en el eje circular propiciará la formación de la capa que se ha denominado capa conjuntiva.{25} Esta capa, en su sentido político incluye a los gobernantes, distribuidos en las tres ramas del poder, ejecutivo (operativo), legislativo (estructurativo) y judicial (determinativo); en su sentido económico esta capa contendría, como apuntábamos anteriormente, las relaciones sociales de producción insertas en un marco legal basado, principalmente, en la propiedad de bienes cuyas referencias suelen ser radiales. En el eje radial, la sociedad política se relaciona con todos los contenidos impersonales del espacio antropológico (fábricas, tierras, mercancías y bienes) generando la capa basal;{26} esta capa, en política, se refiere a los poderes gestores, planificadores y redistribuidores de la producción que influyen directamente en la formación de las categorías económicas. Es quizá, la capa más genuinamente económica («ejemplo típico de este poder político, los 'planes quinquenales' de la Unión Soviética en los años 20 y 30»),{27} se corresponde en la economía marxista con la esfera del desarrollo de las fuerzas productivas. Y finalmente, y este es el punto que más nos interesa, la acción política sobre el eje angular... Veámos, pese a la extensión de la cita, lo que Gustavo Bueno nos dice al respecto:

«En cuanto a la capa que la acción del núcleo irá determinando en la dirección del eje angular diremos, ante todo, que incluirá aquellos contenidos que haya que considerar denotados por este eje y que, serán en primer lugar, los contenidos que tengan que ver con sujetos 'personales' pero no humanos, distintos, por tanto, de los sujetos constitutivos de la sociedad política, aun cuando habiten, como númenes humanos o divinos, dentro de sus fronteras; en segundo lugar contendrá aquellos sujetos personales humanos, o muy próximos a los hombres, que son llamados salvajes, bárbaros, y en general, extranjeros, y que no forman parte de la sociedad política de referencia (Platón ha sido quizá uno de los pocos pensadores que han atribuido una importancia principal en la constitución de la polis, a los animales: en el Protágoras la ciudad aparece principalmente para defenderse de las fieras).»{28}

Aquí Gustavo Bueno, con Platón, nos sugiere que la religión (o los contenidos del eje angular) tendría un papel fundamental en la formación de las fronteras, al constituirse estas precisamente, en función de unos enemigos exteriores (unas fieras) que obligarían a defenderse, levantar empalizadas, murallas, refugiarse en cuevas, &c. Sin embargo, lo que más nos interesa es la alusión a los bárbaros, a los extranjeros como elementos del eje angular, ya que, desde la teoría del espacio antropológico, habíamos concluido que las relaciones entre los hombres eran de tipo circular. Una característica fundamental de la dialéctica de estos contenidos circulares es que en muchas ocasiones no son conexos, «no constituyen un principio de asociación entre los elementos de la clase (de la especie porfiriana homo sapiens) sino precisamente principio de disociación en clases de equivalencia disyuntas entre sí».{29} Es decir, a través de las diferentes lenguas, los diferentes estados y las diferentes clases sociales se generan conflictos que tienden a fragmentar el eje circular del espacio antropológico más que a unificarlo esencialmente. Sin embargo, en la cita anterior del Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', Bueno incluía la interacción con los extranjeros en la capa cortical, que recordamos se generaba por la acción del núcleo de la sociedad política en el eje angular. A primera vista puede considerar un poco extravagante considerar a los extranjeros como númenes pero el mismo Gustavo Bueno se encarga de matizarlo un poco más abajo:

«Desde luego, y en el nivel histórico de nuestro tiempo, tiene cada vez menos fuerza la asociación entre númenes y extranjeros; pero ello es debido precisamente a que las sociedades políticas del presente tienden a borrar los límites, en la dirección de una sociedad política única. Y los únicos extranjeros que con un cierto halo de numinosidad (unas veces temible, otras veces amistosa), podemos presentarnos hoy no en el horizonte de una Sociedad Política particular, sino en el de la Humanidad entera, son los «extraterrestres». A medida, en cambio que las sociedades políticas se hacen más cerradas y distantes de sus congéneres, el extranjero puede llegar a ser tan poco humano como un numen: será una entidad maligna antes que dañina (los jinetes de Hernán Cortés ante los aztecas)».{30}

Así pues, depende del desarrollo histórico el hecho de que los extranjeros sean considerados númenes (angulares) o personas iguales aunque pertenecientes a clases disyuntas (circulares). Parece ya claro que episodios como la supuesta batalla de Kaprina entre neandertales y cromañones fueron episodios de caza circular.{31} Las relaciones entre helenos y bárbaros «que hablan como los perros», el citado «encuentro» entre españoles y salvajes amerindios, el transporte de prisioneros judíos en trenes de ganado en dirección al «matadero» de la solución final... Todos estos sucesos históricos, con matices, puesto que no puede ser considerado igual el trato para con los indígenas del América hispana que con los indígenas de la América anglosajona, son susceptibles, creemos, de ser interpretados como relaciones antropológicas angulares establecidas políticamente a través de la capa cortical. Para nosotros el ideal de la igualdad entre los humanos tiene un origen fundamentalmente cristiano y fueron esos mismos españoles los que con más fuerza se dedicaron a extender la Idea de la Igualdad esencial de todos los hombres, durante los años que precedieron y continuaron a la globalización del planeta, lo que quiere decir que la consideración de los extranjeros o de los bárbaros como humanos (aun en clases disyuntas) es una consideración muy reciente. A pesar de esa igualdad, que a partir de las revoluciones burguesas, y como señala Marx, ha cristalizado casi como un prejuicio universal, consideramos que podemos seguir justificando esta clasificación si quiera retrospectivamente.

«El tratamiento conjunto de los extraños o extranjeros («humanos», aunque sólo sea muy tardíamente: recordemos el Democrates Alter de Sepúlveda) y de los dioses o númenes (o de sus mediadores) está justificado y es de hecho una práctica común, porque los extranjeros y los dioses, aunque aparecen en la vecindad del Estado (o de la sociedad política), no están sometidos a sus poderes internos conjuntivos y basales.»{32}

De esta manera, así como la actividad del núcleo político actuando en el eje circular tendría su correlato económico en la esfera de las relaciones sociales de producción y actuando en el eje radial lo situaríamos en la esfera de las fuerzas productivas, en el eje cortical pondríamos al comercio exterior y la guerra,{33} tanto en cuanto esta influye en la economía o se genera por motivos económicos, como los puntos clave sobre los que cabrá articular una teoría sobre las relaciones entre la religión y la economía. La cuestión fundamental se cifra entonces en saber cómo actúan la guerra y el comercio exterior en la economía y viceversa. En otros lugares hemos tratado sobre estas relaciones sin desvelar su estirpe religiosa. Fundamentalmente, la guerra y el comercio exterior influyen en la economía, precisamente en el momento del rompimiento de las categorías económicas. Los cierres económicos, las verdades económicas, que cabe establecerlas entre los elementos radiales y circulares del espacio antropológico, pueden verse desbordados por la acción política de la sociedad en el eje angular a través de las relaciones comerciales exteriores entre los diferentes estados y sobre todo, por los conflictos bélicos entre ellos. El armonismo implícito en la recurrencia sistemática de la economía, cuando sólo contamos con los ejes radial y circular está en la base del teoreticismo de la actual economía matemática. Al aplicarse modelos analíticos y no sintéticos (y no codeterminativos) a las relaciones entre las personas (circulares) y los bienes (radiales), los sistemas económicos aparecen como modelos abstractos tendentes a una estabilidad abstracta, separada de sus partes políticas y por ello religiosas. Sin embargo, de la misma manera, por utilizar una vez más las metáforas biológicas aplicadas a la economía política, que la célula abre y divide su membrana para asimilar nutrientes y relacionarse con otras células, de manera similar los estados se codeterminan abriéndose al flujo de mercancías del comercio internacional y de las relaciones interestatales. Estas relaciones internacionales (guerra y comercio exterior) pueden llegar a romper la estabilidad analítica interna de la economía (en la mente de todos están las subidas y bajadas del precio del petróleo provocadas por la guerra de Irak) y eventualmente destruirla y generar nuevas realidades y relaciones sociales a partir de las ruinas de las anteriores. Es el denominado proceso de «metabasis o 'destrucción' de las categorías (en cuanto esferas autónomas cerradas) [...] una metabasis 'progresiva' y 'regresiva' cuyo efecto reforzado dialéctico es el desbordamiento del cierre categorial, y la inmersión de la categoría en el reino de las Ideas –es decir, de la Filosofía.»,{34} luego tendremos que contar con elementos como la guerra, y todo el tratamiento político con los extranjeros (presuponiendo su matriz religiosa o angular anteriormente descrita), que son elementos, en principio extraeconómicos y ajenos a los cierres operatorios entre personas y cosas, contar con ellos como factores sin los cuales no se podrían explicar los momentos de génesis de la sociedad política, ni de destrucción de las categorías económicas.{35} De otra forma más esquemática: cuando se agotan los recursos se agotan también las verdades económicas vigentes y se necesita apelar a factores externos (establecer una guerra para arrebatar a otros grupos sus recursos o traficar con ellos mediante relaciones comerciales) a la rotación interna de la categoría económica. Los flujos migratorios (formando parte de las relaciones con los extranjeros) también jugarían un papel tendente a desbordar las categorías económicas, los emigrantes pueden ser «amigos» desde un punto de vista económico, cuando colaboran en la reactivación económica del estado que les acoge (caso de Almería que pasó de ser la provincia más deprimida de Europa a una de las más prosperas debido al trabajo, fundamentalmente en cultivos, de los emigrantes norteafricanos y subsaharianos) o enemigos cuando, por ejemplo, su afluencia masiva pudiera eventualmente desbordar la capacidad de los Estados para absorberlos (punto de ruptura al que también llegó Almería en los incidentes de El Ejido). En estos casos, las acciones de la capa cortical, ejercidas a través de las ramas del poder, se verán orientadas a la expulsión, deportación e incluso ajusticiamiento del bárbaro invasor.

Para terminar, recordamos algo que ya expusimos al comienzo: en esta breve comunicación no se pretende sentar cátedra alguna, sólo se pretende, aplicar en la medida de nuestras posibilidades la filosofía materialista de Gustavo Bueno, para desde sus coordenadas, intentar establecer cuales podrían ser las relaciones e interconexiones no accidentales o casuales, sino más bien, esenciales entre la religión y las categorías económicas. Las conexiones que se nos han desvelado a lo largo del ejercicio mismo del análisis, nos han llevado a poder, al menos, sugerir, con esto nos daríamos por satisfechos, que las relaciones esenciales entre religión y economía se producen, en el marco de referencia del materialismo filosófico, fundamentalmente cuando dos sociedades políticas entran en conflicto porque en una de ellas, los problemas internos (metabasis progresiva) están rompiendo las categorías económicas y necesita los recursos de la otra. De este modo la economía influiría en la religión, como factor determinante en muchas ocasiones de los conflictos bélicos y expansionistas de las políticas imperiales. De este enfrentamiento surgirá irremediablemente una resegmentación de las líneas de la economía, mediante la fluctuación de los valores de las mercancías, los flujos migratorios, la inestabilidad social (ya circular) en las relaciones sociales de producción que podrían producirse en el interior de las sociedades políticas, invirtiéndose el orden de la influencia y siendo estos elementos corticales de comercio, rapiña y guerra con otros, los que volverían a establecer los equilibrios internos de la categoría económica.

Notas

{1} En este libro se atiende de manera especial a los más desfavorecidos (huérfanos, viudas y emigrantes), se limita cronológicamente la duración de la esclavitud, se establecen las leyes de cuidado del ganado y el campo, se prohibe el préstamo con interés, se niega el carácter de propiedad privada de la tierra... Estas y otras prescripciones 'dictadas por Dios' influyen directamente en la Economía real

{2} Como ejemplo de esta postura mística en la que la religión es origen y fin de la economía citaremos la obra del rabino Itzjak Ginsburgh, The dymanic corporation: Involvement, Quality and Flow, Gal Einai Institute, Safed 1992. Conferencia pronunciada en Savión, Israel, ante un grupo de empresarios. Existe una versión digital en español en www.dimensiones.org, en la que nos basamos para las citas de esta comunicación.

{3} Ibíd., pág. 2

{4} L. Feuerbach, La esencia del cristianismo, Tecnos, Madrid 1992.

{5} K. Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, en H. Assmann y R. Mate (eds.), Sobre la religión, I, Salamanca 1974, pág. 92.

{6} «Mis investigaciones me llevaron a la conclusión de que tanto las relaciones jurídicas como las formas del estado, no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que, por el contrario, tienen sus raíces en las condiciones materiales de vida, cuyo conjunto, resume Hegel, siguiendo el ejemplo de los ingleses y franceses del XVIII, bajo el nombre de «sociedad civil», y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política.» K. Marx, Contribución a la crítica de la Economía política, en ed. cit., pág. 240.

{7} La religión tendría su sitio, según esto, en la conciencia de los individuos y no debe salir de esa intimidad, precisamente porque la religión no puede aportar nada a la construcción del socialismo.

{8} F. Engels, Anti-duhring, Pueblos Unidos, Montevideo 1960.

{9} R. Weiler, «Doctrina social católica y lucha de clases», en Concilium (Revista internacional de Teología), nº 124-126, Ediciones Cristiandad, Madrid 1977, pág. 212.

{10} F. Castillo, Cristianos por el socialismo en Chile, en o.c., pág. 266. Este artículo, aunque muy ilustrativo, no pretende reconstruir de manera exhaustiva la historia del movimiento de cristianos por el socialismo (CpS) en Chile. Para ello véase P. Richard, Cristianos por el socialismo, Historia y documentación, Salamanca 1976.

{11} G. Ruggieri, Cristianos y socialismo en Italia, en o.c., pág. 159.

{12} Véase Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de 'Espacio Antropológico'», El Basilisco, Oviedo, primera época, nº 5 (noviembre-diciembre 1978), págs. 57-69.

{13} Se suponen aquí las referencias establecidas en Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo 1996.

{14} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las Economía política, La gaya ciencia, Barcelona 1972.

{15} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las Economía política, La gaya ciencia, Barcelona 1972, pág. 42.

{16} Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de 'Espacio Antropológico'», El Basilisco, Oviedo, primera época, nº 5 (noviembre-diciembre 1978), págs. 57-69 y pág. 60.

{17} O.c., pág. 61

{18} «La autonomía de las relaciones [circulares, radiales y angulares] entre los ejes tiene carácter esencial (estructural, formal), no existencial o causal. [...] Ningún orden de relaciones puede existir en este eje [circular] aislado de los demás, pero sin perjuicio de ello, reconoceremos la autonomía de estas relaciones.» Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de 'Espacio Antropológico'», El Basilisco, Oviedo, primera época, nº 5 (noviembre-diciembre 1978), págs. 57-69 y pág. 60. Lo entre-corchetes y cursiva, nuestro.

{19} No cabe el espejismo de pensar que la Economía y la religión se mantienen como esferas independientes. Como antes citábamos, los componentes del campo antropológico se nos presentan siempre existencialmente entretejidos en uno, dos o tres ejes: «En resolución: me parece que solamente cuando las 'categorías' son articuladas entre sí según un esquema matricial de symploké es posible hablar de una verdadera dialéctica categorial. Según esto no cabe tratar la categoría económica al lado de la esfera política o de la esfera científica o geneonómica, aunque luego se insista en sus interrelaciones. La categoría económica ya contiene, en sí misma, las categorías políticas, así como una tabla de las categorías políticas mostraría a la categoría económica como componente suyo.» Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las Economía política, La gaya ciencia, Barcelona 1972, pág. 99.

{20} «La propia 'realidad objeto' de la Economía es ya, por sí misma, una realidad racional, una realidad cultural producida por 'animales racionales', un lenguaje, si se quiere y en el más estricto sentido: la moneda es un signo y, más aún, como veremos una variable. La Economía política académica parece que debe ser considerada como una suerte de metalenguaje.» Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las Economía política, La gaya ciencia, Barcelona 1972, pág. 37.

{21} «Y lo que se habla es la Mecánica y la Economía política», Gustavo Bueno, o.c., pág. 133.

{22} Citado por Gustavo Bueno, o.c., pág. 147.

{23} «La nación se reduce a tres clases de ciudadanos: a clase productiva, la clase de los propietarios y la clase estéril. La clase productiva es la que mediante el cultivo de la tierra hace renacer las riquezas anuales de la nación, la que hace los anticipos de los trabajos de la agricultura y la que paga anualmente las rentas a los propietarios de las tierras. Dependen de esta clase todos aquellos trabajos y gastos que se realizan hasta el momento de la venta de las producciones a un primer comprador. En razón de esta venta se puede determinar el valor de la reproducción anual de las riquezas de la nación.» F. Quesnay, el «Tableau economique», en Quesnay y Dupont de Nemours, Escritos fisiocráticos, Centro de estudios constitucionales, Madrid 1985, pág. 28.

{24} «El núcleo de la sociedad política se nos dibuja en un 'eje circular' sin saturarlo y el cuerpo de la sociedad política no lo entendemos como una suerte de secreción interna del núcleo (en términos lógicos: como una derivación analítica) sino que lo constituimos por determinaciones sintéticas que acompañan al núcleo procediendo, por así decirlo, de su exterioridad (de su 'medio').» Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', Biblioteca riojana, Logroño 1991, pág. 307.

{25} Gustavo Bueno, o.c., pág. 308.

{26} Ibíd.

{27} Ibíd., pág. 345.

{28} Ibíd., pág. 309.

{29} Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de 'Espacio Antropológico'», El Basilisco, Oviedo, primera época, nº 5 (noviembre-diciembre 1978), págs. 57-69, pág. 69.

{30} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', Biblioteca riojana, Logroño 1991, pág. 310.

{31} Alfonso Fernández Tresguerres, en su libro Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993, ha aplicado la filosofía materialista de la religión a la caza. Allí nos dice: «Además de una caza radial y una caza angular, cabe detectarse en el ser humano la caza circular, desde el momento en que el hombre se ha convertido en cazador de sí mismo, en cazador del hombre: el soldado aparece así como una nueva metábasis del cazador humano: metábasis circular en este caso.» pág. 74.

{32} Gustavo Bueno, o.c., pág. 346.

{33} Alfonso Fernández Tresguerres estima que aun suponiendo que en las culturas civilizadas los soldados, desde un punto de vista emic, saben que luchan con otros humanos, no se pueden desestimar los componentes angulares que actúan de una u otra manera: ya sea como metábasis de la caza angular o como 'ideología de combate': «¿Y la guerra civilizada? ¿no presenta, al igual que la bárbara, determinados elementos comunes a episodios de caza: movimientos y acciones de acecho, aproximación, acoso y derribo, de todo punto idénticos a los de una cacería interespecífica. La diferencia estriba en que en la civilización la caza del enemigo es circular, tanto emic como etic, porque sabe que su adversario es un hombre. Pero tal parece que esa consciencia no es vivida como una situación deseable, de ahí que la ideología de guerra y el discurso militar probablemente tienen entre sus objetivos primordiales el operar una especie de 'lavado de cerebro' en el combatiente, hacerle que vea a sus enemigos no como hombres, sino como animales. Se pretende deshumanizarlos al máximo convertirlos en fieras, en alimañas de las que es preciso defenderse y defender a los hijos, a la Patria...» A. F. Tresguerres, o.c., pág. 76.

{34} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las Economía política, La gaya ciencia, Barcelona 1972, pág. 110.

{35} El aludido proceso de metabasis (sobre todo la progresiva, en el que la rotación recurrente podría conducir situaciones de agotamiento o superabundancia que hicieran «estallar la clausura del sistema», en el sentido de Bueno, o.c., pág. 111) obliga a rectificaciones en la economía que implican relaciones con elementos exteriores. Como prosigue Gustavo Bueno: «El cierre proporcionado por la Ley de Le Say conduce a una política no intervencionista [...] cuyo desarrollo, cíclicamente distorsionado por la crisis de superproducción amenazan con quebrar la estabilidad del sistema. Este 'reacciona' modificando los postulados de su cierre, introduciendo nuevos functores de cierre, incluidas las guerras, el New Deal, el fascismo (que deja de ser simplemente una etapa interna del desenvolvimiento del capitalismo para convertirse en una rectificación dialéctica ante la experiencia socialista, o ante la propia crítica de Marx a la propia Ley de cierre de Le Say), el keynesismo. En rigor, siempre que se habla de 'desplazamientos' de curvas, se está reconociendo una quiebra de los cierres categoriales y se está apelando a factores extraeconómicos», Gustavo Bueno, o.c., pág. 112.

¿El patrimonio de la cultura popular tradicional
es realmente inmaterial o intangible?

Jesús Guanche Pérez

Se discute la separación artificial entre lo material y lo inmaterial y entre lo material y lo espiritual en la que incurre muchas ideologías del presente

En las últimas dos décadas la UNESCO ha promovido esfuerzos sistemáticos por incluir en las políticas gubernamentales destinadas a la preservación del patrimonio mundial esa significativa parte de la creación humana no limitada a los valores patrimoniales objetuales, que abarcan desde la conciencia identitaria y diferenciadora de unos pueblos respecto de otros, basados la tradición oral y gestual, hasta las diversas formas de comunicación artística cuya percepción no sólo depende de algunos órganos de los sentidos como la vista y el tacto.

Un sintético recuento histórico nos hace posible valorar los procesos de avance y las limitaciones que a nuestro juicio aun tienen los esfuerzos realizados:

• En 1972 fue aprobado por la Conferencia General la Convención para la protección del patrimonio mundial cultural y natural. Desde entonces se comienza a tomar cierto interés en la protección del patrimonio no limitado a los bienes objetuales.

• Durante 1988-2002 la Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO publica la revista Oralidad. Para el rescate de la tradición oral de América Latina y el Caribe, que conforma un espacio de reflexión, discusión y difusión del patrimonio oral de la región.

• En 1989 se adopta la Recomendación sobre la salvaguardia de la cultura tradicional y popular. Se define aquí el patrimonio oral y el llamado desde entonces «patrimonio inmaterial» en franca sinominia con el de cultura tradicional y popular como:

«El conjunto de creaciones que emanan de una comunidad cultural fundadas en la tradición, expresadas por un grupo o por individuos y que reconocidamente responden a las expectativas de la comunidad en cuanto a expresión de su identidad cultural y social; las normas y los valores se trasmiten oralmente, por imitación o de otras maneras. Sus formas comprenden, entre otras, la lengua, la literatura, la música, la danza, los juegos, la mitología, los ritos, las costumbres, la artesanía, la arquitectura y otras artes.»{1}

En el ámbito conceptual estricto, si lo analizamos como definición de la «cultura tradicional y popular», que ya en Cuba veníamos publicando materiales al respecto desde fines de la década del 70 del pasado siglo XX,{2} el punto de vista es aceptable aunque ciertamente descriptivo. A la luz de varias décadas aun considero valido el concepto de cultura popular tradicional como categoría antropológica compuesta por tres términos concatenados, donde el tercero especifica la cualidad del segundo y este circunscribe el amplio espectro semántico del primero, que es la referencia principal; es decir, define el núcleo duro de la continuidad cultural en su dinámica implícita. Este criterio se diferencia de otra definición ya referida que parte de una sumatoria simple de términos vinculados por una conjunción gramatical; pero si esta definición se pretende equiparar con el denominado «patrimonio inmaterial» el contenido resulta contradictorio e inapropiado, tal como veremos más adelante.

El paso positivo radicó en reconocer la cultura tradicional y popular como parte del patrimonio, fomentar la cooperación internacional y adoptar medidas para su identificación, conservación, preservación, difusión y protección.

• En 1993 se inician dos proyectos de la UNESCO sobre Los tesoros humanos vivos y El libro de las lenguas en peligro. El primero está dedicado a «personas que encarnan, en grado máximo, las destrezas y técnicas necesarias para la manifestación de ciertos aspectos de la vida cultural de un pueblo y la perdurabilidad de su patrimonio cultural material»{3}; y el segundo «es una iniciativa dirigida a uno de los vehículos fundamentales de la expresión [humana]: la lengua».{4} Debido a este trabajo se publicó en 1996 el Atlas mundial de las lenguas en peligro de desaparición.

• Durante 1995-1999 se auspiciaron ocho conferencias regionales con el objetivo de aplicar la Recomendación de 1989. La correspondiente a América Latina y el Caribe se efectuó en México, en 1997, y resaltó la prioridad de la conservación y el desarrollo de las culturas tradicionales y populares como instrumentos para salvaguardar la diversidad cultural frente a los problemas de la globalización y sus pretensiones homogeneizantes.

• En 1997 también se efectuó en Marruecos una Consulta internacional de expertos sobre la preservación de los espacios culturales populares y se definió el concepto de «el patrimonio oral de la humanidad».

• En 1998 el Consejo Ejecutivo de la UNESCO aprobó los criterios de elección de los espacios culturales susceptibles de ser proclamados símbolos del patrimonio oral de la humanidad.

• En 1999 se decide crear la distinción internacional Obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad, cuya primera proclamación se efectuó en París en mayo del 2001. Ya aquí se incorpora la noción de «inmaterial» como concepto añadido al patrimonio oral.

En el área regional de América Latina y el Caribe fueron proclamadas cuatro expresiones culturales:

• La lengua, danzas y música de los garifuna (Belice, Honduras, Guatemala y Nicaragua).
• El carnaval de Oruro (Bolivia).
• Espacio cultural de la hermandad del Espíritu Santo de los congos de Villa Mella (República Dominicana).
• El pueblo zápara (Perú y Ecuador).

• En el 2001 se efectúa en Turín, Italia, la reunión internacional de expertos sobre Patrimonio cultural inmaterial: definiciones operacionales. Ya aquí se encuentra la convocatoria servida sin la oralidad como substancia pertinente, pues lo «inmaterial» la ha subsumido. En este contexto se elabora un plan de acción para salvaguardar el patrimonio cultural denominado «inmaterial» en el que se contempla la redacción de un instrumento normativo internacional de su protección dirigido a los creadores y las comunidades poseedoras de este patrimonio.

• En enero del 2002 se realiza en Brasil el Seminario sobre el patrimonio inmaterial, donde se sientan las bases para la elaboración del Primer anteproyecto de convención internacional para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial.

• En septiembre del 2002 se efectúa en Estambul, Turquía, la IIIª Mesa Redonda de los Ministros de Cultura sobre el tema El patrimonio cultural inmaterial, espejo de la diversidad cultural, como si fuera posible percibir ante un espejo culturalmente diverso manifestaciones ya inmaterializadas por los que pretenden subsumir la permanencia de la realidad objetiva en lo efímero de la conciencia individual. Como resultado del encuentro se da a conocer la Declaración de Estambul,{5} compuesta por nueve puntos que convocan a la reflexión y la acción.

Aunque todo este esfuerzo ha sido continuo y creciente, existen insuficiencias conceptuales y terminológicas que lejos de ayudar y aclarar, confunden y enturbian el desenvolvimiento de tan loable y necesario trabajo.

Si tomamos como referencia inicial la definición de cultura tradicional y popular propuesta en 1989, que de modo equivalente, aunque no ingenuo, se identificó luego con la definición de «patrimonio inmaterial», podemos constatar que cualesquiera de los componentes utilizados para delimitar la definición como: «la lengua, la literatura, la música, la danza, los juegos, la mitología, los ritos, las costumbres, la artesanía, la arquitectura y otras artes» no son en absoluto inmateriales, sino formas particulares y complejas de la materia humana y sociocultural, que abarca desde el psiquismo y su intensa actividad neuronal, fisiológica y metabólica, en constante interacción con el medio, hasta los resultados de la creación humana (individual y colectiva) que previamente ha transitado por las posibilidades que en cada lengua ofrece el pensamiento abstracto, precisamente una de las formas más complejas e inexploradas de la materia.

Para delimitar el campo terminológico de materia, partimos de su contenido filosófico desde el prisma cosmovisivo del materialismo dialéctico. En este sentido, el término materia designa:

«a la materia determinada, es decir, a todo tipo de entidad que, dotada de algún tipo de unidad, consta necesariamente de multiplicidades de partes variables (cuantitativas o cualitativas) que, sin embargo, se codeterminan recíprocamente (causalmente, estructuralmente). La materia determinada comprende diversos géneros de materialidad: un primer género, que engloba a las materialidades dadas en el espacio y en el tiempo (a las materialidades físicas); un segundo género que comprende a las materialidades dadas antes en una dimensión temporal que espacial (son las materialidades de orden subjetivo) y un tercer género de materialidades, en el que se incluyen los sistemas ideales de índole matemática, lógica, &c. y que propiamente no se recluyen en un lugar o tiempo propios» (Bueno, 1990:49-50).

La riqueza de la realidad es siempre más amplia y profunda que el limitado arsenal denominativo que posee cada lengua para definir de modo pertinente los conceptos. De ahí que la idea de nombrar «patrimonio inmaterial» a esta parte tan importante del quehacer humano sea un hecho inapropiado e insuficiente, pero triunfante al menos en el contexto unescario. La noción de «cultura inmaterial» ha representado un significativo salto atrás en relación con lo que la antropología cultural ya había avanzado al colocar a la cultura tradicional y popular en el centro de interés y acción de la UNESCO.

La inconsistencia de la definición maniquea de «patrimonio inmaterial» parte de su oposición a la de patrimonio material, tal como se evidencia en múltiples textos de la UNESCO, como si lo que no se pudiera tocar o ver a simple tacto o golpe de vista no fuera sencillamente materia. Esta inconsistencia tiene profundas implicaciones en los órdenes lógico y metodológico, pues la definición se asocia más con la noción de materia en el lenguaje vulgar o mundano que en los ámbitos científico y filosófico.

Si la UNESCO es una respetable Organización para la Educación, la Ciencia y la Cultura, ¿por qué no aprovecha precisamente todo lo aportado por la cultura científica y por otros saberes de la humanidad para volcarlo de modo útil en aspectos claves del pensamiento abstracto como es la definición de conceptos?

La noción de patrimonio material es lógicamente identificable con el concepto de materia física o corpórea en un estado sólido, pues «la sustancia corpórea sólida tiene el principio de ser operable en cuanto tal y su situación en física podría compararse a la que conviene a los números reales en cuanto instrumentos de medida» (Bueno, 1990:17).

Opuestamente, la otra noción de «patrimonio inmaterial» se asocia con la materia física incorpórea que incluye múltiples estados de la materia, como las ondas lumínicas, sonoras, calóricas y otras, que no pueden ser percibidas de modo simple por determinados órganos de los sentidos, pero existen –tal como han demostrado las leyes físicas, biológicas y de otras ciencias naturales– independientemente de nuestra conciencia. Por lo que la propia denominación de «inmaterial» resulta inapropiada y metodológicamente inconsistente contra algo que se quiere proteger.

Con el concepto de «patrimonio inmaterial» sucede algo equivalente a lo que con el concepto físico de «antimateria».{6} El propio desarrollo de la mecánica cuántica, la física nuclear, la astrofísica y más recientemente la nanotecnología, han llevado a la necesidad de reconocer campos de la realidad que operan más allá de la materialidad conocida y de modo también paradójico fue formulado el concepto físico de «antimateria», que en el orden lógico es un concepto poco riguroso y mal articulado, independientemente de la objetividad de la realidad que con el se designa.

En este sentido, el así denominado «patrimonio inmaterial» pretende identificar una significativa parte del propio patrimonio material que opera en los ámbitos axiológico, gnoseológico y ontológico, es decir, en los modos de valorar lo propio y lo ajeno, en el conocer y conocerse, y en las cualidades que asume la conciencia sobre el ser individual y social, pero debido a su inconsistencia denominativa figura como contrario al concepto general envolvente.

Como alternativa a dicha idea se ha empleado la de patrimonio cultural intangible, tal como señala en uno de sus mensajes el Director General de la UNESCO,{7} quien lo define:

«como las creaciones colectivas de una comunidad cultural, enraizada en sus tradiciones. [Sus] diferentes formas [...] se expresan a través de los idiomas, las tradiciones orales, las costumbres, la música, la danza, los ritos, los festivales, la medicina tradicional, la artesanía y las habilidades constructivas tradicionales.»{8}

Es decir, una definición muy cercana a la de cultura tradicional y popular, pero sin el ruido subjetivista de lo «inmaterial».

Resulta también paradójico que la UNESCO haya promovido importantes foros internacionales sobre pensamiento complejo,{9} transdisciplinariedad{10} y otros problemas actuales del conocimiento y en este aspecto se haya caído en la trampa del simplismo al tratar de oponer al patrimonio material, un supuesto concepto de «patrimonio inmaterial» que filosóficamente anula la gigantesca riqueza humana que pretende defender.

En ocasiones también se identifican la noción de «patrimonio inmaterial» con la de patrimonio intangible como si fueran sinónimos o conceptos equivalentes. La propia revista Oralidad a la que hemos hecho referencia también puede servir de ejemplo. En el texto dedicado a «La UNESCO y el patrimonio inmaterial» se hace referencia a las Obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad (2002:8), mientras que posteriormente se anuncian las Obras maestras del patrimonio oral e intangible de la región (2002:12) de América Latina y el Caribe.

Aunque la noción de patrimonio intangible es más sensualista, pues su alcance semántico se encuentra limitado a uno de los órganos de los sentidos (el tacto) y por lo tanto también resulta estrecho en su potencialidad epistemológica, el concepto ya desarrollado de cultura tradicional y popular mantiene un mayor y más preciso alcance antropológico y por definición se encuentra en la esencia misma de la creación y transmisión de la cultura.

Está claro que la cultura es un componente esencial de la condición humana, por lo que la valoración y designación del patrimonio creado por la humanidad es un resultado complejo cuya definición no debe reducirse a determinadas cualidades limitadas a los órganos de los sentidos, sino a todas ellas. Todo ese patrimonio ubicado hasta hoy en la pequeña esfera azul que compartimos como casa común está constituido por formas específicas de la materia, desde los cuerpos sólidos que conforman las ciudades y obras arquitectónicas, hasta los impulsos nerviosos que se transmiten a alta velocidad para propiciar la conversión de ideas en modos orales, gestuales o escritos de comunicación.

La separación artificial entre lo material y lo inmaterial, entre lo material y lo espiritual, representa una convención estéril que opone el pensamiento simple al pensamiento complejo, nos aleja de la riqueza misma de la realidad y limita nuestras capacidades para el conocimiento verdadero.

Fuentes

Alvargonzález, David. «Transdisciplinariedad», en El Catoblepas, enero 2003, nº 11, página 12. En http://www.nodulo.org/ec/2003/n011p12.htm

Bueno, Gustavo. Materia, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1990.

Colectivo de autores. Cultura popular tradicional cubana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana «Juan Marinello» y Centro de Antropología, La Habana 1999.

El correo de la UNESCO, París, febrero de 1996.

Enciclopedia Encarta, Microsoft Corporation, 2002.

Guanche, Jesús. «Significación de la cultura popular tradicional», en Revolución y Cultura, nº 85, La Habana, 1979: 26-29 y en boletín Atlas, nº 1, La Habana, 1980: 14-20.

— «Hacia un enfoque sistémico de la cultura cubana», en Revolución y Cultura, nº 90, La Habana, 1980: 35-40.

Matsuura, Koichiro. «Mensaje del Director General de la UNESCO», en Oralidad. Para el rescate de la tradición oral de América Latina y el Caribe, nº 11, La Habana, 2002: 5.

s./a. «La UNESCO y el patrimonio inmaterial», en Oralidad. Para el rescate de la tradición oral de América Latina y el Caribe, nº 11, La Habana, 2002: 7-9.

Notas

{1} Véase «La UNESCO y el patrimonio inmaterial», en Oralidad. Para el rescate de la tradición oral de América Latina y el Caribe, nº 11, La Habana, 2002:7.

{2} Véanse Jesús Guanche, «Significación de la cultura popular tradicional», en Revolución y Cultura, nº 85, La Habana, 1979: 26-29 y en boletín Atlas, nº 1, La Habana, 1980: 14-20; «Hacia un enfoque sistémico de la cultura cubana», en Revolución y Cultura, nº 90, La Habana, 1980: 35-40; y Colectivo de autores, Cultura popular tradicional cubana, Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana «Juan Marinello» y Centro de Antropología, La Habana 1999.

{3} «La UNESCO y el patrimonio inmaterial», en op. cit., 2002: 8.

{4} Ibídem. 2002:8.

{5} «Declaración de Estambul», en op. cit., 2002: 10-11.

{6} Puede definirse como la materia compuesta de partículas elementales que son imágenes especulares –en cierto sentido– de las partículas que forman la materia ordinaria que conocemos. Las también denominadas antipartículas tienen la misma masa que las partículas correspondientes, pero su carga eléctrica y otras propiedades son inversas. Por ejemplo, la antipartícula correspondiente al electrón, llamada positrón, tiene carga positiva, pero en todos los demás aspectos es idéntica al electrón. La antipartícula correspondiente al neutrón, que no tiene carga, difiere de éste por tener un momento magnético de signo opuesto (el momento magnético es otra propiedad electromagnética). En cuanto al resto de parámetros que determinan las propiedades dinámicas de las partículas elementales, como la masa o los tiempos de desintegración, las antipartículas son idénticas a las partículas correspondientes (Véase Enciclopedia Encarta, 2002).

{7} Véase Koichiro Matsuura. «Mensaje del Director General de la UNESCO», en Oralidad. Para el rescate de la tradición oral de América Latina y el Caribe, nº 11, La Habana, 2002: 5.

{8} Ibídem, 2002: 5.

{9} La revista El correo de la UNESCO de febrero de 1996 fue dedicada a la Complejidad.

{10} Véase a David Alvargonzález, «Transdisciplinariedad» (sobre la crítica a esta concepción), en El Catoblepas, enero 2003, nº 11, página 12.

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica

Violeta Varela Álvarez

Ensayo de una interpretación de las tragedias griegas
desde el materialismo filosófico

I. Las tragedias griegas desde la Poética de Aristóteles

Nadie puede negar que la tragedia, en la antigüedad, constituía uno de los mas fértiles canales de comunicación. La gente acudía al teatro y escuchaba lo que le decían los dramaturgos a través de sus personajes. Era, pues, éste, un magnífico marco para la divulgación, pero, ¿divulgación de qué? En este artículo nos proponemos mostrar que lo que se divulgaba era filosofía, filosofía griega. Aristóteles nos proporciona en la Poética una visión filosófica del mundo de la tragedia griega entre otros géneros. Para él la tragedia y la epopeya coinciden en que ambas tienen por objeto la imitación de personas nobles.

«Efectivamente la tragedia es mimesis de una acción noble y eminente, que tiene cierta extensión, en lenguaje sazonado con cada una de las especies de especias separadamente en sus diferentes partes cuyos personajes actúan y no solo se nos cuenta, y que por medio de piedad y temor realizan la purificación de tales pasiones» (pág. P VI, 1449 b, 27-32, las ediciones de las que tomo las citas, tanto ésta como las que siguen, se encuentran indicadas en la bibliografía.)

La tragedia implica, para Aristóteles, en cuanto a los caracteres, pensamiento. Pero la tragedia es fundamentalmente acción, y su fin también consiste en esto. Los caracteres les son impuestos a causa de sus acciones. Aquí se observa una importante rasgos de los personajes de la tragedia: los personajes no son felices o desdichados en virtud de sus caracteres, interpretación psicologista de los personajes, sino que sus caracteres, su psicología y, por tanto su modo de actuar, su felicidad o su desdicha, dependen de las acciones que realizan, del entramado objetivo de hechos externos en el que se mueven, en el que operan. La tragedia imita acciones de las que el espectador deducirá cursos operatorios, siendo este uno de los valores de la tragedia, y de las cuales acciones se deducirán los caracteres segregándose así el psicologismo. El pensamiento, por otra parte, consiste en

«poder decir lo que hay en la acción y lo que corresponde, lo que en los discursos es obra de la política y de la retórica; en efecto, es así que los antiguos poetas hacían que los que hablaban lo hicieran de una forma política y los contemporáneos de una forma retórica» (VI 1450 b, 6-11, pág. 57).

De aquí se desprende que el pensamiento consiste en analizar y explicar las acciones y lo que está implicado en ellas. Pensamiento es también todo lo que se comunica por medio del lenguaje, dónde no hay comunicación no hay pensamiento. Para Aristóteles la poesía es mas filosófica que la historia, puesto que «la poesía dice mas bien las cosas generales y la historia las particulares» (IX 1451 b, 6-7, pág. 60). La historia contaría lo sucedido, la poesía cantaría lo que es posible según verosimilitud o necesidad.

En la poesía los caracteres son secundarios, solo son meros eslabones de la cadena causal regida por la necesidad. También el temor y la compasión se derivan, en las buenas tragedias, del encadenamiento de los hechos, y aumentan a medida que disminuye el azar. Es esencial a la tragedia el patetismo: «el acontecimiento patético es una acción que hace morir o sufrir, como las muertes en escena, los dolores vivísimos, las heridas y demás cosas de este tipo» (XI 1452 b, 14-16, pág. 63). Lo patético sirve para enlazar las dos partes de la acción:

1. La peripecia: paso de una situación a la contraria por parte de los héroes trágicos y de acuerdo con la necesidad.

2. El reconocimiento: cuando los protagonistas descubren algo que ignoraban, derivándose de ello amistad u odio en aquellos que están destinados a la felicidad o a la desdicha.

La tragedia se ocupará esencialmente de las personas que no merecen ser desdichadas pero lo son o lo acaban siendo. Esto, a su vez provoca temor ya que introduce en el público el sentimiento de identificación, a ellos también les podría pasar.

Los caracteres de los personajes deben poseer cuatro características fundamentales: bondad, adecuación, verosimilitud y uniformidad. Vemos pues el mecanicismo y determinismo que acompaña a todos los personajes (Eurípides empezará a romper con este tipo de caracterizaciones). Con el fino análisis aristotélico ya tenemos una muy sólida base para hablar de la importancia filosófica de la tragedia en el ámbito sociocultural griego. Las tragedias atenta y asiduamente eran escuchadas por el público griego, transmitían filosofía, ahora bien, ¿cuál?

II. Ética, moral y derecho en las tragedias

Dado que al hablar de las tragedias no puede uno olvidar a Hegel, vamos a abordar en primer lugar un análisis de las tesis hegelianas, lo cual servirá, a la vez, para clarificar nuestra postura.

A. La posición de Hegel

La eticidad, al desarrollarse, escinde la sustancia ética en dos categorías:

1. Ley subterránea o derecho de las sombras: incumbe a la sangre y a la familia. Es ley divina, en tanto se encarna en los penates familiares. Su virtud es la piedad y sus deberes son los que impone la filia, afecto recíproco entre padres e hijos o entre hermanos y hermanas, unidos por la identidad de carne y sangre. Funda un deber ya que cada uno de los miembros del grupo familiar es una individualidad insustituible y necesaria para los otros miembros (es la ley del corazón, son insustituibles en el corazón de cada miembro).

2. Ley humana: normas de la comunidad civil, del pueblo y de la ciudad. Se expresa en la costumbre y, de forma consciente, en el gobierno y en la palabra del gobernante. Trascienden siempre el ámbito particular de cada ciudadano. Los ciudadanos para el político son sustituibles. La muerte es un episodio natural y el estado no la contempla, al contrario de la familia, como un mal absoluto.

Con estas categorías se enfrentará Hegel a las tragedias griegas: todo individuo, siendo a la vez miembro de una familia y habitante de una ciudad, debiendo simultáneamente venerar a los penates y obedecer a las nomoi, está inmerso en una contradicción que es el eje de las tragedias griegas.

B. Nuestra posición

Compartimos, salvo pequeños detalles que luego especificaremos, los conceptos hegelianos de ley divina y ley humana. El problema lo vemos en que juzgamos el esquema hegeliano incompleto. Creemos que la filosofía de Hegel se olvidó de la ética. Sus dos categorías sirven para agotar el conflicto trágico, pero no permiten llegar hasta el fondo de la mentalidad griega.

Creo que las dos categorías hegelianas, además, deberían ser pulidas y depuradas por las siguientes razones. La familia, el culto a los penates ¿no pertenecían acaso a las costumbres de las polis griegas? No toda costumbre debe ser encuadrada en la ley humana. Creo que lo correcto sería considerar a la ley divina como moral y a la ley humana como derecho o razón de estado.

Habría que distinguir tajantemente, Hegel no lo hace, entre las normas que rigen un estado (que evidentemente fundan costumbres) y las tradiciones y costumbres (mos, moris) de un grupo social. Las primeras serían impensables sin un estado regulado por un derecho, sea este mas o menos complejo.

Nosotros vamos a abordar el análisis de las tragedias partiendo de tres categorías básicas: ética, moral y derecho (a veces razón de estado). A continuación vamos a clarificar estos términos.

B.1 Ética

Ética: vamos a entender la ética en el sentido en que fue expuesta por Espinosa en las proposiciones 58 y 59 de la parte tercera de su ética «escolio: refiero a la fortaleza todas las acciones que derivan de los afectos que se remiten al alma en cuanto que entienden, y divido aquella en firmeza y generosidad. Por firmeza entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razón. Por generosidad entiendo el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la amistad».

Las virtudes éticas derivadas de la fortaleza, en tanto atienden a la existencia real corpórea del individuo, son totalmente universales. La moral y el derecho exigen muchas veces el sacrificio de la ética: Antígona sabe que al violar la ley de Tebas acabará condenada a muerte. Antígona sacrifica su firmeza (perseverar en el ser) a sus deberes familiares. No actúa éticamente sino moralmente. La ética falta en el sistema hegeliano ya que no encaja en la ley divina.

B.2 Moral

Las costumbres que nosotros afirmamos como moral son las tradiciones que han ido sobreviviendo en el grupo social (aquí es donde entra la religión doméstica griega, el culto a los penates). Aquí encaja, con las salvedades que antes hemos señalado, la ley divina hegeliana.

B.3 Derecho

La moral, en tanto que es indisociable de la ética puesto que la comunidad está compuesta por hombres corpóreos que, a su vez, se hacen personas en el contexto socio-político de una comunidad jurídica, está condenada a vivir en dialéctica y conflicto permanentes con la ética. Aquí es donde entra el tercer elemento: el Estado (regulado por un Derecho). Al Estado es a quien le incumbe solucionar los conflictos entre ética y moral, pero esto provoca a su vez nuevos conflictos. A continuación vamos a presentar un esquema que recoge todos los conflictos posibles:

Categorías

Tipos de conflictos

Ejemplos trágicos

Etica

I. «ética» contra «moral»

—

II. «ética» contra «Estado»

—

Moral

III. «moral» contra «ética»

Antígona
(arriesga su vida)

IV. «moral» contra «Estado»

Antígona
(contra Creonte)

Estado-derecho-razón de Estado

V. «Estado» contra «ética»

Ifigenia en Aúlide
(matar por razón de estado)

VI. «Estado» contra «moral»

Ifigenia (Agamenón no debe sacrificar a cualquiera, sino a su propia hija)

En este esquema, que es lo que vamos a desarrollar en lo que resta de trabajo, se sientan diferencias básicas entre Sófocles (gran defensor de la moral) y Eurípides (gran defensor del Estado), pero nos dice también algo muy importante: el espacio de la ética queda vacío (esto es lo que pasa por alto Hegel). Ninguna tragedia plantea una cruzada de la ética contra la moral o contra el Estado. Ni Sófocles ni Eurípides eran autores éticos. La vida en Grecia era un valor despreciable. Pero ¿acaso debe extrañarnos el hecho de que ni Sófocles ni Eurípides hagan valer la ética? Como nos dice Hannah Arendt: «Por lo tanto sólo era libre quien estaba dispuesto a arriesgar la vida; no lo era y tenía un alma esclava quien se aferraba a la vida con un amor demasiado grande –un vicio para el que la lengua griega tenía una palabra específica» (pág. 73). Esta palabra es philosychia. Tal vicio era propio de esclavos y sirvientes (recordemos la Dialéctica del Amo y del Esclavo de Hegel) por lo que ningún trágico haría que sus héroes profesasen semejante filia.

Este tipo de conflictos son el argumento de obras sofócleas tales como Antígona y Edipo en Colona y de obras de Eurípides tales como Ifigenia en Aúlide (que conoció una actualización en manos de Goethe). El héroe trágico no es un héroe con conflictos psicológicos, remitimos al punto primero, sino que es un hombre que se encuentra entre la espada y la pared, entre la moral y el derecho.

C. Análisis concreto de algunas obras

C.1 Edipo en Colona de Sófocles

Edipo, viejo y ciego, vaga por el mundo sin más compañía que la de su querida hija Antígona. Ésta es la única, junto con su hermana Ismene, que siente compasión por su padre, mientras sus hermanos, Polinice y Eteocles, mantienen una encarnizada lucha por el poder de Tebas, sin preocuparse por la desgracia de su padre, incluso habiéndola causado, como en el caso de Polinice.

Antígona e Ismene representan el comportamiento moral por excelencia en la fidelidad a su padre, llegando incluso a desobedecer las leyes de la ciudad. Por el contrario, los hijos, se nos muestran como moviéndose en el ámbito del Estado, en el del poder político, el de la lucha por el control de la ciudad de Tebas. Eteocles no tiene el más mínimo reparo a la hora de expulsar a su hermano mayor de la ciudad y del trono, pero tampoco éste tuvo mayor problema en desterrar a su anciano y desgraciado padre, ni tendrá problema ahora en arremeter ferozmente contra Tebas en una expedición en la que le acompañaran seis caudillos más (los siete contra Tebas, argumento de la obra de Esquilo del mismo nombre). La familia, la moral, es destrozada por motivaciones de orden político y estatal. Reproduciremos aquí las palabras con las que Antígona convence a su padre para que escuche a su hermano Polinice, apelando a su paternidad:

«Tú lo engendraste, padre. Ni aun cuando te hubiese hecho las injurias más abominables, fuera razón que tú lo maltratases en pago. Déjalo, pues, que venga; también otros han tenido hijos malos y vivos resentimientos, y con todo se han dejado amansar al conjuro y cantilena de sus amigos. Tú desvía la atención de los presentes males y vuélvela a los que antaño te dejaron tu padre y tu madre; si los miras bien, yo no lo dudo, entenderás qué malos son los frutos de una mala pasión. Ahí tienes como recuerdo, y un poco instructivo, las cuencas vacías de esos ojos. Cede, pues, en nuestro obsequio. Razón es que quien pide lo que es justo no tenga que hacerse importuno, y es también razón que sepa conceder un favor quien está siendo colmado de favores». (págs. 162 y 163).

Por el contrario Polinice, cuando al fin se presenta ante su padre, es sólo para pedirle que apoye su expedición contra Tebas (sin perjuicio de que la visión de su padre y hermanas llegue a conmoverle y a hacerle sentir cierto arrepentimiento) ya que, según los oráculos, quien tenga el apoyo de Edipo vencerá. En la contestación que obtiene de su padre, y que reproducimos a continuación, es donde se observa la toma de partido de Sófocles por la moral frente a los asuntos políticos y del Estado que tanto tienen que ver con el poder:

«¡Infame! Cuando poseías el cetro y el trono de Tebas, que ahora te ha quitado tu hermano, tu me desterraste a mí, a tu padre, y me dejaste sin patria; tú me hiciste llevar estos vestidos que te arrancan hoy lágrimas con solo verlos, hoy que te ves tú mismo en males semejantes a los míos.
»No es tiempo de lamentaciones ahora; [...] por gracia y merced tuya ando yo mendigando por el mundo el pan de cada día, y si no hubiese engendrado, para apoyo de mi vejez, a estas hijas, ya hubiera fenecido cuanto de tu parte estaba. Éstas me dan la vida; éstas son mi sustento; éstas son hombres, y no mujeres, en todo lo que es trabajar [...].
»No, jamás rendirás tú aquella ciudad, antes caerás bañado en sangre, y tu hermano como tú. Éstas son las imprecaciones que contra los dos lancé en otro tiempo, y ahora las conjuro a que vengan como aliadas mías y se cumplan, para que os dignéis respetar a vuestros padres, y para que no os burléis, por verle ciego, de quien os engendró tales. No lo han hecho así estas niñas. En manos de esas maldiciones quedan todas tus plegarias y todos tus tronos, si es que en las leyes eternas todavía la tradicional Justicia está sentada junto a Zeus» (págs. 169, 170 y 171).

Pero Polinice, destrozado tras las palabras de su padre, todavía apela a sus hermanas para que, cumpliendo con su deber familiar, le den sepultura al fallecer en el ataque contra Tebas (esta será la acción que desencadenará la Antígona). Polinice sabe que avanza hacia una muerte segura, pero no puede dar marcha atrás, aunque sea para salvar su vida, a pesar de los ruegos de Antígona, deseosa de impedir el mutuo asesinato entre hermanos y la destrucción de la patria.

C.2 Ifigenia en Aúlide de Eurípides.

El planteamiento de la Ifigenia es el siguiente: Agamenón, obligado por los oráculos, debe sacrificar a su hija Ifigenia para que las tropas aqueas, detenidas en Aúlide, puedan proseguir su camino hacia Troya. Vemos de nuevo aquí planteado, en todo su dramatismo, el clásico conflicto entre moral y Estado (en este caso toma la forma de Razón de Estado). Agamenón, que en un primer momento había llamado a su hija con el pretexto de casarla con Aquiles, intenta luego, enviando otra carta, impedirlo, ya que, después de reflexionar mucho sus obligaciones como padre le parecen estar por encima de sus obligaciones como caudillo. Aún así sus propósitos son frustrados, su carta es interceptada por Menelao, y su hija acaba llegando al campamento, acompañada por su madre y por su hermano, creyendo que el objetivo es su casamiento. Agamenón decide seguir con el engaño, entonces, pero Yocasta, la madre, descubrirá, tras un encuentro casual con Aquiles, toda la verdad, lo cual conmoverá tanto al héroe que se comprometerá a proteger a Ifigenia.

En esta parte de Ifigenia asistimos a las súplicas de madre e hija, apelando constantemente a la obligación de Agamenón para con su familia, mientras Agamenón se defiende con la apelación a su deber como caudillo ateniense, por mucho que le aflija cumplir con él. Reproducimos aquí parte del diálogo entre Agamenón y su hija:

«Ifigenia– Yo la primera que te llamé padre, y tú a mi hija; yo la primera, sentada en tus rodillas, te infundí dulce deleite y lo sentí a mi vez. Así hablabas tú: «¿ Te veré feliz algún día, ¡oh hija!, al lado de tu esposo, llena de vida y de vigor, como mereces?» Y yo a mi vez te decía estas palabras, cerca de tus mejillas, que ahora tocan mis manos: «¿Y qué haré yo contigo? ¿Te recibiré anciano en premio de las penalidades que sufriste al criarme?» Conservo el recuerdo de estas palabras, pero tú las olvidaste y quieres matarme.
Agamenón– Conozco sin duda, cuándo debo compadecerme y cuándo no, y amo a mis hijos, que de otro modo sería insensato. Mucho, ¡oh mujer!, me aflige realizar mi proyecto, mucho también no osarlo, pero es mi deber. [...] No me arrastrará Menelao, ¡oh hija!, ni me conformaré con su opinión, sino Grecia me obliga, en cuyo provecho, ya quiera o no, he de inmolarte, porque somos más débiles. Conviene que sea libre en cuanto de ti y de mí dependa, ¡oh hija!, y que los bárbaros no roben a los griegos sus esposas.» (pág. 346)

Como vemos Agamenón e Ifigenia se mueven en planos diferentes, él como hombre de Estado, ella como hija. Cuando los griegos se dirigen a reclamar a Ifigenia para el sacrificio, Aquiles se dispone a defenderla, pero entonces observamos un drástico cambio en la actitud de ésta, reproducimos aquí sus palabras:

«Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo, pretendiendo imposibles. Justo es que alabemos por su decisión a este extranjero; pero tú debes evitar las acusaciones del ejército, y que por nuestra resistencia sobrevenga a Aquiles alguna calamidad. Oye, madre, lo que pensando se me ha ocurrido: resuelta está mi muerte, y quiero que sea gloriosa, despojándome de toda innoble flaqueza. Vamos, madre, atiéndeme, aprueba mis razones: la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los frigios, y que en adelante los bárbaros no osen robar mujer alguna de nuestra afortunada patria, si ahora expían el rapto de Helena por Paris. Todo los remediará mi muerte, y mi gloria será inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida, que me diste para bien de todos, no sólo para el tuyo. Muchos armados de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos resistirlo?[...] Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia. Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros» (págs. 352 y 353).

Vemos cómo el Estado triunfa en esta obra sobre la moral, pero Eurípides nos presenta esto como lo correcto. Se afirma la Razón de Estado sobre la familia, el bien común, el de todo un pueblo, triunfa sobre todo lo demás. De hecho el Deus ex Machina que acaba salvando a Ifigenia parece ser un premio que le da el trágico por saber darse cuenta de cual era su deber y qué era lo correcto.

C.3 Antígona de Sófocles

Antígona, en su empeño de dar sepultura a su hermano obligada por los lazos familiares, representaría la moral, que no la ética ya que su comportamiento le acabará acarreando la muerte. La virtuosa Antígona se enfrentará a las leyes de Tebas para dar cumplimiento a la promesa de sepultura que dio a su hermano. Creonte deberá impedirlo ya que no se puede dar sepultura a alguien que atenta contra la ciudad. Al lograr Antígona su cometido será interrogada por Creonte acerca de los motivos que la llevaron a violar las nomoi de la ciudad. Ésta responderá así:

«No era Zeus quien imponía tales órdenes, ni es la Justicia, que tiene su trono con los dioses de allá abajo, la que ha dictado tales leyes a los hombres, ni creí que tus bandos habían de tener tanta fuerza que habías tú, mortal, de prevalecer por encima de las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. [...] No iba yo a incurrir en la ira de los dioses violando esas leyes por temor a los caprichos de hombre alguno. Que había yo de morir ya lo sabía, ¿cómo no?, aunque no lo hubieses tú anunciado. [...] Así que a mí, al menos, sucumbir en este lance no me duele mucho ni poco: el que hijo de mi misma madre una vez muerto quedase insepulto, eso es lo que me dolería.» (pág. 216)

A lo que Creonte replica:

«Esta insolente, ha sabido andar al violar las leyes decretadas, y después de haberlo hecho, aún es mayor esta su segunda insolencia de jactarse de ella y reírse de haberlo hecho. Pues a fe que no soy yo hombre y es hombre esta chiquilla, si esta victoria ha de quedar por ella y sin castigo. Bien puede ser hija de mi hermana y más pariente mía que todos los adoradores de mi Zeus doméstico: ni ella ni su hermana han de escapar a los suplicios más atroces, pues también a la otra la condeno como cómplice del mismo enterramiento.» (pág. 217)

Sófocles, frente a Eurípides, es el autor moral por excelencia. Sus heroínas son heroínas morales y su ternura es patente cuando contempla a estos personajes que lo pierden todo en la defensa del mantenimiento de los vínculos familiares. En Eurípides en cambio siempre triunfa el criterio estatal.

III. Libertad en la tragedia

Como ya se puede deducir del primer apartado de este artículo, la tragedia, las acciones trágicas, se rigen por la necesidad. Los héroes trágicos no son libres, sino que se ven insertos y arrastrados por una cadena de acontecimientos que marca su final y los determina. Pero, aún así, caben muchas diferencias entre la visión de Sófocles y la de Eurípides. Eurípides es el autor de la política y en este terreno, en Grecia, la libertad era la condición sine qua non. La política se desarrolló en un espacio entre iguales, entre hombres libres que se encontraban entre ellos al margen de toda relación de dominio. En la familia el hombre no era libre ya que no se movía entre iguales.

En este artículo no entendemos la libertad como libertad de elección, concepto que, imperante hoy día, no deja de ser fruto de la ideología burguesa por analogía a la libertad de mercado (siendo ésta, además, en esta concepción, una elección totalmente ficticia, sería un caso de falsa conciencia), sino como un plan racional a largo plazo (en el contexto del cual ya tendría sentido hablar de una elección racional), según el cual se van organizando las vidas de los hombres racionales y cuya eficacia, es decir, cuyo grado de libertad, sólo es verificable a la muerte del individuo. La libertad, consubstancial a la polis griega, era incompatible en muchas ocasiones con la vida. Esto es especialmente claro en obras como «Ifigenia» de Eurípides. La libertad es acción, acción racional y planificada. De acuerdo con esto, vamos a distinguir dos tendencias en la tragedia:

Sófocles. En sus obras no puede encontrarse ningún tipo de libertad. Queremos aclarar que, cuando hablamos de la ausencia de libertad en Sófocles, nos referimos al resultado global de cada una de sus tragedias. Da igual que los personajes intenten actuar libremente, el mensaje de las tragedias de Sófocles es que esto es imposible.

Teseo, Yocasta y Edipo intentará trazar planes racionales para evitar las terribles consecuencias que les habían anunciado los oráculos, pero ninguno de ellos logrará escapar a su destino, fijado de antemano. Yocasta afirma en la obra que es el azar quien lo mueve todo y que los hombres deben vivir burlándose de los oráculos, pero este discurso se verá pronto pisoteado en la obra, y Yocasta terminará quitándose la vida ante la precipitación de los hechos. Del mismo modo, ¿de qué libertad goza Electra cuando, desesperada, afirma: «Entre tantas cosas malas no puede una sino hacerse mala»?

Vemos, pues, cómo en Sófocles nos hallamos ante un determinismo absoluto, de índole divino. No sorprenderá a nadie ahora el dato de que las obras de Sófocles se centren en el ámbito doméstico, privado, el único donde el hombre libre no podía serlo. El enfoque cambiará con Eurípides.

Eurípides. En este autor se ve un mucho mayor grado de libertad de los hombres. Medea calcula fríamente lo que va a hacer, sopesando los pros y los contras e incluso buscando un país en el que refugiarse luego:

«Aunque tengo muchos medios de hacerlos morir, no sé, ¡oh amigas!, cuál emplearé primero: si incendiaré el palacio nupcial, o si los atravesaré con el afilado acero, entrando ocultamente en el aposento en que está preparado el nupcial lecho. Sólo un obstáculo me detiene: si al cumplir mi propósito me prenden, se regocijarán con mi muerte. Lo mejor es matarlos con veneno, en cuyo arte soy maestra. Sea así; supongamos que ya han perecido: ¿qué ciudad me acogerá? ¿Quién me dará hospitalidad, y me dejará libre, y me ofrecerá un país seguro y un albergue que me inspire confianza?» (págs. 100, 101)

Y he aquí las reflexiones de Medea cuando decide llevar a cabo el más horrible crimen: asesinar a sus hijos inocentes.

«Entrad en el palacio, ¡oh hijos!; de perpetuo tormento serviréis a ese hombre, que no debe asistir a mis sacrificios. ¡No se enervará mi mano! ¡Ah, ah!¡No cometerás este crimen, ¡oh mujer!; déjalos, desventurada, perdona ya a tus hijos: viviendo, allá contigo serán tu encanto!... No, por los dioses, que moren en el Orco con los ministros de la venganza; jamás los abandonaré a los ultrajes de los que me odian. No hay más remedio; que mueran, y ya que es preciso, yo que les di la vida, yo se la quitaré. Resuelto está y se cumplirá. Y la corona orna ya las sienes de la regia esposa y ya perece con su peplo. Ya, ya emprenderé mi funesta fuga, y les dejaré un legado aún más funesto... [...] Ya comprendo, ya conozco en toda su extensión la horrible maldad que voy a cometer; pero la ira es mi más poderosa consejera, causa entre los hombres de las mayores desventuras.» (págs. 122, 123)

La última afirmación parece que puede contradecir nuestra tesis, ya que alguien que actúa dominado por las pasiones, no es libre, pero no creemos que el crimen, que Medea acaba cometiendo contra sus hijos, obedezca a otra razón que no sea la de un frío cálculo racional, aunque al principio aparezca vacilante.

En las demás tragedias hay fatalidad, destino, los hombres son meros títeres en la cadena de los acontecimientos. En «Medea» en cambio hay maldad y si hay maldad es porque hay libertad. Medea actúa calculando, esto en Sófocles es impensable. Eurípides es un dramaturgo profundamente innovador: en sus personajes, en su tratamiento del héroe trágico, en sus críticas a lo establecido (recordemos el célebre parlamento feminista de «Medea»), en su tratamiento de la religión griega... con razón fue llamado «el filósofo».

IV. Concepción de la religión desde las tragedias: las críticas de Eurípides

Demostraremos, acudiendo a las fuentes, que Eurípides se inserta a la perfección en la línea filosófica griega que se dedicó a criticar la religión politeísta. En Ifigenia en Taúride, encontramos las siguientes palabras en boca de Orestes:

«Ni los dioses, que se llaman sabios, son menos engañosos que los leves sueños. Grande es la confusión que reina en las cosas divinas y humanas. Sólo me duele que, por obedecer a adivinos, perezca quien no carece de prudencia» (pág. 389)

También en varias de sus obras, Eurípides nos muestra, para censurarla, la crueldad divina. En Heracles loco encontramos varios ejemplos:

«Anfitrión [a Zeus]– Te derroto en virtud, yo un mortal, a ti, un gran dios: porque no he traicionado a los hijos de Heracles.» (pág. 101)
«Eres dios ignorante o no naciste justo.» (pág. 101)
«¡Hasta qué punto son para los hombres inseguras las cosas de los dioses!» (pág. 92)
«A una diosa cuál ésta ¿quién podría orar? Una que, celosa de Zeus por la cama de una mujer, arruinó al bienhechor de Grecia, no culpable de nada.» (pág. 144)

Encontramos también, en esta obra, la oposición entre el dios filosófico y los dioses tradicionales (aunque hay que recordar al lector que estas palabras son exactas a las que Esquilo nos ofrece en Agamenón):

«Zeus, quien quiera que sea.» (pág. 143)

En otros famosos versos, Heracles arremete ferozmente contra los dioses tradicionales:

«Yo ni creo que los dioses deseen los lechos que no son lícitos, y que aten cadenas a las manos ni lo creí digno jamás ni lo aceptaré nunca, ni tampoco que el uno sea amo del otro. Pues el dios no precisa, si es de verdad un dios, de nada: ésas son historias miserables de los poetas.» (pág. 146).

Efectivamente, Eurípides se situaba así en la corriente racionalista de crítica a los mitos y a la razón politeísta, corriente que contó entre sus filas a Jenófanes, Heráclito, los sofistas, Platón, Aristóteles... Será este último el que ponga el punto final a la religión griega con su concepto de motor inmóvil o acto puro, que eliminaba ya cualquier forma de religión y que sentará las bases del monoteísmo. En las Bacantes, Penteo representa también la perspectiva racionalista y crítica, actitud que le llevará a su trágico final. Al oponerse al culto de Dioniso por su inmoralidad, salvajismo, irracionalidad,... será cruelmente castigado por impiedad (asebeia), siendo desmembrado por su madre y su tía. Por el contrario Cadmo y Tiresias representan la postura tradicional:

«Tratándose de ellos [de los dioses], dejémonos de sutilezas. Respetamos las tradiciones de nuestros padres, sean cuales fueren, y no habrá razón que las destruya, aunque sea parto del más agudo ingenio.»

Pero, al final de la tragedia, Cadmo llega a recriminar a Dioniso su excesiva crueldad, diciendo incluso:

«Los dioses no han de imitar a los mortales.» (pág. 480)

Otros ejemplos de excesiva crueldad divina los encontramos en Hipólito que será horriblemente castigado por Afrodita a causa de su misoginia, castidad y puritanismo. ¿Quién puede evitar recordar, tras leer estos párrafos, las críticas de Jenófanes, Platón o Aristóteles?:

—Las críticas de Jenófanes al antropomorfismo y a la atribución a los dioses de los peores acciones de los hombres.
—La crítica de Heráclito a la concepción tradicional de los dioses.
—La crítica platónica a la inmoralidad de los dioses de Homero.
—La crítica aristotélica a toda forma de religión.

Además, toda esta irracionalidad divina, que se muestra de manera tiránica y feroz a los hombres, se halla fuertemente intensificada, a través del contraste, por la generosidad de muchos de los personajes de Eurípides. De esto es otro buen ejemplo Heracles loco, donde encontramos personajes como el de Teseo, que ayuda al desgraciado Heracles, tras haber éste matado, cegado por la diosa Locura, enviada por Hera, a su mujer e hijos. Hay en esta obra una exaltación de la familia y de la amistad:

«Aquel que quiere poseer dinero o poder antes que amigos, piensa mal.» (pág. 150)

Heracles, por otra parte, nos aparece como un héroe que llega a perder su entereza, la que le pide el cargo, por decirlo de algún modo, al ver lo que ha hecho. Es presentado como un hombre capaz de sufrir y de llorar ante la aberrante acción que ha cometido. Estamos pues ante una concepción bondadosa del hombre. Frente a los crueles dioses los hombres aparecen compartiendo el sufrimiento y apoyándose unos a otros en la desgracia. Hay además otro dato fundamental que constituye una grandísima novedad en Eurípides respecto a la tradición. Si bien la concepción tradicional atribuía siempre la responsabilidad de las desgracias o atropellos a los propios hombres que a la vez los habían sufrido y dejando siempre a los dioses exentos de responsabilidad, en Heracles loco, en cambio, Hércules no es considerado culpable por el horrible delito que acaba de cometer. Al contrario la culpa es achacada sin ningún titubeo a la excesiva crueldad e irracionalidad divina y Hércules será compadecido y confortado (si es que una pérdida como la suya admite algún tipo de consuelo a parte del de la compañía de un amigo) en su sufrimiento.

El camino hacia una Razón monoteísta estaba pues abierto, camino que acabará llevando a las tres grandes religiones del Libro [Islam, Judaísmo y Cristianismo], las más filosóficas en su doctrina. Eurípides no estaba más que aportando su grano de arena a esta montaña de críticas, pero él lo hacía, como nos dice Carlos García Gual, desde la parresía de la escena dionisíaca, desde la cual hacía tambalearse peligrosamente los antiguos valores de un tipo de sociedad que se desmoronaba: con sus críticas a la religión secundaria amenazaba con destruir los propios fundamentos de los que nacía la tragedia, y con su excesivo acercamiento de los héroes trágicos al hombre de la calle, amenazaba con destruirlos.

V. La tragedia y la antropología filosófica: la secularización de la tragedia

Para finalizar este artículo, vamos a intentar clasificar las tragedias de Eurípides y Sófocles con respecto a su inserción en un espacio antropológico [el concepto del espacio antropológico lo tomamos del filósofo Gustavo Bueno, y una exposición del mismo puede leerse en su libro El sentido de la vida, en la editorial Pentalfa].

Vamos a considerar las relaciones que se dan en el campo de la antropología, por lo que respecta a las tragedias, como desenvolviéndose en dos planos: uno angular y otro circular. De Sófocles a Eurípides se observa una secularización de la tragedia, a pesar del Deus ex machina al que tanto le suele gustar recurrir al final de sus obras. La secularización la advertimos en lo que ya Aristóteles señaló como principal en la tragedia, la acción.

El eje angular como marco para las tragedias de Sófocles. Es Sófocles quien elige este eje para el desenvolvimiento de sus tragedias. Los dioses controlan y determinan por completo a los hombres, no hay manera de escapar a ellos y siempre impera su voluntad. Todas las tragedias de Sófocles se desarrollan bajo la sombra de un Dios. Además, las tragedias de Sófocles están regidas por la desigualdad de poder, de los hombres respecto de los dioses, pero al mismo tiempo por la semejanza de acciones entre dioses y hombres, pudiéndose así hablar de un espacio común. Por esto es por lo que encontramos en Sófocles un pesimismo muy cercano al de la Ilíada de Homero: «Ya nada que toque a mortal llamo yo feliz» (pág. 83), nos dice en Edipo Rey.

El eje circular como marco para las tragedias de Eurípides. Eurípides se desenvuelve en este eje en la mayoría de sus obras. En ellas los hombres no se hallan tan directamente determinados por los dioses, sino por sus propias pasiones. Son las pasiones las que condenan a muchos de sus héroes. Los héroes de Eurípides conocen lo bueno, pero aún así hacen el mal, y muchas veces, no llevados por ningún dios. En sus obras encontramos, al contrario que en las de Sófocles, la igualdad (incluso entre hombres y mujeres, en cuanto a las acciones, lo que será criticado por Aristóteles). En Heracles loco un personaje se atreve incluso a ponerse por encima de un dios, a nivel moral. Es el anteriormente citado texto de Anfitrión. En todo el conjunto de esta tragedia, los dioses son totalmente rebajados, mientras la fraternidad, el respeto y el amor entre los hombres brilla más que en ninguna. Como nos dice Arendt: «desde Homero, no existía una tal escisión fundamental entre hablar y actuar [...] Que hablar sea en este sentido una especie de acción, que la propia ruina pueda llegar a ser una hazaña si en pleno hundimiento se le enfrentan palabras, ésta es la convicción fundamental en que se basa la tragedia griega y su drama, aquello de lo que trata» (pág. 76)

VI. Esquema síntesis del artículo y conclusiones

Preeminencia

Eje angular del espacio antropológico

Eje circular del espacio antropológico

Moral

Sófocles se sitúa en el eje angular, es defensor de la moral y sus personajes no conocen la libertad

Ausencia de libertad

Estado

Eurípides se sitúa en el eje circular, es defensor del Estado y defiende la libertad humana, lo cual está íntimamente relacionado con su concepción negativa de la religión politeísta

Libertad (y crítica de la religión)

En este artículo he ofrecido un análisis comparativo de las obras de Sófocles y Eurípides. En ambos autores asistimos a tesis de amplio calado filosófico, si bien están expuestas en un lenguaje poético. Leyendo las tragedias de ambos autores encontramos dos visiones del mundo, de la política y del hombre muy dispares. Esto es lo que he intentado reflejar en el esquema anterior.

Con Sófocles estamos ante un autor poco partidario de la democracia, muy crítico con ella y con sus leyes. Un autor que se refugia en la vida doméstica griega, vida que atañe sobre todo a las mujeres y que se encuentra todavía regida por las leyes antiguas y de índole religiosa, leyes por cuya defensa dará su vida Antífona. No encontramos en él una crítica feroz de los dioses y de la religión griega, al contrario, sus mandatos son mucho más justos que los mandatos de hombres como por ejemplo el tirano Creonte. La ternura de Sófocles va dirigida a las heroínas domésticas garantes de la familia y la moralidad religiosa. Sus obras enseñan, remito a Edipo Rey, que el hombre nada tiene que hacer frente al destino y que no es nada frente al infinito poder de los dioses.

Con Eurípides en cambio asistimos a una visión de las cosas totalmente distinta. Este autor es fuertemente estatalista. La Grecia era un proyecto distinto a todo lo existente en la época. Cierto es que se debatía en guerras intestinas y que nunca hubo una estructura federal fuerte que articulase de una vez por todas a las distintas regiones, pero también es cierto que en la primera Guerra Médica los griegos se dieron cuenta de que eran algo muy distinto del despotismo asiático. En Eurípides esto, a mi juicio, está muy presente. Ifigenia no se sacrifica por nada sino que llega a considerar que su propia vida no vale nada frente al destino de Grecia que se ha reunido para ir a combatir a Troya. Por eso el poeta recompensará a Ifigenia y la salvará, porque ésta ha llegado a la comprensión profunda de todo lo que estaba en juego. Parecerá por lo dicho que Eurípides habría de ser un autor que menospreciase al hombre, pero nada más lejano de la realidad. Hay que defender la ciudad- estado porque ella supone el único marco en el que el hombre puede llegar a ser libre. La ciudadanía, las leyes, el espacio entre iguales en el que se desenvolvía la vida política, estas eran las llaves para la libertad del hombre. Es en la pólis donde el hombre puede actuar, donde el hombre puede hablar y donde el hombre puede superar las arcaicas leyes impuestas por divinidades absurdas, divinidades irracionales y crueles, divinidades que incluso a veces quedan por debajo de los hombres que increpan a aquéllas por su desmesura y por su falta de justicia a la hora de tratar entre ellos mismos y con los hombres. Por eso Eurípides dejará sitio en su obra para la crítica de las divinidades politeístas y por todo lo dicho es por lo que en él hayamos la más genial de las plasmaciones de la libertad humana, Medea. Este espléndido personaje femenino actúa con libertad, no es una pelele del destino ni se resigna ante lo que le pasa sino que actúa y responde. Medea evalúa sus opciones, examina cuidadosamente las consecuencias e interviene. Cierto que es malvada pero sólo si hay libertad cabe la maldad. En un mundo donde nada depende del hombre no puede haber maldad. Edipo no es malo, sólo puede resignarse y sufrir porque el destino ha decidido cebarse con su familia. Medea sí actúa y lo hace con plena conciencia. Es curioso también que Eurípides eligiera a una mujer para pintar su sublime retrato de la libertad humana. Quizás el gran trágico tuvo la sensibilidad suficiente como para darse cuenta de la difícil situación social y económica de la mujer en la Grecia antigua, afirmación que no sería muy descabellada teniendo en cuenta el célebre parlamento en el que la heroína denuncia la penosa condición de las mujeres. Al igual que dio a los héroes derecho a llorar, véase Heracles loco, quizá también quiso dar a una mujer la oportunidad de defenderse mediante la palabra.

Bibliografía

Eurípides, Tragedias, Edición de José Alemany y Bolufer. Edaf, Madrid 1983. De esta edición hemos usado todas las obras excepto «Las Bacantes» y «Heracles Loco».

Eurípides, Tragedias, Eurípides. Edición de Francisco Rodríguez Adrados, Alianza Editorial, Madrid 1990. De esta edición hemos tomado las obras de Heracles Loco y La Bacantes.

Aristóteles y Horacio, Artes Poéticas, Edición de Aníbal González. Taurus, Madrid 1987. Ésta es la edición que hemos manejado de la Poética de Aristóteles y por la cual citamos.

Sófocles, Obras completas, Edición de Ignacio Errandonea, Editorial Aguilar, Madrid 1966. De aquí hemos tomado todas las citas que hacemos de Sófocles.

Espinosa, Ética, Edición de Vidal Peña, Editorial Alianza, Madrid 1974.

Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1997.

Hannah Arendt, ¿Qué es la política?, Edición de Fina Birulés, Paidos, Barcelona 1997.

Hegel, Fenomenología del Espíritu, Edición de Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México.

A vueltas con Amor y pedagogía
desde la filosofía y la religión

Luis Manuel Augusto González

Una reinterpretación en clave literario-filosófica
de esa obra de Miguel de Unamuno

Algunos piensan que invento lo contado y lo creen cuento. Estando en la casa de antaño perteneciente, pues hace ya que murió, a un tal Avito Carrascal, encontré por fortuna en su biblioteca, entre tratados de ciencia, una vieja Biblia de esas que huelen a tiempo. No poco estupor sentí. Era obligado plantear el porqué de un libro precisamente como ese en un lugar tan cargado de espíritu positivo. Libros ordenados con pulcritud analítica, rallando lo patológico, y en consonancia con el esquema de la jerarquía entre las ciencias, dejaban ver, a modo de nota discordante en la melodía del saber del bon sens, un ejemplar bastante desgastado de las Sagradas escrituras. Hojeando el Libro, hallé, o tal vez ellos me encontraron a mí, unos fragmentos de papel amarillento escritos a mano. Llevarían allí sin ver la luz del sol tantos años como tiempo no respiraba el sagrado libro. La curiosidad, perdición del hombre, impulsó a mi ser a saber del contenido de los papeles. ¿Qué pensamientos albergaría esos retazos de papel desgastados encerrados en tan sacrosanto sepulcro? Cauto, y a la par temeroso por el misteriosos respeto infundido por lo antiguo, me atreví a sostenerlos entre mis dedos sin siquiera leerlos. Esperaba. Mi corazón palpitaba por lo insólito del hallazgo. En mi mente se agolpaban las preguntas sobre el contenido de los mismos. Me abrumaban, casi desvanezco. ¿Desvelarían un saber oculto a los ojos del hombre? ¿Encerraban conocimientos prohibidos y arcanos, fruto de la concienzuda investigación al modo de un libro del que oí una vez hablar llamado: Ars magna combinatoria, o simplemente contenían unos pensamientos acerca de algún tema en concreto cuyo autor, probablemente el propio Avito Carrascal, decidió legarlos al futuro como herencia agónica de su maltrecha existencia? Me fue imposible seguir cuestionando el contenido de papeles hallados. Me abalancé a su lectura ávido, cual ave de presa.

El manuscrito en cuestión, era o trataba de ser un conjunto de reflexiones personales, como si fuesen hojas arrancadas de un diario, sobre la muerte de su hijo Apolodoro y las circunstancias de la misma. Pero no únicamente eso. Avito tocaba a un tiempo temas de pedagogía, la relación entre determinismo y libertad, así como la concepción de la vida como un teatro y, sobre todo, el ansia de inmortalidad. En el fragmento, Avito da un giro radical, inesperado, a su condición existencial. No quiero aburrir al lector con mis palabras ni estropearle ni mucho menos el final del desgraciado –lo sabemos por lo que confiesa él mismo– Avito. A continuación me limito a presentar el hallazgo encontrado en lo más profundo de la Biblia del hombre Avito Carrascal.

§ § §

Al lector, a otro yo, que bien equivaldría a la voz de mi conciencia, es al que van dirigidas las siguientes lastimeras palabras. Pensamientos cuyo desencadenante fue el suicidio de mi Apolodoro; de mi hijo reconocido como tal, como mío, tras bajarlo del lugar de su funesta muerte. En ese momento, al reclamar su cuerpo al modo en que José de Arimatea hizo con el de nuestro Señor, al proclamarlo como mío, fue cuando empecé a adormecerme poco a poco con el opio de la religión. Cuando abracé a mi Marina, a la eterna fe, me encontraba falto sin saberlo del consuelo del que me privaba la ciencia pedagógica. Sentí, al hacerla mía con el abrazo de amor, como si me donase y compartiese algo de su ser creencial. Por su parte ella, mi querida y somnolienta materia, en este dormir mío despertó y, con nuestra reconciliación en el amor unificador de los padres ante el cuerpo inerte de su hijo, nos hicimos uno por el dolor de la falta de lo más amado.

A raíz de la ausencia filial, volvieron a mi mente los recuerdos de la niñez, del estado teológico antaño acallado a causa del positivo, y con ello renací. Me convertí y realicé, mas he de confesar que nunca del todo en ambos, sino más bien en busca del consuelo y ayudado por el peso de la costumbre. Hombre me hice o, como me recuerda mi demonio familiar tan a menudo –¡tan demasiado a menudo!–, caí en los brazos de algo parecido a la fe. Pero no en la fe estéril que emanaba del pedestal de la cultura y la ciencia, sino en la fe en el crucificado que cada uno de nosotros llevamos dentro; un cristo que en la hora nona de su postrera muerte gritaba aquello de: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Marcos 15:34), como el bueno de san Manuel pensó más de una vez. Y al igual que el santo varón, no creo, pero quiero creer y he aquí mi gran contradicción. Frecuentes visitas realicé a la iglesia en busca de fe. Pero no creer aunque lo quiera. Mi etapa cientificista influenciado por Comte y Spencer, por todo el empuje racionalista del hegelianismo no pasó en balde; no desfilaron ni en mi cabeza danzó en vano toda la monumental obra de ingeniería lógica. La Razón horadó profundamente todo mi ser: mi fe, mi confianza, mi donación plena a Dios. Mas quiero vivir, vivir por siempre siendo yo, y ello sólo me lo puede proporcionar la existencia de un dios personal con los atributos del teísmo clásico; un ser que, según el dictum anselmiano, sea aquello mayor que lo cual nada cabe concebir; un espíritu necesario, trascendente, omnipotente, omnisciente y que se revele a los hombres a través de sus intervenciones en el transcurso de la Historia. Un sujeto así, ha de ser el garante de mi supervivencia postmortem. El responsable de garantizar un trasmundo es negado taxativamente por la Razón. No me permite el entablar diálogo alguno con aquella realidad última o gran Tu consolador. La razón me impide volar en busca de ese refugio, reducto de la personalidad, al contrario que la fe tradicional del pueblo. La confianza en Dios poco me consuela, no me llena porque a ésta le sale inevitablemente al paso, a cortarle las alas, la Razón. Y, del mismo modo, con la sola razón tampoco encuentro todo el consuelo necesario para soportar la idea de algún día dejar de ser, de no ser como negación de la conciencia. En esta lucha interminable y agónica me veo abocado de la que únicamente se sale, si acaso, con la fría muerte.

Si alguna vez alguien leyese las presentes palabras, en mis parvas memorias, pues poco es mi legado al género humano, quiero plasmar y hacer público mi renuncia parcial al positivismo del que hice tan buena gala durante la maleducación pedagógica de mi hijo Apolodoro. Demasiadas dosis de razón estéril le suministre: produjo el fenómeno –¡ya he vuelto a caer!– de su muerte. La Razón mata y se ha de completar con la fe o, en todo caso, con una educación que cultive y fomente la imaginación. Los niños han de desarrollar su fantasía burladora de toda lógica anquilosante. No se les tiene que privar, como yo hice en aras a la diosa Razón, y mucho menos en su infancia, de tan divino regalo producto de los dioses. Ahora, tarde, doy la razón a don Fulgencio cuando me decía que dejase a mi Apolodoro inventar si le apetecía, que ya le llegaría el tiempo de la lógica: la muerte de la inocencia.

La educación de mi Apolodoro, fundamentada en la sola razón pedagógica con la finalidad de crear el genio sociológico... ¿y el individuo, pienso ahora? ¿y mi hijo de carne y hueso, el que sentía y sufría de amor? ¿dónde quedó durante toda mi locura? El inconveniente fundamental, el de verdad, era el no reparar en su individualidad. Tanto prepararle para lo que sería, hizo olvidar y relegar lo esencial: ser un hijo mío, sobre todas las cosas. No cesaré ni me cansaré de repetir, hasta la hora próxima de mi reunión con Dios, para que otros desdichados no cometan mi mismo error, que los genios son producto del instinto. Son fruto del acto de la inconsciente unión entre los padres. Cuando sus almas se comunican sin necesidad de mediación lingüística, entonces hay común-unión entre ellas: amor instintivo-inductivo. Durante la educación de mi Apolodoro, la comunión con mi materia era inexistente por no producirse una unión real y efectiva entre Naturaleza y Razón. Predominaba el domeñamiento de la segunda sobre la primera: las consecuencias eran de esperar. Pero el sólo amor tampoco, como se ve por la pobre Rosita de mi Marina, es la solución definitiva a una buena educación. Un equilibrio, una comunión reconciliadora y complementaria entre ambas, como sugirió tímidamente mi difunto hijo: «hacer del amor pedagogía», es lo único que puede generar talento o, si cabe, individuos. En mis delirios pedagógicos estaba ciego, ciego de pedagogía; tan ciego como para permanecer impasible ante la muerte mi hija meteorizada, producto del arte natural de la braquimorena. Como cuando soplamos un diente de león, sin siquiera prestar importancia al hecho –¡no! ¡Dios mío! ¡otra vez los hechos! Demasiada importancia a la educación racional y olvidé, o la razón cientificista me hizo querer hacer olvidar, la parte afectiva de todo proceso educativo, el sentimiento, las emociones con las que teñía mi hijo el caleidoscopio de la vida. En el transcurso del progreso –¡otra vez mi demonio!–, o mejor, del proceso educativo de Apolodoro, la pobre materia adormecía, tolerándome mis desvaríos cientificistas. Era la Naturaleza y yo la Razón cuya unión por matrimonio darían origen al genio. Una vez sucedido todo, me pregunto, ya no si el procedimiento para crear el genio era el adecuado, pues los resultados son nefastos, sino si acaso era el padre propicio para generar al genio, o ¿es que hay algún padre adecuado para crear genios? o incluso ¿se pueden crear éstos conscientemente? ¿es posible el sueño de la eugenesia? El genio es producto del inconsciente. Se gesta y se desarrolla. Es nature y nurture a un tiempo. Las opciones son complementarias no excluyentes. Naturaleza y Razón, Amor y Pedagogía, juegan un papel decisivo en la educación. Su relación es recíproca. Sin la interrelación educacional necesaria entre ambos lados del binomio, nos vemos abocados al más estrepitoso fracaso. El genio, individuo singular configurador de su talidad. Instinto capaz de modificar el ambiente con su acción creadora y original. Pero también el genio es producto de la educación, de los estímulos recibidos del exterior. Confieso mi equivocación en considerar que los genios, en la especie humana, tenían que ser niños, en lugar de niñas. Aun con tristeza recuerdo la poca atención prestada a mi hija durante su vida y la morbosa descripción de los fenómenos –¡otra vez más fenómenos! ¡no!– vitales y su fatal sucesión. En todo este mundo no hay manifestación menos humana, amorosa, para con un moribundo que el explicar a los familiares presentes los procesos mórbidos que acontecen en el cuerpo agónico de la persona amada. Tal persona tan carente de escrúpulos era yo. Así era Avito Carrascal, como alguien dijo una vez sobre mi: «anda por mecánica, digiere por química, y se hace cortar el traje por geometría proyectiva.» y tenía que morir mi hijo para abrirme los ojos con el acto más sublime y último de su existencia. ¿Último? ¿o es que acaso mi Apolodoro no dejó en el vientre de Petra una semilla, un hijo con el que se le recordaría?

Una vez muerto y enterrado mi hijo, marché a hablar con don Fulgencio. Por sus numerosas entrevista con Apolodoro, presentí que él sabría algo de los motivos de su suicidio. Mi intuición no era en vano. La noticia fue una sorpresa y desató temor en el ánimo de don Fulgencio. Llegó a contemplar la posibilidad de ser él, con sus duros comentarios acerca del fracaso de la novelilla de Apolodoro, el detonante, el incitador a mi hijo al suicidio. Como decía, en mi charla con el filósofo extravagante, tuve conocimiento de lo último de lo que hablaron y no dejó de extrañarme. A lo que parece, estuvieron conversando acerca de un tal Erostrato, el cual, por anhelo de pasar a la posteridad, quemó el templo de Éfeso... ¿Es algo compartido entre los hombres el ansia de inmortalidad? ¿Por qué queremos los hombres ir en contra de nuestra naturaleza? ¿Por qué queremos durar y pasar a la historia a través de las sombras de inmortalidad? Porque como le recordaba don Fulgencio, según me dijo, a mi Apolodoro: «no creemos ya en la inmortalidad del alma y la muerte nos aterra, nos aterra a todos, a todos nos acongoja y amarga el corazón la perspectiva de la nada, del ultratumba, del vacío eterno.»

Los hombres somos mortales. Nuestro ansia de conocimiento supone una falta de fe. El árbol de la Ciencia del Bien y del Mal supone el despertar de la consciencia, la conciencia de la muerte del otro y, por ende, la nuestra. Los hombres hemos mamado de los pechos de la Razón, negadora de la inmortalidad de lo finito del hombre. La fe, a penas tiene peso para los que hemos probado la amarga leche de la diosa Razón; credibilidad insuficiente para saltar o apostar como Jacobi y Pascal. La cuestión no planteada es mi pregunta: ¿y si no hay nada después de la muerte? ¿y si resulta que para representar nuestro papel contamos sólo con este teatro? La aterradora visión de la Nada obliga al hombre a buscar refugio y escapar. Se imbuye de finitud, de mundo, desciende hasta el lugar de la inmanencia. Ya no creemos. Aquel que en su vida no dude por un momento, aquel que siempre tenga fe, vivirá eternamente porque no tendrá conciencia de que algún día dejará de ser. Jamás confianza, nunca fe en la trascendencia, aunque la deseemos; la razón: nos conformamos con falsos modos de inmortalidad. La fe se muestra ineficaz para cohesionar nuestra subjetividad existencial, luego buscamos substitutos, sucedáneos de inmortalidad: las obras y los hijos, el recuerdo en la mente de los que todavía viven. Pero esas sombras de inmortalidad son falsas, malas imitaciones. Tampoco nos sirven ni los hijos ni la fama. No proporcionan la inmortalidad verdadera, la de la totalidad de nuestro cuerpo y conciencia como individuo singular y concreto. Según se mire, sólo queda el consuelo o la esperanza. Esperanza en que nuestros actos sean recordados, nos sobrevivan; consuelo inconsolable porque queremos ser, ser siempre, tenemos hambre de Dios, sed de inmortalidad. El conatus spinoziano, ese perseverase en el ser constitutivo de lo existente, incita al hombre, a todo lo que existe como modo del Deus sive Natura, a permanecer en la existencia, a querer no morir nunca. En definitiva, a ansiar la inmortalidad. Y ese querer, ese deseo, constituye la íntima naturaleza, constituye al hombre existenciariamente: Yo, entendido como el conjunto de rango igual al sumatorio de todos los hombres que por el teatro de la vida han desfilado, quiero vivir por siempre.

A los tocados por la razón; a los que dudaron –al contrario que Descartes–; a los sin patria, a los abandonados en la encrucijada entre la Razón y la Fe; a todos aquellos que no nos quedamos con ninguna de las dos pero cogimos ambas; a todos aquellos sabedores que el hombre es, tomando aquello de Píndaro, sombra de un sueño, los hijos o las obras son nuestros modos de inmortalidad. «Haz hijos, haz hijos», le increpaba don Fulgencio a mi hijo, sabedor de que ese es el modo de inmortalidad, de perdurar más tiempo, es el modo más seguro pero no infalible. Algo así le aconsejaba yo a ese Augusto Pérez cuando nos encontramos en la iglesia, lugar más de búsqueda de fe, de querer creer, que de confirmación: «¡cásate, Augusto, cásate!». Es por el matrimonio como los padres pueden conseguir la inmortalidad a través de la descendencia de sus hijos y de los hijos de los hijos.. Amén. Vano consuelo otorga, sombra de inmortalidad es. Mas no nos queda otra: inmortalidad biológica viviendo en la inconsciencia, en los rasgos constitutivos de la personalidad o caracteriología de las generaciones futuras. Perpetuar nuestro ser a través de la carne de nuestra carne y de la sangre de nuestra sangre.

El amor sexual es nuestra ansia de inmortalidad. Por todos los medios, crear hijos para evitar la muerte. Vivir, aunque la vida en sí no tenga sentido y no sea más que sueño. ¿Y para los que no tienen hijos o los hijos no les sobreviven? A individuos Fulgencio o como yo el único consuelo es el de perdurar por nuestras obras, por nuestros actos como hizo Erostrato o tal vez pretendió hacer mi hijo con su suicidio. El erostratismo: enfermedad humana, demasiado humana. Hambre de prevalecer sobre todas las cosas aun a riesgo de la vida. Causa, junto con el amor, como diría Menaguti, de todas las grandes obras de los hombres concretos. Arte, poesía, música, política, ciencia, religión, y sobre ésta última, son formas de alcanzar la inmortalidad: modos de dejar una huella en la Historia. Pero ¿hasta cuanto durará la historia del hombre, el relato de los avatares de lo humano en la existencia? El ansia de conocer más, el querer ser yo en todos, el hacer el mundo mío, obliga al hombre a mantener una cruenta lucha exenta de reglas: batalla de almas de vivos contra muertos, en la que se disputan pedazos del cielo de la fama. El hombre quiere ser imperecedero. Pero la imposibilidad de lograr la supervivencia del cuerpo se presenta como un escollo insalvable. La opción es la búsqueda de alternativas a esta perdurabilidad de la esencia de uno en el recuerdo de otros. Porque el hombre, si hay algo que no tolera, es la no-existencia, la aniquilación total de todo recuerdo y huella de su conciencia. Queda sumido bajo las arenas del tiempo todo resquicio de individualidad, de intento de sobresalir, de separarse de la masa. Pero el hombre quiere destacar. Se rebela contra su destino. Da culto a la inmortalidad y rechaza, teme a la muerte total, que borra todo rastro en la historia. A pesar de todo, como finitud, el hombre se configura en esa quiebra entre el anhelo de inmortalidad y su constitutiva finitud. El hombre individual y es más, como especie, sucumbirá al inexorable paso del tiempo. Su moira le fue dada. Nadie puede oponerse, ir contra el destino. ¿Qué es un ligero viso de conciencia en el Cosmos? ¿Y un surgir, apogeo y declive de una civilización para la Historia del Mundo? La grande y verdadera –y por ello menos nuestra, más falsa– Historia. Recuérdese las primeras palabras de Nietzsche de Verdad y mentira en sentido extramoral. Por mucho tiempo que el hombre dure, milenios tal vez... Todos esos momentos se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. ¿Qué representa eso para el Tiempo? Un fiat, una pequeña luz, en el transcurso de los eones. ¿Cuál es el sentido de este mundo mío, coloreado por la conciencia? ¿de dónde venimos? pero sobre todo ¿a dónde vamos? ¿qué fin se le tiene destinado al hombre?

Las cuestiones abren la puerta a un problema capital: el de la libertad. ¿Es libre el hombre para poder meter en el teatro de la vida su morcilla, el acto metadramático de libertad que le otorga la inmortalidad y originalidad o, por el contrario, el gran Tramoyista tiene ya todo planeado sub specie aeterni y no admite corrección alguna en su divina tragicomedia? Según opinión de don Fulgencio Entrambosmares, porque eso de la libertad es más cosa de locos, de filósofos, de hombres extravagantes que de hombres normales, no somos libres. Todo está predeterminado. Somos marionetas de papel al servicio del gran Autor de la vida. Desde las tinieblas de la inconsciencia los hombres son, se limitan a aprender y a recitar un papel asignado. En un mundo así todo se encuentra ya predeterminado. Ni siquiera es posible incluir la morcilla en la trama de la obra, pues esa morcilla, ese momento presuntamente espontáneo ya estaba decidida su aparición. ¿Qué es la Libertad? Cabría responder del modo más dramático y real posible: una ilusión, un sueño, el sueño del que soñamos y participamos todos. Al igual que una piedra arrojada al aire con fuerza por una mano piensa que es libre en su trayectoria y que desea llegar al suelo, del mismo modo, los hombres piensan, se imaginan libres, creen que sus actos son significativos y ello da importancia a sus vidas. La ilusión de libertad les vale para vivir: es verdadera. Al final, en el fondo oscuro, el implacable determinismo ontológico pasa su cuenta. De modo superfluo somos libres, podemos realizar nuestras grandes gestas, pero vistos sub specie aeterni el conjunto de las acciones humanas, del tan apreciado mundo del hombre, se asemejar al ejemplo de la piedra. ¿Y los sufrimientos? Los hombres con sus inquietudes, discuten, aman, odian, matan y dan forma a todo el conjunto de las obras humanas, de la obra, de la tragedia humana que se representa cada día en el teatro de la vida. Y ese es el caso: vivir, como creo que le increpaba el profesor de pintura a mi Apolo. Si la vida es un teatro hagamos que nuestra actuación arranque al menos unos aplausos, aunque leves, en el auditorio. Los instantes sobre el escenario son decisivos, es nuestra ocasión para lograr la perdurabilidad de nuestro ser en los espectadores, los que nos ven y nos recuerdan por el papel representado, por nuestra actuación. La obra vital interpretada, la que más nos interesa, de ésta precisamente no hay bis. Nadie obtiene una segunda oportunidad. Siempre nos encontramos cara a cara con la Nada... La Nada a la que yo me dirijo tras escribir estas palabras, porque no hay que me de consuelo, porque de tanto vivir con la razón muero. Mi demonio familiar. ¡Ah! pérfido segador de la vida de mi hijo, portador de penas y muerte. Ahora voy, ahora me mato yo, ¡sobre todo yo!, para que tú no lo hagas. Me mato no por la pedagogía, como mi hijo, sino por el amor, por amor a mí mismo. Para negar con un acto pasional y lleno de sentimiento la razón privadora de la trascendencia inmortal de mi conciencia. Quiero vivir por siempre y si muero tal vez encuentre el consuelo. El vivir, sin estar preso del sueño, duele. No soporto el intenso dolor. Sorprenderé a la muerte, la querré cuando ella no me quiera y romperé con el suicidio con el conatus natural. «Los tragos amargos cuanto antes Avito» –ya está este demonio. Decidido. Me quitaré la vida. A diferencia del pueblo, dormido en sus ensoñaciones de vida futura, soy consciente gracias a la razón de cuál es la verdadera realidad. Y es fría, tenebrosa, sin el refugio de la cándida fe. Me encuentro sólo, a la deriva, en un mar de tempestades donde no hay nada seguro, a salvo. Tarde o temprano, la balsa que somos no podrá soportar el envite de las olas y acabará por hundirse... Carezco de cualquier sentido, sea cual sea, en la vida, pues para vivir es necesario tener uno. Como decía el santo párroco de Valverde de Lucerna para acallar en los demás al demonio, vive trabajando y te preocupes demasiado por lo que nos intenta comunicar la cabeza, porque es algo harto sabido que la razón mata, que sólo nos da disgustos y eso bien lo sé. El suicidio es la consecuencia vital del racionalismo. Realizaré la única acción consecuente de toda mi vida: negar mi prolongación de la vida para confiar en otra intemporal. Si se me concediese un deseo, tan sólo quisiera saber si es verdad aquello que predican las religiones, aquello de lo que la razón me vedó tildándolo como falso... ¿y qué es lo verdadero y qué es lo falso? ¿Acaso lo verdadero no es lo que nos da vida y lo falso lo que nos la quita? Así, hijo de la falsa razón, yo, un hombre siente y piensa, me quito la vida. No soporto la agonía del existir impregnada de muerte; de la muerte de aquellos que me darían la vida, de mis hijos. Yo los maté y por ellos, para ojalá reunirme con ellos, me mataré. Es hora de morir.

Avito Carrascal

Postscriptum

En la parte final daremos suficiente cuenta de los motivos internos que nos han llevado a escribir, a adoptar una postura poco ortodoxa a la hora de enfrentarnos con Amor y pedagogía. Explicaremos las líneas argumentales ocultas a lo largo del comentario para subsanar los posibles malentendidos ocasionados por el presente ensayo. A no ser como justificación acerca de lo escrito o ante nosotros mismos, el postscriptum no forma parte del grueso del ensayo.

Tomamos una primera licencia en la recreación sobre Amor y pedagogía y ella versaba sobre qué comentar. En otros términos, consideramos como nuestro objeto no el libro en su conjunto con Prólogo, Prólogo-epílogo y Epílogo, sino únicamente la nivola misma. Es un requisito, sin cuya concesión las anteriores páginas carecerían de sentido, al omitir aspectos fundamentales encontrados en las partes no tratadas. En lo concerniente al móvil de la acción, a los motivos internos del proceso textual, cabe decir lo siguiente: abordamos el pensamiento de Unamuno desde una perspectiva pareja a la suya, desde la narración misma. Involucrándonos en el texto y recreándonos, haciéndonos uno con él. Creemos, y tal aserto lo tomamos como compromiso personal con el propio autor, que Unamuno se merece algo más: introducirnos en la obra, creernos, a sabiendas de lo ficticio, uno de sus personajes, viviendo una vida ajena: interpretando. La finalidad de todo el proceso posesivo de la personalidad, reside en la liberación del sistematismo para realzar el aspecto esencial de la nivola: el gozar el relato de dramatismo, de realidad vivida y surgida de la íntima naturaleza del autor. Destacamos enérgicamente el por qué realizamos del siguiente modo el ensayo, con el objetivo de no generar el equívoco del que aparentemente puede adolecer todo comentario en forma novelesca. Me explicaré. La razón del malentendido estriba en que, al emplear este método de comentario, la reelaboración del pensamiento del autor se puede ocultar, por falta de rigor aparente y deficiencias de conocimiento acerca del mismo. Así, y se creerá con error, que una persona con un conocimiento tremendamente superficial acerca del tema a tratar, es suficiente que lo exprese metafóricamente, con una elaboración retórica, para que pase por bueno, pues pone el insensato escritor toda la confianza en que el lector interprete adecuadamente en la línea vagamente señalada; que sea él el encargado de sacarle jugo al cadáver exquisito. Éste se encuentra bien lejos de ser nuestro caso.

Tras esta breve advertencia y considerado lo anterior, señalaremos que otro de nuestros propósitos fue el de, en función de apelar al juego unamuniano de la confusión entre realidad y ficción, como bien podemos ver en Niebla cuando el mismo autor se entrevista con Augusto Pérez, crear un espacio –nos estamos refiriendo al texto del principio, no en vano, en primera persona– con el que reproducir ese aspecto que Unamuno ha dado tanto juego en sus escritos. Con la creación de diversas dimensiones de realidad, pretendemos generar sendos espacios de actuación para perder el punto de referencia o trastocarlo y no saber –fingirlo es una petición de principio– diferenciar la realidad de la ficción. La forma de operar cobra mayor sentido al versar nuestro ensayo sobre el libro en el que Unamuno elabora el concepto de la vida como teatro; como un papel que el hombre, al igual que los personajes de la novela, se limita a seguir; de forma que nosotros seríamos también entes de ficción, representando el rol repartido por el divino Autor. Queremos dar cuenta de ello contando un relato de otro relato. A raíz de estos pensamientos decidimos articular el concepto de la inmortalidad de la ficción. Pensamos la mejor manera de seguirle el juego a Unamuno para alcanzar esta inmortalidad en consonancia con el concepto de la vida como teatro. Al igual que en las novelas unamunianas, nuestro personaje, Avito Carrascal, tenía que morir; debíamos matar al propio personaje para darle la vida y así evitar que, tal vez, otros se la amarguen. También el suicidio de Avito Carrascal tiene en nuestra narración, la cual no deja de ser uno de los posibles finales de la historia, el cometido de resaltar el aspecto dual que configura al propio personaje. Uno de los puntos a tener en cuenta en Amor y pedagogía, son las diferentes intervenciones a lo largo de la obra –veinte en total– de esa conciencia: el demonio familiar. Apolodoro murió por causa de ese daimon. Su padre tenía que caer bajo la misma espada pero entendida su muerte como un deseo de acabar, de matar a la parte cientificista que hay en él y que provocó ese exceso de pedagogía. Como se lo recrimina Federico al propio Apolodoro, la muerte de lo más querido para él: su hijo. A Unamuno, le rondó el espíritu del suicidio durante toda su vida. Avito Carrascal debía morir, tenía que ser más osado que su creador, creer en lo que Miguel de Unamuno no podía, aunque lo quisiese, creer en la inmortalidad del alma y la vida de ultrumba. Por ello el suicidio, el acto de valentía, o temeridad de Avito.

Con el ensayo hemos pretendido abordar los temas clave de Amor y pedagogía, analizar no tanto la obra como el pensamiento a través del que discurre el mismo y lo constituye, del modo más cautivador, pensando acerca de lo escrito. Bien se nos puede acusar de la falta de sistematicidad y rigor, mas todo esto carecerá de sentido si con ello hemos conseguido mover el ánimo del lector y comunicarle, exponerle, los aspectos más destacados de Amor y pedagogía narrados de modo nivolesco y no exentos por ello de una aportación propia. Al realizar esto hemos pretendido emular, recrear, en nuestro pensamiento el de Unamuno; jugar a las máscaras, a ser Miguel de Unamuno y Jugo, pero conscientes de que queremos serlo. No nos vale vivir la vida de otros porque queremos ser nosotros mismos por siempre... ¿Hasta cuando dejaremos de interpretar?

El estado actual de las redes de trueque en Argentina, su desarrollo y sus conflictos

Horacio Drago
Carlos Pérez Lora

Se describe el estado presente de las redes de trueque en Argentina
y se propone el estado deseado que deberían alcanzar en el futuro

«La autogestión es una opción profundamente revolucionaria,
anticapitalista, porque ella exige la integración de cada uno
de los individuos en un colectivo libremente escogido (...)
Estamos construyendo en medio de contradicciones,
en las fallas del capitalismo, un nuevo tipo de sociedad
y de economía. Es difícil, más no imposible.»
Paul Singer. Premio Nóbel de Economía

La primera parte de este documento tratará de describir y definir lo más objetivamente posible, una sucesión descriptiva de nuestras fortalezas, debilidades, oportunidades y amenazas, es decir, identificaremos e incluiremos aquí todos los síntomas actuales más notorios que presenta el Sistema de Trueque Multirrecíproco de la Red de Trueque Solidario. Este será nuestro punto de partida, el estado presente.

La segunda parte en su inicio se propone redefinir el Objetivo Principal de la Red: La razón que fundamenta su existencia hacia el futuro, y el sentido unificador que nos marcará la dirección general en esta nueva etapa. Este objetivo unificador que nos muestra hacia donde queremos ir constituye el estado deseado.

Debemos tener presente, desde ahora en el comienzo y en todo momento, un criterio de enfoque que se mantendrá a todo lo largo del documento:

Una forma evolucionada de Economía de Escala se vislumbra con relativa claridad en el horizonte del Estado Deseado. Para que estas experiencias de trueque multirrecíproco puedan proyectase como un estructura perdurable de intercambios económicos entre la propia sociedad, nos encontraremos siempre con la necesidad de sustentar el sistema en tres columnas bien definidas y completamente interactivas:

1. Un proyecto social solidario, compacto y coherente integrado por prosumidores conscientes

2. Un sistema económico con una política monetaria clara, sólida, confiable y estable

3. Una intensa gestión de desarrollo productivo que apunte a una paulatina autosuficiencia regional

Conclusión: Así como están las cosas, se hace difícil sustentar una estructura durable, que permita: un proyecto social, un sistema económico y desarrollo productivo.

Pero trabajando en equipo los podemos construir, porque:

- Nuestras creencias definen nuestra identidad

- Nuestra identidad define nuestras capacidades

- Nuestras capacidades definen nuestras acciones

- Nuestras acciones definen nuestro entorno

Diagnóstico de la situación

Cuando algo no funciona bien habitualmente nos damos cuenta por la presencia de «síntomas». Contrariamente a lo que se supone, los síntomas son una verdadera ayuda, un aviso claro y revelador de la necesidad de encarar cuanto antes los cambios necesarios para restablecer la armonía funcional de un sistema.

Reconocer el contexto y los síntomas presentes nos permiten tomar la dimensión y calibrar el estado presente (EP).

En el otro extremo, en el horizonte de nuestras aspiraciones, debemos ser capaces de definir con la mayor precisión y realismo posibles, el estado deseado (ED).

Veamos un ejemplo aplicado al trueque:

Listado de síntomas (Estado Presente)

- Cada vez hay más actitudes especulativas.

- Algunos valores de productos críticos aumentan descontroladamente.

- Ingresa mucha gente a quienes no les importa el sentido solidario de la red.

- Hay mucha desorganización y nadie se hace responsable.

- No se cumplen las prácticas acordadas ni las normas de convivencia.

- Existen prácticas o decisiones operativas caprichosas que ahuyentan a muchos prosumidores valiosos.

- Hay coordinadores que maltratan a la gente.

- Hay personas que maltratan a los coordinadores y a sus semejantes.

- Aparecen actitudes despreciables y competitivas en algunos miembros.

- Muchos miembros se gastan los créditos iniciales y desaparecen.

- Se inscriben varios miembros de un mismo núcleo familiar para recibir más créditos.

- Los productos básicos están desapareciendo de los nodos.

- Cada vez hay más falta de circulante.

- Aparecieron vales falsos.

- Ya no se sabe qué hacer con los créditos. No se puede obtener nada interesante a cambio.

- Hay muchas trabas de incomunicación en las reuniones de coordinadores.

- Las decisiones trascendentes siempre las toma la misma cúpula.

- Hay muchos que creen que el trueque comenzó cuando ellos lo descubrieron.

- La información vital no llega a los nodos ni circula fluidamente.

- La gente no asiste a las asambleas de nodos.

- Algunos coordinadores imponen sus criterios en las votaciones de los Nodos.

- Muchos oportunistas armaron con el trueque su propio búnker o espacio de poder.

- Falta un sentido unificador (hacia dónde vamos).

- No se trabaja con real conciencia de red, y cada uno hace lo que cree más justo o simplemente lo que le conviene.

Todas estas frases pueden o no corresponder a nuestra realidad en el Trueque. Pero son conceptos y pensamientos ampliamente reiterados y escuchados innumerables veces en el mundo del Trueque del país.

En mayor o menor grado, surgen en todas las experiencias de trueque multirrecíproco que se vienen desarrollando en cualquier parte bajo el modelo Bernalesa, y si bien es una recopilación breve, muestra sin dudas que hay cosas muy importantes que corregir. Son síntomas.

Al producirse síntomas, usualmente protestamos o reaccionamos en contra. Tendemos a cometer el error de tapar, anularlo o esperar que simplemente desaparezcan. Pero son los avisos que nos anticipan la necesidad de un reencuadre.

Por ejemplo la secuencia:

Aumento de precios → Control de precios → Desabastecimiento

Debemos tratar de identificar todas las componentes de nuestra realidad actual: las buenas, las malas, y las que conllevan algún tipo de peligro. Para ello utilizaremos para su identificación el conocido esquema F.O.D.A. Tendríamos así:

- Del Sistema → Fortalezas – Debilidades

- Del Contexto → Oportunidades – Amenazas

Trataremos de incluir en esta primera fase, todos los síntomas actuales observables que presenta el funcionamiento del Sistema de Trueque Multirrecíproco de la Red de Trueque Solidario.

Este será nuestro punto de partida, y conforma el estado presente.

1. Fortalezas

1.1. Desarrollo en red horizontal autogestiva. Nuestra red nacional de Trueque se viene desarrollando bajo una forma asociativo espontánea de gran horizontalidad. No se verifica una alarmante acumulación de poder ni toma de decisiones concentradas en personalismos dirigentes. Hay liderazgos naturales, pero no existen autoridades, jefes ni próceres, evitándose en general la proliferación de individualidades y personalismos concentradores de poder.

Asimismo también se nota una real vocación de servicio compartida por todo el conjunto de impulsores y líderes naturales involucrados con las redes integrantes. Se mantiene una relativa armonía grupal, y una clara intencionalidad para sostener a priori esta horizontalidad fundamental, la cual evita la contaminación y decadencia humana del proyecto.

Se observa también que los pocos personalismos que afloran y las pequeñas luchas de poder que se generan, se pueden neutralizar fácilmente en un sistema horizontal de toma de decisiones, que en lo posible trata de privilegiar el consenso, el respeto por la opinión divergente, y sin abrazar dogmatismos extremadamente rígidos.

Por su parte, también existe una sana tendencia a la rotación en los puestos de coordinación, lo cual favorece la participatividad y dificulta que una misma persona ocupe el rol vitalicio de coordinador o «dueño» del nodo.

1.2. Instrumentos de intercambio propios no controlados por ningún factor de poder externo a cada red horizontal zonal, que es la única responsable de su emisión y control.

Quien controla el respaldo y la emisión del dinero, también controla el flujo del dinero; y quien controla el flujo del dinero, también controla el flujo de los intercambios y transacciones que por su intermedio se realizan dentro del sistema entre todos los actores involucrados.

1.3 Masiva adhesión y apoyo social. Indudablemente la gran cantidad de vecinos que están e ingresan en forma creciente y sostenida al sistema de trueque constituye una base social muy fuerte para continuar sumando voluntades y proponernos el desafío de un cambio global profundo, actuando desde lo local como primer escalón para la reconstrucción del tejido social del país. La gran cantidad de gente involucrada actualmente en esta alternativa, la hace de por sí muy fuerte. Resistiría sin problemas cualquier intento de desarticulación por parte de instituciones u organismos estatales que pretendieran su fiscalización, intervención o clausura.

Atención: El factor de ingreso masivo tiene características complejas. Si bien por un lado constituye una gran fortaleza, al mismo tiempo también debilita la base productiva y plantea algunas AMENAZAS para la solidez del sistema (ver más abajo).

2. Debilidades

2.1. Evidente falta de una conciencia de prosumidor, generalizada, real y profunda, es decir de quien sería en realidad el verdadero protagonista de un cambio profundo de los paradigmas económicos vigentes.

Aun no contamos con una masa crítica de prosumidores comprometidos, concienciados y bien informados, quienes en conjunto darían muchísimo mayor capacidad de autogestión y solidez conceptual al sistema. Se observa que los grupos impulsores que lideran este movimiento están formado por alrededor de 20 a 50 personas por red zonal.

En cambio hay una creciente masa de miembros y nuevos ingresantes que participan sólo bajo la forma de simples usuarios, con una postura netamente individualista, un muy escaso compromiso participativo, manifiesta vocación de queja (por ejemplo, «la organización es deficiente», pero pocos se suman para colaborar con la misma), falta de vocación, compromiso e iniciativa para autoinformarse y capacitarse (la capacitación se asume más como un «requisito» que como una necesidad), falta de identificación con el propósito, los principios y las prácticas de intercambio acordadas en red, y ausencia del compromiso para considerarse a sí mismo un guardián activo y soporte vital del sistema.

La resultante de este fenómeno es un aumento masivo, no de prosumidores, sino de consumidores, quienes de hecho aportan muy poco a la base productiva, y por el contrario, la debilitan: Hay una cantidad cada vez mayor de personas que pugnan por obtener una cantidad cada vez menor de productos y servicios disponibles, o sea que bajo este contexto, cuanto más se crece más se debilita la Red en el aspecto productivo autosuficiente.

Esta crucial debilidad constituye en sí misma también una amenaza para el desarrollo y expansión de una Red que se proponga crecer en número y en extensión geográfica sin perder efectividad (ver más abajo).

2.2. Error conceptual básico del modelo de trueque multirrecíproco vigente, el cual instaló desde sus comienzos la idea de un valor referencial del crédito como sustituto del peso. Debido a una escasa base técnica de este modelo teórico de trueque multirrecíproco (modelo Bernalesa), y gracias al marco simplificador que presentaba la fallida ley de convertibilidad, en sus orígenes se pensó quizás de manera simplista, que solamente bastaba buscar un lugar de reunión, decirle a la gente que un crédito valía un peso, repartir los papelitos y comenzar a trocar.

Ese concepto fundacional terriblemente errático se instaló como un verdadero «anclaje mental» en casi todas las personas involucradas en el sistema. Es explicable, pues automáticamente todo el mundo supone que, de una u otra manera, siempre será necesaria la referencia al valor monetario como unidad de cuenta.

Hoy, en un contexto de quiebra nacional y pérdida de toda política monetaria coherente, vemos cómo la realidad de los valores (en el mercado formal y también en los Nodos) se encuentra totalmente distorsionada y peligrosamente confundida. Resulta todo un desafío técnico y de capacitación (pero también resulta absolutamente imprescindible para la viabilidad futura del proyecto), comenzar a trabajar en el concepto del respaldo real independiente del peso, del dólar, o de cualquier otro factor de dominación externo a la Red, para cada crédito emitido y en circulación interna.

En casi todos los grupos de investigación sobre economías alternativas existentes en el país a fines de la década del 80 se asumió siempre la necesidad de buscar un nuevo paradigma para establecer la equitatividad de las transacciones: Activar en la masa prosumidora la idea de una herramienta de intercambio despegada del valor monetario de los productos o servicios, y referenciado al valor de uso de los mismos.

De esta manera, un crédito sería el «vale simbólico» de producto o servicio real. Por ejemplo, un kilogramo de un fruto de la tierra, una hora de trabajo de un peón industrial, o cualquier otro criterio de respaldo que pueda conectar directamente al valor simbólico del instrumento de cambio, con un producto o servicio real que tenga la posibilidad de ser generado totalmente por gestión propia, y dentro de la región en la que actuamos, es decir, sin ninguna dependencia externa, fiscal o privada.

Muy diferente entonces será el criterio de fijarle valores a las cosas, no ya en pesos, sino por ejemplo en «cuántas horas de trabajo de mí tiempo yo entregaría a cambio del producto XII.»

2.3. Sistema de distribución inicial de créditos (50 por cada nuevo ingresante) que profundiza un creciente desequilibrio monetario, con el consecuente riesgo de aumento progresivo en los valores de los productos y servicios ofertados (inflación).

En un sistema estable, la relación entre la base productiva y la masa circulante debería mantenerse siempre dentro de una proporcionalidad previamente pautada, o en su caso, bajo determinadas y específicas normas de incremento controlado (Keynes).

Bajo el esquema actual, cuando ingresan nuevos miembros al sistema no siempre significa que la base productiva aumente proporcionalmente. Inclusive muchos miembros que no pudieron comprender el desafío de convertirse en Prosumidor, suelen abandonar su participación una vez que han gastado dicha entrega inicial de 50 créditos (luego, retiraron productos y dejaron circulante).

2.4. Aceptación paralela de créditos externos como instrumentos de cambio interno de la RTS bajo pautas de paridad ficticia (1:1). Esta práctica hasta ahora habitual, presenta las mismas vulnerabilidades y desestabiliza la relación Base Productiva / Masa circulante de la misma forma que el caso anterior.

Hay algunas opiniones que afirman «la teoría de la auto regulación» para esas masas monetarias mediante un constante y equilibrado flujo de ida y vuelta entre dos regiones de producción complementaria, pero dicho comportamiento ideal nunca se verifica en la práctica. La realidad es que la región con mayores connotaciones productoras, recibirá siempre mayor flujo de circulante inyectado desde la region con supremacía consumidora. Por el contrario, la región consumidora recibirá mayor flujo de productos, en desmedro de la región productora.

Aquella condición ideal de auto regulación, solamente podría darse entre dos regiones con una idéntica relación Base Productiva / Masa Circulante, un idéntico criterio de paridad y valuación relativa respecto del respaldo para ambos valores de intercambio, y además una igual cantidad de prosumidores activos que intervengan en los intercambios interregionales. Esto indudablemente implica la existencia de demasiadas casualidades simultáneas.

Debe instrumentarse un mecanismos de mayor base técnica que no desequilibre la relación Masa Circulante / Base Productiva de cada región.

2.5. Base productiva muy endeble. En los nodos de la Red solamente abundan los productos y servicios que componen las Categorías 5 y 6. Los de la Cat. 4 suelen ser insuficientes (con sobredemanda) y muchas veces absorbidos por los prosumidores de otra zona vecina a quienes todavía se les continúa aceptando su valor de intercambio dentro de una paridad ficticia l : l. Los productos de Cat. 3 están en franca vía de desaparición debido a que en su totalidad provienen del sistema económico formal, y su introducción en los Nodos se viene restringiendo por tres motivos fundamentales:

1. La progresiva escasez del dinero formal circulante entre la población.

2. La desestructuración mental generalizada que tuvo lugar a partir de la ruptura de la convertibilidad.

3. Ciertos métodos poco efectivos de «escrache» público hacia quienes introducen con altos precios en los Nodos, productos que compran en el mercado formal.

La Cat. 2 se encuentra aún con muy escaso nivel de desarrollo, y finalmente la oferta de productos o servicios de la Cat. 1 continua siendo prácticamente inexistente dentro de la Red.

Nota: Cuadro de Categorización de Productos y Servicios en el Anexo.

2.6. Falta «aparente» de circulante. Como consecuencia del punto anterior, existe el problema de que los productores de bienes y servicios muy demandados se suelen sobrecargar de circulante con su consiguiente inmovilización (o no saben en qué gastarlo, o lo gastan en cosas innecesarias sólo para seguir sosteniendo solidariamente el sistema).

Este problema se suele interpretar erróneamente como una escasez de circulante, pues lo que falta no es precisamente circulante, sino producción corriente diversificada y de calidad, la cual asegura la circulación.

2.7. Dificultades operativas y gran vulnerabilidad para establecer intercambios entre Regiones, Zonas o Nodos que utilicen diferentes valores de intercambio así como complejidad para resolver y costear los fletes o transportes de media y larga distancia.

Igualmente esta debilidad aparece en último orden de prioridades a resolver, ya que la habilitación de intercambios entre regiones (modelos multicéntricos) sólo podrá intentarse una vez consolidados los esquemas regionales internos, y consolidados algunos nuevos criterios estructurales.

2.8. Dificultades y complicaciones para lograr comunicación efectiva y rápida entre los coordinadores y prosumidores. La información vital para la toma de decisiones genuinas en las Asambleas de Nodos no suele llegar a tiempo, y muchas veces es distorsionada voluntaria o involuntariamente.

El escaso tiempo de permanencia en los roles de Coordinación –un año, dada la rotación– colabora para sostener y reiterar en el tiempo este comportamiento de desinformación constante.

Por otra parte, se verifica en algunas redes zonales también una gran dificultad para programar reuniones de discusión, planificación y trabajo, tanto por cada uno de los equipos humanos que conforman las comisiones, y mucho más aún en el plenario de las mismas.

Una lista de distribución de correo electrónico apuntaría a resolver en parte este problema, pero también ha fallado la intercomunicación en este objetivo, pues ha sido muy

escasa la adhesión de inscriptos a dicha herramienta. Asimismo, no todos los coordinadores y miembros de las Comisiones cuentan con acceso a correo electrónico diariamente, por lo cual su alcance igualmente sería limitado.

2.9. Existen prácticas o decisiones operativas caprichosas que ahuyentan a muchos prosumidores bien intencionados. El funcionamiento restringido únicamente en Nodos no aptos para el intercambio de productos alimenticios, las obligaciones y demás imposiciones de presentismo, la imposición de precios máximos, las comisiones de ética con poder de policía, las prácticas de «escrache», los requisitos operativos de cartelería, identificación, colas de ingreso, acceso, acompañantes, &c. deben ser revisados y rediseñados hacia un nuevo paso evolutivo para este sistema social.

2.10. Inconsistencia en el plano real y concreto de los 12 principios filosóficos como única guía para el surgimiento de nuevas prácticas sociales. Sugerir la simple observancia de estos 12 principios, de espíritu puramente declamativo, no brinda suficiente marco de referencia para estructurar un funcionamiento social autogestivo compacto y coherente. Los comportamientos que de ellos derivan quedan siempre referidos a la libre interpretación de cada individuo, tanto dentro del funcionamiento operativo de los nodos, y también en la conformación estratégica de la Red.

Inclusive asimismo sería conveniente terminar el análisis de la validez, vigencia, redefinición o readaptación de algunos de dichos Principios.

2.11. Metodología poco efectiva para la toma de decisiones. El sistema empleado hasta el momento en algunas redes integrantes para la presentación de propuestas, discusión de alternativas y toma de decisiones no parece ser nada práctico. Si a esto le sumamos la gran cuota de incomunicación entre las Comisiones Zonales, los Coordinadores y las Asambleas de Nodos, la resultante es un gran caos en el que mucho se cuestiona y poco se resuelve.

Es necesario definir, cuanto antes, un marco orgánico y operativo para los distintos niveles de trabajo, elaboración de propuestas y decisiones.

— Estructurales y estratégicas → Plenarios Zonales; Comisiones Zonales.
— Metodológicas y tácticas → Comisiones de Trabajo.
— Informativas y operativas → Asambleas de Nodos.

Por otra parte, las propuestas sólo deberían someterse a votación horizontal una vez bien elaboradas y consensuadas en las respectivas Comisiones de Trabajo, en tanto que las Asambleas de Nodos recién estarían en condiciones de votar si sus miembros se encuentran cabalmente informados y aclaradas todas sus dudas.

Es imprescindible tener siempre presente que los coordinadores no deben votar por su propia opinión, sino que únicamente son los poseedores del mandato de sus respectivas Asambleas de Nodos ante la Red.

2.12. Inexistencia de Estatutos o Reglamentos en algunas redes que permitan racionalizar el gasto de energía y direccionalizar el accionar con pautas claras de funcionamiento. El resultado no es otra cosa que comportamientos anárquicos, contestatarios a lo coyuntural, o bien un mero democratismo paralizante, por ello ineficiente e ineficaz.

3. Oportunidades

3.1. La creciente retracción del dinero formal circulante genera condiciones de gran necesidad para obtener productos y servicios. Esto empuja a la población hacia una carrera imaginativa en la búsqueda de una paulatina autosuficiencia regional, fomentándose una excelente predisposición e impulso hacia el desarrollo productivo de todo lo que hasta el momento sólo podía ser obtenido mediante el dinero de curso legal y los sistemas de comercio formal.

Como consecuencia, se empieza a desarticular la nefasta cultura del supermercado (ir a buscar a las góndolas muchísimas cosas que podríamos producir localmente), volviéndose en forma gradual a la producción regional de todos aquellos bienes para cuya fabricación sólo se necesita tiempo de trabajo humano además de insumos obtenibles también localmente.

3.2. El profundo descrédito del sistema político y económico dominante constituye asimismo una innegable motivación para que cada vez más gente tome en sus propias manos la responsabilidad para intentar timonear su propio destino como sujeto productivo. Se vuelven a restablecer los lazos sociales solidarios quebrados por el sistema formal decadente, y se empieza a recuperar auto confianza para «valerse por sí mismo».

3.3. Plataforma para la reconstrucción del tejido social. Estas economías sin dinero basadas en la circulación de instrumentos de cambio de poco valor nominal, son indicadores que señalan el final de la fracasada gestión macro-económica oficial que tuvo vigencia en Occidente hasta el momento.

Analizando la historia, cada vez que los productores y consumidores (es decir la comunidad), se enfrentan a erráticas políticas de extrema recesión y desempleo, la sociedad recurre automáticamente a formas pragmáticas de humanización del mercado local, apuntando a resolver el bloqueo de los intercambios de productos y servicios básicos, creación de empleos informales y otras diversas formas de aliento del bienestar comunitario, solidaridad y cooperación. Estas sociedades de autogestión local no son solamente un intento de crear redes de seguridad y economías domésticas, sino también el resurgimiento de verdaderos sistemas de parentesco.

Estas experiencias de trueque multirrecíproco, quizás sean así mejor entendidas desde perspectivas antropológicas y culturales que como meros sistemas financieros o monetarios alternativos. Dichas sociedades informales de intercambios siempre son centradas localmente, están basadas en un retorno a las fuentes de las reglas económicas básicas, derivan de los conceptos de reciprocidad, ayuda mutua y autoconfianza, y también responden a intentos de reunificar los lazos y las relaciones comunitarias quebradas por el sistema.

Luego, el trueque y su ida y vuelta de productos o servicios, ya no es el principal objetivo. Simplemente fue la excusa convocante para volver a darse cuenta que cada individuo, y cada conjunto de individuos, en contacto humano diario y directo, podrá siempre ser dueño de su destino sin tener que aceptar con resignación las perjudiciales imposiciones de un Estado que, en nuestra dramática historia de los últimos 60 años, de paternalista asfixiante pasó a ser el enemigo mortal de cada célula productiva regional.

En estos nuevos sistemas de parentesco, quedan estipuladas tácitamente normas de intercambio informales que surgen tan naturalmente como pueden serlo los intercambios de dinero, alimentos o bienes internos dentro de una familia. A nadie en su sano juicio se le puede ocurrir exigir habilitación comercial, libreta sanitaria o números de inspección bromatológica para los alimentos que cocina una madre, o el pago de un impuesto proporcional al valor agregado que introduce al elaborar la comida a partir de la materia prima que obtiene su esposo. Este criterio es extensivo para vínculos efectivos y amistosos en general, como el que tendería a expandirse desde el seno de una estructura social semejante a una agrupación civil o club informal de intercambio de productos, servicios y saberes.

De este criterio se desprende la importancia de mantener por cada nodo, un número limitado de miembros que no arriesgue el mantenimiento de esta «identidad grupal», comparable a la de una gran familia por opción.

3.4. La virtual y creciente inoperancia de los sistemas fiscales en el presente, con pocas posibilidades de oponer trabas para la consolidación y desarrollo de este modelo de economía alternativa solidaria, también puede considerarse como una oportunidad. En el contexto actual, al instalarse y expandirse «de hecho» estas nuevas prácticas sociales, luego será prácticamente imposible su desarticulación, resultando evidente su utilidad y necesidad de permanencia bajo ninguna clase de tutela o control oficial.

4. Amenazas

4.1. Falta de conciencia profunda de ser prosumidor. Este hecho que, como se vio antes, constituye una gran debilidad, además también se vislumbra como una de las más graves amenazas. La masa crítica realmente consciente de la importancia vital y revolucionaria que tiene este sistema económico alternativo, hoy por hoy no es suficiente para neutralizar y asegurar que no proliferen actitudes internas de los propios miembros que, por desinformación o falta de compromiso, derivan luego en factores desestabilizantes.

Hay tres ejemplos de estos comportamientos suicidas que se vienen verificando en todo el país:

1. Aumentar los valores en créditos como actitud de defensa refleja ante una aparente falta de circulante que se genera a partir del comportamiento inflacionario en el mercado oficial;

2. Reclamar a los Municipios que se implemente el pago de impuestos con créditos; y

3. Solicitar la incorporación a la «franquicia» que ofrece la empresa de trueque PAR con sede en Quiles, para resolver de forma rápida y simplista la cuestión de los intercambios interregionales.

4.2. Dirigentes políticos partidarios, punteros barriales y patotas asociadas, quienes ante la escasez de recursos financieros tradicionales, ven ahora al trueque como una excelente herramienta alternativa para continuar con sus nefastas prácticas asistencialistas y electoralistas, y están comenzando a ensayar intentonas de toda clase para poder infiltrarse de una u otra manera.

4.3. Poder formal constituido que intenta controlar a los grupos de trueque. En el pasado, varias experiencias similares han sido erradicadas por los gobiernos por ilegales o por evasoras de impuestos.

Últimamente se vienen presentando varios proyectos de leyes nacionales, provinciales y ordenanzas municipales –incluso desde la propia RGT del PAR para pretender controlar un movimiento económico alternativo de base, el cual surge y se expande con mucha velocidad, y se les escapa totalmente de las manos. El canal habitual y la excusa inmediata que suelen utilizar para justificar este paso inicial dentro de los Nodos, es la consabida cuestión de las habilitaciones municipales y los controles bromatológicos de los productos alimenticios.

En varios puntos del país ha dado buenos resultados mantener una firme postura impidiendo todo tipo de control, aferrándose al principio constitucional de que el trueque es un conjunto de «acciones privadas» de los ciudadanos, las cuales ocurren puertas adentro del Nodo, en un ámbito privado y no de libre acceso para todo público como sería un comercio o feria pública.

En tal sentido, el criterio es que la propia Red y el conjunto de sus miembros son quienes asumimos la responsabilidad de nuestros propios controles puertas adentro de los Nodos. Se aceptan sugerencias y recomendaciones bromatológicas, pero no se acepta el poder de policía del Estado dentro del Nodo (pedagogía sí, represión no). Nadie en su sano juicio pretendería realizar controles bromatológicos en un ámbito privado más reducido, por ejemplo, en un asado familiar. («Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan al orden y la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados», Constitución de la Nación Argentina).

4.4. Que municipios acepten el pago de impuestos en créditos, constituye una alarmante tendencia suicida de algunos de nuestros propios compañeros, que con toda su inocencia creen que sería ventajoso lograr. De tal manera piensan que sería más fácil convencer a los comerciantes para que acepten vender parte de sus stocks, recibiendo créditos como medio de pago.

Imaginemos luego qué harían los municipios quebrados y administrados hoy por las mafias y los ineptos que todos conocemos, al contar con grandes cantidades de nuestro dinero alternativo que les permitirá entonces cubrir sus acuciantes necesidades asistencialistas, o sus nefastas prácticas clientelistas, mandando a muchísimos nuevos consumidores a extraer la escasa producción existente en los Nodos.

Resultado: Más y más consumidores que desvalijan a una ya debilitada base productiva que cada vez contará con menos oferta interna.

4.5. Vulnerabilidad y riesgo de falsificación de los valores de intercambio. Si bien el impacto de esta vulnerabilidad es muy baja por el momento, igualmente existe un alto riesgo potencial, y se presenta como imprescindible ir pensando en ciertos recaudos a medida que la Red vaya creciendo en número de miembros y en amplitud geográfica.

En idéntica línea de análisis, la ausencia de un sistema de seguridad para la impresión y almacenaje (¿caja fuerte?) de las planchas de valores podría considerarse también una amenaza para la estabilidad del sistema, si por ejemplo fuesen sustraídas del domicilio de Tesorería grandes cantidades de valores impresos aún sin distribuir.

4.6. Política invasora de la Red Global de Trueque –RGT– y su cúpula verticalista. Mediante un hábil y sostenido manejo mediático de la información masiva, estos dirigentes históricos, que han impuesto su modelo a partir de su primer club de trueque en la localidad de Bernal, han venido sosteniendo una imagen de dueños de la propiedad intelectual de la idea.

Difunden la falacia de que su valor de intercambio denominado PAR (conocido como el crédito del arbolito) es el único válido en todo el país para usar en los clubes de trueque, y recurren con bastante éxito a un fuerte marketing que, mediante todo tipo de estrategias, amenazas, difamaciones, &c. les permite la captación de gran cantidad de gente adicta a sus prédicas.

Lograron así imponer en todo el país la circulación de sus valores de intercambio sin respaldo, y como consecuencia de su accionar, no tienen ningún escrúpulo para sobornar coordinadores de Nodos Independientes con buena base productiva, ofreciéndoles sueldos pagados con los mismos créditos PAR que ellos mismos imprimen en cantidades necesarias para sus fines, y terminan por reconvertir Nodos bajo un nuevo esquema de administración centralizada en Quilmes –La Bernalesa– y con coordinadores permanentes, «dueños» de cada nodo periférico que responden a sus directivas.

Cabe destacar que la correspondiente capacitación a sus coordinadores, así como a sus prosumidores, en general, brilla por su ausencia, lo cual constituye el caldo de cultivo ideal para la pérdida de producción y la anarquía en sus ferias. Esto es así pues el negocio invasor y expansionista de la RGT y su empresa PAR, no sólo pasa por servirse de un gran aparato humano pagado con moneda espuria, sino que también se apropian con dicho método delictivo, de enormes cantidades de productos y servicios –propiedades incluso– de gente inocente y bienintencionada que participa de su sistema.

Como si esto fuera poco, los Nodos que aceptan funcionar bajo el esquema de su denominada «franquicia social», deben comprarle únicamente a ellos la impresión de los créditos PAR, en pesos de curso legal, a razón de $3 por cada 50 créditos (según sea la zona del país y los intermediarios que actúan en la reventa, quedando $1 para el coordinador local), lo cual les proporciona además grandes ganancias en dinero oficial por la venta de esta moneda fiat, moneda de la que se desconocen totalmente sus detalles de edición.

La gran cantidad de gente que cree en esta propuesta, constituye también otra seria amenaza para los nodos independientes y redes regionales horizontales, máxime para las no articuladas en la RTS. Muchas de las personas que participan de estas redes y/o coordinadores desinformados (y algunos otros malintencionados que buscan asociarse a dicho esquema mafioso), suelen presionar en forma insistente y sostenida para adoptar el funcionamiento bajo la órbita del PAR y su franquicia, intentando convencer a sus semejantes de que ésta es la única opción mágica para solucionar todos los problemas actuales del trueque.

Por otro lado, lo que originariamente se presentaba como un sistema horizontal, transparente y autogestivo, se convirtió rápidamente en una perversa estructura verticalista, con sus tres fundadores en la cúspide, su círculo inmediato superior de acólitos administradores e inteligentzia propagandística y lobbysta, a los que le siguen sus «coordinadores regionales», constituidos en los virreyes recaudadores, a los que están subordinados los coordinadores rentados de sus «empresas sociales», como eufemísticamente se denominan a sus ferias de intercambio.

Del análisis de la realidad surge también una obviedad: si la gente asiste sin necesidad de publicidad alguna, a los clubes de trueque, mas se insiste en una profusa campaña mediática, es evidente que la empresa que realiza dicha campaña desea «vender» un producto. En el caso de la Empresa PAR dicho producto es su crédito, el cual es vendido en cantidades ilimitadas, pervirtiendo los principios liminares de «equidad» de la RGT. Además este ingreso indiscriminado de moneda circulante, por la venta de créditos, así como por la utilización de ellos en forma clientelística, ha producido una corrida inflacionaria –y el consecuente desabastecimiento– en sus ferias. Hoy, productos en las ferias del PAR, de encontrárselos, pueden llegar a valer entre 250 y 300 veces más que en ferias de la RTS, lo cual nos da la pauta del grado de devaluación a que ha llegado su moneda.

Toda esta operatoria desvirtuada, también ha generado devastadores efectos en cadena. Como la mayor parte de los socios de la RTS han sido cooptados luego –clientelismo mediante– por la RGT, dichos valores en los productos de esta red afectan a los existentes en aquella.

Simultáneamente, hoy se multiplica en varios puntos del país este nuevo modelo de estafa social, con muchos aprovechadores que, a imagen y semejanza del PAR, imprimen sus propios papelitos sin respaldo e intentan copar y convencer a los prosumidores de los nodos independientes, oficiando como mercaderes de ilusiones y retirándoles los créditos locales genuinos a cambio de mayores cantidades de créditos espurios impresos por ellos mismos, los cuales supuestamente servirán para funcionar en sus nodos y redes controlados.

Incluso esto mismo muchas veces constituye una estrategia de inserción en una zona determinada, a la cual asiste luego el PAR a levantar esos papelitos cuando ellos se caen, y convertirlos en «arbolitos».

La experiencia en otras regiones con esta gente inescrupulosa, que ha encontrado una nueva manera de lucrar con la pobreza, viene demostrando que luego de agotar la capacidad productiva del nodo reconvertido, dejan a miles de prosumidores totalmente descreídos de esta alternativa, y luego suelen abandonar la región sin dejar rastros, salvo miles de papelitos sin valor, convertidos luego en otros papelitos, también sin valor.

Hoy la realidad ha demostrado que esta metodología de la RGT-PAR ha sido la principal determinante de su fracaso y prácticamente su desaparición en todo el país. Lamentablemente los que si han quedado... son los cientos de miles de víctimas, demostrando que el sistema del trueque será solidario... o no será.

§ § §

La Red de Trueque Solidario no debería constituir la cara solidaria del neoliberalismo y complementar su labor destructiva. La creación de proyectos privados o grupales, promoviendo el discurso de la iniciativa privada –autoayuda– al dedicarse a fomentar la microempresa entre los pobres, no debe constituirse en una despolitización de amplios sectores de la población, ignorando el compromiso hacia actividades del sector público, confiando sólo en la realización de proyectos económicos pequeños, de supuesta autosustentabilidad.

Eso constituye una ideología, en cuanto a las actividades privadas y voluntarias, que destruye el sentido de lo público; la idea de que el Estado tiene la obligación de procurar a todos sus ciudadanos lo que les corresponde, una obligación de proporcionarles vida, libertad y felicidad; es decir que la responsabilidad política del Estado es esencial para el bienestar de los ciudadanos. La RTS no se creó para aplicar un apósito en las piernas gangrenadas de un Estado ausente.

Esta ideología que se constituye contra esta noción de responsabilidad pública, sólo contribuye a fomentar la idea neoliberal de una responsabilidad privada hacia los problemas sociales y la importancia de obtención de los recursos para resolver estos problemas.

Una semántica referida a «empoderar al pueblo», «el poder popular», y «contar con el apoyo de las bases como el único que logra legitimidad», puede ser muy interesante mientras no aleje la lucha social de las condiciones que marcan la vida de las personas. Si nos creyéramos que esa sola retórica es suficiente, la Red sólo se convertiría en un vehículo organizado que permite a unos pocos afortunados la movilidad social ascendente.

Además, ese lenguaje progresista disfrazaría el núcleo conservador de las prácticas de la Red. La naturaleza local o regional de la Red tiene siempre que ver con «empoderar», pero nuestros esfuerzos en contadas ocasiones van más allá de una influencia en pequeñas áreas de la vida social, utilizando recursos limitados y siempre dentro de las condiciones permitidas por un Estado neoliberal.

Se hace necesario una educación política sobre la naturaleza del sistema y sobre las bases clasistas del neoliberalismo, en lugar de discutir sobre la solidaridad para con los marginados, los indefensos y la pobreza extrema sin jamás pasar de sus síntomas superficiales para analizar el sistema social que produce estas condiciones. Por lo tanto, es menester subrayar la importancia de nuestros Nodos en los procesos de construcción de ciudadanía como requisito indispensable para que la participación popular tenga viabilidad.

Debemos ir más allá de los síntomas, de lo contrario seguiremos siendo funcionales con el sistema social que produce las agobiantes condiciones sociales imperantes.

Al incorporar a los pobres a la economía neoliberal vigente a través de acciones voluntarias que son exclusivamente de la iniciativa privada o de pequeños grupos pseudo cooperativos, la Red crea una realidad en la que, con la apariencia de solidaridad y acciones sociales sólo logramos ocultar una conformidad –consciente o no– hacia las estructuras del poder.

Si esto no es analizado como corresponde, sólo constituiremos la versión de la sociedad civil, la que viene desde abajo, del neoliberalismo. Luego, apenas propugnaríamos el desarrollo económico compatible con el libre mercado, antes que la organización de base para el cambio social. Esto se agudiza aún más con el mantenimiento de una postura «apolítica» y sólo la preocupación por la autoayuda, que permite que la gente se despolitice y desmovilice. Los Nodos deben ser escuelas de democracia real, pero como trampolín para la búsqueda de una democracia real fuera del sistema.

Un Consumo Social o Solidario, en el que entraría también el Comercio Justo, es decir, el consumo en lo que se refiere a las relaciones sociales y condiciones laborales en las que se ha elaborado un producto o producido un servicio. Se trata de pagar lo justo por el trabajo realizado en nuestro ámbito local; se trata de potenciar alternativas sociales y de integración y de procurar un nuevo orden económico.

En otro orden, conceptos como autogestión, horizontalidad, autonomía de la Red frente a las instituciones, economía del No Dinero, quedan vacíos si no se articulan dentro de la problemática social que vive el país. Lo público implica «de la gente», y constituye lo reclamable, incluso lo exigible por la gente, que ha constituido con sus contribuciones históricamente eso que llamamos «lo público».

Y para exigir lo que la gente merece, debemos hacerlo frente al Estado, de igual a igual, es decir con determinada «entidad jurídica» que implique un reconocimiento forzado por parte de ese Estado a la importancia que posee la RTS como aglutinante de la gente. Y frente a ese Estado, la RTS debe plantarse además con una concepción clara, netamente política, de lo que pretende. De lo contrario, la RTS permanecerá con el carácter de entelequia, que sólo tiene consistencia en el nivel de lo abstracto.

Además, sólo con una RTS consciente de su propio poder político, se podrá contrarrestar el oportunismo politiquero de los testaferros del poder de turno, o de aquellos que aspiran a él.

Esa misma claridad política servirá como filtro seleccionador a la hora de articular la RTS con otras instituciones no gubernamentales, las cuales no deberían tampoco ser funcionales con el statu quo vigente.

La RTS tiene un potencial excepcional a nivel creatividad, y ella constituye, junto con el potencial a nivel fuerza de trabajo y producción, lo que le da poder a la Red. Y lo que la hace atractiva ante esas otras instituciones. Y ese potencial debe ser administrado con mucho cuidado para evitar exacerbar la actual explotación, haciéndole el juego a los que se benefician de la crisis económica.

Por último, esa entidad jurídica antes mencionada permitirá conformar el sistema inmunológico contra los que intenten penetrar al sistema del trueque con ideas reñidas con nuestra filosofía, así como actuar contra aquellos que, ya dentro de la Red, pretendan desvirtuar dichos principios lucrando económica o políticamente con los elementos integrantes.

§ § §

Lo hecho y por hacer

Proyecto social:

Propósito: Mantener o crear una estrategia compacta y coherente para el desarrollo social.

Objetivo estructural: Lograr que tanto los miembros activos de la red como todos los nuevos postulantes, puedan entender, practicar y defender activamente el concepto cabal y profundo de todo lo que implica ser prosumidor y trabajar en red.

Objetivos específicos y conexos logrados o en proceso:

- Estudiar, consensuar y proponer un nuevo organigrama de trabajo para la RTS a nivel nacional, así como la obtención de Personería Jurídica.

- Propender al pago de impuestos o deudas impositivas con servicios y/o productos.

- Ampliar la interrelación simbiótica entre las redes de trueque y los municipios, desde un plano de igualdad.

- Diagramar un Plan Nacional de Capacitación Permanente basado en los conceptos profundos de prosumidor y trabajo en red.

- Ejecutar y coordinar la Capacitación Social de la Red.

- Desarrollar, mantener y actualizar un Plan de Capacitación Permanente de Prosumidores y aspirantes. Ídem para Coordinadores y aspirantes.

- Proponer y desarrollar más emprendimientos individuales y sociales que tiendan a agilizar las comunicaciones, y la distribución de la información gráfica y radial.

- Aumentar el fomento del reencuentro y la interconexión social solidaria, así como la organización de eventos.

- Impulsar más propuestas autogestionadas sociales, culturales, educativas, bibliotecas y demás servicios de asistencia cultural, sanitaria y de desarrollo social para el Prosumidor.

- Aumentar la conformación y seguir sumando mutuales, cooperativas y PyMEs (por autogestión o cogestión), basándonos en los conceptos de la «tecnología necesaria».

- Implementación de más proyectos conexos en un diseño comunicacional innovador, programas de radio, sitios propios en Internet, lista de correo electrónico para prosumidores y/o montaje de radioemisoras propias en el futuro.

Economía solidaria:

Propósito: Conformar un sistema monetario más confiable, sólido, estable, y fundamentalmente respaldado en la producción.

Objetivo estructural: Instrumentar y sostener un Sistema Monetario Interno cuyo funcionamiento responda a leyes y criterios sólidos de respaldo, emisión y circulación, y cuya filosofía esté centrada en brindarle a la sociedad la posibilidad de contar con un medio de cambio-unidad de cuenta para trocar sus productos, servicios o saberes, y que no pueda ser jamás utilizado como herramienta de dominación o control externo.

Frente al valor de cambio y el valor de uso, nos dice François Plassard, debemos apreciar el valor de relación. Hoy para sobrevivir, las clases medias por ejemplo, tienen que trabajar casi como esclavos para conseguir dinero y relacionarse sólo con la caja registradora del supermercado.

Plassard nos recuerda que los seres humanos hemos inventado a lo largo de la historia formas colectivas de construcción social: la economía de impuestos y redistribución, la economía de mercado, y, muy importante recordar ahora, «la economía del don y la reciprocidad».

La economía tiene una prehistoria cercana al millón de años. Todavía Aristóteles, hace 2,300 años, conoció de regiones donde predominaba el trueque. En sus reflexiones éticas y filosóficas, hacía distinción entre: la crematística –buscar el dinero por sí mismo, originador de guerras– y la verdadera economía, dañada por aquella –o sea, el arte de crear y adquirir los medios necesarios para el sustento de la familia y el Estado, esto es, el cubrimiento de necesidades–.

Objetivos específicos y conexos logrados o en proceso:

- Estudiar, planificar, consensuar y ejecutar la despesificación de la RTS.

- Estudiar, planificar, consensuar y poner en práctica un nuevo método para el funcionamiento y consolidación de las Comisiones de Créditos de la RTS, referidas a Emisión, Distribución y Control de la masa circulante.

- Concretar la creación de un «vale unificador» con el objeto de establecer el valor de determinado crédito, con respaldo en un servicio y / o en una canasta de productos básicos que sea prestado y exista respectivamente, en cualquier sitio del país.

- Promover capacitación permanente, por cuenta propia o de terceros, con el fin de transmitir la base filosófica de esta nueva economía hacia todos los prosumidores comprometidos. Lograr que cada Prosumidor pueda ser efectivamente consciente de la relación que tiene la masa monetaria con su propia producción como así también de todas las diferencias entre el dinero formal y su propio dinero social.

- Tender a otorgar «respaldo real», tangible –no abstracto, como la mera «credibilidad» en una dudosa promesa de realización futura– al ingreso del circulante a la red, mediante trueque directo de valores (bienes o servicios). El vuelco de estos a la red permitiría recircular los movimientos, tanto en forma reguladora, cuando algún circuito o rubro específico se haya estancado transitoriamente, como préstamos de incentivo.

- Concretar la conformación, para dichos préstamos, de Bancos Sociales de Microcréditos.

- Apuntar a la «oxidación o caducidad» de los vales, que impida su acumulación especulativa, así como el fetichismo del dinero.

- Una vez consolidado todo esto, promover la creación de una Subcomisión de Enlace Interregional, la cual estaría encargada de planificar y coordinar las estrategias de los intercambios entre regiones con otras redes amigas existentes.

- Con respecto a los intercambios regionales, estudiar, perfeccionar, y poner en práctica en ensayos piloto, algún sistema de «compensación de valores» para resolver: 1) Cómo determinar la capacidad de endeudamiento en cuenta de cada comarca. 2) Cómo evitar el drenaje de producción de comarcas de producción limitada comparada a otras comarcas.

- Descartar autocompensaciones mágicas por el sólo hecho de homologar papelitos de una y otra zona, sólo porque cumplen con el requisito de presentar Detalles de Edición y Balances de Distribución de créditos.

- Impulsar la creación de otras Subcomisiones específicas para el desarrollo nuevas estrategias económicas que se vayan considerando necesarias a medida el proceso evolutivo avance.

Según E. Bowring, hay dos tendencias entre las organizaciones como los clubes de trueque:

— una enfatiza su «rol económico», priorizando la maximización de los intercambios, lo que implica promover el máximo crecimiento de cada club, atrayendo a él también empresas que se dispongan a vender su producto en moneda comunitaria.
— la otra enfatiza su «rol social» al crear mercados comunitarios en que solo participan productores autónomos locales, en los cuales las prácticas solidarias impiden las tendencias concentradoras y excluyentes inherentes a cualquier mercado «puro».

Así, tendríamos dos modelos:

• En el modelo «económico», aquellos miembros que no venden y acumulan por ello débitos excesivos, son obligados a pagarlos en moneda oficial y terminan siendo excluidos. Tratan apenas de maximizar la ganancia de sus miembros, tienden a asemejarse a empresas capitalistas, pese a que formalmente no apunten a generar ganancia.
• En el modelo »social», los compañeros del club tratan de averiguar porqué determinados miembros no venden lo suficiente y tratan de ayudarlos, enseñándoles nuevas habilidades o asociándolos a la producción de algo por lo cual existe demanda. Se pauta desde la solidaridad, con todos los trabajadores y no sólo a los que pertenecen a sus cuadros sociales, logrando muchas veces combinar competitividad en los mercados, con la creación de creciente número de puestos de trabajo.

Un club de trueque no es en sí mismo una organización de la economía solidaria, como tampoco lo es una feria local o un bazar de beneficencia. Si él permite que su dinámica sea dominada por la competencia entre sus miembros, cada cual tratando de sacar el máximo provecho de sus créditos, como comprador o vendedor, una minoría de ganadores terminará acumulando capital y subordinando a la mayoría de perdedores. En este caso, es posible que genere más empleo adicional que un club que restringe la competición entre los miembros y trata de evitar que se cristalicen ganadores y perdedores definitivos. Pero éste último estará desarrollando nuevas relaciones sociales de producción, con un potencial transformador significativo para la sociedad como un todo.

Desarrollo productivo:

Propósito: Crear una creciente autosuficiencia productiva regional.

Objetivo estructural: Mejorar en forma gradual, cabal y contundente el problema de la integración vertical en la matriz insumo / producto de la base productiva regional.

Objetivos específicos y conexos logrados y en proceso:

- Profundizar el estudio y análisis la composición de la oferta interna de productos servicios para detectar segmentos productivos de importancia, susceptibles ser impulsados y desarrollados localmente.

- Promover más capacitación permanente, por cuenta propia o de terceros, para desarrollo de micro emprendimientos individuales o cooperativos que tiendan introducir en la Red, productos o servicios que actualmente sólo se consigue en el sistema comercial especulativo de la economía oficial, y a cambio d cada vez más escaso dinero formal.

- Aumentar la promoción y organización de todo tipo de cursos, talleres o acciones concretas para que tanto prosumidores individuales como agrupaciones de ellos puedan sumar grados de autosuficiencia en sus vidas.

- Impulsar conjuntamente con el Área de Economía Solidaria la realización de encuestas semestrales para el relevamiento económico y del potencial productivo interno de la totalidad de las redes de la RTS.

De esta liberación forzosa del trabajo, de su desestandarización y de su desmasificación posfordistas, la desestatización y la desburocratización y de esta consecuente ampliación del espacio público debemos aprovechar la oportunidad que se nos aparece. Pensamos que se están dando las circunstancias para el nacimiento de una civilización, de una sociedad y de una economía diferentes, que ponga fin al poder del capital sobre el trabajo y a la preeminencia de los criterios de rentabilidad financiera

Para finalizar, debemos diferenciar entre dos tipos de reformas necesarias para la sociedad, con las que las redes de trueque pueden contribuir:

- Subalternas: Son las que parten de la urgencia de remediar las disfunciones de la sociedad existente,

- Revolucionarias: Son las que parten de la urgencia de superar la sociedad existente en función de una sociedad diferente que está en gestación en ella y que ofrece a las acciones su sentido y su fin último.

La tarea de la política sería la de definir objetivos estratégicos intermedios, cuya búsqueda responda a las urgencias del presente, prefigurando la sociedad diferente que exige nacer.

Anexo

Categorización de productos y servicios

Téngase presente que los productos y servicios clasificados en estas categorías, se refieren principalmente a aquellos que pueden considerarse bienes de cambio o «corrientes», es decir, no deberían considerarse como parte del producto bruto interno local a los bienes o servicios que se intercambian solo ocasionalmente, ni tampoco a los artículos usados (última categoría).

1. Críticos

Productos y/o servicios cuya obtención corriente a cambio de moneda social es extremadamente difícil o virtualmente imposible. Solo en casos excepcionales, y bajo muy particulares circunstancias, se pueden producir o gestionar de manera corriente y continua dentro de una red alternativa.

Ejemplos: Combustibles, lubricantes, gas, electricidad, cal, cemento, hierro y materiales de construcción, petroquímica, plásticos, neumáticos, autopartes, insumos industriales con alto grado de elaboración, polietileno para invernáculos, tuberías, mangueras y sistemas para riego, azúcar, sal, papel, papelería, insumos y partes de computadoras, dispositivos tecnológicos importados en general, telecomunicaciones, transportes de pasajeros, cargas y fletes de media y larga distancia, &c.

2. Regionales exportables

También llamados «productos y servicios de interfase». Son todos aquellos que, además de consumirse localmente, también tienen la particularidad de poder ser demandados desde nodos de otras regiones, e inclusive por el sistema económico formal. Su importancia es tal que, en el primer caso, permiten el trueque directo o a través de un sistema compensador de valores, con nodos de otras regiones geográficas, los cuales a su vez puedan ofrecer productos o servicios de su respectiva Categoría 2 (Categoría 3 para nuestra red). En el segundo caso, al poder ser demandados asimismo por la economía tradicional formal, brindan la posibilidad de acceder a una cierta cantidad de moneda de curso legal, siendo éste el único canal posible por ahora para acceder de manera corriente a los productos y servicios de la vital Categoría 1.

Ejemplos: Servicios turísticos en general, agroturismo, turismo aventura, pesca deportiva, dulces, frutas finas, licores y conservas elaboradas, cerveza casera, artesanías en cuero y madera, hilado artesanal, joyería, diseños de permacultura, espectáculos, música, arte y artesanías regionales en general, cursos de cultivos orgánicos, telar mapuche, sistemas de energía con recursos renovables, &c.

3. De importación

Productos y/o servicios cuya obtención corriente y repetitiva a cambio de moneda social es muy difícil o escasa (con sobredemanda) en la red. Su necesidad dentro es muy alta, pero su producción local o su «importación» desde otros nodos distantes que cuenten con producción propia resulta muy complicada. Intentar ampliar la oferta interna para esta categoría de productos es una tarea fundamental para ir generando

una paulatina consolidación y ampliación de la componente real en el respaldo del circulante.

Según las potencialidades o facilidades productivas de cada región geográfica, la Comisión de Desarrollo Productivo deberá trabajar intensamente para lograr el desarrollo de microemprendimientos de prosumidores con ánimo para encarar el desafío de estas producciones (o importaciones) con demanda asegurada.

Ejemplos: Ladrillos, confecciones de ropa y calzado, granos, alimentos industrializados, harinas, aceites comestibles, azúcar, pastas secas, conservas, derivados procesados de la carne, fiambres, embutidos, chacinados, conservas de pescados y mariscos, conservas de vegetales, bebidas industrializadas en general, lácteos industrializados, quesos, artículos de embalaje, frascos y botellas de vidrio, envases, artículos de limpieza, detergentes, cepillos, escobas, &c.

4. Regionales de consumo

Son todos aquellos bienes, materiales, productos, insumos o servicios de alta necesidad y demanda sostenida dentro de la red, y que a su vez cuentan con posibilidades o facilidades de producción y gestión local. Al igual que en la categoría anterior, es tarea fundamental para la Comisión de Desarrollo Productivo la gestión de microempredimientos de prosumidores para llevar adelante proyectos tendientes a detectar y ampliar esta oferta de productos y servicios de una categoría también con demanda asegurada.

Ejemplos: Productos de huerta, frutas, verduras, hortalizas, productos de granja, huevos, animales de corral vivos o faenados, subproductos de granja, embutidos y fiambres caseros, abono animal y compost, productos forestales, plantines, rollizos, postes de madera nativa o exótica, tablones, machimbre y madera elaborada en general, productos de tambo, leche, manteca, criaderos de truchas, lana, producción local de todo tipo de utensilios, velas, vajilla, muebles, herramientas y enseres varios da fácil fabricación y que actualmente se «importan» o se adquieren en supermercados y comercios intermediarios, servicios médicos, &c.

5. Regionales accesorios

Productos y/o servicios de fácil obtención (con sobreoferta) dentro de la red. Ejemplos: Panificados, comidas rápidas, tartas, repostería, albañilería, carpintería, pintura, plomería, instalaciones, reparaciones, electricidad, herrería, jardinería, mecánica de automotores, fletes de corta distancia, remises, grabaciones de música, videos y CDs, apoyo escolar, clases particulares en general, costura, tejido, lavado y planchado, peluquería, servicios domésticos, masajes, terapias alternativas, computación, diseño gráfico, &c.

6. No corrientes

Si bien los productos de esta categoría pueden resultar de vital importancia para mantener el intercambio en circunstancias de emergencia o de extrema necesidad, se sugiere no usarlos en una evaluación final y cuantificación definitiva del producto bruto interno regional. Son todos aquellos bienes, productos, materiales, insumos y servicios que se intercambian solo de manera ocasional (sin posibilidades repetitivas), tales como: Ropa y calzados usados, heladeras, cocinas y lavarropas usados, terrenos, vehículos, saldos de fábrica o stock, &c.

En esta categoría también deben incluirse los visitantes ocasionales, turistas, y demás personas que sin pertenecer a la región, quieran participar de los intercambios en concepto de visitantes y por un período de tiempo limitado.

Permanencia conceptual

José Vitelio García Maldonado

Actualidad de Carlos A. Castillo y Manuel García Morente

Muchos conceptos de los postulados universales que integran el corpus de las ciencias siguen vigentes aún en el devenir del tiempo. Tal es el caso de las ideas de Don Carlos A. Carrillo, pedagogo mexicano, y de Don Manuel García Morente, filósofo español. A pesar de su existencia en siglos pasados XIX y XX, sus conceptos en pedagogía y en filosofía, respectivamente, siguen siendo infrangibles y deberían ser considerados por quienes ejercen la docencia en la actualidad.

A menudo encontramos compañeros profesores que con expresión desdeñosa se refieren a principios y teorías que ellos consideran pasadas de moda. ¡Eso era antes! ¡Ya no sirve! ¡Lo actual es distinto!

Sin embargo, olvidan que las ciencias en general, entre ellas la pedagogía, conservan postulados universales que son valederos en la actualidad, independientemente de la época en que fueron formulados por conspicuos investigadores y teóricos de la educación.

Por eso nos atrevemos ahora a rememorar algunos pensamientos sueltos que sobre la moral expusiese en su tiempo el eminente maestro Don Carlos A. Carrillo.{1}

«Enseñanza moral. Educación moral. He aquí dos cosas muy distintas. Un hombre puede saber muy bien todas las reglas de la moral y ser un redomado bribón.
A la sociedad poco le interesa que yo conozca a las mil maravillas todos mis deberes, si nunca los cumplo.
La sociedad tiene, pues, derecho de exigir a la escuela que haga de los niños hombres honrados y virtuosos, aunque no sean pozos de ciencia moral.
Enseñar la moral es bueno, es necesario sin duda; pero no es bastante: la escuela no llena su misión, sino educando moralmente al niño.»

Si a estas consideraciones básicas, hechas por un pedagogo, quien distingue entre enseñar y educar, agregamos algunas reflexiones filosóficas del profesor universitario Don Manuel García Morente{2}, veremos porque Carlos A. Carrillo tenía razón.

Para García Morente los valores se descubren al igual que las verdades científicas. Pudiese acontecer que en cierto tiempo el valor no fuese reconocido como tal, hasta que alguien o algunos hombres tuviesen la posibilidad de intuirlo y entonces lo descubren en el sentido pleno de la palabra. El valor no se manifiesta como algo que antes no era y ahora si lo es, sino como algo que antes no era intuido y ahora es intuido.

Los valores no son cosas, tampoco son impresiones puramente subjetivas. Los valores no tienen la categoría de los objetos reales, ni de los objetos ideales. Las cosas son, las impresiones también, pero «los valores no son, sino que valen». Cuando decimos que algo vale, no decimos nada de su ser, decimos que no es indiferente. La no indiferencia constituye así una variedad ontológica que contrapone el valor al ser.

El valor es no ser indiferente, pero debemos precisar que la cosa que vale no es por eso ni mayor ni menor que la que no vale. Poseer valor no es tener una realidad entitativa más ni menos, sino simplemente no ser indiferente, tener ese valor.

El valor no es un ente, sino siempre algo que se adhiere a un objeto y por consiguiente es una cualidad.

Los valores no se pueden demostrar, lo único que puede hacerse es mostrarlos. Advertimos así que por su estructura ontológica los valores son valentes y no son entes, son cualidades extrañas a la cantidad, al tiempo y al espacio, por esto último, son absolutos.

García Morente, acerca de los valores, nos dice además que todo valor tiene su contravalor, esto quiere decir que en la entraña misma del valer está contenido el que los valores tengan polaridad; un polo positivo y un polo negativo.

Finalmente, como los valores son modos del valer y las cosas son modos del ser, es lógico que exista una multitud de ellos. Al ser modalidades de la no indiferencia, se conforma una trama de sus relaciones mutuas. Unos con respecto a otros se pueden ordenar estableciéndose así una jerarquía entre ellos.

En la práctica podemos encontrar: valores útiles (adecuado, inadecuado; conveniente, inconveniente), valores vitales (fuerte, débil), valores lógicos (verdad, falsedad), valores estéticos (bello, feo; sublime, ridículo), valores éticos (justo, injusto; misericordioso, despiadado), valores religiosos (santo, profano), etc.

Y por qué toda esta digresión, si empezamos hablando de las ideas pedagógicas de Carlos A. Carrillo acerca de los valores morales y proseguimos con las disquisiciones filosóficas de Manuel García Morente.

Pues, porque nuestra meta es llegar a concatenar la parte aquella en que el pedagogo asienta que la moral no es cuestión de enseñanza, sino de educación, lo que el filósofo expresa de otra manera, los valores morales no se pueden demostrar, lo único que puede hacerse es mostrarlos para que alguien los haga propios. Y en el caso del quehacer docente, el maestro no puede quedar satisfecho con sólo informar sobre los valores morales, políticos, etc., sino que debe formar, educar, inducir a sus alumnos a la vivencia dentro de un entorno, en un ambiente de práctica de los valores. En la clase, dentro del grupo, en el trato con sus compañeros, con otros grupos dentro de la escuela, se debería inducir y proyectar una conducta permeada con los valores que trasciendan hasta su ámbito familiar y comunitario.

La escuela debe educar a las generaciones en formación, moldeando su voluntad para que motu proprio se conduzcan positivamente en la esfera de los valores (hodegética).

Hasta aquí conjuntamos el pensamiento de dos grandes pensadores, uno mexicano, otro español, sus ideas, sus conclusiones, sus teorías, siguen siendo válidas, aún en nuestros tiempos.

Nota

{1} Carlos A. Carrillo. Eminente maestro veracruzano. Nació en Córdoba, Ver. el 27 de julio de 1855 y murió en la ciudad de México el 3 de mayo de 1903.

{2} Manuel García Morente. Filósofo español (1886-1949), nació en Arjonilla (Jaén), España. Decano de la Facultad de Filosofía en Madrid hasta la Guerra Civil. Transterrado hasta Argentina fue catedrático en la Universidad de Tucumán. Murió en Madrid.

Energía, sistema alimentario moderno y salud

Gian Carlo Delgado Ramos

Se ofrece una crítica del sistema alimentario moderno,
resultado del productivismo capitalista, y sus repercusiones en la salud

Visto desde el punto de vista{1} energético, hablar sobre el sistema alimentario y la salud, tendría que partir del entendimiento de la síntesis bioquímica del trifosfato de adenosina (ATP) como mecanismo de intercambio de energía en cualquier ser vivo. El ATP, en palabras de Smil:

«...es el elemento clave entre el catabolismo celular (degradación de los nutrientes) de un lado y, por otra parte, el anabolismo (biosíntesis de compuestos complejos), la locomoción (contracción muscular) y el transporte activo de metabolitos. Este fosfato se forma durante el proceso de oxidación de la glucosa y es la unidad de intercambio energético celular, porque tiene una energía libre de hidrólisis intermedia (-31 kJ/mol). Al inicio de la glicólisis cede un grupo fosfato para producir glucosa-6-fosfato (con energía libre de -13,8 kJ/mol) y puede ser fácilmente formado, en una reacción posterior y mucho más exógena (-49,3 kJ/mol), a partir del ácido 1,3-difosfoglicérico. Durante el primer paso de estas reacciones catalizadas con enzimas, la molécula de glucosa o de glucógeno se rompe para dar ácido pirúvico. En un medio anaeróbico este proceso acaba en ácido láctico o etanol y CO_2. En presencia de oxígeno se desarrolla el ciclo del ácido tricarboxílico, durante el cual se transforman varios compuestos en CO_2, se transfieren los electrones liberados, se reduce oxígeno a agua y se producen grandes cantidades de ATP.»{2}

Así pues, como se sabe la energía necesaria para el metabolismo heterótrofo,{3}

«...procede, directa o indirectamente de la digestión de cualquier tejido de fitomasa{4} disponible. Los herbívoros especializados pueden digerir incluso la celulosa y la lignina que son sustancias abundantes pero resistentes. Los carnívoros, aunque disponen de una menor cantidad de biomasa para su alimentación, poseen una dieta más nutritiva y de fácil digestión... La diferencia entre estos dos modos de existencia heterótrofa se manifiesta en los costes energéticos de la reproducción, desarrollo y locomoción.»{5}

Según datos presentados en Smil, los seres humanos sintetizamos y descomponemos más de tres gramos de ATP por cada gramo de materia seca de nuestro cuerpo, lo que significa que producimos y usamos diariamente una cantidad de fosfato superior a la masa de nuestro propio cuerpo.{6}

Tal ATP, proveniente de la fitomasa que ingerimos, va perdiendo eficiencia energética conforme se pasa de un nivel trófico a otro; quizá se trata de la manifestación más obvia de las leyes de la termodinámica en la vida heterótrofa. La eficiencia de la transferencia de energía al primer nivel de consumidores se encuentra entonces entre el uno y el 15%, alejándose significativamente del valor medio esperado del 10 por ciento. Los carnívoros poiquilotermos convierten entre el 30 y 35% de la zoomasa ingerida en tejidos corporales propios, sus homólogos homeotermos sólo lo hacen en una proporción del 2-3 por ciento. Esta baja eficiencia, es el precio que tienen que pagar los mamíferos y los pájaros por sus niveles elevados de metabolismo y por la movilidad elevada de su modo de vida.{7} En el caso del ser humano, el consumo energético para la termorregulación corporal difiere según las características físicas y psíquicas del metabolismo de las diversas razas (e incluso de entre personas); claro está, considerando las condiciones medioambientales a las que están sometidas y las diferencias de riqueza material del Norte y del Sur (véase más adelante).

Considerando todo lo anterior, se acepta que una dieta equilibrada debe incluir una cierta cantidad de nutrientes esenciales como para garantizar el «desarrollo» normal del cuerpo humano, para el mantenimiento de los tejidos y de la actividad física y mental. Al respecto considérese que, «... desde el punto de vista metabólico, los riñones son los órganos más activos, seguidos del corazón, el cerebro y el hígado.»{8}

Alimentos y metabolismo humano

Cincuenta nutrientes esenciales son fundamentales para la vida humana. Los más abundantes son los hidratos de carbono, proteínas y lípidos, ya que suministran la energía necesaria para el metabolismo basal, el crecimiento y diversas actividades humanas. Otros compuestos de importancia mayor son las vitaminas y los minerales. Si bien no tienen valor energético y comparados con los macronutrientes se necesitan en cantidades muy pequeñas, son imprescindibles para mantener la salud. Entre los que se requieren en mayor cantidad son el calcio, fósforo y hierro y la vitamina C, así como las del grupo B y D.

Durante el grueso de la evolución humana la mayor parte del aporte energético de la alimentación ha consistido en hidratos de carbono (con 17 kJ/g) procedentes del grano de cereales y leguminosas. Más recientemente, otro tanto de éstos, son proporcionados por almidones complejos (polisacáridos) o azúcares simples (monosacáridos y disacáridos).

Las proteínas (con 23 kJ/g) son 30% más energéticas que los hidratos de carbono, pero su función principal no es la suministrar energía, sino los aminoácidos necesarios para la construcción de tejidos del cuerpo. De esos últimos, 11 diferentes son indispensables para construir estructuras musculares y óseas, producir anticuerpos, enzimas y hormonas, etcétera. Las proteínas contenidas en los alimentos animales y en las setas son complejas, esto es, tienen todos los aminoácidos en las proporciones adecuadas y son incompletas en los alimentos vegetales.

Los lípidos, grasas y aceites, son los nutrientes más energéticos (con 39 kJ/g). Contienen 3 ácidos grasos esenciales cuya digestión hace posible el transporte de vitaminas liposolubles (A, D, E y K), la síntesis de las prostaglandinas{9} necesarias para regular las actividades gástricas y las de los músculos de fibra lisa, liberar hormonas y la construcción de las membranas celulares. El linoléico y el linolénico, dos de los ácidos grasos en cuestión, tienen una función bioestructural crítica al ser compuestos poliinsaturados en cuyas respectivas moléculas se encuentran dos y tres enlaces dobles.{10}

Contenido energético de los nutrientes

contenido energético (kJ/g)

nutrientes

total

aprovechable

Hidratos de carbono

17,4

17

Lípidos

39,0

38,0

Proteínas

23,0

17,2

Etanol

29,3

29,3

Fuente: Smil, 2001. Op cit, pág. 184.

La salud: del sistema alimentario tradicional (premoderno) al moderno

«Los tres últimos decenios han sido testigo de cambios importantes en las dietas humanas. La proporción de productos de origen animal ha aumentado, mientras que la de cereales y otros alimentos básicos ha disminuido. Dentro del sector cárnico se ha producido un aumento espectacular de la proporción de productos de aves de corral y, en menor medida, de carne de cerdo. Es probable que estas tendencias continúen a lo largo de los próximos treinta años...» Informe FAO, La agricultura en el mundo: hacia los años 2015-2030.

Según Flores y Ocampo,{11} a partir de la sobreproducción de granos a mediados del siglo XIX, cuando la dieta general aún estaba basada en cereales, verduras, leguminosas, tubérculos, frutas y en última instancia la carne, se hizo necesario darle salida a ese excedente de granos. La «solución» fue su uso para alimentar al ganado y la invención de cereales procesados (que irónicamente perdieron las cualidades del grano original por lo que fue necesario añadir vitaminas y demás suplementos{12}). Consecuentemente, la dieta se transformó y la nueva estructura alimenticia puso en el centro a la carne (la que comúnmente no superaba el 5% del total de proteínas ingestadas), y necesariamente, para compensar energéticamente se colocó al azúcar (sobre todo la refinada).{13} En segundo plano, se consolidaron los cereales refinados y hojuelas –aparece la industria de procesamiento de cereales– y de manera que se compensara el alto grado de azucares, se hizo necesario incrementar el consumo de sal.{14} En el último plano quedaban las frutas y los vegetales.

En otras palabras, un mayor consumo de alimentos de origen animal ha implicado un incremento significativo de la cantidad de proteínas y también de lípidos que se ingieren; no obstante, de modo irracional, un campesino por ejemplo, necesita vender 50 kilogramos de maíz para comprar un paquete de 250 gramos de «cornflakes», o 45 kilos de patatas para obtener una bolsa de patatas fritas procesadas.{15}

A pesar de ese aumento en el consumo proteico y de lípidos, hay que tomar en cuenta que ningún macronutriente se puede digerir completamente. Una persona con buena salud y una dieta equilibrada puede obtener hasta el 99% de la energía disponible de los hidratos de carbono, el 95% de las grasas y no más del 92% de las proteínas. A ello se suma que el 20% de las proteínas consumidas se elimina por la orina.{16} Esa capacidad de procesamiento de los alimentos se ve lastimada con el mencionado cambio alimenticio ya que éste ha llevado en una pérdida del consumo necesario de fibras necesarias para la limpieza del estomago y demás tractos digestivos, lo que ha repercutido en mayores incidencias de cáncer.{17} El alto consumo de grasas, azúcar y sal, también ha repercutido en problemas de la circulación de la sangre y presión arterial,{18} entre otras consecuencias. Tanto los estudios experimentales en animales como los estudios epidemiológicos internacionales llevados a cabo ponen en evidencia una estrecha relación entre el aumento del contenido de grasa de la dieta con el aumento de la incidencia y la mortalidad del cáncer de mama, de colon, de recto y de próstata sobre todo; pero también parece tener relación con el cáncer de ovario, de endometrio y de páncreas. Existen otras causas para cada uno de estos cánceres, pero el papel de la grasa de la dieta en estos casos es bastante sugestivo, de ahí que entre las recomendaciones de la Sociedad Americana del Cáncer estén: la reducción de la ingesta de grasa (particularmente de carnes rojas), el aumento del contenido de la fibra en la dieta y el consumo diario de frutas y vegetales variados.

Algunos autores como Cleave, Campbell y Yudkin,{19} también han señalado que hay una mayor frecuencia de enfermedad coronaria y otras afecciones en los países del Norte, circunstancia que se ha asociado con un mayor consumo de azúcar y harinas refinadas. Numerosos estudios, indican los autores, evidencian una mayor incidencia de diabetes, obesidad y colelitiasis en las poblaciones que incluyen en su alimentación una tasa elevada de azúcar y harinas refinadas.

Igualmente, la deficiencia de micronutrientes (vitaminas y minerales), resultante en gran medida del refinamiento de los granos y harinas, y del desplazamiento del consumo de verduras y legumbres a los últimos peldaños de la dieta moderna; ha manifestado serios problemas en el funcionamiento bioquímico del metabolismo humano, es decir, casos de uno u otro nivel de malnutrición.

Así pues, el paso de un sistema alimentario a otro, antes aludido con todo y sus consecuencias a la salud, se corrobora al dar cuenta que en las sociedades tradicionales los cereales constituían el 90% de la energía alimentaría, mientras que hoy en día sólo son dos tercios en China y menos de la mitad en EUA. Aunque el cultivo de cereales y legumbres se ha incrementado a nivel mundial, en vez de comerse directamente se usan para alimentar un creciente sector ganadero. En los primeros años de la década de 1990, aproximadamente dos quintos de la producción mundial de cereales y legumbres se destinaron a la alimentación animal y en los países ricos la proporción llegó al 60 por ciento.{20}

Algo similar sucede con los lípidos que en las sociedades precapitalistas figuraban como un bien de lujo y no proporcionaba más del 10% de la energía alimentaría total. Actualmente, los lípidos constituyen entre un tercio y cuatro quintos de la energía total ingerida en EUA, Canadá y en la mayoría de los países europeos.{21}

Los datos ofrecidos en la publicación de la FAO y la OMS, Diet, nutrition and the prevention of chronic diseases (2003),{22} son igualmente reveladores. Según se indica, el consumo promedio per capita de kilocalorías diarias a nivel mundial pasó de 2358 en 1964/66, a 2803 en 1997/9 y llegará a 3050 en el 2030. Sin embargo, señala el reporte en cuestión que,

«...ese crecimiento ha sido acompañado de cambios estructurales en las dietas al dirigirse hacia el consumo de productos cárnicos, aceites vegetales, etcétera y, al mismo tiempo, alejándose del consumo de raíces y tubérculos... [En tal sentido,] la tendencia del aporte energético de los cereales que se había mantenido en alrededor del 50% del total de la dieta, recientemente ha caído entre un 30 y 26-27 por ciento en los países industrializados. Ese descenso parece ser mucho mayor en los países en desarrollo al registrarse cifras del 60 y 54 por ciento tan solo en los últimos 10 años... [Respecto al] consumo de grasas de origen animal, el incremento ha sido de entre 14 y 4 gramos per capita al día en países en vías de desarrollo e industrializados respectivamente... El incremento del consumo de grasas a nivel mundial ya excede el aumento en la ingesta diaria de proteínas, elevándose en promedio, unos 21 gramos desde 1967/69... [Asimismo, se registra] un bajo consumo de frutas y vegetales... Sólo un porcentaje mínimo de la población mundial ingiere la cantidad recomendada actualmente.»{23}

Profundizando nuestra pesquisa sobre esa tendencia, en España se han constatado cambios importantes de los hábitos dietéticos durante los últimos 25 años:

«...Comparando los resultados de 2 encuestas nacionales sobre los presupuestos familiares para la compra de alimentos llevadas a cabo por Varela en 1964 y por Moreiras et al en 1987 pueden apreciarse diferencias notables en la adquisición de alimentos para el consumo diario, cuyas características más notables son el aumento de las carnes y la disminución de los productos vegetales. Así, el consumo de carne por persona se ha incrementado desde 145 g/día a 288 g/día, mientras que el de pan se ha reducido de 370 g/día a 140 g/día.»{24}

Tal cambio de cereales por carne en las diversas dietas del orbe no es razonable, sobre todo si se analiza desde lo ecológico/energético e histórico. Se sabe que la densidad energética de los cereales ronda en el 10 por ciento. Entre los nutrientes que contienen los últimos, dominan los hidratos de carbono, generalmente en forma de polisacáridos muy digestivos. El contenido en proteínas varía entre el 7% en algunos arroces y el 16% de la quinua andina. Aunque se ha indicado que los cereales son deficientes en lisina{25} (una de las justificaciones para fomentar el consumo de carne), éstos se complementan en armonía con las legumbres que tienen poco contenido en metionina,{26} de manera que se pueden consumir todos los aminoácidos esenciales combinando adecuadamente ambos alimentos; además del contenido graso que contienen de modo importante el maíz, el cacahuate y la soya. Como Smil suscribe,

«...las sociedades tradicionales, mayoritariamente vegetarianas, han utilizado esta combinación miles de años antes que se descubriera su fundamento bioquímico. En Asia Oriental siempre se ha mezclado el cereal básico con soya y judías; con lentejas, judias y guisantes en la India; Oriente Medio y Europa; y con frijoles en América.»{27}

Mientras los costos energéticos y ecológicos se agudizan con la expansión agigantada de la industria cárnica a nivel mundial, que implica un consumo aproximado de 7 kilos de cereal por cada kilo de carne producido, más la energía necesaria para la producción de esos cereales y para la cría y engorda industrializada del ganado; el patrón alimenticio actual ya ha asimilado los cambios generados desde el mercado. Sin si quiera haber cumplido el par de siglos, la dieta moderna ha tenido suficiente tiempo para comenzar a dar cuenta de la agudización de los problemas que genera a la salud del cuerpo humano. No es casual que la medicina moderna responda a la lógica de curar el cuerpo enfermo y no la de conservar el cuerpo sano.

Las alteraciones de la dieta tradicional en México y sus repercusiones

En México, el maíz sigue siendo de gran importancia. Hoy en día, la tortilla –hecha de harina de maíz– suministra más de la mitad de las calorías y una tercera parte de las proteínas consumidas, cifras que se elevan en las zonas rurales al 65% y al 50-70% respectivamente. Datos de Faostat puntualizan que para el 2000, el consumo per capita de maíz en México fue de 129 kg al año, lo que significa un aporte diario de 1094 calorías, 28.2 gr de proteínas y 12.1 gr de grasa vegetal.{28}

Para producir la harina integral de maíz, generalmente se muele el grano entero para producir una harina granulada compuesta por partículas cuyo tamaño varía de grueso a más fino. La harina refinada de maíz se obtiene de la molienda del endosperma del grano de maíz después que el germen y las capas exteriores han sido removidos. Al igual que con todos los cereales, la mayoría de los micronutrientes están concentrados en las capas exteriores del grano; por lo tanto, al remover esas capas en el proceso de molienda, se pierde la mayoría de las vitaminas y de los minerales.

El maíz entero es una buena fuente de tiamina, piridoxina y fósforo, y una fuente aceptable de riboflavina, niacina, folato, biotina, hierro y zinc. Una ligera parte de esos nutrientes, y otros más, se pierde al descascarar el maíz, pero una perdida de orden mayor sucede cuando es removido el germen del grano tal y como sucede con la harina refinada.

Las cualidades originales del grano son entonces «recuperadas» por medio del «enriquecimiento» de la harina procesada. Aunque la industria involucrada en el negocio indique que con ello se compensa dicha pérdida, el «enriquecimiento» no es del todo completo. La estabilidad de los micronutrientes depende de las condiciones de almacenamiento (temperatura, humedad, pH del sistema, ausencia/presencia de luz y oxígeno, duración del almacenamiento y tipo de envase) y preparación (temperatura, tiempo de cocción, tipo de preparación, etcétera). Lo anterior se debe a que Las vitaminas A, D y el ácido fólico son inestables cuando son expuestos al aire, la luz, y el calor. La vitamina B1 es sensible al calor y a los álcalis. La vitamina B2 es sensible a la luz y a un pH alcalino. La vitamina B6 y la biotina son sensibles al pH, aunque la niacina es la vitamina más estable y en general no es afectada por la luz, el calor ni el pH.

A esa degradación nutricional de la harina de maíz (ahora refinada), se suma su alto costo ecológico. Desde el punto de vista de la economía ecológica, el coste energético de la destrucción de micronutrientes mediante la refinación de la harina y su posterior enriquecimiento sería absurdo si es que el objeto es la alimentación del ser humano (y no el negocio asociado). Tan sólo considérese que el costo de la fortificación de la harina de maíz comprende el coste de los micronutrientes, los equipos (alimentadores), el mantenimiento de los equipos, el control de calidad, el personal adicional necesario y la energía necesaria para poner en movimiento el proceso.

Con la aparición de la industria procesadora de harina de maíz refinada, la gestión tradicional de autoconsumo se afectó fuertemente, y al privatizar y desnacionalizar las principales harineras del país (y los silos), también se entregó la soberanía alimentaria (caso de la paraestatal Miconsa que pasó a ser propiedad de Minsa,{29} o de Maseca –Grupo Gruma– que está asociada con la agroindustrial Archer Daniels Midland (ADM) de EUA, a través de su división Azteca Milling LP).{30}

La tendencia a saturar el mercado de harina refinada (a través de acuerdos que casaban a las tortillerías con una harinera, sobre todo Minsa o Maseca) evidenció, al paso de unos cuantos años, la pérdida relativa de micronutrientes con respecto a la harina integral que se solía consumir; incluso considerando que la harina refinada era ya «enriquecida». Un micronutriente llama particularmente la atención: el calcio.

Como se sabe, el mayor consumo de maíz en el país es en la forma de tortillas. Para su preparación se requiere el nixtamal, que es maíz cocido a medias en agua de cal{31} (lo que no solamente anula la deficiencia de calcio del maíz, sino que lo convierte en el principal alimento portador de ese mineral en la dieta tradicional mexicana). La aparición de la harina refinada, trajo consigo el abandono de las técnicas tradicionales de producción de nixtamal y la correspondiente quiebra de los molinos que surtían a las tortillerías y al público en general. Incluso en los hogares más tradicionales, una vez invadido el mercado de Maseca y Minsa, la molienda del grano se dejó de lado y se introdujeron las harinas refinadas que, de frente al la política de olvido del campo mexicano y la apertura de libre comercio (Tratado de Libre Comercio de América del Norte), se convertían en un producto barato ante un grano importado caro{32} que además requería de su nixtamalización.

Ese cambio en el proceso de producción, de harina integral a refinada, al parecer ha golpeado fuertemente la composición de calcio de la última. Aunque supuestamente la harina refinada se produce de nixtamal, los costes nutricionales ya se dejan sentir en la población más pobre del país para la que la tortilla significa el alimento central y más importante de su escasa dieta. Denuncias públicas en el periódico mexicano La Jornada, indicaban desde fines del siglo pasado que la descalcificación de la población mexicana se ha profundizado gravemente desde que se popularizo el uso de harinas como Maseca y Minsa. Los problemas dentales y de osteoporosis eran inexistentes en la sociedad mexicana premoderna, pero recientemente la situación se ha revertido radicalmente. No extraña pues que, actualmente los nutriólogos señalen que la tortilla tiene un importante contenido de calcio, pero que no es suficiente por sí sola. Claro que les falta puntualizar que se trata de lo que se podría denominar como la tortilla moderna.

La indicación de esos especialistas, no obstante, tiene algo de cierto, por lo que habría que contextualizar más la riqueza de la dieta tradicional mexicana que ha sido fuertemente golpeada por las modificaciones al sistema alimentario mundial.

Aunque la tortilla para las culturas del maíz era un alimento central, el consumo del grano no era únicamente como harina integral, sino también del grano entero. Por ejemplo como elote hervido o asado, pozole, atole, etcétera. El abanico de formas de consumir el maíz –que resultaría en una larga lista– y su combinación con el fríjol (como leguminosa complementaria), hacen de la dieta tradicional realmente un sistema nutricional complejo, que además incluye otros alimentos como el nopal, para el caso de México. Se trata de un cactus con cientos de aplicaciones grastronómicas, medicinales y cosméticas que entre sus cualidades está la de aportar una cantidad considerable de fibra que contribuye al buen funcionamiento del intestino, además de que asimila grasas, colesterol, glucosa y sustancias biliares.

Con la tendencia creciente de homogeneizar el sistema alimentario mundial, la riqueza gastronómica de la comida mexicana viene perdiendo fuerza en la dieta del grueso de las generaciones más jóvenes, donde lo preocupante es la caída del consumo del grano entero de maíz. Así, dada la pobreza que azota al país, el grueso de la población no puede darse el lujo de incluir en su dieta carne y lácteos (aunque tal patrón se rompe con algunos productos, como la Coca-Cola, que ya ocupa un importante lugar). Ello ha conservado, hasta cierto punto, el consumo de maíz y fríjol, pero uno de los ejes de consumo de ese cereal ha sido fuertemente lastimado por la industria refinadora del maíz, que recientemente está involucrada en el uso de granos genéticamente modificados para la elaboración de harina y de productos procesados como tostadas (tortillas doradas) y tacos. Los escándalos respecto al escaso control sobre el tipo de grano que se está refinando ya se registran con el suceso conocido como la debacle de los tacos.{33} Los costos al medio ambiente con la contaminación genética de variedades endémicas del país, centro Vavilov del grano, también han sido ampliamente difundidos.{34} Lo llamativo concierne a las consecuencias a la salud que podrían comenzar a evidenciarse en los próximos años o décadas con dimensiones desconocidas, particularmente para los hombres y mujeres de la tortilla.

Notas

{1} Gian Carlo Delgado Ramos (México 1978), economista mexicano egresado de la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente realiza sus estudios de postgrado en la Universidad Autónoma de Barcelona con el auspicio de la Agencia Española de Cooperación Internacional.

{2} Vaclav Smil, Energías, Drakotonos-Crítica, Barcelona 2001, pág. 85.

{3} Aplíquese a los organismos que necesitan materia orgánica para alimentarse y producir la mayor parte de sus propios constituyentes y para obtener toda su energía.

{4} Cantidad de energía contenida en la masa vegetal.

{5} Smil, 2001, op. cit., pág. 84.

{6} ibid., pág. 86.

{7} ibid., págs. 134-135.

{8} ibid., pág. 164

{9} Clase de sustancias fisiológicamente activas presentes en muchos tejidos; entre los efectos figuran la vasodilatación, el estímulo del músculo liso intestinal, el estímulo uterino y el antagonismo contra las hormonas que influyen en el metabolismo de los lípidos.

{10} Los ácidos grasos pueden ser saturados (no poseen dobles enlaces), monoinsaturados (poseen un solo doble enlace) y poliinsaturado (poseen más de un doble enlace). Las grasas insaturadas, tienen grandes cantidades de ácidos grasos insaturados y son líquidas a temperatura ambiente, son los llamados aceites. El ácido graso insaturado más frecuente es el ácido oleico, que se encuentra en todos los aceites vegetales y en gran cantidad en el aceite de oliva. Los ácidos grasos poliinsaturados de la familia w-6 (ácido Linoleico), se encuentra en los aceites vegetales de maíz, soja y girasol. La grasa de pescado es rica en ácidos poliinsaturados de la familia w-3, los dos ácidos grasos poliinsaturados que se encuentran en mayor proporción son el EPA (Eicosapentanóico) y DHA (Docosahexanóico). Estos ácidos grasos tienen una serie de propiedades beneficiosas dentro del organismo, dan lugar a una serie de compuestos (eicosanoides) que hacen que la sangre sea menos viscosa, disminuyendo la formación de trombos o coágulos dentro de los vasos sanguíneos, por lo que disminuye la posibilidad de que se obstruyan. Además estos compuestos favorecen la dilatación de estos vasos aumentando la irrigación de los distintos órganos. (http://es.geocities.com/bonidavi/nutri2.html)

{11} Gonzalo Flores y Ocampo Nashelly, Mercado mundial y medios de subsistencia. Producción, comercio y consumo de alimentos estratégicos 1960-1990, Facultad de Economía, UNAM 1994. También véase William Dufty, Los peligros del azúcar blanca, Posada, México 1985.

{12} A diferencia de los granos integrales la densidad energética es modificada, se quitan las vitaminas, los minerales y la fibra. Las hojuelas que comercializa Kellogg's, por ejemplo, vienen «enriquecidas con vitaminas y minerales». Los costos energéticos y ecológicos de producir el grano, procesarlo y volverle a añadir artificial y relativamente sus propiedades iniciales, se sale de toda lógica racional que tenga como meta la alimentación sana de la humanidad y no la de hacer negocio.

{13} Hay un vínculo existente entre el consumo elevado de azúcar y algunas de las enfermedades producidas por una hipernutrición como las caries dentales, la obesidad, la diabetes mellitus, la aterosclerosis y otras.

{14} La sal está compuesta por cloro (60%) y sodio (40%). Este último sirve como regulador del volumen del líquido que se encuentra fuera de las células. Participa en el mantenimiento del equilibrio ácido-base y resulta determinante para el funcionamiento de las membranas celulares. Regulado por los riñones, una dieta sin sal contiene la cantidad suficiente de sodio para el funcionamiento normal del cuerpo. (véase: Manuales integral, Controlar la Sal, RBA Libros, Barcelona 1999.)

{15} Nótese que en 1990 el precio de las hojuelas de cereales había aumentado un 6%, mientras que el de los granos con que eran elaborados cayó en 11 por ciento. Kristin Dawkins, Gene Wars: the politics of biotechnology, The open media Pamphlet Series, Nueva York 1997.)

{16} Smil, 2001. Op. cit., págs. 186-187.

{17} Toda la fibra dietética es de origen vegetal y está formada por un conjunto heterogéneo de componentes: celulosa, hemicelulosa, pectina, gomas y ligninas, que suelen ser resistentes a la digestión por parte de los enzimas digestivos humanos. Aunque también pueden clasificarse en solubles e insolubles, sus principales acciones son las de retrasar el vaciado gástrico, enlentecer la absorción de glucosa, reducir los niveles de colesterol, reducir el tiempo de tránsito intestinal y aumentar el volumen de las heces.

{18} La tensión arterial es la fuerza que ejerce la sangre sobre las paredes de las arterias cuando el corazón se contrae y cuando se relaja. La misión de la presión arterial es mantener el flujo sanguíneo adecuado, que garantice la correcta nutrición de nuestras células, tejidos y órganos. La presión arterial difiere entre la diástole cardiaca (fase en la que el corazón se relaja y se llena de sangre), y el momento de la sístole (fase en la que el corazón se contrae provocando la eyección de la sangre). El control de la hipertensión arterial constituye en la actualidad uno de los problemas sanitarios más importantes en todos los países desarrollados. Se calcula que en un 20% de la población de las zonas metropolitanas es hipertensa. (ibid: 33-34) Aún más, según una nota de El País, «... el 85% de los hipertensos en tratamiento no logra alcanzar una presión arterial normal.» (El País. 17 de junio de 2003, pág. 34.)

{19} E. Rojas, «Carbohidratos», en Dietética. Principios y aplicaciones 2, Grupo Aula Médica, Madrid 1998.

{20} Smil, 2001, op. cit., pág. 192.

{21} Smil, 2001, op. cit., pág. 186

{22} FAO/WHO, Diet, nutrition and the prevention of chronic diseases. Technical report series 916. Genova, Italia. 2003. Disponible en internet: www.who.int/hpr/NPH/docs/who_fao_expert_report.pdf

{23} ibid., págs. 8-19.

{24} http://www.searteriosclerosis.org/recomendaciones/recom1-4.htm

{25} Es uno de los 20 aminoácidos sillares de las proteínas, con un grupo R cargado positivamente. La lisina se forma a partir del aspartato y se encontraría dentro de la categoría de aminoácidos muy hidrofílicos, los cuales se hallan casi siempre en la superficie externa de las proteínas globulares. La lisina proporciona átomos de carbono para la síntesis de glucosa y de cuerpos cetónicos. La cantidad diaria necesaria de lisina es de 1.50 g. (www.biopsicologia.net/fichas/fic-159-3.html)

{26} Es uno de los 20 aminoácidos sillares de las proteínas que posee un grupo R no polar. Es esencial en la dieta. Pertenece al grupo de aminoácidos glucogénicos. Es un compuesto muy hidrofóbico, con lo que se encuentra en el interior de las proteínas globulares, dentro de la molécula de mioglobina. El metilmalonil-CoA es un intermediario en la degradación por oxidación de la metionina. (http://www.biopsicologia.net/fichas/fic-166-3.html)

{27} Smil, 2001, op. cit., pág. 188.

{28} http://apps.fao.org

{29} El 19 de octubre de 1993 Minsa adquirió ciertos activos de Miconsa (un fabricante de harina para masa de maíz propiedad del gobierno mexicano), incluyendo cinco plantas de harina para masa de maíz y la marca comercial «Minsa». Las plantas que adquirió de Miconsa se localizan en México, en Tlalnepantla, Estado de México; Arriaga, Chiapas; Jaltipan, Veracruz; Guadalajara, Jalisco; y Los Mochis, Sinaloa. Consúltese la historia de Minsa en: http://www.minsa.com/spanish/abouttc.html

{30} Para indagar en la historia de Gruma véase: http://www.gruma.com/vEsp/Acerca/acerca_historia.asp. Ojo: Como se puede indagar en la página de ADM (http://www.admworld.com/meet/history.htm), ésta multinacional estadounidense está comprometida con el desarrollo de la biotecnlogía, particularmente en nutriceuticals que son OGMs de última generación. Para profundizar en esta temática véase: www.etcgroup.org

{31} En el proceso se pone al fuego en una olla de barro con 2 litros de agua y 2 cucharadas de cal disuelta en agua por cada kilo de maíz. Se calienta despacio hasta que hierva, revolviendo con un cucharón de madera; el hervor debe ser lento y durar unos minutos. Entonces se retira del fuego la olla, se tapa, y se deja reposar de un día para otro. Para saber si el maíz está a punto se toma un grano y se frota con los dedos: debe pelarse fácilmente.

{32} En el mercado mundial, la principal variedad de maíz es el amarillo. Ello porque se usa como alimento para ganado. Directamente relacionado con el mercado de cárnicos, el maíz sufre drásticas fluctuaciones. En épocas de crisis la compra de maíz cae y en épocas de auge aumenta. Además, EUA, como el granero del mundo, logra influenciar el mercado de dicho grano imponiendo altas o bajas en el precio internacional según las expectativas de su producción.

{33} Véase: http://www.biodiversidadla.org/article/articleview/2083/1/7/

{34} La referencia obligada es la de Nature (D. Quist & I. Chapela, «Transgenic DNA Introgressed into Traditional Maize Landraces in Oaxaca, Mexico», Nature, 414, 6863 (29 de noviembre de 2001, págs. 541-543). Una reseña puede consultarse en la página de la Universidad de Berkeley: http://www.berkeley.edu/news/media/releases/2001/11/29_corn.html Muchas otras fuentes abordan la temática de modo crítico. Para ello consúltese: www.etcgroup.org , www.grain.org, www.biodiversidadla.org.

¿Hay crisis de valores?

José Martín Hurtado Galves

Se discute el propio sentido de tal pregunta

Los valores son el ideal (Ideal, del griego Ιδεα, idea, imagen, y el sufijo latino al, relativo a: relativo a la imagen) al que aspiran las diferentes comunidades humanas, «aspiran» porque parten de un arquetipo (Del griego Αρχη, arqué, arquetipo comienzo, mando autoridad y τυπος, tipos, tipo, imagen: la imagen primera, la que da autoridad sobre las demás que la preceden) o prefiguración de lo que deberían ser (Los seres humanos, existimos como los animales y las cosas; vivimos como los animales; pero, además nos damos cuenta de que vivimos; es decir, del plano ontológico (el ser), pasamos al deontológico (el deber ser) de acuerdo a los cánones, preceptos, normas y principios que rigen nuestra conducta, tanto legal como legítimamente, dentro de las diferentes sociedades en las que nos desenvolvemos hombres y mujeres en y desde su propia comunidad.

La comunidad es, a su vez, la parte de la sociedad que se subsume en formas multidisciplinarias de relación directa y propias (en el sentido de que se asumen a partir de ellas); ya que la sociedad es el conjunto de las comunidades que la integran. Por ello, la sociedad no interactúa de manera directa, sino más bien indirectamente, ora por medio de medios de comunicación masiva, ora por medio de las relaciones particulares.

Hablar de que hay una crisis de valores en nuestra sociedad, es una apreciación errónea, pues los valores se suscitan y desarrollan de acuerdo a las necesidades primarias y secundarias de los seres humanos que les dan importancia (valor) a tal o cual cosa, y esto se modifica en relación directa con los cambios culturales que nos modifican e identifican como partes de una época o un lugar concretos; es decir, lo que en una sociedad tiene valor, por ejemplo el arco, las flechas, o algunas ollas de barro; en otras, como la nuestra que de suyo se ha occidentalizado, no tienen un valor directo a la propia cultura, pues aquí son más apreciados por ejemplo, el automóvil, la televisión, la computadora, las grabadoras, la ropa de temporada, &c. Así, a lo que se llama crisis de valores es más bien la pérdida gradual o transformación de algunos valores que han sido entendidos como base del desarrollo tanto del individuo como de la sociedad en la que éste se desenvuelve; pero, esta forma de presentar dicha pérdida, es ambigua y contradictoria.

Ambigua, porque en realidad no se afirma nada en concreto al decir que se están perdiendo los valores, pues ¿cómo podrían perderse aquellos que son definidos como propios de una sociedad abstracta? Antes que eso, los seres humanos, sujetos en constante construcción, somos multiculturales inacabados, asidos a las constantes intervenciones tanto diacrónicos (a través del tiempo: del griego Δια, a través; y Χρονος tiempo) como sincrónicos (en el tiempo: del griego Σιν, en (de igual duración); y Χρονος tiempo) en un tiempo y un espacio que ocupamos y desocupamos de acuerdo a nuestros intereses (querer ser) reales e imaginarios (poder ser).

Contradictoria porque afirmar que los valores se están perdiendo, es decir que se aspira a la inmovilidad social, cultural, religiosa, &c., al no-cambio en las formas de desarrollo social en todos sus sentidos y, como podemos ver, si esta fuera la premisa del desarrollo humano, entonces no se habrían suscitado los cambios en la historia, tales como la aparición de las lenguas romances, la religión católica, el capitalismo, el crecimiento de las ciudades, el reconocimiento de las generaciones de vanguardia, &c.; imaginemos incluso cómo sería nuestra sociedad, si aún persistieran formas de pensar como los que hubo durante la Alta Edad Media; es decir, si no hubieran habido cambios en las formas de conceptuar a los valores, porque si creemos que eran mejores los valores anteriores a nuestra generación, cuál sería el punto donde terminaríamos. ¿Hasta dónde llegaría el arquetipo valoral de nuestra definición? Si decimos que a la generación inmediatamente anterior a la nuestra, sería caer en un círculo vicioso, porque lo mismo probablemente dirían los de esa generación y así sucesivamente.

Incluso lo que algunas personas defienden como los valores arquetípicos fueron, en su momento de aparición, cismas que provocaron rupturas entre generaciones, dando con ello la posibilidad del surgimiento de nuevos paradigmas culturales que, con el tiempo, se volvieron fundamentos para rechazar otros que vinieron a re-mover de nueva cuenta la apreciación del deber ser social e individual.

Los valores son, entonces, la forma abstracta de re-conocer el ideal al que aspiramos llegar, pero, en la práctica cotidiana, es decir, en la realidad diaria y concreta, dichos valores se convierten en moral. La moral (del latín moralis, costumbre: relativo a las costumbres) es el acto concreto en donde se resumen los valores, pues es en y a partir de ella desde donde podemos reconocer a los integrantes de una comunidad, de un colectivo, de una sociedad. Siendo así que, lo que aquí podría ser moral, en otros lugares sería inmoral (el prefijo in denota negación en el sentido de oposición); es decir, no-sería-moral. A su vez, alguien amoral (el prefijo a denota negación en el sentido de ausencia) sería quien careciera de moral, por ejemplo un niño pequeño o bien un enfermo mental. Como podemos ver, el ser moral responde más bien a los principios de la comunidad o sociedad en donde vive, antes que a un arquetipo universal en el que pudiéramos caber todos los seres humanos. Como si no hubiera diferencias identitarias entre los diferentes seres humanos que habitamos, desde diferentes manifestaciones multiculturales, este mismo plantea.

Cuando se ha querido imponer una sola forma de moral para todos los hombres y mujeres del mundo, –como si pudiera haber una así–, se ha caído en actos de intolerancia que han suscitado y desarrollado caos históricos tales como la colonización, la xenofobia y el nazismo.

Es importante que identifiquemos que cuando hablamos de valores, estamos haciendo alusión a alguien que los practica, o bien, a alguien a quien están siendo dirigidos. Para ello es necesario que incluyamos la categoría de sujeto histórico social, éste aparece con Hegel y aunque es una construcción del ser humano a partir de su relación en un tiempo y espacio concretos, no lo contempla como materialidad, es decir, como alguien que necesita antes que nada de sobrevivir para poder existir, por ello, se queda en el plano del discurso, de lo ontológico. Por su parte, Marx retoma a Hegel incluyendo en el término el aspecto material, es decir, las necesidades reales que como grupo socioeconómico al que se pertenece tiene. Como podemos ver, en ambos (Hegel y Marx) hay una paradigma de consenso universal, mismo que aparece y se sustenta en el Estado, pues es éste quien asume el control de los individuos, entendiendo a éstos sólo a partir de la incrustación masificada que tienen dentro del primero. Así, todos somos parte del Estado, pero ¿quién es éste?, ¿en dónde termina?, ¿en dónde comienza?, ¿cómo diferenciar a los que son parte del Estado sin serlo en realidad? (como ejemplo: los indígenas y las clases minoritarias que están fuera del discurso del Estado y de su proyecto de nación.

Posteriormente Gramsci recupera las tesis de aquellos y plantea que el sujeto es la clase social que se expresa por medio del Partido, de quien surge el devenir concreto de los integrantes de éste. Como podemos ver, volvemos al mismo problema, pues el sujeto es entendido sólo a partir del reconocimiento de la mismidad del todo, que en este caso es el Partido, pero, ¿dónde queda el sujeto concreto?

A diferencia de éstos, Enrique Dussel dice que el sujeto histórico social con conciencia en-sí y para-sí es un sujeto ético en la medida en que hace su planteamiento desde el otro excluido, si no, no es crítico, pues para poder serlo, se tiene que partir de la totalidad pero, entendiendo a ésta como conformada por sujetos de carne y hueso, con necesidades vitales, es decir históricos. Así, los valores no pueden ser entendidos sólo desde la exterioridad y abstracción del todo, antes bien, tienen que partir de la concretud y relación de las partes de ese todo, o sea desde sus hombres y mujeres reales que la conforman e interactúan (en un tiempo y espacio concretos). De otro modo sólo se estaría haciendo alusión a una entidad (lo que constituye la esencia del ser) y a una identidad (conjunto de cualidades que distinguen a una persona de otra) prefabricadas, ya que se seguirían hablando de valores propios de arquetipo a-históricos y esto, como hemos podido ver, son solamente elucubraciones que se quedan en un discurso deontológico del Estado.

Para terminar este breve artículo, podemos resumir lo anterior en las siguientes afirmaciones:

1. El ser humano está en una constante construcción a partir de referentes socioculturales, tanto diacrónicos como sincrónicos por lo que la identidad, al igual que el sujeto social histórico, no son algo acabado, antes bien están en constante construcción multicultural.

2. Los valores, como partes consustanciales del deber ser humano, valen, sólo en tanto éste los haga valer.

3. Los valores no se presentan siempre de la misma manera en las diferentes culturas, antes bien, responden a esas culturas que están en constante movimiento, aún cuando dicho movimiento no sea perceptible a primera vista.

4. Afirmar que los valores se están perdiendo es, de suyo, desconocer los procesos sociales y culturales que le dan sentido y movilidad al desarrollo humano.

5. Si cada hombre y cada mujer responden a los esquemas socioculturales que les permiten asumirse desde ella, ¿por qué tendría entonces que haber sólo una forma de a-preciar y re-conocer (forma unívoca y univocista) los valores?

Nietzsche y la filosofía del cristianismo

Víctor M. Alarcón Viudes

El presente ensayo es un intento de penetración en los elementos esenciales del pensamiento nietzscheano con respecto al cristianismo

Nietzsche es el filósofo de la «transvaloración de los valores». Nietzsche es también el crítico más demoledor del cristianismo. El análisis nietzscheano del cristianismo es filosófico pero, también, psicológico, sociológico y cultural. Es una filosofía del cristianismo que produce su exégesis con respecto a la moral, al sacerdote, al pecado, al «mundo verdadero», a Dios, a los valores metasensibles, a la metafísica platónica, a la teología, a la figura de Cristo, al Evangelio, &c. Su heurística parte del amplio conocimiento que tiene Nietzsche de la cultura grecolatina y desemboca en una hermenéutica de la ideología cristiana.

«Dios ha muerto»Friedrich Nietzsche
Así habló Zaratustra

Para cierta parte de la filosofía, el ser consiste en querer. Toda vida tiende a la voluntad; es más, la misma vida es voluntad objetivada. En qué consiste el ser ha sido la pregunta fundamental del filósofo Martin Heidegger; su ontología primera. El ser se dice de muchas maneras. Y una de esas maneras o modos del ser atañe a su existencia. Existir es la condición previa del ser. Hay un ser de los entes y un ser del ente como amplia totalidad de lo real existente; como holos, in toto. La pregunta por el ser es la pregunta fundamental de la filosofía. Todo es ser desde el instante en que el mundo es, existe. El ente y el ser son esenciales para la intelección profunda de la Realidad. El Mundo como totalidad de lo existente es Realidad. En esa Realidad se contiene el universo entero; no sólo el mundo de la physis griega sino también el mundo de la cultura y de la sociedad. El Mundo es la totalidad de lo existente; de las cosas y de los aconteceres.

Lo ontológico se vincula con la pregunta existencial. El mundo es; está dado. No sabemos el por qué ni la razón última de que exista algo y no más bien la nada (Leibniz; Heidegger). El mundo se nos aparece como un sistema de configuraciones que es posible que contenga lo Uno de Plotino. Pero lo Uno se manifiesta en la diversidad aparente de la cosas. El Dasein, el único ser a quien le va su ser en su ser es, tanto en cuanto existencia, un fundamento de lo esencialmente humano que se realiza evolutivamente en la hominización. El ser humano es un ser entre seres. Es también un ente que tiene vida como los otros seres. Pero su vida es vida que se hace; que se construye en la interacción con los Otros. Ortega, nuestro filósofo, decía: «el hombre no tiene naturaleza, tiene historia»; y esa historia es su hacerse en la vida: lo que llamamos sociedad y cultura. El hombre tiene, por lo tanto, dos dimensiones: la dimensión animal determinada por la filogénesis Hominidae y la dimensión sociocultural donde el hombre habita. El hombre es también un ser-para-la-muerte. Tiene un sentido de la existencia que se presenta ante el horizonte de la muerte como finitud. El hombre es el ser que se sabe mortal. Este saber lo coloca en la incertidumbre de lo existente. La precariedad de la vida, su finalidad sitúa al ser humano en el horizonte de una finitud lamentable. Su condición de ser-para-la-muerte es lo que hace que el hombre se haya construido históricamente otro mundo: el mundo de lo suprasensible opuesto a lo sensible; el mundo del «más allá»; el mundo del Espíritu y de los dioses. En el discurrir cultural, al final de un proceso denso de tipo civilizatorio y religioso, el hombre ha desembocado en un solo Dios, en el mono-teísmo. Esto es la consecuencia última del devenir cultural y religioso que ha ido destilando elementos esenciales y esencialistas en las formas simbólicas{1} complejas del plexo cultural.

El ser del hombre se define por su precariedad. Precariedad del individuo cuando es situado en el mundo, en su nacimiento. Pero también precariedad de toda su existencia ya que el hombre es un ser que no sabe y sabe que no sabe (Sócrates). De ahí que el hombre quiera el conocimiento, el saber. El saber –que es sustancialmente sagrado–, sitúa al hombre en las coordenadas del ser espaciotemporal; en el universo de su no saber como un saber que se quiere saber a partir del esfuerzo humano por la intelección. Así, la ciencia, el arte, la filosofía, &c., son formas de saber. El saber es, primero, saber a qué atenerse en el mundo, siendo un ser que es en la medida que subsiste en su existencia precaria. El hombre quiere, por tanto, un saber para conocer la Realidad. Pero este saber es un saber de lo sensible; dado a través de los datos sensoriales en la conciencia humana. Es la pregunta sustancial por el ser que ya aparece en el pensamiento griego. Pero, según nos muestra la historia de la humanidad, este saber no parece ser suficiente. El hombre ha creado a lo largo de la historia sistemas de saber que no están necesariamente vinculados al saber sobre la Realidad. Otra forma de ese saber ha sido el intento de captar intelectualmente la esencia de lo radicalmente Otro: es la pregunta por lo divino y por Dios. Platón se hace esta pregunta. Para él el mundo sensorial es mero reflejo del mundo de las Ideas, que es el auténtico mundo.

El primer movimiento en el hombre consiste en la animalidad instintual del ser humano; el segundo, en su ser en lo social que es lo que le confiere la dimensión de humano. Instinto animal y luego sociedad; sociedad como sistema de tercer estado alejado del equilibrio. Como correspondencia, en red, con los otros. La sociedad configura lo que ha de ser querido; ya que el hombre es un «ser que quiere». El sistema social conjunta también el mundo de la Realidad con el mundo de lo supraempírico. En ciertos tiempos de la historicidad humana, ambos mundos han estado íntimamente unidos. Incluso el mundo de lo suprasensible, de lo divino ha prevalecido. Ha existido un desprecio absoluto por el mundo auténticamente real, el mundo de la physis, de la naturaleza y de los objetos sensibles que ésta contiene.

El ser del ente es, en Schopenhauer,{2} voluntad. En Nietzsche, voluntad de poder. El tiempo –tejido donde la realidad «está»– es en Heidegger esencial para su intelección del ser.{3} No lo es tanto en Nietzsche salvo para su visión del eterno retorno –que no es meramente una visión cosmológica del universo–. Es el eterno retorno de lo mismo. Cada tiempo y cada lugar volverá a ser. Cada acontecimiento volverá a existir en la misma forma y con idéntica modulación. Todo retornará a ser. Pero todo ser, en la medida en que existe, es tiempo: «el tiempo es una cierta parte de la eternidad». El devenir lineal no puede ser eterno retorno (que es cíclico). Puede existir un devenir como eterno retorno pero es en Gilles Deleuze donde la dialéctica es precisamente contra lo que se enfrenta Nietzsche (contra Hegel fundamentalmente). La dialéctica es, en Hegel, lineal; consiste en una serie de estados o etapas que se superan (superar: aufheben) en un proceso que si bien es cíclico está insertado en una línea tendencial de tipo lineal. Estos «estados» son la tesis, antítesis y síntesis. Son estados de reabsorción de los contrarios. Según Hegel, ésa es la forma en que deviene la realidad. Es decir, la forma consustancial del ser de lo real.

Para Deleuze{4} el cristianismo es una ideología dialéctica. La filosofía alemana (de Hegel, Ficthe, Schelling, fundamentalmente) es sustancialmente idéntica a la filosofía cristiana. No hay que olvidar que Hegel y Schelling –junto con Hölderlin– estudian teología en el Seminario de Tubinga (Tübinger Stift). En gran parte, muchos de los filósofos alemanes provienen de la teología; este es el caso también de Heidegger.

Después del transcurrir de la dialéctica y de la filosofía de la razón alemana (Kant), el filósofo que mejor ha interpretado el sentido psicológico y sociológico del cristianismo ha sido el filólogo y filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900). Para Nietzsche Platón es el creador de la Metafísica. De aquí la profunda relación entre el sistema ideológico de pensamiento del cristianismo y la teoría de las Ideas platónica. Nietzsche, pretende con su filosofía, una filosofía del ser como vida, como «voluntad de poder», que supere a la filosofía presocrática de Parménides y su ser como sustancia unificadora del fluir y del devenir de todas las cosas heraclitiano. En este sentido, Nietzsche es seguidor de la filosofía de Heráclito. Su filosofía es un puente tendido sobre el platonismo que enlaza con la concepción filosófica de Heráclito. Lo que pretende Nietzsche es la superación de toda la Metafísica occidental desde Platón a Hegel, incluso hasta Kant, como último coletazo de la filosofía idealista alemana.

Hegel quiere hacer sobrevivir la tradición histórica de la Metafísica occidental; Nietzsche quiere su destrucción porque se da cuenta de que, en última instancia, la filosofía cristiana es una consecuencia tardía de la filosofía que se inicia con Platón superando a las filosofías de la naturaleza de los presocráticos. Lo esencial en Nietzsche es que «el mundo verdadero» creado por la filosofía de Platón, el mundo de las Ideas, es una inversión del mundo aparente (que es el mundo de la Realidad). El «mundo verdadero» ha suplantado a la Realidad que aparece en Platón como mero epifenómeno del mundo auténticamente real: el mundo suprasensible. Este mundo ha suplantado al auténtico mundo; el mundo de la Realidad sensible o fenoménica. Platón es el suplantador: invierte lo real. Ahora el «mundo verdadero» es el mundo metafísico. El mundo real es mera copia de los «arquetipos» platónicos. Nietzsche va en contra de gran parte de la tradición religiosa y filosófica de Occidente con su «transvaloración de todos los valores» que hace real la nueva intelección del mundo auténtico y supera la fábula del otro mundo. En los escritos hallados tras la muerte de Nietzsche; en el llamado su legado póstumo, recogido por Alfred Baeumler, se encuentra el dictum de Nietzsche «Mi filosofía es un platonismo al revés».{5} Ello supone un ataque a la metafísica platónica y su superación, a través de la filosofía heraclitiana, retomada e influyente en el pensamiento de Nietzsche.

La filosofía había comenzado en el pensamiento griego con una pregunta que traspasa toda la filosofía occidental y que recoge en especial Leibniz y Heidegger: ¿qué es el ente como totalidad, lo que es en cuanto es? En el pensamiento del mundo filosófico griego, el mundo en cuanto es la totalidad de los entes (el ente summun) es designado por la palabra φύσις (physis) que es la naturaleza; el mundo físico; pero también la Realidad en cuanto real.{6} Para Platón, a esta pregunta fundadora de la filosofía griega, responde: el ente es la Idea; que es trascendente a la mundanidad, al mundo de lo físico. Ese más-allá-de-lo-físico (τά φυσικά) es lo metafísico.

El «mundo verdadero» de Platón es Dios, según Nietzsche. Es el fundamento de la idealidad platónica: es, esencialmente; la Idea como Bien platónica; es decir τό θειον, lo divino. La concepciσn cristiana del mundo con su Dios-salvador no es más que el último estadio de la metafísica platónico aristotélica concebida de forma primera por Platón el maestro de Aristóteles. La «muerte de Dios» nietzscheana inaugura el fin de la metafísica griega y con ello el surgimiento del nihilismo (de nihil: nada). Dios es el fundamento del «mundo verdadero» (el suprasensible). Con la muerte de Dios se desmorona la meta-física platónica. Este es un proceso que culmina con la filosofía de Nietzsche y su obra fundamental Así habló Zaratustra (1883-1884). La muerte de Dios supone la extinción del «mundo verdadero». Éste se convierte en una «fábula» ya que Dios surgió en el marco de la metafísica de las Ideas de Platón. Es en La Gaya Ciencia (1882) donde Nietzsche emplea la expresión «Dios ha muerto».{7} El nihilismo de Nietzsche supone el fin de la metafísica y de su «mundo verdadero». Aunque también Nietzsche empleará el término «nihilismo» para referirse a la ideología religiosa del cristianismo y a su introyección en la estructura cultural, social y política de Occidente. En el aforismo 108 de La gaya ciencia nos dice Nietzsche: «[...] Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición, que habrá tal vez durante milenios de años cavernas donde se presente su sombra».{8}

El cristianismo se injerta en la Historia; en la «plenitud de los tiempos» (alcanzado hace dos mil años) como un movimiento de tipo religioso que penetra en las estructuras del Imperio Romano, asentándose definitivamente como religión oficial del estado en el año 380 d. C., con Teodosio. El cristianismo incorpora una nueva visión del mundo que debe a la filosofía platónica, al gnosticismo, al pitagorismo, al judaísmo, a las religiones mistéricas y al orfismo algunos de los elementos consustanciales de su sistema de creencias. Pero el cristianismo es y supone la inversión de los valores. Representa esa «transvaloración» de la que nos habla Nietzsche. Alcanza, con ello una nueva y más rotunda amenaza contra la vida, contra los valores de la vida:

«[...] El cristianismo había hecho cernerse sobre la vida una amenaza ilimitada y nueva, y al hacerlo había creado certezas, alegrías y deleites nuevos y nuevas evaluaciones de las cosas. Nuestro siglo niega la existencia de esa amenaza con tranquilidad de conciencia; y sin embargo, arrastra todavía tras de sí los viejos hábitos de la certeza cristiana, del goce, del recreo, y de la evaluación cristiana. ¡Y esto lo hace hasta en sus más nobles artes y filosofías! ¡Cuán débil y gastado, cuán cojo y torpe, cuán arbitrariamente fanático y, sobre todo, cuán incierto tiene que parecer todo eso, ahora que falta el terrible contraste de su certeza, el omnipresente temor del cristiano por la salvación eterna!»{9}

El análisis que efectúa Nietzsche del cristianismo es un análisis que podríamos calificar de psicosociológico ya que penetra en elementos esenciales de la estructura psicológica de la creencia. Así, por una parte, Nietzsche analiza aspectos históricos del cristianismo pero siempre supeditados a su visión psicológica y sociológica ínsita en la estructura «ideológica» del cristianismo. Por otra, Nietzsche, diversifica su interpretación considerando los elementos valorativos, axiológicos de la moral cristiana y los que se objetivizan en la psicología del sacerdote.

El cristianismo ofrece una nueva visión del ser que alcanza su grado último de desarrollo en la filosofía patrística y escolástica de la Edad Media.{10} El mundo es interpretado de una nueva manera a como, por ejemplo, era interpretado por la filosofía griega, tanto en los presocráticos como en Sócrates, Platón y Aristóteles. Esta nueva interpretación conlleva un cambio radical en la Historia que persiste hasta los tiempos presentes. No se deja de ponderar nunca suficientemente el impacto conformador de las estructuras sociales y psicológicas que en el tiempo presente confiere esa nueva visión del mundo que ha sido llamada cristianismo. Toda nuestra realidad está impregnada de su sentido. Todas las formas antropológicas de manifestación cultural, tales como las fiestas cíclicas, están determinadas por la visión del mundo que ha aportado el cristianismo. Esta visión del mundo es sobre la que Nietzsche produce su exégesis demoledora hasta el punto de que, su filosofía, ha sido imposible de soslayar por parte del pensamiento filosófico y sociológico posterior a Nietzsche. Nietzsche es uno de los filósofos que mayor y más profundamente ha influenciado sobre la filosofía contemporánea; y no sólo en la filosofía sino en la literatura y en el pensamiento en general. El mismo Heidegger es difícil de entender sin la influencia de la filosofía nietzscheana{11} en su obra. Para Nietzsche el cristianismo es «platonismo para el pueblo»:

«[...] Heidegger se muestra de acuerdo con Nietzsche cuando afirma que el cristianismo es "un platonismo para el pueblo". Los primeros pensadores cristianos echaron mano, para explicar las relaciones entre el hombre y Dios, realidad natural y sobrenatural, del esquema platónico del mundo inferior (sensible) y superior (suprasensible). Con ello el cristianismo se comprometió con una metafísica y, en general, vivió de la metafísica. Recuérdense las consideraciones de Heidegger sobre el origen de Dios en la filosofía y la adopción por el cristianismo del Dios metafísico, vaciándose de su auténtico contenido; el Dios religioso y misterioso cedió el puesto ante el Dios causa sui.»{12}

El cristianismo consiste en una serie de estructuras de creencias autoconformativas que se cierra como sistema. El sistema es en gran parte autocontenido y tiene una coherencia propia que pretende ser fundamentadora. Sin embargo, dicho sistema, adolece de una serie de aporías internas e inconsistencias que son debidas a su carácter irracional determinado por su apuesta ultramundana. De aquí, la influencia del platonismo en la teología y filosofía cristiana. La teología se dedica precisamente a intentar cerrar las fisuras propias de todo sistema filosófico e ideológico.{13}

El concepto de Dios es muy importante en la ontogénesis del cristianismo. Dios está enmarcado en la arquitectura fundamentadora del cristianismo. Es un pilar central en su metafísica y en su teología. Las referencias al concepto «Dios» son continuas en la filosofía cultural del cristianismo que realiza Nietzsche en todas sus obras. En El Anticristo, vg., se puede leer en boca de Nietzsche:

«[...] Un pueblo que continúa creyendo en sí mismo continúa teniendo también su Dios propio. En él venera las condiciones mediante las cuales se encumbra, sus virtudes, –proyecta el placer que su propia realidad le produce, su sentimiento de poder, en un ser al que poder dar gracias por eso. Quien es rico quiere ceder cosas; un pueblo orgulloso necesita un Dios para hacer sacrificios... Dentro de tales presupuestos la religión es una forma de gratitud. Uno está agradecido a sí mismo: para ello necesita un Dios.– Tal Dios tiene que poder ser útil y dañoso, tiene que poder ser amigo y enemigo, –se lo admira tanto en lo bueno como en lo malo. La antinatural castración de un Dios para hacer de él un Dios meramente del bien estaría aquí fuera de todo lo deseable. Al Dios malvado se lo necesita tanto como al bueno; la propia existencia no la debe uno, en efecto, precisamente a la tolerancia, a la filantropía... ¿Qué importaría un Dios que no conociese la cólera, la venganza, la envidia, la burla, la astucia, la violencia?, ¿al que tal vez no le fuesen conocidos ni siquiera los deliciosos ardeurs [ardores] de la victoria y de la aniquilación?»{14}

Según Nietzsche, el cristianismo ha invertido la realidad. Ha situado en el lugar de la antigua realidad del mundo helénico, con su clarividente visión, una nueva realidad que pone en el centro de la misma un mundo más «auténtico», el mundo de las realidades suprasensibles. Un mundo poblado, no por dioses, sino por un único Dios que es omnipotente, omnisapiente y Padre protector de los hombres a quienes hizo «a su imagen y semejanza».

La figura de Dios resulta esencial en la ideología cristiana. Dios como Padre, Absoluto (Hegel), Fundamento, Divina Providencia, Eterno, &c. El Dios cristiano es monoteísta, único. Todo lo puede y todo lo sabe. Es el único dios. Se ha pasado del politeísmo del mundo grecorromano al monoteísmo. Es en los siglos XVIII y XIX (el siglo de Nietzsche) cuando las formas del deísmo, el teísmo y el panteísmo alcanzan mayor fuerza y relegan a un segundo plano la figura omnipresente de Dios tal y como había operado en la cosmovisión del Medioevo. El Dios del cristianismo es, según Nietzsche, el Dios del resentimiento, de los resentidos de la vida y de los sufrientes y malogrados; de aquellos que ocupan las capas más bajas de la sociedad. Es un Dios de los desheredados de los sustratos más bajos reclutados en el mundo judeohelénico:

«El Dios cristiano es, pues, el Dios judío, pero hecho cosmopolita, conclusión separada de sus premisas. En la cruz, Dios deja de aparecer como judío. Del mismo modo, en la cruz, muere el viejo Dios y nace el nuevo dios. Nace huérfano y se vuelve a hacer un padre a su imagen: Dios de amor, pero este amor es aún el de la vida reactiva. He aquí el segundo sentido de la muerte de Dios: el Padre muere, el Hijo nos vuelve a hacer un Dios. El Hijo sólo nos pide creer en él, amarlo como él nos ama, convertirnos en reactivos para evitar el odio.»{15}

Sin embargo, podemos ver la paradoja que se realiza posteriormente: la Iglesia, con su teocentrismo monolítico, se constituye en el centro de un nuevo poder. Dios es el Dios de los nuevos poderosos de la tierra. Una nueva clase emergida de la consolidación de la cosmovisión cristiana en Europa gracias a la inversión axiológica entre el intramundo y el extramundo. La mundanidad propia del intramundo es sustituida por la prevalencia del mundo suprasensible; identificándose el religiocentrismo con la totalidad de la sociedad. Esto se realiza fundamentalmente en la Edad Media. Los valores morales del ultramundo, de lo suprasensible, sustituyen a los valores del antiguo mundo: los valores de la tierra. Es en lo pagano (de paganus: campesino); el mundo de lo rural, donde más tarda en penetrar el cristianismo porque el paganismo es todavía fervorosamente seguidor de sus deidades «paganas».

Es a partir de la Reforma de Lutero, cuando la Iglesia está sumida en un marasmo de corrupción que alcanza hasta el papado, y en el propio Renacimiento donde se comienza una nueva visión de la realidad: el naturalismo. En los siglos XVI y XVII el auge de la ciencia y de los elementos de la nueva técnica que van apareciendo; de la nueva filosofía, &c., va constituyendo una nueva forma de organización ideológica que tiene en el naturalismo su mayor representante. El mundo se empieza a secularizar y las estructuras religiocéntricas empiezan a separarse de las estructuras políticas de los estados. La sociedad, en relación con la religión cristiana, va produciendo un cambio en la psicosociología del nuevo tipo humano que está emergiendo.

«En el análisis psicológico Nietzsche lleva a cabo una reducción. El reduce todo el mundo suprasensible y los conceptos metafísicos a una fuente de donde brotan. Esta fuente es la vida humana. En la crítica se produce, pues, un movimiento de reflexión; una vuelta de la vida sobre sí misma, después de haberse perdido en sus propios productos. Este movimiento corresponde al proceso histórico en que se derrumba el mundo metafísico, quedando como residuo la physis, a la cual pertenece la vida humana. Pero en el movimiento de la vida sobre sí misma hay autoconciencia, mediante la cual aquélla se da cuenta de su propio valor. La crítica le devuelve a la vida lo que había perdido después de haberla creado.»{16}

Se va realizando una mutación en las estructuras sociales y en la propia psiquis de los individuos. El religiocentrismo y el teocentrismo propio del Medioevo van dando paso al naturalismo característico del Renacimiento donde el Dios monolítico, que es central en la estructura social y cultural de la Edad Media, va dando paso al Hombre y la Naturaleza como centros mundanos de la realidad, tanto natural como social, cultural y política. En el Renacimiento todavía la figura de Dios es importante; pero de lo que se trata es de conciliar a Dios con el Hombre y la Naturaleza. Es en los siglos XVIII y XIX donde el naturalismo incipiente del Renacimiento toma plena carta de naturaleza. Es un naturalismo positivo con mucha menor conexión con la religión. Aparece el deísmo de un Voltaire. No se pretende tanto la aniquilación de lo religioso como la de la Iglesia y la del clericalismo. En el siglo de Nietzsche (el siglo XIX) los avances en la filosofía y sociología positivistas (Comte) así como los realizados en las ciencias y las técnicas, rompen definitivamente la identificación plena entre religión y sociedad propias de la Edad Media. En este estadio es donde se sitúa el naturalismo vitalista de Nietzsche. Es en el siglo XIX donde se rompe definitivamente la identificación entre sociedad y religión. Las estructuras sociales todavía, como en la actualidad, contienen elementos sustanciales de la teoría y de la praxis cristiana; pero el mundo se ha conformado ya como un nuevo mundo donde la crisis –empezada en el Renacimiento– de la Iglesia se hace absolutamente patente.

Un ataque frontal de Nietzsche al concepto «Dios» lo realiza nuestro autor en varias de sus obras. El Dios monoteísta de la tradición judeocristiana es un Dios de la compasión:

«El concepto fundamental de la metafísica, el de Dios, se origina según Nietzsche, en el sentimiento de veneración. Pero ésta no resulta de una actitud de respeto frente al mysterim tremendum, sino ante los conceptos supremos de la razón»{17}

Según Emile Durkheim, la existencia de una religión y su dios consustancial no es meramente un añadido cultural de un sistema social dado; es decir, el subsistema religioso es un elemento vertebrador central en la génesis y funcionamiento de una sociedad concreta. La sociedad se autorreconoce en su tipo específico de creencia religiosa.{18} De aquí que Nietzsche realice una exégesis conceptual del concepto «Dios». Cada sociedad tiene sus dioses o su dios. En ellos o en él se reconoce la sociedad. Los dioses dotan de autoidentidad a cada sociedad. En los dioses realiza la sociedad su ser más profundo. Sin los dioses, sin la religión, una sociedad no puede subsistir. Con los dioses y con la religión el corpus social se automantiene como tal. Un pueblo se mira en el espejo de sus dioses y de su religión. Con ello su ser primario alcanza reconocimiento y sentido:

«El concepto cristiano de Dios –nos dice Nietzsche, Dios como Dios de los enfermos, Dios como araña, Dios como espíritu– es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra; tal vez represente incluso el nivel más bajo de la evolución descendente del tipo de los dioses. ¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! ¡Dios, fórmula de toda calumnia del "más acá", de toda mentira del "más allá"! ¡En Dios, divinizada la nada, canonizada la voluntad de nada!... »{19}

El Dios de los filósofos es un Dios escondido (Deus absconditus). El Dios de Nietzsche está íntimamente anclado en la concepción metafísica de lo real-universal in toto. Pero éste es un Dios que no se manifiesta, que no está «ahí», a-la-mano. Un dios que exige fe ciega en él pero que no muestra un signo, una señal. Todo el pensamiento metafísico y teológico de Occidente sobre Dios lucha con esta paradoja. Todo el intelecto de los pensadores se resuelve en un intento de encuentro con ese Deus absconditus. En ese intento es donde se produce el alejamiento del ser, que es para Nietzsche, el alejamiento de la vida y de la prístina voluntad de poder. Para Nietzsche es identificable el ser con la vida, y esta con la voluntad de poder. Ese Dios que se esconde es un Dios alejado, extraño a las fuentes de la vida. Un Dios que «gusta de ocultarse»{20}:

«Un Dios omnisciente y omnipotente que no se cuida siquiera de que sus intenciones sean comprendidas por sus criaturas, ¿será un Dios de bondad? Un Dios que deja subsistir durante millares de años innumerables dudas y vacilaciones, como si no tuvieran importancia para la salvación de los hombres y que, sin embargo, amenaza con las consecuencias más terribles en el caso de que nos engañemos acerca de la verdad, ¿no sería un Dios cruel, que poseyendo la verdad podía asistir fríamente al espectáculo que ofrece la humanidad atormentándose cruelmente a causa de ella? ¿Será, sin embargo, un Dios de amor y consistirá todo en que no pudo explicarse más claramente? ¿Le faltará ingenio para ello o elocuencia? [...] Un creyente desesperado [...] sería verdaderamente disculpable, si la compasión hacia Dios afligido estuviera más a su alcance que la compasión hacia el prójimo, porque los demás hombres no serían ya sus prójimos si aquel gran solitario [Dios] fuese el más afligido de todos, el que tuviera mayor necesidad de consuelo.»{21}

El mundo griego se ha derrumbado y en su lugar ha surgido el mundo cristiano con su constelación de ángeles (ángel significa «mensajero»), santos, vírgenes, &c.

«Según Nietzsche, el momento en que surge la metafísica en Grecia es un momento de la decadencia de la vitalidad. El pueblo griego se ha debilitado interiormente y no se siente seguro en el mundo real. Entonces se crea un mundo imaginario, produciéndose así una escisión del mundo en un mundo real y un mundo ideal. El mundo real es un mundo en el tiempo: el mundo del nacer y el perecer, de las contradicciones, del dolor y de la muerte; el mundo de las ideas, en cambio, es un mundo fuera del tiempo, eterno, perfecto donde no existe el dolor ni la muerte, al que huye por no poder resistir más el mundo real. "Platón –dice Nietzsche– es un cobarde frente a la Realidad; por eso huye a lo ideal."»{22}

Una nueva filosofía se encumbra y se hace fuerte impregnado todo atisbo de realidad, todo instante del tiempo histórico, todo devenir en forma de Espíritu (Hegel: Espíritu Absoluto, Espíritu Objetivo). El Dios de los filósofos también se ha impregnado de la teología natural y ha sucumbido a esa idea mesiánica del mundo que conforma el existir de nuestra realidad; lo que nosotros somos en el proceso de la Historia. Una nueva heurística hecha de exégesis bíblica impera por doquier. El mundo se transforma e incorpora una nueva esencia, un nuevo fundamento. Lo que critica precisamente Nietzsche es justamente la «transvaloración de todos los valores» que la nueva visión del mundo ha creado. Los valores cristianos, su sistema valorativo ha invertido la realidad. En lugar del mundo de aquí, el único mundo existente, ha colocado el mundo del «más allá»; un mundo irreal formado por entes inconcebibles para la razón pero que son aceptados merced a un acto fideísta, de fe, que se ejerce desde el interior de las mentes humanas gracias a la posibilidad que ésta tiene de fabricar una imaginería divina.

Los valores del mundo de la Antigüedad son transvalorados y colocados a la inversa. Esa transvaloración (Umwertug) coloca la pirámide natural de la realidad situada boca abajo y lo que antes eran los valores preponderantes ahora son los valores antagónicos. Los conceptos de fuerza, vida, energía, poder, &c., se invirtieron y en lugar de ellos se colocaron otros valores propios de la psicología del rebaño, de los pobres y desamparados, de los enfermos y débiles que han creado una constelación religiosa e ideológica que le es beneficiosa. La psicología aristocrática, la psicología de los poderosos de la tierra, ha sido invertida por la psicología de «los muchos». El hombre adocenado, el hombre medio, incapaz de la lucha por la existencia, se ha fabricado un mundo de realidad que él habita, consolándolo de los esfuerzos de la existencia, de los dolores de la vida. La condición salvífica de la nueva religión permite un cosmos, un sistema de creencias que actúa como placebo psíquico para hacer soportable la existencia.

El hombre fuerte ha sucumbido; ha sido debilitado y enfermado. Hasta el mundo germánico y escandinavo sucumbe ante el avance arrollador del cristianismo:

«Que las fuertes razas de la Europa nórdica no hayan rechazado de sí el Dios cristiano es algo que en verdad no hace honor a sus dotes religiosas, para no hablar del gusto. Tendrían que haber acabado con semejante enfermizo y decrépito engendro de la décadence. [...] ese deplorable Dios del monotono-teísmo cristiano!, ¡ese híbrido producto decadente, hecho de cero, concepto y contradicción, en el que tienen su sanción todos los instintos de la décadence, todas las cobardías y cansancios del alma!»{23}

La cosmovisión cristiana{24} otorga pleno poder a un sistema que ya no es meramente psicológico-religioso-ideológico sino que se inscribe en la Historia y en las estructuras sociales y políticas del nuevo mundo que está emergiendo. El «orden moral del mundo» se ha transvalorado. El cristianismo como sistema, en trance de alcanzar una arquitectura ideológica consolidada, se va constituyendo con el mismo proceso de crecimiento y se afianza de forma importante cuando Teodosio, en el año 380 d. C. hace religión oficial del Estado a la religión cristiana. A partir de entonces, el cristianismo irá penetrando en la estructura política de los estados hasta conformar una cosmovisión plena que dota de características particulares a la cultura europea asegurándole un fuerte sentido religioso unificado por una creencia y por un Dios monoteísta. El «hombre fuerte» de la Antigüedad, dueño y señor de la tierra y de las almas, es sustituido en parte por un nuevo tipo humano cuyas características difieren claramente del hombre engendrado por la cultura grecolatina. El subsistema religioso del cristianismo pasa a ser un subsistema capital para la topología social y cultural de Occidente.{25}

Toda la historia del cristianismo puede ser entendida como una psicogénesis o psicodrama de la Humanidad a partir de dos mil años atrás.{26} Tiene que existir un profundo sentido de la «culpa» para que los seres humanos hayamos creado una religión de ese tipo. El ser humano tiene que ser consciente de su maldad intrínseca manifestad en la Historia para fabricar una religión como el cristianismo. Algo funciona mal en la realidad ontológica-antropológica del ser humano para que se produzca esto. El hombre debe reconocerse como «malvado» en la Historia para que surja una religión de la culpa y de la redención (psicosociología amplia de la Humanidad).{27} ¿Qué es lo que funciona mal en el hombre?: su maldad natural, su violencia congénita (¿el «mono asesino»?), su agresividad consustancial, su ser enemigo para los otros, tanto dentro del grupo de pertenencia (intragrupo), como fuera de él (intergrupos). Esto es algo que sucede desde los orígenes de la hominización en la familia hominidae. Una vez que esto se desenvuelve de este modo, el genio religioso crea la posibilidad de la expiación, la redención, la salvación (lo salvífico) a través de la «renuncia» al yo violento, &c. Pero la Iglesia para incorporar su visión tuvo que constituirse en autoridad. Entonces las formas del poder se organizaron de otra manera; en otro modelo: el triunfo de los débiles y enfermos sobre los fuertes originales:

«La Iglesia primitiva luchó, en efecto, como es sabido, contra los "inteligentes" a favor de los "pobres de espíritu": ¿cómo aguardar de ella una guerra inteligente contra la pasión? – La Iglesia combate la pasión con la extirpación, en todos los sentidos de la palabra: su medicina, su "cura" es el castradismo. No pregunta jamás: "¿cómo espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito?" – en todo tiempo ella ha cargado el acento de la disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de venganza). – Pero atacar las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida...».{28}

El poder{29} sigue subsistiendo en otra forma y con ello la violencia, la agresividad y la dominación de unos sobre otros y de determinada nueva clase –la clase que emerge alrededor de la Iglesia– social con respecto al resto de clase sociales: «La Iglesia ha querido siempre la aniquilación de sus enemigos: nosotros, nosotros los inmoralistas y anticristianos, vemos nuestra ventaja en que la Iglesia subsista...»{30} La Iglesia se instituye en la cosmocéntresis de los nuevos poderes que están emergiendo. La vieja aristocracia primero y luego la burguesía van asociándose al poder clerical. Se modifican estructuras antiguas de poder para adaptarse a la nueva realidad. El cosmocentrismo de la Iglesia atrae hasta sí toda una panoplia de nuevas formas de poder que están interesadas en las ventajas que la nueva centralidad del poder que la iglesia ofrece. Con ello, la topología de la nueva forma civilizatoria, cultural y social queda definida durante siglos y alcanzará la mayor preponderancia en los mil años de Edad Media. En ellos se olvida el gran legado de la edad griega que queda relegado meramente a los depósitos de los monasterios y a la tradición filosófica del mundo islámico. Los grandes pensadores del Islam serán los que, retomando el pensamiento griego, sobre todo de Aristóteles, mantengan viva la llama de la gran tradición de pensamiento engendrada por Grecia aproximadamente quinientos años antes del cristianismo.

En realidad la religión cristiana se sostiene ideológicamente en un reconocimiento implícito o tácito –por parte de la Iglesia– de la maldad consustancial del Hombre. Se pretende cambiar el «orden natural» de las cosas (el poder y sus formas) sustituyendo, «transvalorándolo» por otro orden cultural-ideológico. Sabemos que lo que en verdad acontece es un cambio de poder por otro al tiempo que no se resuelve el problema de la supuesta maldad congénita del hombre. Todas las «filosofías de salvación» (Marx, Freud, Nietzsche, Krishnamurti, &c.); también gran parte de la sociología, tratan de salvar al hombre del hombre (Hobbes: «homo homini lupus»). Con lo cual se reconoce el carácter malvado, oscuro y terrible de «animal asesino» en que consiste el hombre. Se trata de un escapismo del reino de «lo que es» al reino de «lo que debe ser». Los fuertes, la moral del hombre fuerte de la antigüedad del paganismo o de los aristocráticos germanos, ha sido sustituida por la moral de los débiles y cansados de la vida. Se somete al fuerte a una enfermedad (el pecado); se le dice: «ser fuerte es un pecado» y con ello se le debilita y enferma: «Dicho fisiológicamente: en la lucha con la bestia el ponerla enferma puede ser el único medio de debilitarla. Esto lo entendió la Iglesia: echó a perder al hombre, lo debilitó, –pero pretendió haberlo "mejorado"...»{31}

Pero en definitiva lo que se hace es intercambiar un tipo de poder por otro. El poder, en su ontología, persiste. También en las nuevas formas de relación humana. Esto se debe a la estructura ontológica de lo real-universal. Una «antropoontología» del hombre: su maldad consustancial, según la Iglesia. En realidad toda la tradición intelectual humanística pretende resolver este problema. Forma parte de la filosofía y es esencial en la antropología filosófica. Las formas tradicionales de intentar resolver este problema han sido: i) la religión, ii) la política, iii) las ideologías, iv) algunos tipos de filosofía, v) sociología, antropología, vi) psicología y psicología social.{32}

Las religiones han fracasado en su intento salvífico. El hombre sigue siendo lo mismo que hace miles de años y se corre un peligro fatal con respecto a las estructuras sociales y a la conciencia que las mantiene: in girum imus nocte et consumimur igni.

El intento de Heidegger de atrapar el ser a través del pensar puede estar abocado al fracaso. ¿Pero cómo puede atraparse el ser? ¿Cómo se puede responder a la pregunta de «por qué existe el ente y no más bien la nada» (Heidegger). Es un verdadero misterio que exista el ente como totalidad (esto es algo que quizás tenga que responder las ciencias físicas). ¿Qué estado de la mente es el necesario para aprehender el hecho de que la realidad tenga existencia?

Según Heidegger, Nietzsche está preocupado por el ser. En Nietzsche el ser es un vapor y un error: «Desde luego que la intención del juicio de Nietzsche es puramente peyorativa. El "ser" para él es un engaño que no habría de haberse producido nunca.»{33}

Pero Heidegger matiza:

«El ser... ¿un vapor y un error? Lo que Nietzsche dice aquí del ser es una observación marginal, arrojada en la embriaguez del trabajo preparatorio de su obra definitiva, que nunca concluyó. Al contrario, desde los tiempos más remotos de su trabajo filosófico. Ésta es la concepción que lo orientó. Ella sostiene y determina su filosofía desde la raíz.»{34}

El ser en Nietzsche no tiene la dimensión ontológica de la metafísica clásica (ni de la heideggeriana). No obstante, subyace un sentido ontológico en Nietzsche en la medida en que las cuestiones que se plantean en su filosofía atañen a elementos últimos de la existencia:

«Nietzsche dijo alguna vez: "un filósofo es un hombre que vive, oye, sospecha, espera y sueña constantemente cosas extraordinarias"»{35} y «El mismo Nietzsche dice: "Filosofía... es vivir voluntariamente en el hielo y en la alta montaña"».{36}

Nietzsche, más que un filósofo del ser puro al modo heideggeriano, es un filósofo que tiene en cuenta la cultura civilizatoria del cristianismo para producir su gran obra filosófica y también psicológica; donde el cristianismo ocupa un lugar preponderante tanto en su dimensión cultural como en su dimensión psicológica y moral. No existirían verdades últimas en el sentido de la pregunta ontológica sobre el ente y el ser; sino que la «verdad» se realiza en el acontecer de lo real; es decir en el mundo de la cultura que conforma lo real como acontecimiento. Una vez que el paso de la realidad construye el tiempo de lo histórico ya no nos podemos volver atrás y lo acontecido ha acontecido y solo vuelve como eterno retorno de lo mismo; que es, en Nietzsche, retorno del poder en sus formas temporales: «El carácter fundamental del ente en cuanto tal es "la voluntad de poder". El ser es "el eterno retorno de lo mismo"»{37}. El eterno retorno es eterno retorno de lo mismo como poder «[...] como eterno retorno de la idéntica voluntad de poder (Nietzsche)»{38}.

La Voluntad schopenhaueriana, como impulso de lo existente a ser y desarrollarse en el devenir de la naturaleza; como oscuro impulso soterrado que sustenta la vida, se transforma en Nietzsche en voluntad de poder que retorna siempre. En Nietzsche hay un paso más allá con respecto a la obra de Schopenhauer{39}:

«Vistas las cosa con mayor rigor, Schopenhauer es en esto nada más que el heredero de la interpretación cristiana: sólo que él supo dar por bueno también lo rechazado por el cristianismo, los grandes hechos culturales de la humanidad, en un sentido cristiano, es decir nihilista (– a saber, como caminos de "redención", como formas previas de "redención", como estimulantes de la necesidad de "redención"...).»{40}

La Voluntad tiene la dimensión del ser. En Nietzsche, la voluntad de poder es identificada como el ser que es puro humo y evanescencia. Con este problema también se encuentra Heidegger: puede sentir el ente pero el ser se le escapa entre las rendijas de las etimologías del lenguaje. El humo del ser nietzscheano es parte del «olvido del ser» característico del humanismo de Occidente. De ese «olvido del ser» es del que se quejará Heidegger.

Es precisamente el «humo» nietzscheano con que caracteriza al ser occidental lo que le llevará a su noción de nihilismo y al cristianismo como la mayor representación del nihilismo de Occidente. El mundo griego no es nihilista. Esta poblado de entidades en forma de dioses y la cultura y sociedad griegas aportan un sentido de la realidad que, a pesar de la teoría de las Ideas platónica, es un sentido fuertemente anclado en la realidad tanto en las filosofías monistas de las escuelas de Mileto (Tales, Anaxímenes, Anaximandro); de Éfeso (Heráclito); de Elea (Zenón, Jenófanes, Parménides); como en la filosofía pluralista de Pitágoras y los Pitagóricos, Anaxágoras y Empédocles. Mucho más en el atomismo de un Leucipo o un Demócrito de cuyas concepciones acerca del mundo de la materia somos deudores en nuestro tiempo con la física atómica, de partículas y cuántica.

La historia del error de Occidente nos la relata Nietzsche en un capítulo de su obra Crepúsculo de los ídolos (1888) titulado «Cómo el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula»:

«Historia de un error [...] El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso ("al pecador que hace penitencia").

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, – se convierte en una mujer, se hace cristiana...)»{41}

El sentido nihilista de la cultura lo recoge Nietzsche en varias de sus obras. El nihilismo, en Nietzsche, y en concordancia completa con su sentido y doctrina del cristianismo, es esencial para la intelección del proyecto de su obra filosófica. La contraposición que hace Nietzsche de los valores de «lo bueno» y «lo malo» lo recoge la obra fundamental que sobre el cristianismo escribe a finales del siglo XIX: El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888). El Anticristo es una obra tardía en la bibliografía nietzscheana. En ella se encuentra prácticamente todos los elementos fundamentales que se recogen en otras obras significativas de Nietzsche como la Genealogía de la moral (1887) o El crepúsculo de los ídolos (1888). En El Anticristo podemos leer:

«¿Qué es bueno? – Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo en el hombre.
¿Qué es malo? –Todo lo que procede de la debilidad.
¿Qué es felicidad? –El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda superada.
No apaciguamiento sino más poder; no paz ante todo, sino guerra; no virtud, sino vigor (virtud al estilo del Renacimiento, virtù, virtud sin moralina).
Los débiles y malogrados deben perecer: artículo primero de nuestro amor a los hombres. Y además se debe ayudarlos a perecer.
¿Qué es más dañoso que cualquier vicio? –la compasión activa con todos los malogrados y débiles –el cristianismo...»{42}

Nietzsche contrapone el nuevo sentido de lo bueno, de lo malo... de la felicidad, que son propios de la visión cristiana del mundo, retomando un nuevo sentido a partir de los arquetipos del mundo pagano antiguo y del mundo germánico:

«El propio término alemán "schlecht" ('malo') representa el mejor ejemplo [...]. En sí es idéntico a "schlicht" ('simple') [...] y originalmente designaba al hombre simple y vulgar, sin lanzar aún al hacerlo una mirada oblicua de recelo, sino señalando sólo lo opuesto al noble [...] El término [...] (έσθλός, 'noble') significa etimológicamente el que es, el que tiene realidad, el real, el verdadero. Posteriormente, tras un giro subjetivo, significa el verdadero en cuanto veraz. [...] Por último, cuando decae la aristocracia, el término se utiliza para designar la nobleza del alma, adquiriendo entonces madurez y dulzura, por así decirlo. Como con las palabras κακός ('malo') y δειλός ('miedoso') se destaca la cobardía –el plebeyo frente al άγαθός 'bueno'– [...]».{43}

No hay que olvidad que Nietzsche es un filólogo alemán del siglo XIX y que entonces, la filología clásica en Alemania está centrada en la cultura y sociedad grecolatina.

Los valores del cristianismo son los valores de la «décadence». El cristianismo ha absorbido los valores de la vida, de la salud, de la jovialidad, &c, del mundo griego para invertirlos, para «transvalorarlos» creando un nuevo sentido en el mundo. Los ideales, del más allá, de lo ultrasensible, del mundo del «Espíritu», del sacrificio para la salvación y remisión, del mundo de las almas, de lo escatológico y misterioso, &c., son puestos en primer lugar. El mundo de la realidad material es sustituido por otro mundo: el mundo escatológico. Un mundo irreal, ficticio, meramente imaginario que ocupa el lugar del mundo verdadero. Aquel es el mundo de la «compasión», un mundo invertido; extraño a las leyes de la Naturaleza. Un mundo que tiene miedo al dolor de la vida; que sustituye el dolor animal por el dolor «espiritual», por la expiación de los pecados; cuando el único pecado es, según Nietzsche, el pecado contra la vida en que consiste la «transvaloración de los valores» que ha ejecutado en el tiempo de la historicidad el cristianismo:

«Al cristianismo se lo llama religión de la compasión. –La compasión es antitética de los efectos tonificantes, que elevan la energía del sentimiento vital: produce un efecto depresivo. Uno pierde fuerza cuando compadece. Con la compasión aumenta y se multiplica más aún la merma de fuerza que el padecer aporta en sí a la vida. El padecer [Leiden] mismo se vuelve contagioso mediante el compadecer [Mitleiden] [...] La compasión obstaculiza en conjunto la ley de la evolución, que es la ley de la selección. Ella conserva lo que está maduro para perecer, ella opone resistencia para favorecer a los desheredados y condenados de la vida, ella le da a la vida misma, por la abundancia de cosas malogradas de toda especie que retiene en la vida, un aspecto sombrío y dudoso [...] la compasión es la praxis del nihilismo».{44}

Schopenhauer es, en parte, también un nihilista. Le influencia su concepción del mundo hindú que Schopenhauer lee en el Bhagavad Gita y en los Upanişad (Upanishads), y en general en la filosofía budista y en Siddharta.{45} Nietzsche realiza una comparación con algunos de los pensadores a los que tiene en más estima, entre ellos Schopenhauer:

«Schopenhauer era hostil a la vida: por ello la compasión se convirtió para él en virtud... Aristóteles, como se sabe, veía en la compasión un estado enfermizo y peligroso, al que se haría bien en tratar de vez en cuando con un purgativo: él concibió la tragedia como un purgativo».{46}

Varios de los valores del nihilismo cristiano tales como la humildad, la castidad o la pobreza son puestos por Nietzsche en tela de juicio ya que representan hitos importantes en esa transvaloración de los valores de la que habla el filósofo de Röcken:

«[...] como si la humildad, la castidad, la pobreza, en una palabra, la santidad, no hubiesen causado hasta ahora a la vida un daño indecidiblemente mayor que cualesquiera horrores y vicios... El espíritu puro es la mentira pura... Mientras el sacerdote, ese negador, calumniador, envenenador profesional de la vida, siga siendo considerado como una especie superior del hombre, no habrá respuesta a la pregunta: ¿qué es la verdad? Se ha puesto ya cabeza abajo la verdad cuando al consciente abogado de la nada y de la negación se lo tiene como representante de la "verdad...».{47}

La verdad, en Nietzsche se ofrece dentro del tiempo histórico como un summun de la fuerza, inscrita ésta, en el devenir civilizatorio.{48} La verdad se realiza por medio de la voluntad de poder, en todo caso, el ser esencial como totalidad de lo existente. El poder cambia de forma y de protagonista, pero no deja de ser poder. La Historia se caracteriza por la sustitución del poder y sus formas a través de las elites de poder:{49}

«Si ocurre que, a través de la "conciencia" de los príncipes (o de los pueblos –), los teólogos extienden la mano hacia el poder, no dudemos de qué es en el fondo lo que acontece todas esas veces: la voluntad de final, la voluntad nihilista quiere alcanzar el poder...».{50}

Esta es la autoeliminación del cristianismo; él puede morir de éxito. El fin lógico del nihilismo cristianismo es su autoextinción a partir de la extinción del yo individual del practicante cristianismo y del Yo colectivo de la cultura por él engendrada. Sin embargo, esto todavía no ha sucedido porque lo que mantiene incólumes las estructuras del poder eclesiástico no es ya tanto esa voluntad de nihilismo de la que nos habla Nietzsche, sino una nueva voluntad de poder que se ha autoorganizado a partir de una serie de elementos creódicos y fideístas engendrados por el pensamiento teológico desde los inicios de la teología primera en el inicio de la cristianización de Europa. En esta teología primera, la inversión que se realiza en la filosofía religiosa consiste en un poner cabeza abajo los principios tradicionales del poder a través de concepto axiológicos.

«[...] el concepto –nos dice Nietzsche– "mundo verdadero", el concepto de la moral como esencia del mundo (– ¡los dos errores más malignos que existen!) volvían a ser ahora, gracias a un escepticismo ladinamente inteligente, si no demostrables, tampoco ya refutables... La razón, el derecho de la razón no llegan tan lejos... Se hacía de la realidad una «apariencia»; y se había hecho de un mundo completamente mentido, el de lo que es, la realidad... El éxito de Kant es meramente un éxito de teólogos: Kant fue, lo mismo que Lutero, lo mismo que Leibniz, una rémora más en la honestidad alemana, nada firme de suyo.»{51}

Este mundo de «apariencia» ya está presente en la concepción que tiene Platón del mundo de las Ideas y que el cristianismo va a incorporar en su vertiente neoplatónica junto a elementos de la tradición del Orfismo o de los cultos mistéricos o, incluso, de la propia Gnosis. La psicosociología del sacerdote cristiano incorporará gran parte de estos elementos culturales de la tradición griega y oriental injertándolos en el corpus doctrinario que va gestando. El sacerdote, su psicología, va adaptándose a las concepciones que la teología primitiva va desarrollando conforme las estructuras de poder de la Iglesia se van consolidando en el plexo cultural de la civilización occidental. Hasta ahora, este proceso ha seguido su curso histórico.

Nietzsche es un filósofo de la vida y de la realidad de la materia. Para él el mundo verdadero es el mundo dado por los sentidos. No existe algo así como el noumeno kantiano. La realidad se presenta como fenómeno. Y el ser humano es un animal más que se ha adaptado natural y culturalmente a toda realidad mundana. En este sentido Nietzsche es un protoevolucionista; es más, es un claro anticipador de lo que en el siglo XX se ha dado en llamar teoría evolutiva del conocimiento{52} (Wuketits, Riedl, &c.). Nietzsche se anticipa claramente a esta concepción epistemológica:

«[...] el cobrar-consciencia, el "espíritu", es para nosotros cabalmente síntoma de una relativa imperfección del organismo, un ensayar, tantear, cometer errores, un penoso trabajo en el que innecesariamente se gasta mucha energía nerviosa. – nosotros negamos que se pueda hacer algo de modo perfecto mientras se lo continúe haciendo de modo consciente. El "espíritu puro" es una pura estupidez: si descontamos el sistema nervioso y los sentidos, la "envoltura mortal", nos equivocamos en la cuenta – ¡nada más!...».{53}

El cristianismo presupone la existencia del ultramundo (metafísico; teológico; teofánico: de Dios en la Historia). Nada hay más alejado del verdadero mundo que ese supramundo ultrasensible del que las cosas sensibles (mundo de la sensorialidad animal) son meras copias. El mundo de los arquetipos cristianos que consiste en una taxonomía conceptual que coloca en la conciencia del creyente incauto todo un mundo «onírico» de agentes personales-espirituales dotados de entidad propia y de «realidad empírica» en el sentido en que, para el creyente fundamental, es tan real como el mundo de las piedras o las plantas, sino más:

«Ni la moral –argumenta agudamente Nietzsche en El Anticristo– ni la religión tienen contacto, en el cristianismo, con punto alguno de la realidad. Causas puramente imaginarias ("Dios", "alma", "yo", "espíritu", "la voluntad libre" –o también "la no libre"); efectos puramente imaginarios ("pecado", "redención", "gracia", "castigo", "remisión de los pecados"). Un trato entre seres imaginarios ("Dios", "espíritus". "almas"); una ciencia natural imaginaria (antropocéntrica; completa ausencia del concepto de causas naturales; una psicología imaginaria (puros malentendidos acerca de sí mismo, interpretaciones de sentimientos generales agradables o desagradables, de los estados del nervus sympathicus [nervio simpático], por ejemplo, con ayuda del lenguaje de signos de una idiosincrasia religioso-moral, –"arrepentimiento", "remordimiento de conciencia", "tentación del demonio", "la cercanía de Dios"; una teología imaginaria ("el reino de Dios", "el juicio final". "la vida eterna" [...] todo aquel mundo de ficción tiene su raíz en el odio a lo natural (–¡la realidad!–), es expresión de un profundo descontento con lo real... Pero con esto queda aclarado todo. ¿Quién es el único que tiene motivos para evadirse, mediante una mentira, de la realidad? El que sufre de ella. Pero sufrir de la realidad significa ser una realidad fracasada... La preponderancia de los sentimientos de displacer sobre los de placer es la causa de aquella moral y de aquella religión ficticia: tal preponderancia ofrece, sin embargo, la fórmula de la décadence...».{54}

Nietzsche es un crítico de la moral de la decadencia (décadence) propia del ser cristiano. Los elementos de la fuerza, la vitalidad, la energía que constituyen la corriente de la vida plena han sido mancillados, puestos del revés; convertidos en meros epifenómenos del «verdadero mundo» que ahora es el mundo del «más allá», de lo escatológico, del ultamundo suprasensible en donde reside la «verdadera realidad» El cristianismo ha mancillado esa fuerza y vitalidad; ha hecho abyecta la vida misma; ha atacado, enfermado el fundamento de la misma existencia. Su moral es una moral de decadencia, incluso fisiológica:

«[...] l'impressionisme morale, es una expresión más de la sobreexcitabilidad fisiológica que es propia de todo lo que es décadent [...] es el auténtico movimiento de décadence en la moral, y en cuanto tal es profunda.–afín a la moral cristiana. La épocas fuertes, las culturas aristocráticas ven algo despreciable en la compasión, en el "amor al prójimo", en la falta de un sí-mismo y de un sentimiento de sí.»{55}

Esta moral es la que ha enfermado al hombre occidental; que ha creado un mundo de mera ilusión, un mundo proyectado por la conciencia del sacerdote; envenenado por el resentimiento del teólogo. Esta moral es una moral de la decadencia y del ressentiment:

«Crítica de la moral de la décadence. –Una moral "altruista", una moral en la que el egoísmo se atrofia –, no deja de ser, en cualquier circunstancia, un mal indicio. Esto vale del individuo, esto vale especialmente de los pueblos. Faltan las cosas mejores cuando empieza a faltar el egoísmo. Elegir instintivamente lo dañoso para uno mismo, ser-atraído por motivos "desinteresados" es algo que casi nos da la fórmula de la décadence.»{56}

En especial, la figura del sacerdote cristiano es objeto de las iras de Nietzsche. El sacerdote es el envilecedor de la vida y de los presupuestos de la vida: el egoísmo, la fuerza, el dominio-sobre-sí del hombre aristocrático, del hombre superior:

«Mientras el sacerdote fue considerado como el tipo supremo, toda especie valiosa de hombre estuvo desvalorizada... se acerca el tiempo –lo prometo– en que el sacerdote será considerado como el hombre más bajo, como nuestro chandala, como la especie más mendaz, más indecorosa de hombre...»{57}

El ataque más demoledor que hace Nietzsche al sacerdote lo escribe en El Anticristo, al final del libro en su «Guerra a muerte contra el vicio: el vicio es el cristianismo»:

«Artículo primero.–Viciosa es toda especie de contranaturaleza. La especie más viciosa de hombre es el sacerdote: el enseña la contranaturaleza. Contra el sacerdote no se tiene razones se tiene el presidio. Artículo quinto.–Comer en la misma mesa con un sacerdote le hace quedar a uno expulsado: con ello uno se excomulga a sí mismo de la sociedad honesta. El sacerdote es nuestro chandala, –se lo proscribirá, se lo hará morir de hambre, se lo echará a toda especie de desierto.»{58}

El sacerdote es el «envenenador de la vida»; el que realiza la inversión valorativa. Él ha dado de beber a Eros su veneno letal. Es el inversor, el transvalorador; el artífice del mundo de irrealidad donde se mueven las almas de los creyentes. El sacerdote necesita envenenar la vida; necesita del dolor y del sufrimiento; necesita que la existencia sea insoportable, que no pueda ser sostenida por las fuerzas de lo vital. Para ello ha enfermado al hombre, lo ha domeñado; lo ha vuelto medroso e inseguro. Ha hecho de él el sufriente de la vida. El sacerdote necesita del sufrimiento:

«[...] una especie parasitaria de hombre que sólo prospera a costa de todas las formas sanas de vida, el sacerdote, abusa del nombre de Dios: a un estado de cosas en que el sacerdote es quien determina el valor de las cosas lo llama "el reino de Dios"; a los medios con que se alcanza o se mantiene en pie ese estado los llama "la voluntad de Dios" [...] El sacerdote desvaloriza, desantifica la naturaleza: a ese precio subsiste él en absoluto. –La desobediencia a Dios, es decir, al sacerdote, a "la ley", recibe ahora el nombre de "pecado"; los medios de volver a "reconciliarse con Dios" son, como es obvio, medios con los cuales la sumisión a los sacerdotes queda garantizada de manera más radical aun: únicamente el sacerdote "redime"...Calculadas las cosas psicológicamente, los "pecados" se vuelven indispensables en toda sociedad organizada de manera sacerdotal: ellos son las auténticas palancas del poder, el sacerdote vive de los pecados, tiene necesidad de que se "peque"... Artículo supremo: "Dios perdona a quien hace penitencia" –dicho claramente: a quien se somete al sacerdote.»{59}

El sacerdote cristiano como un «engendro» que ha evolucionado culturalmente a partir del mundo judío. Es un mistagogo que realiza su alquimia en las almas de los creyentes, trastocando su buen sentido, el sentido de la tierra. El poder del sacerdote es un poder hierocrático; está centrado en lo «sagrado» y desde esa concepción ejerce su poder sobre las almas de los creyentes pero también sobre la arquitectura general de la sociedad. En su análisis del pueblo y la psicología judía, Nietzsche arremete contra el «pueblo santo»:

«[...] ese pueblo dio a su instinto una última fórmula, que era lógica hasta la autonegación: negó, como cristianismo, incluso la última forma de realidad, el "pueblo santo", el "pueblo de los elegidos", la realidad judía misma. El caso es de primer orden: el pequeño movimiento rebelde bautizado con el nombre de Jesús de Nazaret es el instinto judío una vez más, – dicho de otro modo, el instinto sacerdotal que ya no soporta al sacerdote como realidad, la inversión de una forma aún más abstracta de existencia, de una visión aún más irreal del mundo que la condicionada por la organización de una Iglesia. El cristianismo niega la Iglesia...
Yo no alcanzo a ver contra qué iba dirigida la rebelión de la que Jesús ha sido entendido o malentendido como iniciador, si no fue la rebelión contra la Iglesia judía [...] [Jesús] era un criminal político, hasta el punto en que eran posibles precisamente los criminales políticos, en una sociedad absurdamente apolítica. Eso fue lo que le llevó a la cruz: la prueba de esto es la inscripción puesta en ella. Murió por su culpa, – falta toda razón para aseverar, aunque se lo haya aseverado con tanta frecuencia, que murió por la culpa de otros. –»{60}

Jesús como criminal político dentro de las estructuras de ocupación de la Palestina de su tiempo por parte del Imperio Romano{61} es una concepción que maneja Nietzsche acerca de la figura histórica de Jesús. En El Anticristo nos dice:

«Una cuestión completamente distinta es la de si él fue consciente de tal antítesis, –o si meramente fue sentido como tal antítesis. Y aquí es donde por vez primera toco el problema de la psicología del redentor.– Confieso que son pocos los libros que leo con tantas dificultades como los evangelios. [...] Las historias de santos son la literatura más ambigua que existe: aplicar a ella el método científico, si no existen otros documentos, me parece una cosa condenada de antemano –mera ociosidad erudita...»{62}

Nietzsche, interesado en la psicología del sacerdote, estudia la génesis de los valores morales y de las religiones. En su obra Aurora (1881) dice Nietzsche con respecto al origen de las religiones:

«¿Cómo ha podido llegar a considerar un hombre como una revelación su propia opinión sobre las cosas? [...] hay [...] palancas que trabajan en secreto; por ejemplo, se fortalece una opinión ante uno mismo considerándola como una revelación; se le quita lo que tiene de hipotético; se la exime de la crítica y de la duda; se le hace sagrada.».{63} y:

«Todas las religiones llevan el sello de un origen debido a un estado de intelectualidad humana demasiado joven, toman demasiado a la ligera la obligación de decir verdad, y es que no tienen idea de un deber de Dios con los hombres: el deber de ser claro y preciso en sus revelaciones.»{64}

El sacerdote es el representante, el ejecutor y el depositario de la tradición cristiana. Su psicología está preñada de cosmovisión cristiana. Su formación, su adoctrinamiento, su socialización, su ser entero representa un tipo especial de ser humano. Él es el que ejecuta la praxis de la Iglesia. Es el indispensable hombre «espiritual» que intermedia entre el mundo suprasensible y el Hombre; entre Dios y la Naturaleza; entre el Espíritu y la sociedad. Él es el conformador, el rector, el ejecutor y trasmisor del «mundo verdadero», invertido por él previamente; colocado en el mundo; hecho mundo y Realidad nueva. La auténtica Realidad, la realidad donde los hombres trabajan, viven, sufren, padecen y mueren; la Realidad donde también hay momentos fugaces de felicidad, es un mundo pasajero, un mundo de sombras, un mundo oculto y meramente aparente. El Sol platónico, asimilado a Dios, es el auténtico mundo. Y el hombre ha de salir de su Caverna para salir fuera del mundo de las sombras y encontrarse con su Sol que es el verdadero iluminador del mundo real: el mundo ultrasensible. En el cristianismo la kenosis de Jesucristo realiza el milagro de colocarnos en el «mundo verdadero». El Verbo, con su Encarnación, renuncia a sus prerrogativas de la divinidad para ofrecerse en su condición de hombre hasta que se efectúa la muerte en la Cruz: «Dios murió en Jesucristo». La Kenosis es empleada en San Pablo para describir la humillación total de Cristo con el fin de obtener el completo perdón de los pecados del hombre. En la epístola a los Filipense (2; 6) podemos leer: «El cual, siendo de condición divina, no hizo alarde de ser igual a Dios, sino que se despojó a sí mismo, tomando condición de esclavo.»

Pero, ¿qué es el pecado en el hombre? ¿En que consiste este ser pecador que es el ser humano? Ortodoxamente (Concilio de Trento), el pecado es una trasgresión voluntaria de una norma moral o religiosa. Para Nietzsche, el pecado auténtico es el que se realiza contra la vida. El sacerdote es el auténtico pecador, porque él ha «envenenado la vida» ha «dado de beber veneno a Eros». La norma moral o religiosa es impuesta por el sacerdote. Su trasgresión es una desobediencia no a Dios como tal sino al poder del sacerdote. Cuando se dice «se debe obedecer a la religión, a la norma moral religiosa» lo que se está diciendo en realidad es «debes obedecerme a mí, al sacerdote». Él es el imputador y el definidor de la norma moral religiosa. Con ello se pretende un incremento de poder y de la autoridad que sirve al poder. En realidad el pecado es la desobediencia al sacerdote, a sus normas, a su poder. Cuando se peca, se peca contra la autoridad y el poder del sacerdote. Se desobedece la ley. Dios es la referencia última, la piedra sillar donde se sustenta el poder del sacerdote. El sacerdote controla a través del pecado. El sacerdote tiene necesidad de que se peque. Con ello mantiene estructuralmente su poder. El poder de los fuertes de los «amos de la Tierra» deja paso al poder del sacerdote. Él crea la nueva moral del poder sólo que disfrazada de dispoder. Es la «mentira santa». Nietzsche quiere invertir esta relación:

«En la psicología entera del evangelio falta el concepto culpa y castigo; asimismo, el concepto premio. El "pecado", cualquier relación distanciada entre Dios y el hombre, se halla eliminado, – justo eso es la "buena nueva". La bienaventuranza no es prometida, no es vinculada a unas condiciones: ella es la única realidad – el resto es signo para hablar de ella... [...] Lo que con el evangelio quedó eliminado fue el judaísmo de los conceptos "pecado", "remisión del pecado", "fe", "redención por la fe" – la entera doctrina eclesiástica judía quedó negada en la "buena nueva".»{65}

Y Nietzsche continúa su exégesis sobre la figura del Salvador, del Redentor, que es la figura central en la filosofía del cristianismo creada por Pablo de Tarso a partir de su «visión» en el viaje que éste realiza a Damasco. Lo que a Nietzsche le interesa es el «Cristo de la fe» no meramente el «Cristo de la Historia» ya que su análisis está centrado en la figura del Redentor tal y como ha sido metamorfoseada en la historia:

«Si yo entiendo algo de este gran simbolista [el Redentor], es que él tomó por realidades, por "verdades", únicamente realidades interiores, –que concibió el resto, todo lo natural, temporal, espacial, histórico, únicamente como signo, como ocasión de parábolas. El concepto "hijo del hombre" no es una persona concreta, perteneciente a la historia, una realidad singular, irrepetible, sino un hecho "eterno", un símbolo psicológico desligado del concepto de tiempo. Lo mismo vuelve a ocurrir, y en el sentido más alto, con el Dios de ese simbólico típico, con el "reino de los cielos", con la "filiación divina". Nada es menos cristiano que las tosquedades eclesiásticas que hablan de un Dios como persona, de un "reino de Dios" que se avecina , de un "reino de los cielos" situado más allá, de un "hijo de Dios" segunda persona de la Trinidad. Todo eso es –perdóneseme la expresión– un puñetazo en el ojo –¡oh, en qué ojo! Del evangelio; un cinismo histórico-mundial en el escarnio del símbolo... Pero resulta patente –no para todos, lo confieso– a qué se alude con los signos "padre" e "hijo": con la palabra "hijo" se expresa el ingreso en el sentimiento de transfiguración global de todas las cosas (la bienaventuranza), con la palabra "padre", ese sentimiento mismo, el sentimiento de eternidad, de perfección. – Me avergüenzo de recordar qué es lo que la Iglesia ha hecho de ese simbolismo: ¿no ha colocado en el umbral de la "fe" cristiana una historia de Anfitrión? ¿Y, encima de eso, un dogma de la "inmaculada concepción"?... Pero con ello ha maculado la concepción. [...] El "reino de los cielos" es un estado del corazón – no algo situado "por encima de la tierra" o que llegue "tras la muerte". El concepto de muerte natural falta completamente en el evangelio [...]»{66}

La fuerza extraordinaria del pensamiento nietzscheano; su amplia intelección de los fenómenos culturales y en especial de la cuestiones vinculadas a la genealogía de los valores morales y, más específicamente, a los del cristianismo, hace de él un elemento fundamental en el cisma, que a partir de su interpretación, se realiza en el proceso civilizatorio de Occidente. Quizás mucho más que las aportaciones intelectuales de Ludwig Feuerbach{67} o de Carlos Marx. En carta a su amigo Paul Deussen fechada en Sils-Maria el 14 de septiembre de 1888 dice Nietzsche que «[...] dividirá en dos partes la historia de la humanidad.»{68} Y en carta al también amigo Franz Overbeck fechada en Turín el 18 de octubre de 1888 dice: «Esta vez, como antiguo artillero, hago avanzar mi cañón de gran calibre; mucho me temo que con mis disparos vaya partir en dos mitades la historia de la humanidad...»{69}

«–Voy a volver atrás, voy a contar la auténtica historia del cristianismo. –Ya la palabra "cristianismo" es un malentendido–, en el fondo no ha habido más que un cristiano, y ése murió en la cruz. El "evangelio"{70} murió en la cruz. Lo que a partir de ese instante se llama "evangelio" era ya la antítesis de lo que él había vivido: una "mala nueva", un disangelio. Es falso hasta el sinsentido ver en una "fe", en la fe, por ejemplo, en la redención por Cristo, el signo distintivo del cristiano: sólo la práctica cristiana, una vida tal como la vivió el que murió en la cruz es cristiana... [...] Reducir el ser-cristiano, la cristiandad, a un tener-algo-por-verdadero, a una mera fenomenalidad de la conciencia, significa negar la cristiandad. De hecho no ha habido en absoluto cristianos. El "cristiano", lo que desde hace dos milenios se llama cristiano, es meramente un auto-malentendido psicológico [...]{71}

Aquí Nietzsche efectúa a un ataque a la noción de evangelio (buena nueva) que es objeto también de su exégesis filosófica, y sobre todo psicológica. Nietzsche es fundamentalmente un psicólogo; un psicólogo de la cultura. Un penetrador implacable en la filosofía del cristianismo. Su análisis, demoledor demuestra la verdadera estructura del cristianismo, la psicología del sacerdote, la génesis de los valores morales y, como no podría ser menos, la filosofía que se esconde en los evangelios:

«¡Y no infravaloremos la fatalidad que desde el cristianismo se ha introducido furtivamente hasta en la política! Nadie tiene ya hoy valor para reclamar derechos especiales, derechos señoriales, un sentimiento de respeto para consigo mismo y para con sus iguales, –un pathos de la distancia... ¡Nuestra política está enferma de esa falta de valor! – El aristocratismo de los sentimientos ha sido socavado de la manera más subterránea por la mentira de la igualdad de las almas; y si la creencia en el "privilegio de los más" hace y hará{72} revoluciones, ¡es el cristianismo, no se dude de ello, son los juicios cristianos de valor lo que toda revolución no hace más que traducir en sangre y crímenes! El cristianismo es una rebelión de todo lo que se-arrastra-por-el-suelo contra lo que tiene altura: el evangelio de los "viles" envilece...»{73}

En el parágrafo 49 de El Anticristo podemos leer unos de los mejores análisis de Nietzsche:

«–Se me ha entendido. El comienzo de la Biblia contiene la psicología entera del sacerdote. –El sacerdote conoce únicamente un peligro grande: ese peligro es la ciencia –el concepto sano de causa y efecto. Pero en su conjunto la ciencia prospera sólo en circunstancias propicias, –para "conocer" hay que tener tiempo, hay que tener espíritu de sobra... "Por consiguiente, hay que hacer desgraciado al hombre", – ésa fue en todo tiempo la lógica del sacerdote. –Se adivina ya qué es lo primero que, de acuerdo con esa lógica, vino al mundo: –el "pecado"... El concepto de culpa y de castigo, el entero "orden moral del mundo" han sido inventados contra la ciencia, –contra la liberación del hombre respecto al sacerdote... El hombre no debe mirar hacia fuera, debe mirar dentro de sí: no debe mirar dentro de las cosas con listeza y cautela, como alguien que aprende, no debe mirar en absoluto: debe sufrir...Y debe sufrir de tal modo que en todo tiempo tenga necesidad del sacerdote. [...] Si las consecuencias naturales de un acto no son ya "naturales", sino que se piensa que están producidas por fantasmas conceptuales propios de la superstición, por "Dios", por "espíritus", por "almas", como consecuencias meramente "morales", que son un premio, un castigo, una señal, un medio de educación, entonces queda destruido el presupuesto del conocimiento [...]»{74}

Ser es ser una condición. Ser es estar condicionado. Por el mundo natural, por la filogénesis y por la ontogénesis; por la cultura, por la civilización, por la sociedad y sus elementos conformativos de la personalidad. No es posible el ser sin condiciones. Un ser no puede ser incondicionado. El ser es ser precario, necesitado, insuficiente, sujeto a poderes heterónomos, indigente, desamparado. El ser es tener necesidades, querer cubrir necesidades. El ser se culmina en el tiempo; está «dentro» de él. El ser es, además relación: con el mundo, con los otros seres que son tan precarios como él. La insuficiencia del «ser en el mundo» es lo que ha construido, por parte del hombre, el otro mundo, el mundo escatológico, el mundo de las «causas imaginarias». Dice Nietzsche «El ámbito entero de la moral y de la religión cae bajo este concepto de las causas imaginarias.»{75} El ser es precario; está «arrojado» al mundo pero:

«Nadie es responsable de existir, de estar hecho de este o de aquel modo, de encontrarse en estas circunstancias, en este ambiente. La fatalidad de su ser no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y será. [...] Se es necesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo [...] El concepto «Dios» ha sido hasta ahora la gran objeción contra la existencia... Nosotros negamos a Dios, negamos la responsabilidad en Dios: sólo así redimimos al mundo. –»{76}

En definitiva, Nietzsche es el filósofo de la transvaloración. Su filosofía es una invectiva contra todo aquello que ha mancillado la vida. El gran mancillador ha sido el cristianismo. Con él se inaugura un tiempo fatal para el hombre. Es el mayor error que ha cometido la humanidad contra sí misma. Se debe de nuevo «transvalorar los valores» para que el hombre siga existiendo. El hombre debe liberarse de la «imitatio Christi» si quiere sobrevivir en el futuro. Debe realizar una nueva interpretación (Ausdeutung) con respecto a la verdadera realidad. El mundo de la vida debe ser colocado de nuevo en el centro de la existencia y de la sociedad y la cultura. Nietzsche es el denunciador de esta verdad que separa en dos mitades la historia de la Humanidad. Desde hace más de un siglo, Nietzsche nos alerta contra el peligro mortal del cristianismo: su inversión falsa de todos los valores auténticos.

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Notas

{1} Cf. E. Cassirer: El problema del conocimiento (4 vols.).

{2} Schopenhauer es el maestro espiritual de Nietzsche a partir de la lectura de éste de la obra El mundo como voluntad y representación.

{3} Heigegger: El ser y el tiempo.

{4} G. Deleuze: Nietzsche y la filosofía.

{5} F. Nietzsche: Die Unschuld des Werdens I, Kröners Taschen ausgabe, Stuttgart, § 79. Citado en H. Lefebvre: Nietzsche, pág. 15.

{6} Vid. M. Heidegger: Nietzsche (2 vls.).

{7} Cf. Nietzsche: La gaya ciencia.

{8} F. Nietzsche: La gaya ciencia, pág. 101.

{9} F. Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág. 38.

{10} Vid. Richard Tarnas: La pasión del pensamiento occidental. Para la comprensión de las ideas que modelaron nuestra cosmovisión.

{11} Vid. la obra que realiza Heidegger sobre el pensamiento de nietzscheano: Nietzsche (2 vols.)

{12} M. Olasagasti: Introducción a Heidegger, pág. 326.

{13} Vid. Hans Küng ¿Existe Dios?

{14} F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 40-41.

{15} G. Deleuze: Nietzsche y la filosofía, pág. 215.

{16} H. Lefebvre: Nietzsche, pág. 35.

{17} H. Lefebvre: Nietzsche, pág. 37.

{18} Cf. E. Durkheim: Las formas elementales de la vida religiosa.

{19} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 43.

{20} Haciendo un paralelismo con la frase de Heráclito, llamado «el oscuro» cuando dice: «la Naturaleza gusta de ocultarse».

{21} F. Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág. 55.

{22} H. Lefebvre: Nietzsche, pág. 36.

{23} F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 43-44.

{24} Cf. Richard Tarnas: La pasión del pensamiento occidental. Para la comprensión de las ideas que modelaron nuestra cosmovisión.

{25} Vid. «La cosmovisión cristiana»; en R. Tarnas: La pasión del pensamiento occidental, págs. 103-183.

{26} Cf. Freud: El porvenir de una ilusión y H. Marcuse: Eros y civilización.

{27} Cf. H. Marcuse: Eros y civilización.

{28} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 54.

{29} Para una visión del poder y sus formas cf. Kenneth E. Boulding: Las tres caras del poder.

{30} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 55.

{31} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 73.

{32} Cf. al psicólogo Krishnamurti: él parte del sufrimiento, del dolor, de la violencia, &c., que hay para tratar de superarla no por la acción de la colectividad sino por un proceso de tipo «psicológico» haciendo hincapié en el individuo, como ente indivisible. Quizás debamos considerar la propuesta de Krishnamurti (psicológica-neurológica). Posiblemente, dicha propuesta tenga una cierta viabilidad. Ello implica: i) Autoconocimiento de lo que somos. ii) «Lo que es» en nosotros: violencia, &c. iii) Aspectos evolutivos (paleoantropología). iv) No escapar de lo que somos mediante la religión, la ideología, &c. Si esto resulta ser así ¿qué se puede hacer? El mismo ver la cuestión es su acción según la propuesta de Krishnamurti. Para este pensamiento, los problemas de la realidad del hombre son demasiado complejos como para que los dejemos sólo en manos de los filósofos. Krishnamurti parte de la situación del mundo, de su dolor y sufrimiento. Según él no es posible superar las condiciones actuales sin un análisis pormenorizado de la conciencia que permita a ésta dejar de estar dividida entre el pensador y el pensamiento. Lo que propone es una especie de metanoia en la conciencia; un cambio radical en ésta que permita modificar las condiciones estructurales de vida. Lo que el sociólogo J. Galtung llama la «violencia estructural». Sin embargo, la propuesta de Krishnamurti no parece estar al alcance de todos. Es algo que no tiene que ver con el pensamiento que es el que ha creado las religiones, las ideologías, &c. Es más bien una ausencia del pensamiento y del pensador como yo o ego.

{33} M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 45.

{34} M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 41. Las cursivas son mías.

{35} M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 21.

{36} M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 22.

{37} M Heidegger: Nietzsche (2 vls.), pág. 37, volumen I.

{38} M. Heidegger: Introducción a la Metafísica, pág. 26.

{39} Cf. A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y representación.

{40} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 100.

{41} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 51.

{42} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 28.

{43} F. Nietzsche: Genealogía de la moral, págs. 51-52.

{44} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 31.

{45} Cf. Las obras de Schopenhauer y en especial La estética del pesimismo. El mundo como voluntad y representación (antología).

{46} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 32.

{47} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 33.

{48} Para el concepto moderno de «civilización» Cf. la obra de J. R. Goberna Falque Civilización. Historia de una idea.

{49} Vid. La obra del sociólogo italiano W. Pareto y su «teoría de la circulación de las elites».

{50} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 34.

{51} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 35.

{52} Cf. H Lorenz y F. M. Wuketits: La evolución del pensamiento.

{53} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 39.

{54} F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 40-41.

{55} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, págs. 112-113.

{56} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 108.

{57} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 123.

{58} F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 111-112.

{59} F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 53-55.

{60} F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 55-56.

{61} Vid. E. P. Sanders: La figura histórica de Jesús.

{62} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 57.

{63} F. Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág. 40.

{64} F. Nietzsche: Aurora. Meditación sobre los prejuicios morales, pág. 55.

{65} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 63.

{66} F. Nietzsche: El Anticristo, págs. 64-65.

{67} Vid. L. Feuerbach: La esencia del cristianismo.

{68} F. Nietzsche: Correspondencia, pág. 433.

{69} F. Nietzsche: Correspondencia, pág. 435.

{70} «Evangelio» procede del griego Evanguelion: buena nueva.

{71} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 69.

{72} Aquí Nietzsche se adelanta clarividentemente a las revoluciones del siglo XX tales como la Revolución Rusa de octubre de 1917; diecisiete años después de la muerte del propio Nietzsche.

{73} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 75.

{74} F. Nietzsche: El Anticristo, pág. 85.

{75} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, pág. 67

{76} F. Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos, págs. 69-70

Nietzsche, Freud y el eterno retorno del mito

Ruben Tani & María Gracia Núñez Artola

Se enfrenta el análisis del mito de Ariadna por Nietzsche
con el estudio del simbolismo onírico de Freud

Con el mito de Ariadna, Nietzsche rescata la tensión originaria que existe entre lo apolíneo y lo dionisíco. La reescritura del mito presenta el concepto de eterno retorno donde la repetición pone en cuestión la ley apolínea. Eterno retorno, repetición y voluntad de poder permiten interpretar el mito como sueño colectivo diurno distanciado de la categoría apolínea que enmascara la voluntad de saber. Mito o sueño diurno que expresan el aspecto dionisíaco, de la racionalidad mediante un sueño de arriba que presenta este conflicto abstracto mediante una dramatización simbólica.

En el mismo sentido el estudio del simbolismo onírico que realiza Freud, también permite traducir los elementos expresados en el contenido manifiesto y comprender las ideas latentes de los mitos o sueños diurnos repetidos y comprender los mecanismos de su transformación.

1) ¿Sueño de arriba o sueño de abajo?

Nietzsche ha legado una lectura de la metáfora originaria, la tensión original entre la cultura apolínea y la dionisíaca a propósito del mito de Ariadna. El tema de la repetición nietzscheana que preocupa asimismo a Freud, aparece como pensamiento de futuro y pone en cuestión la ley –la generalidad– al criticar el mito de la racionalidad apolínea y los mecanismos de censura de una realidad humana más profunda y creativa.

El placer, el dolor, la desmesura dionisíaca y la transmutación de los valores de Nietzsche, se revelan en la concepción freudiana de la transmutación de los valores psíquicos producida en la condensación, la dramatización, y el desplazamiento, factores que elaboran la dinámica simbólica de fuerzas, esto es, la diferencia de intensidad entre dos o varias pulsiones puestas en relación. La lectura y reescritura del mito de Ariadna y el laberinto ejemplifican las ideas nietzscheanas sobre el eterno retorno de lo reprimido por la racionalidad apolínea. Pero el eterno retorno del tema mítico no es ni cualitativo ni extensivo, es intensivo y se encuentra vinculado con la voluntad de poder. Si el mito es un sueño emblemático de un colectivo se puede entender la palabras de Freud:

«Sospechamos ya cuán acertada es la opinión de Nietzsche de que «el sueño continúa un estado primitivo de la Humanidad, al que apenas podemos llegar por un camino directo», y esperamos que el análisis de los sueños nos conduzca al conocimiento de la herencia arcaica del hombre...»{1}

Pensada como una actitud contra las leyes del pensamiento apolíneo o diurno, el eterno retorno no es el retorno de la misma metáfora, de una misma semejanza en su identidad, más bien, se trata de señalar el desplazamiento que se produce en el orden simbólico y que permite interpretar el mito como un sueño colectivo diurno con sus síntomas rituales. Freud sostiene que:

«en muchos análisis –o en determinadas fases de un análisis– se manifiesta un divorcio entre la vida onírica y la diurna, análogamente a la manera en que se aísla del pensamiento en vigilia la actividad fantástica que inspira una continued story o novela por entregas (un sueño diurno novelado).»{2}

La tarea hermenéutica de Nietzsche y Freud aporta elementos para el análisis del desplazamiento originario representado en el drama trágico y explica la función de los personajes emblemáticos, las máscaras constitutivas de la diferencia y el conflicto. Se trata de una interpretación relacionada con la cura, cuidado o desvelo (Sorge) que se produce al re-conocer (anagnórisis) la productividad del significante y su traza para establecer la vinculación (Verbindung) con el significado de las ideas latentes, la transferencia y la censura, mediante los cuales el logocentrismo apolíneo actúa su des-conocimiento enmascarado de voluntad de saber. En este sentido, la voluntad de saber puede ser catalogada de mito o sueño diurno producida por un impulso o voluntad inconsciente. Así, por ejemplo, Nietzsche afirma:

«Pero el único espejo en que el griego apolíneo podía verse, es decir, conocerse, era el mundo de los dioses olímpicos: y es éste reconocía él su esencia más propia, envuelta en la bella apariencia del sueño».{3}

En este sentido, se puede interpretar el sueño filosófico de Descartes, es decir, las meditaciones metafísicas que reproducen el juego mítico entre Dios y el genio maligno, generalizando el comentario de Freud a propósito de la carta a Maxim Leroy sobre un sueño de Descartes donde afirma que los sueños del filósofo:

«pertenecen a los que solemos denominar 'sueños de arriba', es decir, son formaciones ideativas que habrían podido ser creadas con la misma facilidad durante la vigilia que en el estado del sueño, y que sólo en ciertas y determinadas partes derivan su material de estados anímicos más o menos profundos. Además, estos sueños presentan generalmente un contenido de forma abstracta, poética o simbólica.»{4}

El estudio del simbolismo onírico, según Freud, permite la traducción de los elementos del contenido manifiesto y comprender los sueños arquetípicos en relación a los sueños repetidos de los individuos. Pero, lo más importante de la contribución de Freud reside en que, este simbolismo comprende y se relaciona además, con las representaciones de fábulas, mitos, leyendas, chistes y folklore, que es una peculiaridad del pensamiento inconsciente que presta el material para la elaboración mediante la condensación, el desplazamiento y la dramatización.

El concepto de repetición sufre modificaciones teóricas a lo largo de la obra de Freud, y la articulación que se pueda establecer con el concepto de transferencia, es importante en tanto marca diferencias clínicas respecto de la posición del analista. En Recordar, repetir, reelaborar Freud menciona el concepto de compulsión de repetición. Allí el analizado no recuerda nada de lo olvidado y reprimido sino que lo actúa. Aparece el recuerdo en acto (agieren). La repetición se escenifica bajo las condiciones de la resistencia, alimentadas por las mociones pulsionales reprimidas. La transferencia misma es solo una pieza de repetición y la repetición es la transferencia misma del pasado olvidado.

Articulada la compulsión de repetición en Más allá del principio de placer a una fuente más originaria, Freud advierte la intervención de la repetición en la transferencia, como algo distinto al mecanismo del retorno de lo reprimido. A su vez, este actúa independientemente del saber y excede al campo de las representaciones. Presente en la transferencia y en los otros referentes clínicos, la compulsión de repetición aparece relacionada con la pulsión de muerte (ligada al super-yo y al ello) y marca un punto de exterioridad a la regulación homeostática del principio de placer.

La repetición consiste en la reproducción del pasado pero se separa de la vertiente simbólica de la transferencia, entendida como desplazamiento y falso enlace. La dimensión simbólica de la transferencia es la que permite el desplazamiento de la libido, del interés de una persona hacia otra, y la sustitución significante. En la transferencia se reproducen y repiten las distintas significaciones fantasmáticas de un sujeto.

Por otra parte, el automatismo de repetición no se separa de la transferencia, desde el momento en que ésta consiste en el despliegue de estas significaciones, sostenidas por el analista y otorgadas vía la interpretación. En la repetición como Tyché, se incluye siempre una novedad, una diferencia, lo que se repite no consiste en una estereotipia de la conducta ni en la reproducción de algo ya vivido sino que se produce como un encuentro fallido (dimensión del trauma y del despertar). Si la transferencia abarcara solo la repetición, la transferencia se convertiría en la repetición del mismo malogro y el analista se transformaría en un mero contemplador pasivo de estas citas fallidas. Por otra parte, esta repetición invalida la condición y posibilidad que tenía la interpretación de abrir significación.

En Sobre la dinámica de la transferencia Freud señala que:

«Al igual que en el sueño, el enfermo atribuye condición presente y realidad objetiva a los resultados del despertar de sus mociones inconscientes, quiere actuar (agieren) sus pasiones sin atender a la situación objetiva (real). (...) Esta lucha entre el médico y el paciente, entre intelecto y vida pulsional, entre discurso y querer «actuar» se desenvuelve casi exclusivamente en torno de los fenómenos transferenciales.»{5}

Se podría señalar que el agieren presentaría en principio dos caras: una en relación a la repetición en tanto efecto de la Regla Fundamental y otra, que sostiene la cadena, que quedaría del lado de la compulsión de repetición. Colette Soler señala que en tanto el agieren es legible como repetición pertenece al registro del descifrado significante, concibiendo a la transferencia en su faceta de sujeto supuesto al saber. No es el caso de la transferencia definida como...

«puesta en acto de la realidad del inconsciente, que no es repetición y no depende del descifrado. Es una transferencia actual (...) que participa del fuera del tiempo de la pulsión, de eso que Freud designa como su empuje constante, digamos su aspecto de goce.»{6}

2) Nietzsche: el origen mítico de la tragedia

Nietzsche propone una hermenéutica que trabaja sobre la expresividad dionisíaca reprimida por la racionalidad diurna, genealogía que remite a la revalorización de la metáfora y su desplazamiento que actúa productivamente en el eterno retorno presentado como efecto desconocido para el pensamiento racional del logos. Se trata de una pretendida unidad originaria que no cesa de ser desmentida en la narrativa del texto mítico, que necesita de un nuevo tipo análisis integral en relación con la actitud del intérprete que relacionando metáforas que disfrazan las ideas latentes responde creativamente al proceso de olvido o lapsus y estudia las resistencias del logos.

En Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral, Nietzsche, afirma que la fuente original del lenguaje y del conocimiento no radica en la lógica sino en la imaginación, esto es, en la capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear metáforas, enigmas y modelos, porque la producción artística de metáforas,

«con la que comienza en nosotros toda percepción, supone ya esas formas y, por lo tanto, se realizará en ellas; sólo por la sólida persistencia de esas formas primigenias resulta posible explicar el que más tarde haya podido construirse sobre las metáforas mismas el edificio de los conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitación, sobre la base de las metáforas, de las relaciones de espacio, tiempo y número.»{7}

Ciertos epígonos modernos de Platón interpretaron equívocamente el conflicto entre el análisis alegórico y análisis tautegórico, un conflicto representado en el olvido del desplazamiento originario entre el logos y el mito, que produce el rechazo de la metáfora. Esto equivale a un predominio del modelo sobre la imagen, sostenido por una voluntad vigilante que funda la distinción logocéntrica entre iconos y metáforas, es decir, una metafísica de la presencia que actúa reprimiendo las imágenes.{8} Se trata de una de selección y exclusión del significante que se origina a partir de cierta lectura de Platón que alude a su concepción acerca de la verdad que conformará el mito de la verdad como voluntad de poder. La verdad, en sentido nietzscheano, será definida como

«una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes. Las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.»{9}

De este modo, la naturaleza del lenguaje será esencialmente metafórica o figurativa, de donde resulta que conjuga la identificación de lo no idéntico mediante la dramatización arcaica del mito. No existe realidad-fundamento anterior al lenguaje con capacidad de funcionar como criterio de verdad para distinguir un lenguaje literal de otro alegórico. De modo tal que mentir o soñar deja de ser algo que pertenece a la moralidad para convertirse en desviación consciente de la realidad que se encuentra en el mito, el arte, la metáfora. Mentir o soñar, en este terreno, es simplemente un estímulo consciente e intencional de la ilusión como síntoma porque la metáfora permite una nueva visión, una nueva organización del universo y un nuevo orden. La metáfora crea asociaciones entre significantes que re-envían a significados creando lecturas de lo oculto que está sin embargo siempre presente. La metáfora y su relación con el porvenir de la ilusión o simulación expresa, según Nietzsche, el verdadero contenido de la narración, con lo que propone una razón narrativa que permitirá penetrar en las zonas de irracionalidad de lo humano, allí donde la verdad consistirá en un síntoma presentado como una aproximación a la razón alegórica, esto es, a la etiología del sueño y el mito. Con esto, Nietzsche afirma la divergencia y la disyunción conflictiva de los constituyentes míticos y una interpretación que opone la dispersión originaria a una pretendida totalización en la identidad de lo mismo: el mundo dramático de la representación es el mundo de la identidad en conflicto.

Por otra parte, la categoría de «narración» envía a la diferencia como constituyente de la aserción, y esto porque lo que ambiciona la voluntad de saber es desconocer su propia diferencia, ya que en su relación desplazada con lo otro, hace de su diferencia objeto de afirmación. El desplazamiento metafórico de la cadena significante produce la repetición del síntoma que aparece esclarecido por un pensamiento hermenéutico que opone a la vieja categoría de anamnesis platónica la anagnórisis de Nietzsche y Freud. El desplazamiento de la metáfora pone en cuestión la ley de lo manifiesto a la conciencia como verdad total, producto de un olvido de una realidad más profunda y más artística.{10} En este sentido, apropiarse de otra lectura significa imponer formas, crear formas en relación con nuevas circunstancias. Así, el poder de transformación de esa interpretación es la primera definición de la actividad, según lo manifiesta Nietzsche en lo que llama «voluntad de poder», el elemento genealógico de la fuerza donde se produce una síntesis de fuerzas (Ariadna, Teseo, Dionisos) transfiguradas en su eterno retorno y en la interpretación de la tópica transparente y la dinámica de lo simbólico mítico. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, el elemento de producción de la diferencia entre dos o varias fuerzas emblemáticas en la narración mítica o sueño diurno.

El eterno retorno se alimenta de fuentes dionisíacas, configura una genealogía de lo reprimido, fuerzas oscuras, ignoradas o rechazadas por el platonismo, el retorno cuestiona abiertamente la dicotomía analítica que articula la interpretación en dos niveles: el contenido manifiesto y el contenido latente. La voluntad de poder propone la interpretación del eterno retorno como un producto de la dinámica diferencial del mito, de un desplazamiento. Nietzsche afirma: «Si hubiera identidad, si hubiera para el mundo un estado cualitativo indiferenciado, o para los astros una posición de equilibrio, sería ésa una razón para no salir, no para no entrar en un ciclo.»{11} G. Deleuze vincula el eterno retorno a lo que parecía oponérsele o limitarlo desde fuera: la metamorfosis integral, lo desigual irreductible.{12} Esto sucede porque el eterno retorno no produce un incremento cualitativo y progresivo, es intensivo o intempestivo y propone la diferencia en el núcleo del mito «original».

Con el aludido procedimiento hermenéutico, Nietzsche reinterpreta el mito original vinculando la significación emblemática de los personajes como expresión del eterno retorno y de la voluntad de poder. El eterno retorno consistirá en la interpretación del mundo a partir del mito griego recuperado del olvido producido por la identidad originaria del logos apolíneo. El eterno retorno reafirma la fuerza expresiva de selección donde lo negativo como unilateral deja de retornar como principio único o arjé. Así, contra las leyes del pensamiento apolíneo, la repetición y el desplazamiento en el eterno retorno especifican la voluntad de poder. Ya nada es igual, todo se basa en la diferencia, en su desemejanza ahora reconocida y en su desigualdad originaria.

Se trata de una interpretación que denuncia la mistificación más profunda y peligrosa del humanismo representado por el hombre superior que propone una lectura racional del mito acudiendo a otro mito. El retorno de lo desplazado se repite como síntoma en el propio desplazamiento simbólico que la hermenéutica del mito y del sueño señala como la paradoja de la repetición del mismo significado en el devenir de lo otro significante.

El olvido del origen de la tragedia conlleva la alienación apolínea del hombre «superior», quien ya no sabe lo que significa afirmar-se y cree que afirmar-se es asumir la verdad, conocer y soportar la prueba, lo que supone una voluntad de regresión al narcisismo primitivo y la satisfacción alucinatoria del deseo. El Libro II de Zaratustra, «Los sublimes», trata de aquellos héroes que son hábiles para descifrar enigmas, frecuentar el laberinto y vencer al toro. Los caracteres del hombre sublime son coincidentes con los atributos del hombre superior: el espíritu de seriedad, la pesadez, la afición a llevar cargas, el desprecio por la tierra, su incapacidad de reír y jugar así como su propósito de venganza.

El mito abarca una dimensión de la vida humana inaccesible a una postura epistemológica puramente objetiva, que no puede o no quiere reconocer la expresión arcaica del deseo ya que tiene su fundamento en el mito solar, la epifanía o apariencia de la verdad del significado manifiesto. Las máscaras del sujeto representan un conflicto dinámico en el drama de la narración mítica porque, penetrar en la profundidad de los tiempos, equivale a penetrar en la profundidad del sí mismo. De este modo, el mito expresa la dimensión profunda del «nacimiento de la tragedia» y se constituye en el elemento fundamental de todas las manifestaciones de inteligencia de la historia, ya no se trata de una historia inventada sino de una historia dramatizada e interpretada y que tiene lugar dentro del espacio escénico del mito aludiendo a aquellos temas que se presentan en la narración: tiempo, ficción, muerte, vida, olvido, etc. Así, la hermenéutica nietzscheana supera la idea dualista que distingue entre mundo verdadero y mundo aparente; entiende la metáfora como una diferencia que produce una relación inmediata de lo diferente con lo diferente, que descubre la complejidad originaria de la supuesta unidad originaria de lo mismo.

3) Conmemoración de una tragedia: la interpretación del mito de Ariadna

Según Nietzsche, Ariadna abandonada por Teseo, comienza a relacionarse con Dionisos en Naxos. Luego que Ariadna que ha sido desplazada por Teseo –al que había guiado en el laberinto– es raptada por Dionisos, y a partir de esta instancia se establece un profundo desplazamiento: Teseo-Dionisos. Si bien en una primera lectura, Teseo es el héroe racional y tanático, competente para descifrar los enigmas, frecuentar el laberinto y matar al toro, en una segunda instancia, el toro vencido por Teseo resulta superior a éste. Teseo vence al monstruo, su propio enigma, el enigma que plantea el laberinto del mundo, cuestión que es solucionada por la astucia de Ariadna. Teseo desconoce que afirmar-se no es asumir lo que (no) es, sino por el contrario, liberar-se, descargar-se en tanto resuelve el enigma de la vida. Teseo se empeña en cargar la vida bajo el peso de valores superiores que representan la única forma de los nuevos valores vitales tanáticos. De este modo, el mito debe ser interpretado como juego de la transmutación del Minotauro en Dionisos; Nietzsche afirma que «el hombre superior pretende explorar el laberinto o bosque del conocimiento. Pero el entendimiento no es más que el disfraz de la moralidad: el hilo en el laberinto es el hilo moral que cumple la empresa de querer matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas.»{13} La voluntad de negar, la censura como instinto de vida, desconoce la elaboración de las ideas latentes, factor que opera en la conciencia, y que implica una interpretación literal y simbólica, a la vez, de acuerdo con los siguientes recursos: (a) la condensación simbólica, metáfora, oxímoron, analogía, (b) el desplazamiento valorativo, (c) la dramatización, y (d) la elaboración secundaria.

Mientras Ariadna está junto a Teseo participa en la empresa de negar la vida mediante falsas apariencias de afirmación, Teseo –el modelo– es el poder de negación sí mismo y la figura de su propia escisión negada. En contacto con Dionisos surge una actividad agonística interna, aprende que lo que creía una actividad heroica no era más que venganza y vigilancia, reacción afectiva de su conciencia incompleta –sin Dionisos–; más profundamente, lo que creía ser una afirmación no era más que un disfraz, un modo de creerse fuerte porque se asume.

El laberinto ya no es el sendero por el cual se introduce, sujetando un hilo, aquel que va a matar al toro, reside en Dionisos. Nietzsche escribe:

«Los hombres superiores no son más que los grados inferiores de la voluntad de poder. Con ellos la voluntad de poder representa sólo un querer-engañar, querer-dominar, una vida enferma agotada que esgrime prótesis. Sus mismos papeles son prótesis para sostenerse de pie como una actitud existencial conflictiva. Únicamente Dionisos, el artista creador, alcanza la potencia de la metamorfosis gracias a la cual deviene, dando fe así de una vida pletórica; «lleva la potencia de lo falso a un grado que se efectúa no ya en la forma, sino en la transformación»; «virtud que da», o creación de posibilidades de vida, esto es, transmutación. La voluntad en este procedimiento conlleva una energía apta para recuperar la complejidad originaria del mito y transformarlo: «son viles, o bajos, aquellos que no saben disfrazarse, travestirse, es decir adoptar una forma, y atenerse a una forma siempre la misma.»{14}

Esta lectura replantea la unión de Dionisos y Ariadna en una tensión simbólica con Teseo. El tema del eterno retorno del mito es el producto de la re-interpretación de la unión conflictiva de estos personajes donde la afirmación dionisíaca recupera su significado pleno. Se trata de una interpretación que propone la transmutación simbólica de los personajes mitológicos y presenta el eterno retorno como producto de esa doble lectura, que hace volver lo negado y hace devenir lo activo. Ni las fuerzas reactivas ni la voluntad de negar volverán: quedan eliminadas por esta transmutación hermenéutica que propone al eterno retorno como una selección de lo reprimido.

Teseo es inferior al toro: «Debería hacer como el toro, y su felicidad debería tener olor a tierra y no a desprecio de la tierra. Quisiera verlo semejante al toro blanco que resopla y muge delante del arado; y su mugido debería cantar la alabanza de todo lo terrestre. Dejar los músculos distendidos y la voluntad desuncida, eso es lo más difícil para vosotros los sublimes»{15} El hombre superior ignora que afirmar no es cargar la vida bajo el peso de los valores superiores, incluso los heroicos racionales, sino crear valores nuevos que hagan de la vida lo ligero y lo afirmativo.

Teseo afirma el poder de negar, es el espíritu de la negación. Bajo su influencia, Ariadna es el ánima, el alma reactiva o la fuerza del resentimiento. Ariadna es la que experimenta el resentimiento contra su hermano, el toro. Abandonada por Teseo, Ariadna se aproxima a Dionisos-toro que es la figura de la afirmación pura y múltiple del impulso de la vida, la voluntad afirmativa: él no soporta nada, no se carga de nada, sino aligera todo lo que vive. Sabe hacer lo que el hombre superior ignora: reír, jugar, danzar, es decir afirmar. Él es lo ligero, que no se reconoce en el hombre, sobre todo en el hombre superior, sino solamente en el superhombre, en otra cosa que el hombre. Era necesario que Ariadna fuera abandonada por Teseo: bajo la caricia de Dionisos el alma deviene activa. Ella era pesada con Teseo, pero con Dionisos se aligera y descargada, delgada, se eleva hasta el cielo. Aprende que, lo que tiempo antes cría una actividad, no era más que propósito de venganza, desconfianza y vigilancia, reacción de la mala conciencia y del resentimiento. Pero Ariadna comprende su decepción en un momento en el que ya no se preocupa más: Dionisos, que es un verdadero griego, se acerca; el alma deviene activa, al mismo tiempo que el espíritu revela la verdadera naturaleza de la afirmación. Ahora, la canción de Ariadna adquiere todo su sentido: transmutación del Ariadna en la proximidad de Dionisos, Ariadna es el ánima que corresponde al espíritu que dice sí.{16}

Dionisos canta una canción de soledad, es el dios de la afirmación; ahora es necesaria una segunda instancia para que la voluntad de afirmación sea puesta en juego. Nietzsche distingue bien las dos afirmaciones cuando dice: «(Dionisos) Eterna afirmación del ser, eternamente yo (Ariadna) soy tu afirmación.»{17} Dionisos es la afirmación del ser, pero Ariadna, la instancia de la afirmación, la segunda afirmación o el devenir activo. Todos los símbolos de Ariadna cambian de sentido cuando se relacionan con Dionisos y dejan de ser deformados por Teseo. No solamente la canción de Ariadna deja de ser la expresión del resentimiento para ser una búsqueda activa, una pregunta que se afirma. El laberinto no es más el laberinto del conocimiento y de la moral; el laberinto no es ya el camino donde penetra tendiendo un hilo, el que va a matar al toro. El laberinto ha devenido el toro blanco mismo. Dionisos-toro: Yo soy tu laberinto. Más precisamente, el laberinto es ahora el oído de Dionisos, el oído laberíntico. Es necesario que Ariadna tenga oídos como los de Dionisos, para entender la afirmación dionisíaca, pero también que responda a la afirmación en el oído de Dionisos mismo.

La mitología colectiva y el super-yo cultural establecen ideales éticos cuya violación es castigada con la «angustia de conciencia» ante la posibilidad de cumplir la carga asumida y supone que el yo goza de una ilimitada autoridad sobre su ello.{18} Según esta cita de Freud, se podría identificar las máscaras o personajes del mito trágico originario, según el cual Teseo asume los ideales éticos del super-yo, Ariadna vincula las dos instancias como el yo, mientras que el Minotauro como voluntad vital, con el ello. Y en la perspectiva del devenir cultural y el retorno del mito, cabe citar nuevamente a Freud:

«Habiendo sido los sufrimientos de Dionisos, el divino macho cabrío, y las lamentaciones de su cortejo de machos cabríos, identificados con él, el argumento preferido de la tragedia griega primitiva, no podemos extrañar que este drama, que había perdido ya por completo su vitalidad en el transcurso de los tiempos, la recobrase totalmente en la Edad Media, apoderándose de la Pasión de Cristo».{19}

En este sentido, se puede decir que el vínculo agonístico entre Teseo y Dionisos presenta a Ariadna una cuestión de salud y de curación. Dionisos es la afirmación pura; Ariadna es el alma, la afirmación desdoblada, de modo que la afirmación retorna a Dionisos como afirmación que redobla. El eterno retorno es el producto de la unión de Dionisos y Ariadna. En tanto que Dionisos está solo tiene todavía miedo del pensamiento del eterno retorno, porque teme que éste restituya las fuerzas reactivas, la empresa de negar la vida. La afirmación dionisíaca encuentra su pleno desarrollo en Ariadna.

El producto de la unión de Dionisos y Ariadna es el superhombre, es decir, lo opuesto al hombre superior. Lo que el hombre superior presenta como la afirmación, es sin duda el ser más profundo del hombre, pero es solamente la extrema combinación de la negación con la reacción, de la voluntad negativa con la fuerza reactiva, el nihilismo de la mala conciencia y el resentimiento. Con esto, la voluntad de poder tiene dos gradaciones: afirmación y negación, mientras que las fuerzas tienen dos cualidades: acción y reacción. Cualidades antagónicas desconocidas por el nihilismo, la fuerza reactiva que resiste en la ilusión de la falsa afirmación. El hombre superior está necesitado de conocimiento: pretende explorar el laberinto o el bosque del conocimiento que es solamente la máscara de su moralidad: el hilo en el laberinto y el hilo moral. La moral a su vez es un laberinto, una máscara del ideal ascético y religioso. Del ideal ascético al ideal moral, del ideal moral al ideal del conocimiento: es siempre la misma empresa que persigue, la de matar al toro, es decir negar la vida, aplastarla bajo un peso, reducirla a sus fuerzas reactivas. Superhombre y laberinto, intérprete de un sueño diurno novelado en forma colectiva como complejo simbólico del desplazamiento.

Revalorización de la hermenéutica freudiana

En tanto la repetición permite la producción de la diferencia entre fuerzas puestas en relación, cabe destacar que presenta una novedad, esto es, una diferencia elaborada de lo que se repite. En este sentido, la repetición habilita a la interpretación del síntoma. Según la hermenéutica freudiana, la interpretación de un sueño (texto) se puede dividir en dos etapas: la de su traducción y la de su apreciación, Freud sostiene que

«durante la primera el analista no debe dejarse influir por consideración alguna con la segunda. Es como si uno tuviera ante sí un capítulo de un autor extranjero; por ejemplo, Tito Livio. Ante todo se pretenderá saber qué nos cuenta Livio en este capítulo, y sólo más tarde se planteará la discusión de si lo leído es una crónica histórica, una leyenda o una disquisición del autor. Pero ¿qué deducciones se pueden extraer de un sueño correctamente traducido? Tengo la impresión de que, al respecto, la práctica del análisis no siempre ha evitado los errores y las valoraciones excesivas, cometiéndolos, en gran parte, debido a su desmesurado respeto ante el 'misterioso inconsciente'.»{20}

Estas expresiones quizá expresen la importancia del análisis como una lectura de símbolos (jeroglifos) interpretados como elementos textuales que en una correcta traducción concibe lo inconsciente relacionado dinámicamente con otras instancias del «aparato psíquico».

En este sentido la anagnórisis de Nietzsche y Freud –opuesta a la anamnesis– remite el desplazamiento metafórico de la cadena significante en tanto reconoce la repetición del síntoma que resulta legible por el procedimiento hermenéutico que analiza el contenido manifiesto para comprender las ideas latentes. Así, fábulas, mitos, leyendas y sueños constituyen textos cuya cuidada representación es elaborada mediante la condensación y la dramatización. Los factores que intervienen en la elaboración de los sueños replantean la traducción y la apreciación de lo manifiesto como ajeno a una conciencia espontánea de un sujeto apolíneo e imponen una nueva forma de análisis. Si se concibe la interpretación de los sueños de Freud como una hermenéutica textual, que permite relacionar la elaboración de los símbolos de los mitos como sueños colectivos con la elaboración de los sueños, se debe reconocer un mérito quizá no lo suficientemente reconocido.

Notas

{1} S. Freud, La interpretación de los sueños, Círculo de Lectores, Buenos Aires 1977, pág. 543.

{2} S. Freud, Nuevas aportaciones a la interpretación de los sueños, Alianza, Madrid 1972, pág. 90.

{3} F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid 1973, pág. 242.

{4} S. Freud, Nuevas aportaciones a la interpretación de los sueños, Alianza, Madrid 1972, págs. 105-106.

{5} S. Freud, Sobre la dinámica de la transferencia, Alianza, Madrid 1985, pág. 105.

{6} C. Soler, «El acting out en la cura» en Finales de análisis, Manantial, Buenos Aires 1976.

{7} Vaihinger, «La voluntad de ilusión en Nietzsche», en Teorema, 1980, pág. 16.

{8} Vaihinger, op. cit., pág. 25.

{9} G. Deleuze, Diferencia y Repetición, Júcar, Madrid 1988, pág. 311.

{10} F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, ME, Madrid 1993, pág. 115.

{11} G. Deleuze, Crítica y Clínica, Anagrama, Barcelona, pág. 140.

{12} F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid 1973, pág. 135.

{13} F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza, Madrid 1973, pág. 213.

{14} F. Niezsche, 1993, pág. 63.

{15} F. Niezsche, 1993, pág. 106.

{16} F. Niezsche, Ditirambos dionisíacos, Alianza, Madrid 1975, pág. 152.

{17} F. Niezsche, 1975, pág. 185.

{18} S. Freud, El malestar en la cultura, Alianza, Madrid 1970, págs. 84-85.

{19} S. Freud. Tótem y tabú, Alianza, Madrid 1970, pág. 202.

{20} S. Freud, Nuevas aportaciones a la interpretación de los sueños, Alianza, Madrid 1972, págs. 90-91.

¿Fue Octubre del 34 una guerra preventiva?

Siete respuestas a esta pregunta, sugerida por un comentario de Gustavo Bueno, publicadas en La Nueva España el 18 de mayo de 2003

El domingo 18 de mayo de 2003, La Nueva España –octavo periódico más leído de España, después de El País, El Mundo, ABC, El Periódico, La Vanguardia, La Voz de Galicia y El Correo– dedicó las páginas centrales de su dominical Siglo XXI (nº 185, págs. 12 y 13) a publicar siete respuestas, recogidas por el periodista Javier Cuartas, a una pregunta realizada por el periódico y sugerida por un comentario de Gustavo Bueno, incluido en el rasguño «SPF, Síndrome de Pacifismo Fundamentalista», publicado en El Catoblepas (nº 14, abril 2003; precisamente La Nueva España había publicado un amplio extracto de ese artículo –citando por supuesto la procedencia, como viene sucediendo en las reproducciones de textos de El Catoblepas que realizan otros medios, impresos o electrónicos– en dos páginas que le dedicó en su edición del domingo 27 de abril de 2003). Reproducimos el texto de Javier Cuartas y las siete respuestas a la pregunta que formuló el periódico, tal como aparecieron publicadas el 18 de mayo de 2003. Son materiales que pueden servir a la polémica sobre la historia de España que viene teniendo lugar estos meses en el El Catoblepas.

¿Fue Octubre del 34 una guerra preventiva?

Analistas de la izquierda y estudiosos de la Historia enjuician la provocadora propuesta del filósofo Gustavo Bueno de comparar la Revolución en Asturias con la guerra de Irak

El filósofo Gustavo Bueno, a propósito de la guerra en Irak y la reacción social contra ese conflicto, se pregunta en el ensayo El Síndrome de Pacifismo Fundamentalista «cómo puede olvidar la izquierda que la Revolución del 34 equivalía al principio de una guerra civil preventiva». El ensayo, difundido en la revista de internet El Catoblepas, fue reproducido de forma resumida por La Nueva España el pasado día 27. Este periódico ha trasladado la pregunta a varios historiadores de la Revolución de Asturias, así como a estudiosos y analistas de diferentes tendencias para ofrecer un muestrario de opiniones distintas sobre aquel hecho histórico y sobre la tesis expuesta por el profesor Bueno.

Las preguntas del filósofo

Texto del ensayo de Gustavo Bueno «SPF Síndrome de Pacifismo Fundamentalista» que inició la polémica

¿No apoyó el Partido Socialdemócrata alemán la I Guerra Mundial y dirigentes destacados suyos, como hemos dicho, fusilaron a los líderes que se oponían a la guerra? Y, ¿cómo los comunistas pueden olvidar que la Revolución de Octubre exigió el asalto al Palacio de Invierno y los planes quinquenales de Stalin exigieron la muerte de millones de ciudadanos? ¿Cómo pueden olvidar en España las corrientes de izquierda que la Revolución de Octubre de 1934 equivalía al principio de una guerra civil preventiva, ante la gran probabilidad de que el Gobierno de Lerroux, que había dado entrada en el Ejecutivo a tres diputados de la CEDA, diera un golpe de Estado fascista al estilo Dollfuss? ¿Y cómo olvidar los proyectos del Partido Comunista de España, tras la II Guerra Mundial, para organizar un Ejército guerrillero capaz de derribar al régimen de Franco, supuestamente en agonía? ¿Y Cuba? ¿Y las guerras de liberación nacional de África o de América del Sur?
El grado de conciencia de muchos manifestantes por la paz puede contrastarse advirtiendo, no sin vergüenza ajena, que muchas pancartas por la paz portadas por gentes de izquierda llevaban inscrita una imagen del Che Guevara.

¿Fue la Revolución de Octubre de 1934 una «guerra civil preventiva», como asegura el filósofo Gustavo Bueno, estableciendo una analogía con el concepto de «guerra preventiva» que enunció el presidente de EEUU, George Bush, a propósito de la invasión de Irak? Estudiosos de la Revolución asturiana y de la guerra civil española, analistas, historiadores y periodistas de distintas tendencias ofrecen opiniones dispares.

Paco Ignacio Taibo II

Escritor y autor de «Octubre 1934, historia de la Revolución»

«No se puede comparar el afán imperial del Gobierno de los EEUU con la resistencia de los obreros al fascismo»

Es obvio que la Revolución de Asturias trata de anticiparse al ascenso del fascismo, sobre todo tras la experiencia de Austria, donde Dollfuss había metido los tanques en los barrios obreros, y del triunfo en Alemania e Italia. En Asturias, ya desde 1933, se vive un período de represión y censura muy acusado. El diario socialista «Avance», creado en 1932, sufre 60 cierres, además de censuras y prohibición de distribución. Había un clima muy crispado. La huelga de La Felguera fue una situación brutal. Dominaba la idea de que había que parar el fascismo. La situación de Asturias de 1934 no es comparable en absoluto con la de Irak en 2003. El problema de utilizar metáforas históricas es que, como en aritmética, no se pueden sumar peras y manzanas. No se puede comparar, bajo ningún modelo, la actuación de un Gobierno que responde a una lógica imperial, como es el caso de EEUU en la actualidad –que busca el dominio geoestratégico de una área determinada y del mundo y que pretende garantizar su reelección electoral construyendo el voto interno desde la paranoia de que el mal está fuera–, con la resistencia de los obreros en una época de ascenso y auge del fascismo en Europa. Si no se explican los contextos, las metáforas históricas no funcionan. Yo no comparto en absoluto esa afirmación.

El obrero asturiano de 1934, cuando miraba al futuro, lo que veía era el crecimiento del fascismo en toda Europa, con una estructura totalitaria, la ilegalización de partidos y la instalación de regímenes como los de Hitler y Mussolini y, en España, gentes en los mítines de la CEDA gritando, con el brazo en alto, «¡Jefe, jefe!».

Juan Ramón Pérez las Clotas

Periodista y estudioso de la Historia

«Acierta Bueno, la izquierda se prevenía así de un posible golpe de la derecha, igual que el de Dollfuss en Austria»

No resulta en absoluto gratuita la puntualización del profesor Bueno sobre el carácter de «guerra civil preventiva» de la Revolución de Octubre. La historiografía más solvente no duda ya en atribuir al golpe una dimensión cuasi bélica que trasciende muy por encima de su concepto como movimiento espontáneo de insurrección popular. Se trataba inequívocamente de un levantamiento, perfectamente organizado y estructurado, mediante el que la izquierda se prevenía de un posible golpe de la derecha, a imagen y semejanza del dado por el canciller Dollfuss en Austria. Argumento, por otra parte, cuya falacia va a quedar al descubierto cuando, tras los combates, el Gobierno victorioso, respaldado mayoritariamente por los españoles, desaprovecha tal magnífica ocasión para terminar de una vez con la República constitucional, tal como sus adversarios presumían que haría. El acceso de la CEDA al poder fue tan sólo el mero pretexto para el inicio de una acción bélica que inicia de facto la guerra civil dos años antes del 36. Y su última razón se inscribe únicamente en la mentalidad golpista del PSOE desde que Largo Caballero se pone a su frente. Acierta, pues, el profesor Bueno en su análisis, como lo hace también al recordar el intento escasamente pacifista del Partido Comunista de promover una segunda guerra civil con la entrada de unidades guerrilleras por los Pirineos tras el final de la Guerra Mundial.

José María Laso

Escritor, historiador y presidente de la Fundación Isidoro Acevedo, vinculada al PCA

«Podría interpretarse como una insurrección preventiva respecto a la implantación del fascismo por vía legal»

Mi interpretación y la de la mayoría de los historiadores de izquierda e, incluso, de alguno de centro es totalmente distinta. Estaban los precedentes de Italia (1923), Alemania (1933) y Austria (1934), en los que el fascismo se impuso por la vía legal. De ahí surgió el famoso eslogan «Antes Viena que Berlín», porque en Viena los trabajadores se habían defendido, mientras que en Alemania no había habido oposición al nazismo.

No había habido oposición a causa, entre otras razones, de la división entre socialistas y comunistas. En España, la CEDA, de José María Gil-Robles, se revestía también de formas neofascistas e incluso no había aceptado la II República, definiéndose como «accidentalista». En Covadonga se celebró la concentración de las Juventudes cedistas. En 1934 el PSOE había advertido de que, si se nombraban ministros pertenecientes a la CEDA, se interpretaría como una provocación por parte de la derecha y como un intento de establecer el fascismo por la vía legal, por lo que en tal caso, se advirtió, habría una huelga general. La hubo en toda España, aunque en Asturias lo que se produjo fue una insurrección armada por parte de milicias de obreros, fundamentalmente del PSOE, que organizó y asumió la responsabilidad política. En Asturias se logró la unidad de acción de socialistas, comunistas y anarquistas. Pero niego el concepto de «guerra preventiva». Podría interpretarse como una «insurrección preventiva» respecto a la implantación del fascismo por la vía legal, pero nadie ha utilizado ese término. Se le llamó Revolución de Asturias, pero tampoco se correspondió con el concepto y esquema clásico de las revoluciones. Fue una movilización de milicias armadas del PSOE para impedir la implantación del fascismo, aunque pudiera haber algún sector que creyera que estaba haciendo una revolución social. Pero su carácter fundamental no era ese. Indalecio Prieto se arrepintió e hizo una autocrítica en México porque el peligro fascista no era en aquel momento tan real como supusieron de buena fe. Terminológicamente, el concepto de «guerra preventiva», que es muy reciente, ni se aplicó durante los hechos ni puede ser contaminado por la estrategia de emergencia del presidente de EEUU, George Bush. El 34 asturiano nada tiene que ver con el «bushismo» actual. El 34 no fue una guerra preventiva, sino una insurrección, aplicando el lema «Antes Viena que Berlín», y con pretensiones de revolución social. Los socialistas españoles prefirieron actuar como los socialistas austríacos, donde las organizaciones obreras se resistieron con las armas en la mano frente al Gobierno, antes de ser «cazados como conejos», como ocurrió en Alemania por parte de los nazis. Sólo cabe hablar de guerra cuando se enfrentan dos estados, salvo que sea una guerra civil. El 34 no fue ni lo uno ni lo otro. La guerra civil española no empezó en 1934. Esa es una falsedad notoria. La resistencia al intento de vaciar de contenido la República no se puede comparar con la sublevación franquista, que supuso un derrocamiento de la República como institución y como sistema político.

José Ignacio Gracia Noriega

Escritor, ex afiliado al PSOE y discípulo de Gustavo Bueno

«El Octubre asturiano fue una guerra preventiva. Esa fue la explicación que siempre dieron los socialistas»

Estoy completamente de acuerdo con Gustavo Bueno. La explicación que se dio –y reiteradamente– de la Revolución del 34 fue que se hacía para evitar que en España se estableciese un Gobierno de derecha más o menos duro, dado el avance de nacionalsocialismo en Alemania. Por lo tanto, fue una guerra preventiva. Esa fue la explicación que siempre dieron los socialistas. Por eso no se entiende que los socialistas se molesten tanto con la «guerra preventiva» cuando lo tienen dentro de su propia historia.

Bernardo Díaz Nosty

Autor de «La comuna asturiana» y catedrático de Periodismo en Málaga

«Por este camino caprichoso de la Historia convertiríamos a la Santina en la primera Virgen xenófoba»

No puedo coincidir con la afirmación del profesor Bueno, pero nunca su opinión debe llevarnos a descalificar su derecho a la discrepancia o, si llegara el caso, a la extravagancia. Tan malo como el blanqueo de la Historia y la pérdida de la memoria es su recreación caprichosa, que descontextualiza esta o aquella escena de la secuencia cronológica y la coloca, según la conveniencia del momento presente, junto al héroe o al villano. Un viejo truco, frecuente en la retórica política, que, cuando toma visos de prestidigitación académica, puede acabar en estafa intelectual. Es difícil, si vamos al contexto, casar los tiempos del «burro dinamitero» con el de las «bombas de racimo». Y si hablamos de prevenciones, nos perderíamos en seguida con los caprichos de historia y terminaríamos convirtiendo a la preventiva Santina en la primera Virgen xenófoba de la Historia... (Contextualicen: entren en un buscador de Internet como Google y escriban los descriptores Gustavo+Bueno+Guerra+Preventiva y tal vez entiendan mejor el sentido, el sentimiento, el alcance actual de la rebeldía de nuestro pensador).

Pedro de Silva

Escritor y ex presidente del Principado por el PSOE. Escribe una biografía de Largo Caballero

«En realidad, todos los actos de nuestra vida individual y colectiva son preventivos de algo»

No entraré en si la idea de «guerra preventiva» es aplicable a la Revolución de Octubre de 1934, como afirma el profesor Bueno, pues se trata de un mero juego, con intención provocadora (siempre estimulante, desde luego). En realidad, todos los actos de nuestra vida individual y colectiva son preventivos de algo, por lo que, para responder a la cuestión, deberíamos, previa y preventivamente, asignar un significado al concepto «preventivo». Por lo demás, octubre de 1934 está sirviendo para una práctica de «revisionismo histórico» sobre la guerra civil, o sea, una reescritura de la Historia. El punto de vista de ese revisionismo incurre, a mi juicio, en un doble error. Por un lado, «enjuicia» (pues su propósito es «judicial») los sucesos de octubre fuera de su contexto, e incluso en el contexto de una democracia como la de hoy. Por otro invierte el sentido de la Historia, desescalándola e interpretándola de forma inversa, incluso desde un punto de vista de las intenciones, en una pesquisa un tanto policiaca de responsabilidades y responsables. Siguiendo este método la guerra civil sería una «consecuencia» de la Revolución de Octubre (lo cual es evidente en la pura secuencia temporal) y «por tanto» (he ahí el salto en el vacío) los que protagonizaron ésta serían causa remota de la guerra, convirtiendo a Franco en una mera causa próxima, casi en un ejecutor de un destino programado por «Octubre» (o sea, por Largo Caballero y el PSOE). Es una tergiversación ingeniosa, pero falaz. La secuencia más correcta sería que «Octubre» es una consecuencia (en sentido histórico y en sentido causal) de la revolución de 1930, que dio lugar a la II República meses después. De hecho, los mentores de «Octubre» tratan, al programar el asunto, de refundar la República, tras la quiebra provocada por el acceso al poder de sus enemigos declarados y el desmantelamiento sistemático de sus contenidos transformadores. Esa «refundación» se intenta hacer, es cierto, sobre bases más radicales: desmontaje de todo el aparato militar y represivo «reaccionario», radicalización de la reforma agraria y plenitud del laicismo del Estado y la educación, que son las tres líneas básicas del programa que el PSOE y la UGT aprueban en enero de 1934, a propuesta de Indalecio Prieto. Por último, cabe señalar, en esta reflexión un tanto acelerada, que «Octubre» se produce en el contexto de un período internacional de crisis de las democracias (burguesas) por efecto de una agudización de la lucha de clases, en la que amplios sectores de la burguesía se refugian en el fascismo, y la mayor parte del movimiento obrero en una estrategia revolucionaria, quedando barridos los moderados de centro derecha y centro izquierda. Volviendo al principio, y puestos a jugar con el término «preventivo», podríamos decir: el fascismo es preventivo (del bolchevismo), la radicalización revolucionaria de los moderados es preventiva (del fascismo), el Gobierno militar es preventivo (de la radicalización revolucionaria), etcétera. Son, todos ellos, juegos posibles desde el actual confort socialdemócrata, que, a su vez, es una acumulación de respuestas preventivas a la irrupción revolucionaria. Dicho de otro modo (en el mismo tono de juego): de no haber sido por los revolucionarios, la mayor parte de sus críticos no hubiera accedido a la educación superior.

Pío Moa

Ex militante del GRAPO y autor de «Los mitos de la guerra civil»

«El 34 fue una guerra civil, pero no preventiva, sino ofensiva, para instaurar un régimen de tipo soviético»

Lo que ocurrió en octubre de 1934 –que se intentó en toda España, pero que sólo se llevó a cabo en la cuenca minera asturiana– fue, en efecto, una guerra civil, planificada como tal. Pero no se puede decir que tuviera carácter preventivo –por temor a represalias–, sino que fue planificada con carácter ofensivo con el fin de establecer un régimen de tipo soviético. Posteriormente, en su propaganda dijeron que había sido una especie de acción espontánea y defensiva ante el auge de la derecha. Creo haber demostrado que los documentos del PSOE prueban que esa versión es falsa. De hecho, el sector dominante en el PSOE se definió como bolchevique frente a Julián Besteiro, que era el moderado y que fue arrumbado. Está claro que fue una guerra civil y que el carácter preventivo fue una excusa «a posteriori» porque en realidad su naturaleza era ofensiva. Los implicados no rectificaron luego y por ello quedó en el país una atmósfera de guerra civil.

Wenceslao Roces y la Guerra Civil: una polémica

Se ofrece una selección de textos acerca de la participación en la Guerra Civil española de uno de los más importantes personajes del exilio español

En el contexto de la polémica suscitada en esta revista sobre la II República y la Guerra Civil española, resulta interesante mostrar alguna de las facetas de uno de los personajes importantes de aquella época: el profesor Wenceslao Roces. Wenceslao Roces nació en el pueblecito asturiano de Soto de Sobrescobio en 1897, y falleció en Méjico en 1992. Fue Catedrático de Derecho Romano en la Universidad de Salamanca, así como afiliado del Partido Comunista de España, PCE. Durante la II República desarrolló una gran actividad, siendo miembro fundador en 1933 de la Asociación de Amigos de la Unión Soviética, junto a otras personalidades del renombre de los escritores Jacinto Benavente y Valle Inclán o el socialista Luis Jiménez de Asúa, redactor de la Constitución de la II República Española. Fue encarcelado tras el golpe de estado de 1934, habiéndose dirigido al ministro Ángel Ossorio Gallardo para pedirle que habilitara una comisión que negociase con los insurrectos. Tras la Guerra Civil, se exilia en Méjico junto a otros españoles del bando perdedor de la contienda, y allí desarrolla una intensa labor docente y traductora. Entre las múltiples obras que vertió al español se encuentran El Capital de Carlos Marx y la Fenomenología del Espíritu de Hegel, ambas editadas en Fondo de Cultura Económica. Concluida la dictadura franquista vuelve a España, y en 1977 se presenta a las elecciones en la candidatura del PCE, siendo elegido senador por Asturias, cargo que ejerce durante unos meses y al que renuncia para después volver nuevamente a Méjico. Una biografía más extensa de Wenceslao Roces en las páginas de la Asociación Cultural que lleva su nombre: www.wenceslaoroces.org
La figura del profesor Roces cobra gran interés al comenzar (o reanudarse, según los distintos enfoques) la Guerra Civil española. Una vez que el gobierno republicano se derrumba tras el alzamiento y es sustituido en otoño de 1936 por representantes de los grupos socialista, comunista y anarquista, Roces asume el subsecretariado del Ministerio de Instrucción Pública, cuya cartera ocupaba entonces el comunista Jesús Hernández. Según afirman ciertos historiadores, durante el tiempo que ocupó el subsecretariado, fue responsable del polémico traslado de las obras de arte del Museo del Prado, en condiciones de gran inseguridad, con vistas a su venta y usufructo posterior.
También se le implica, y este es el objeto de nuestra recopilación, en la desaparición, tortura y asesinato del líder del Partido Obrero de Unificación Marxista, POUM, Andrés Nin, a manos de miembros del PCE y de la policía soviética del NKVD, posteriormente denominado KGB. En varias memorias de los protagonistas de la contienda, así como en las obras de diversos historiadores, parece atribuirse a Wenceslao Roces la responsabilidad de la invención de falsas pruebas incriminatorias, que «demostrarían» la culpabilidad de Andrés Nin y en consecuencia legitimarían su eliminación por traición. En esta época en la que se debate tanto sobre la memoria histórica y las responsabilidades de unos y otros, ha surgido una polémica referida a este negro suceso, que ha tenido como protagonistas a Eduardo García, periodista del diario asturiano La Nueva España, a Carlos González Penalva y Uriel Bonilla Suárez, Presidente y Vicepresidente de la Asociación Cultural Wenceslao Roces, y otros intervinientes, que han ofrecido sus argumentos en «cartas al Director» publicadas por ese diario. Ofrecemos los materiales publicados de esta polémica en La Nueva España (algunos han sido transcritos de la página de la asociación Wenceslao Roces, otros tomados directamente de la edición en papel del periódico, pues en su edición digital no incluye las cartas al director). Hemos completado en nota algunos textos aclaratorios que sólo aparecen citados en los documentos transcritos.

Marzo de 2003
Los dos artículos de Eduardo García sobre Wenceslao Roces

Tras mantener entrevistas con Carlos González Penalva, Uriel Bonilla Suárez y José María Laso Prieto, y después con otras varias personas tanto de ámbitos políticos como universitarios, el periodista asturiano Eduardo García publica en el diario La Nueva España dos artículos, en las ediciones de los domingos 16 y 23 de marzo de 2003, donde se pretenden demostrar las presuntas responsabilidades de Wenceslao Roces en la detención y asesinato Andrés Nin, adalid del POUM, durante la guerra civil, en 1937.

Wenceslao Roces, la sombra de un crimen
La conexión asturiana de una operación
diseñada por Stalin

por Eduardo García
La Nueva España, 16 de marzo de 2003

En el verano de 1937, el movimiento trotsquista español es desmantelado y muchos de sus líderes y miembros, detenidos y fusilados. No fue Franco, sino el Gobierno de la República, en plena guerra civil. En ese Gobierno, como subsecretario de Instrucción Pública, figuraba un asturiano de Sobrescobio, Wenceslao Roces, que en 1977 fue elegido senador tras las primeras elecciones democráticas. Hay sospechas de que en aquella «razzia» contra el trotsquismo, que acabó con la vida de su líder, Andrés Nin, Roces tuvo responsabilidad. Lo dice, entre otros, el escritor leonés Andrés Trapiello, quien asegura que el libro El espionaje en España, donde se «explica» la acción de Estado, fue escrito por el propio Roces.

Wenceslao Roces, la sombra de un crimen

El escritor Andrés Trapiello aviva la polémica sobre el papel jugado por el político asturiano en el aniquilamiento del trotsquismo en España, en 1937, en plena guerra civil.

En 1938, cuando el curso de la guerra civil española parecía decantarse definitivamente a favor del Ejército de Franco, vio la luz un libro titulado Espionaje en España, firmado por Max Rieger y con prólogo de un escritor bien conocido entonces: José Bergamín. Al prologuista, efectivamente, se le conoce. Al escritor, no. Espionaje en España (Ediciones Unidad, Madrid-Barcelona, cinco pesetas) es hoy pieza de museo. El escritor leonés Andrés Trapiello, reciente premio «Nadal», se encontró no hace mucho un ejemplar en un rastro librero. Lo compró sin dudar.

Libro de bolsillo, con austeridad propia de tiempos de guerra; crónica negra de un suceso aún no estudiado en toda su extensión, como es la aniquilación, en el sentido más literal que se le quiera dar a la palabra, del trotsquismo español, acusado de ser cómplice y espía de Franco. La firmó el Gobierno de la República, con la ayuda de algunos agentes llegados ex profeso desde Moscú para la preparación minuciosa de pruebas falsas. Se asegura que la orden la dio el propio Stalin, de quien se acaban de cumplir los 50 años de su muerte.

Andrés Trapiello enunciaba la historia en el «Magazine» de La Nueva España el pasado domingo día 2 de este mes, cuando mencionaba su encuentro con ese librito de 239 páginas que él califica de «célebre e ignominioso alegato que publicaron y perpetraron en plena guerra civil los servicios de espionaje soviético, el sicario Wenceslao Roces y el propio Bergamín, a sueldo de los estalinistas».

Wenceslao Roces, asturiano, fue senador por el Principado tras las primeras elecciones democráticas en junio de 1977, pero renunció apenas cinco meses después para regresar a la que fue su casa de exilio, México, donde murió años después. Cuando Trapiello visitó Asturias el pasado martes, día 11, se le preguntó cuál era, a su juicio, el papel jugado por Roces en la edición del libro-informe.

Fue su autor

¿Max Rieger era Wenceslao Roces? Trapiello apunta a que este Rieger, junto al nombre de los dos traductores (¿traductores de qué al qué?), Lucienne y Arturo Perucho, forman un decorado de identidades sin rostro. El libro está plagado de datos, pruebas «irrefutables», confesiones inequívocas... todo cuadra demasiado bien, de ahí la sospecha de los historiadores. Espionaje en España narra el desmantelamiento de la red de espías «rojos» al servicio de Franco, un argumento de locura, increíble a no ser porque a lo largo de las páginas del libro se explican con minuciosidad policial hasta los últimos detalles de la operación contra el POUM, el Partido Obrero de Unificación Marxista, donde se había refugiado la escisión trotsquista de los años treinta.

Leemos en la página 21: «El POUM, fundado por Joaquín Maurín con un puñado de aventureros (Nin, Gorkin, Andrade...) expulsados del Partido Comunista Español, reunía para los estados mayores fascistas un conjunto de condiciones especialmente ventajosas: con la apariencia de un partido revolucionario, tenía la posibilidad de infiltrar a sus hombres en las organizaciones de trabajadores, en los periódicos y en los sindicatos antifascistas.»

Los hechos se desencadenaron el 16 de junio de 1937, cuando el Gobierno daba orden de detener al comité central del POUM, en Barcelona, acusado de dirigir una amplia red de espías al servicio del Estado Mayor de los nacionales. Las autoridades reconocieron unas 300 detenciones. Dos días más tarde se enviaba una nota oficial a la prensa:

«Hacía días que los agentes de Madrid venían trabajando para llegar a descubrir una importante red de espionaje que tenía ramificaciones destacadísimas en Barcelona (...). Han sido practicadas un considerable número de detenciones, entre las que cabe destacar un contingente peligrosísimo de ciudadanos extranjeros y personalidades de un determinado partido político (...). La declaración e los detenidos, así como la documentación hallada en los registros han corroborado de una manera fulminante su culpabilidad.»

El nombre del líder Andrés Nin como uno de los detenidos es confirmado el día 22. Nin, al que los estalinistas le suponían hilo directo con el mismísimo Francisco Franco, iba a ser asesinado en un «paseo» nocturno tras sufrir prisión en Alcalá de Henares, aunque el Gobierno dio una rocambolesca versión de su fuga, organizada por agentes del Estado Mayor alemán, de la cárcel donde se encontraba recluido. Fue en la noche del 28 de junio de 1937. Esa versión oficial carga las tintas de su imaginación y asegura que uno de los integrantes del comando que liberó a Nin perdió la cartera, que contenía una carta incriminatoria. Un comando con cartera, bonita forma de perpetrar golpes de mano.

En Asturias funciona desde hace un par de años una asociación cultural Wenceslao Roces, con sede en Gijón. Carlos Penalva y Uriel Bonilla, sus portavoces, reconocen desconocer incluso la existencia del libro Espionaje en España.

«Entre los documentos que hemos manejado no encontramos relación entre Roces y esta obra», pero todo hace indicar, y desde la propia asociación se confirma, que Wenceslao Roces participa en el «maquillaje» de la muerte de Nin, un fusilamiento disfrazado de desaparición. Y lo hace desde el Gobierno, como subsecretario de Instrucción Pública, con Jesús Hernández como ministro. El mismo que, años después, se desmarcó de la ortodoxia comunista y publicó un libro de denuncia titulado Yo fui ministro de Stalin.

Penalva y Bonilla recuerdan que Andrés Nin y Wenceslao Roces se conocían, sin que esto suponga necesariamente que les uniera amistad. Ambos trabajaron en la Editorial Cenit, a la que Roces accede en 1931. Coinciden en traducciones y estudios en torno a un proyecto llamado Biblioteca Carlos Marx, de edición de los clásicos revolucionarios. Nin tradujo en su momento textos de Trotsqui, al igual que Roces.

En 1929, Trotsqui fue expulsado de la Unión Soviética, meses antes de publicar una de sus obras de referencia: Mi vida. A partir de ese momento, José Stalin puso precio a su cabeza.

El POUM aún existe, y sus militantes no olvidan. En la página web del partido, con sede en Barcelona, se recuerda aquella persecución: «...ordenada por Moscú –por Stalin mismo– y realizada por los agentes de la GPU destacados en España a ese efecto, Slutzki y Orlov, solícitamente secundados por (...) Wenceslao Roces y muchos otros que montaron la sangrienta farsa.»

Nin fue torturado y asesinado en Alcalá

El POUM asegura que Roces y los demás «fabricaron las pruebas de nuestra colusión con Franco, organizaron la campaña contra nuestro partido, efectuaron el golpe policiaco del 16 de junio, detuvieron y secuestraron a nuestros compañeros, torturaron y asesinaron a Nin, inventaron el rapto de Alcalá de Henares y prepararon el proceso contra la dirección del POUM».

Consultada la dirección del POUM, el partido afirma a este periódico que «siempre se ha supuesto que la autoría de Espionaje en España es de Wenceslao Roces, pero no hay pruebas definitivas que nosotros sepamos».

Trapiello, en su libro Las armas y las letras, un hermoso y documentado resumen del papel (muchas veces innoble) de los escritores de uno y otro signo en la guerra civil, rescata el asunto de la detención y desaparición de Nin, que había sido consejero de Justicia de la Generalitat:

«A Nin se le detuvo, se le trasladó a Madrid y jamás se volvió a saber de él. Desde el Gobierno que presidía el socialista Negrín, muy bien avenido con los comunistas, nunca se dio una explicación a este hecho. Según unas versiones fue conducido a Rusia y allí asesinado. Según otras, más verosímiles, Nin fue llevado a una checa comunista de Alcalá de Henares, donde sería torturado y más tarde asesinado. Su cuerpo nunca apareció.» Muchos años después el destacado ex dirigente comunista Fernando Claudín diría: «la represión contra el POUM, y en particular el odioso asesinato de Andreu Nin, es la página más negra de la historia del Partido Comunista de España, que se hizo cómplice del crimen cometido por los servicios secretos de Stalin.»

Y continúa Trapiello: «a los pocos meses de la desaparición de Nin se publicó un libro, Espionaje en España, de un misterioso Max Rieger, nombre de humo tras el que se esconde con toda probabilidad Wenceslao Roces (...). Páginas amañadas, falsificadas, trucadas, donde quedaba demostrado que Nin era un agente de Franco.»

Wenceslao Roces nació en 1897 en Sobrescobio y con 16 años inició sus estudios de Derecho en la Universidad de Oviedo. Terminó su carrera en 1919, con premio extraordinario de doctorado y una beca para ampliar conocimientos en Alemania. De allí regresó dos años después con el idioma aprendido hasta tal punto de permitirle algunas de las grandes traducciones de los filósofos germanos.

En Salamanca consigue la cátedra de Derecho Romano y se hace íntimo amigo de Miguel de Unamuno. En 1924, tras el golpe de Estado que ascendió a Miguel Primo de Rivera, Unamuno inicia su destierro canario y Roces lo acompaña hasta Madrid. Están aún inéditas las cartas que Roces le envía a Unamuno, en ocasiones muy críticas con la postura del escritor en relación con la dictadura de Primo. Su compromiso ideológico con el marxismo se inicia con la década de los treinta, cuando pide la excedencia voluntaria de la cátedra (1931) para vivir de no se sabe muy bien qué. En 1933 crea la Asociación de Amigos de la Unión Soviética, un año más tarde se traslada a Asturias, tras la Revolución de Octubre, e intenta intermediar ante el ministro Ángel Ossorio para evitar una represión excesiva. No sólo no lo consigue, sino que acaba en la cárcel. Tras abandonarla se exilia en la URSS durante algunos meses y regresa con el triunfo del Frente Popular.

Max Rieger, el autor de El espionaje en España, es un nombre de humo tras el que se esconde probablemente Roces.

Es en este momento cuando inicia su breve pero muy intensa actividad política, o mejor, cuando ejerce el poder. Como subsecretario de Instrucción Pública y Bellas Artes se le recuerda por su carácter estricto, en ocasiones duro. «Siempre asumió la doctrina del partido», dice Bonilla. «Era un tipo honesto», asegura el historiador comunista asturiano José María Laso, que conoció a Roces en 1977, en la campaña electoral en la que salió elegido senador.

Wenceslao Roces
Una figura histórica del comunismo español
que vuelve a primer plano

por Eduardo García
La Nueva España, 23 de marzo de 2003

Un hombre serio, retraído, autoritario, intransigente... Varios de los asturianos que le conocieron rememoran en este reportaje la figura de Wenceslao Roces, hombre clave del comunismo español y que durante cinco meses, en 1977, fue senador por Asturias antes de regresar de imprevisto a México, la tierra donde se había exiliado tras la guerra civil. Dos escritores, Andrés Trapiello y Javier Marías, han vuelto a traer a primer plano la figura de este comunista asturiano por su supuesta implicación en un oscuro episodio: la liquidación del trotsquismo en España y de su principal líder, el catalán Andreu Nin, por orden de Stalin. Así permanece Roces en el recuerdo de quienes le trataron.

Políticos que trataron al que fuera senador por la región durante un año y hombre determinante en el PCE, le recuerdan como una personalidad difícil y fanática.

El recuerdo asturiano de Wenceslao Roces

Cuentan que el Premio Nacional de Literatura de 1938 iba destinado al joven poeta levantino Juan Gil-Albert. Cuando María Zambrano, integrante del jurado que concedió el galardón, le presentó el acta al asturiano Wenceslao Roces, entonces subsecretario de Instrucción Pública (algo así como el segundo de a bordo del Ministerio de Educación y Cultura), Roces dijo que no, que él tenía un candidato mejor. Y le dio el premio a otro poeta del Sur, Pedro Garfias, autor del célebre canto a «Asturias» («...si yo supiera, si yo pudiera cantarte»). Garfias, poeta de trinchera, tuvo el tiempo justo para huir al exilio con el premio bajo el brazo.

La reciente reedición del libro Las armas y las letras, del leonés Andrés Trapiello, y la no menos reciente publicación de la novela de Javier Marías Tu rostro mañana, han reavivado la figura de Wenceslao Roces (Sobrescobio 1897–México 1992), comunista histórico, alto cargo del Gobierno de la República durante la guerra civil, miembro de la dirección del PCE en el exilio, intelectual de gran altura, el primer traductor al castellano de El Capital, de Marx, y efímero senador por Asturias tras las elecciones de 1977.

Trapiello y Javier Marías coinciden en señalarle como el más que probable autor del libro Espionaje en España, donde se construye toda una teoría de coartadas y justificaciones del aniquilamiento del trotsquismo español en 1937. Aquella operación, que se vendió como policial pero que se gestó en los despachos políticos del Kremlin con el beneplácito del Gobierno «rojo», acabó con el fusilamiento de los más destacados líderes del Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM), entre ellos el líder Andreu Nin, acusados de ser espías de Franco.

No hay pruebas de que Roces fuera el autor que se escondía tras el seudónimo de Max Rieger en Espionaje en España, pero la memoria de este menudo estalinista que acabó renegando a medias de su credo político cuando se conocieron los desmanes del «padrecito» Stalin está unida para siempre a esa sospecha.

Wenceslao Roces no vivió mucho tiempo en Asturias: infancia y parte de la juventud. Y un año de transición política que tiene tras de sí una peculiar historia. Socialistas, comunistas y democristianos deciden promover, en el año 1977, una candidatura única al Senado: Por un Senado democrático.

El PSOE tenía claro a su candidato, Rafael Fernández; la democracia cristiana, al suyo: Atanasio Corte Zapico. Pero entre los comunistas había más de un aspirante. Uno de ellos era Herrero Merediz.

A los socialistas, «el Mere» no les gustaba: demasiado eficaz, media edad, trabajador, con futuro... No se sabe muy bien si el PSOE convenció al PCA del cambio o si el PCA se convenció solo. Wenceslao Roces llegó a Oviedo con 80 años y sordo, lo hospedaron en un reconocido hotel de la capital y lo pasearon por la Asturias roja como un símbolo, mientras el ABC le dedicaba una campaña de desprestigio, calificándole de «indeseable».

«Llevaba consigo el aura de traductor de Marx», recuerda el ex presidente del Principado, Juan Luis Rodríguez-Vigil. «Era un hombre retraído, de relación no fácil. Una persona interesante a la que teníamos respeto, pero yo creo que tenía un fanatismo del que no se puede hacer uno idea». «Impermeable y ortodoxo, guardián de las esencias ideológicas de los viejos tiempos». Así describe a Roces el escritor y periodista asturiano Gregorio Morán, autor del libro Miseria y grandeza del Partido Comunista de España (1939-1985). Y, sin embargo, Wenceslao Roces es el único que levanta la voz cuando, a mediados de los cincuenta, el informe Kruschev explica en el XX Congreso del PCUS los desmanes del estalinismo. Roces envía una carta al Buró Político en la que dice que «el pavoroso cuadro de hechos denunciados entrañan responsabilidades que trascienden con mucho de las personales de un dirigente, por alto que éste estuviera».

Dolores Ibárruri, «Pasionaria», le envía a su vez una carta y le hace rectificar. En 1957 Wenceslao Roces reconoce ante sus camaradas que tuvo «dudas y vacilaciones» pero que promete «que no volverá a suceder». De nuevo al redil de la disciplina impuesta por la Madre Rusia. No puede ser de otra manera para un hombre que, por encima de todo, cree en la ortodoxia.

Pero volvamos a 1977. Roces sale elegido senador en junio y dimite en noviembre. El ahora presidente del Principado, Vicente Álvarez Areces, recuerda en el libro La transición en Asturias (1975-78) aquel episodio: «Wenceslao se fue a México, de donde provenía. Un día recibo una carta suya en la que me dice que se marchó y que le despida de los camaradas. Fue algo de locos.»

«Un hombre serio, eficaz, autoritario e intransigente»

El presidente del Principado recuerda así la situación en la que quedaron los comunistas asturianos, en cuyas filas entonces militaba: «Teníamos de congresista a una mujer excepcional, la Pasionaria, pero que estaba muy enferma y no recibía, y de senador a un hombre también octogenario que había regresado por su cuenta y riesgo.»

Se dice que el socialista Antonio Masip encontró a Wenceslao en Barajas. Se conocían, ya desde México, donde Masip le visitó en su casa. Roces le explicó sus planes... y los comunistas se enteraron de que se quedaban sin senador por La Nueva España, al ver publicada la noticia.

Masip tiene una imagen amable de Roces: «Le conocí en México en 1973; era un tipo entrañable pero hay que recordar que cuarenta años antes los comunistas de entonces eran como los fundamentalistas de hoy: capaces de hacer cualquier barbaridad.»

Gregorio Morán justifica al viejo patriarca en su huida: «A Wenceslao Roces el Senado español lo decepcionó (...) Allí no se hablaba de Catilina, sino de las miserias de la falta de agua o el precio de la alfalfa (...) Un buen día le hizo caso a su mujer y regresó a México, donde llevaba una vida tranquila.» En México Roces recibió las más altas condecoraciones nacionales y el reconocimiento como profesor emérito de la Universidad Nacional Autónoma, una de las grandes de América. Murió en 1992. A su lado, su mujer y sus dos hijos, Carlos y Elena, que fue «niña de la guerra». Al catedrático le dio tiempo a ser testigo del derrumbe del comunismo.

El profesor de Historia Contemporánea de la Universidad de Oviedo David Ruiz intenta buscar una explicación al enfrentamiento del comunista asturiano con respecto a los trotsquistas: «Roces y Andreu Nin, líder del trotsquismo español, coinciden en la URSS, es fácil pensar que se encontraron y que quizás ese encuentro generó distanciamiento. Cuando Nin vuelve a España, ya no comulga con el estalinismo.» Y ya se sabe la consigna muy en boga en aquellos años: «El que se aparta del partido se convierte en agente del capitalismo.»

El profesor asturiano Benjamín Rivaya, uno de los pocos que estudiaron a fondo la vida de Roces, recuerda su gran labor al frente de la Subsecretaría de Instrucción Pública, en especial en el traslado de los fondos del Museo del Prado cuando se iniciaron los bombardeos nacionales sobre la capital.

Wenceslao Roces no hizo nada por desmentir su participación en la liquidación del trotsquismo en España. Roces era serio, eficaz, con imagen autoritaria e intransigente, «quizá menos duro de lo que quería aparentar». El subsecretario Wenceslao Roces tiene mucho que ver en el nombramiento de los dos directores generales del Ministerio, uno de ellos asturiano. Se trataba de César García Lombardía, hombre de gran predicamento en el PC de la época. Lombardía era tío de la actual eurodiputada socialista asturiana Ludivina García Arias. Compartió exilio mexicano con Roces, y también él convirtió ese exilio en su patria.

Sobre el «caso Nikolai», la operación para liquidar el trotsquismo, y el libro justificatorio, Benjamín Rivaya apunta: «Pudiera ser que Roces ayudara a prepararlo. Desde luego, no está demostrado, si bien es cierto que Wenceslao Roces nunca se defendió contra la acusación.»

Hoy, algunos años después de su muerte, tras Roces siguen ocultándose numerosas lagunas, pero una vida de novela.

«Operación Nikolai», el relato

El escritor Javier Marías cree que la maniobra para hacer desaparecer a los trotsquistas, en la que se implica a Roces, es «la más dañina vileza cometida por un bando durante la guerra contra gente de su propio bando»

La implicación del comunista y senador asturiano Wenceslao Roces en la liquidación del trotsquismo en España –la llamada «operación Nikolai»– y en el asesinato de su principal líder, el catalán Andreu Nin, es uno de los episodios más oscuros de su biografía. Sólo hay sospechas y la certeza de que Roces, por su concepción del comunismo y del partido, era un estalinista convencido dispuesto a cumplir a rajatabla las órdenes del jefe, por duras que éstas fueran.

La figura del comunista asturiano adquiere en estos días trasfondo literario. De ella, y de ese controvertido episodio de la liquidación de Nin y el trotsquismo, se han ocupado en estas fechas los escritores Javier Marías y Andrés Trapiello.

Javier Marías escribe: «El asesinato (de Nin) y de sus camaradas –algún historiador cifra en centenares, y otros en millares los miembros del POUM y anarquistas de la CNT enviados a la fosa– (...) constituyeron la mayor y más dañina vileza cometida por un bando contra gente de su propio bando durante la guerra.»

Y prosigue: «Como remate de las descabelladas calumnias, se publicó en Barcelona, en 1938, un libro firmado por un tal Max Rieger, un seguro seudónimo, quizá de Wenceslao Roces, cuyo nombre yo conocía por haber sido, más adelante, el traductor de la Fenomenología del Espíritu, de Hegel.»

En realidad Roces tradujo a Hegel y a muchos más. Un traductor imponente de los clásicos marxistas, con perfecto dominio del alemán y del ruso. Catedrático de Derecho Romano, íntimo amigo del «monárquico» Miguel de Unamuno y, sin embargo, un ortodoxo comunista al que el POUM, aquel partido desmantelado en 1937, tachado de nido de espías, le sigue suponiendo, 66 años después, detrás de la llamada «Operación Nikolai». Un agente soviético enviado a España, Alejandro Orlov, se encargó de fabricar la forma de actuar y las coartadas. En el archivo del Servicio de Información Exterior de la Federación Rusa, que posee toda la documentación histórica de las actividades de la GPU, del NKVD y del KGB y de sus agentes, se encuentran las pruebas del complot organizado contra el POUM.

Leva Lazarevitz Feldvin –más conocido por el seudónimo de general Alexander Orlov, alias Xvied– escribió una carta a la sede del NKVD de Moscú en la que detallaba con precisión la manera de involucrar al POUM y a sus dirigentes en la red de espionaje franquista desmantelada por los servicios secretos de la República. «Esperamos grandes resultados de la operación. Después del papel que tuvo el POUM en la rebelión de Barcelona, poner en evidencia el contacto directo de uno de sus dirigentes con Franco tendría que impulsar al Gobierno a adoptar una serie de medidas administrativas contra los trotsquistas españoles y desacreditar totalmente al POUM como una organización espía alemana-franquista», decía Orlov.

El agente, en compañía de al menos dos compatriotas más y tres o cuatro españoles, perpetra una obra maestra, se nutre de datos, los reconvierte, los disfraza, fabrica pruebas y hasta participa en la detención e interrogatorio de Andreu Nin. Javier Marías relata muy novelescamente el episodio: «Orlov había encerrado a Nin en el sótano de un cuartel de Alcalá de Henares para interrogarlo personalmente (...) Nin llegó a exasperarlo de tal manera que Orlov decidió liquidarlo.»

Cuando a finales de 1938 Stalin llama a Orlov a Moscú, el agente, que no es tonto, cambió el destino, salvó su vida y se empadronó en los Estados Unidos, donde publicó un libro titulado La historia secreta de los crímenes de Stalin. Sabía de lo que hablaba. La magnitud de la operación aniquiladora la convierte en chapucera. Las calles de Barcelona amanecen con pintadas: «¡Gobierno Negrín! ¿Dónde está Nin?» Roces, o quien fuera el autor de Espionaje en España, desgrana en el libro la teoría de que Nin no fue ejecutado, sino que huyó de prisión gracias a la Gestapo hitleriana y que fue llevado a un lugar seguro de la España nacional, a Burgos o Salamanca.

Teoría que se sostiene mal, pero lo cierto es que el cuerpo de Nin nunca fue recuperado. En esta España de penumbra hay quien asegura que el trotsquista fue enterrado en una finca de El Pardo, a escasos metros del palacete que, muy poco tiempo después, se iba a convertir en la casa de Franco y la ovetense Carmen Polo. ¿Estuvo Roces detrás de todo? Su sombra aparece.

La oferta a Líster y el error de los mineros del 34

Wenceslao Roces fue una figura de protagonismo crucial en la historia reciente del Partido Comunista. Desde principios de los años treinta hasta poco antes de su muerte tuvo responsabilidades de dirección. Y lo hizo siempre desde la trastienda, desarrollando una labor oscura, más ideológica que de acción.

Quizá por eso el coronel Enrique Líster lo manda a paseo cuando, en la Barcelona de los últimos estertores de la guerra civil, recibe a un Roces animoso, que se pone a su servicio para lo que haga falta. Líster, con ácida ironía, le espeta: «Lo menos que necesito ahora son profesores de Derecho Romano.»

No era la primera vez que a Wenceslao Roces le cerraban la puerta. Cuando la Revolución asturiana de octubre de 1934 tocaba a su fin, en otra anécdota reveladora de su personalidad, Wenceslao Roces toma la decisión de acercarse al ministro Ángel Ossorio Gallardo y pedirle intermediación. Ossorio, en sus memorias, recuerda: «Cuando se advertía el inminente fracaso de la revolución, apareció en mi casa un joven catedrático comunista a quien yo había conocido en el Ateneo, y me dijo: "Vengo de Asturias. Aquello está irremisiblemente perdido pero los mineros no lo saben porque están incomunicados y piensan que toda España está ardiendo. Hay que sacarles de su error y convencerles de que se rindan entregándose a la justicia".» Roces reclamaba una comisión que atravesara la línea de fuego y hablara con los sublevados.

Ángel Ossorio le pregunta si se hace cargo que la justicia fusilará a muchos de ellos, y Wenceslao Roces le contesta que sí.

«–Yo le aseguro a usted que si se cumplen los fallos de la justicia no pasará nada. Lo que nos aterra es pensar que pueda entrar allí una soldadesca desbocada y entregarse a una matanza. Eso crearía en Asturias una tremenda huella de odios que no se extinguiría en tres o cuatro generaciones. (...) Las consecuencias de tal represión serían incalculables.»

No sólo no hubo comisión sino que Roces acabó encarcelado.

Juan Luis Rodríguez-Vigil. Ex presidente del Principado. «Era un hombre retraído, de relación no fácil. Pero tenía un fanatismo del que no se puede hacer uno idea»

Antonio Masip. Presidente de la AMSO. [Agrupación Municipal Socialista de Oviedo] «Era entrañable, pero hay que recordar que los comunistas de hace 40 años eran como los fundamentalistas de hoy»

Gregorio Morán. Escritor. «A Wenceslao, el Senado español lo decepcionó. Allí no se hablaba de Catilina, sino del precio de la alfalfa»

David Ruiz. Historiador. «Roces y Andreu Nin, líder del trotsquismo, coinciden en la URSS. Es fácil pensar que ese encuentro los distanció»

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Uriel Bonilla Suárez replica al artículo de Eduardo García

Ante una interpretación de sus declaraciones que consideran tendenciosas y erradas, los miembros de la Asociación Cultural Wenceslao Roces deciden replicar al periodista Eduardo García, centrando su alegato en las escasas fuentes documentales utilizadas para relacionar a Wenceslao Roces con el autor del libro Espionaje en España. También destacan que el PCE ha renegado de sus errores del pasado y que no tiene sentido invocar el presunto estalinismo de la organización. El encargado de replicar es el Vicepresidente de la asociación, Uriel Bonilla Suárez. La carta es publicada en La Nueva España «dos meses más tarde» de ser enviada, según se afirma en las páginas de la Asociación Cultural Wenceslao Roces, aunque sin mencionar la fecha.

De rojos y de sombras...
Respuesta al periodista Eduardo García
y reivindicación de Wenceslao Roces

por Uriel Bonilla
miembro de la Asociación Cultural Wenceslao Roces

Fue a principios de marzo cuando el periodista Eduardo García se dirigió a la Asociación Cultural Wenceslao Roces para preguntarnos por la posible relación del insigne asturiano con el libro El espionaje en España, publicado en 1938 al calor del proceso contra el Partido Obrero de Unificación Marxista, POUM, y firmado con el pseudónimo de Max Rieger. Previamente se había entrevistado con José María Laso Prieto, al cual estamos vinculados por afinidades y proyectos desde hace un par de años. Tomamos, pues, un largo café y charlamos de Roces largamente. Él nos habló del artículo de Andrés Trapiello del 2 de marzo en el suplemento Magazine de La Nueva España, que no habíamos leído, y del contenido de El espionaje en España, de sus proyectos periodísticos posteriores y nosotros a él de los nuestros. El resultado de su labor son dos páginas enmarcadas bajo el rótulo de «La conexión asturiana de una operación diseñada por Stalin» el domingo 16 de marzo, y dos más tituladas «Una figura histórica del comunismo español que vuelve al primer plano» el domingo 23 de marzo. Hemos de admitir que nos sorprendieron ambos conjuntos, lo mismo que a José María Laso, sobre todo el primero en donde se recogen, más o menos, nuestras afirmaciones.

Este pequeño artículo pretende ser, a pesar del tiempo transcurrido, una respuesta en alguna medida a los escritos del periodista, para aclarar nuestra postura y, de paso, la del señor García. No se extrañe nadie de nuestra demora, estas cosas conviene sopesarlas tranquilamente y sin calar la bayoneta.

Hay que aislar primeramente el problema histórico de la responsabilidad personal de Roces en el proceso del POUM. En este caso las fuentes son escasas. Se reducen a dos testimonios personales que sepamos: el de Julián Gorkin (miembro de la directiva del POUM) en El proceso de Moscú en Barcelona y el de Jesús Hernández en Yo fui un ministro de Stalin, escrito –al parecer– a petición del primero, ambos de 1974. Ninguno de los dos relaciona a Roces con Max Rieger, aunque el primero lo acusa de haber colaborado activamente en la elaboración de las pruebas que relacionaban a Nin con la Quinta Columna (mapa milimetrado del arquitecto Golfín con tinta simpática al dorso). Esta acusación es poco plausible, ¿qué pinta un catedrático de Derecho Romano en el Gabinete de Cifra del Estado Mayor del Ejército? Quizá tuvo tiempo de aprender las técnicas del espionaje en la época en que vivió en Madrid «de no se sabe muy bien qué» como apunta cumplidamente Eduardo García. Jesús Hernández, por su parte, señala como aportación de Roces al proceso la elaboración documental de las supuestas pruebas que el fiscal esgrimió contra los acusados del POUM. Esto es, desde luego, más plausible. Y por aquí quizá se llegue a la identificación de Roces con Rieger que Andrés Trapiello creía intuir hace nueve años y que hoy afirma sin ambages y sin pruebas. A este respecto Roces es culpable hasta que se demuestre lo contrario.

Para una asociación como la nuestra, que tiene en la figura de Roces uno de sus puntos de interés, la cuestión reviste gran importancia, por ello dedicaremos un amplio espacio al tema en nuestra página web en donde recogeremos puntualmente las aportaciones relevantes que al respecto se hagan.

Ahora, sin embargo, cabe preguntarse, siendo los materiales tan exiguos, con qué rellena Eduardo García espacio tan amplio. En el primero de los artículos el periodista pretende hacerse eco de una polémica que Andrés Trapiello aviva. El señor García, en realidad, la crea, puesto que ni siquiera en sus orígenes hubo tal: hubo declaraciones en dos libros ya citados que no tuvieron respuesta. Diremos mejor que Eduardo García transforma la polémica. La cuestión de la identidad Rieger-Roces es un pretexto, es el pretexto para jugar a la sinécdoque con el intelectual comunista, el Partido Comunista y el gobierno «rojo» de la República. Un juego inexacto e irresponsable, y metodológicamente peligroso, en el que todo vale y se justifica por el objetivo.

Podríamos enfocar la estrategia general del señor García en términos de la misma propaganda marxista-leninista: la repetición de la misma doctrina mil veces la transformará en una verdad. Y así, paralelamente al juego de la sinécdoque, se aplica Eduardo García a «describir» a Roces construyendo, con evidente mala fe, no ya la conexión asturiana de Stalin, no la sombra del crimen en toda su negrura sino al propio Stalin redivivo en Sobrescobio. «Un hombre serio, eficaz, autoritario e intransigente», «siempre desde la trastienda, desarrollando una labor oscura», «una personalidad difícil y fanática» para remachar –magistral golpe de efecto– con la cita de un miembro de nuestra asociación: «siempre asumió la doctrina del partido.» La cita literal de José María Laso resuena finalmente como un lamento débil y envejecido: «era un tipo honesto», casi susurra. El día 23 la estrategia es la misma, la «descripción de los hechos» es sazonada con las opiniones personales sobre la figura de Roces y con pequeñas inexactitudes sin importancia: ¿es que Orlov no era más que un seudónimo del «padrecito» para atribuirle el diseño de la «operación Nikolai»?, ¿era el POUM realmente un partido trotsquista?

El problema es que Roces no es un comunista cualquiera como el señor García habrá advertido si ha fatigado su vista con alguno de sus muchos textos que están hoy disponibles en Internet (y en los que no se encontrarán descalificaciones contra los «socialfascistas», ni referencias a los «traidores trotsquistas» y sí un trato digno para con sus enemigos ideológicos). Claro que esto no es demasiado importante porque la llamada polémica en torno a Roces, la reavivación de su figura, sólo se ha dado en la pluma de este periodista aparentemente metido a historiador. Roces era un intelectual en el amplio sentido, infatigable traductor –incluyendo Mi vida de Trotsqui cuya importancia García recalca–, gran conocedor de la historia, la filosofía y la economía y era, dígase lo que se diga y ahí están sus textos y su magisterio iberoamericano para quien lo quiera comprobar en la pantalla de su ordenador (y ya que tanta importancia se le da a los testimonios), la más acabada y prestigiosa figura comunista española hasta el día de su muerte. Quizás acabar con su prestigio removiendo cadáveres sea la mejor forma de hundir la bayoneta más a fondo, hasta su misma raíz. Quizá de lo que se trata, señor García, una vez más y he aquí la sinécdoque, es de azotar cuerpos yertos a la cara de un Partido que para la general información ha reconocido sus errores públicamente y que desde 1977 forma parte del occidental juego democrático, apuntalado en su momento con su esfuerzo. Para esto todos los medios son buenos. También la República puede ser sacrificada en el altar de la demagogia, el Gobierno «rojo» de la República asesinó a Nin y a los principales dirigentes del POUM. No es cuestión de muertos pero ¿cuáles fueron esos principales líderes fusilados con Nin? No fue desde luego Joaquín Maurín, ni Gorkin, no fue Arquer, ni Bonet, no fue Wilebaldo Solano, ¿quiénes, señor García?

En fin, si Roces fue o no Max Rieger es algo que tarde o temprano se sabrá y habremos, todos, de aceptarlo. Para los que usan de la historia como campo de batalla ya escribió Roces sabias líneas, para los que se emboscan y plantean los debates ocultando motivos y razones, también.

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20 de julio de 2003
Carlos González Penalva replica a Eduardo García
con el mismo texto que Uriel Bonilla Suárez

El día 20 de julio de 2003 publica La Nueva España en su página 92, sección de Cartas al Director, un texto firmado por Carlos González Penalva, Presidente de la Asociación Cultural Wenceslao Roces, idéntico al que acabamos de reproducir, publicado anteriormente en el mismo periódico con firma de Uriel Bonilla, y que no tiene sentido volver a reproducir aquí.

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3 de Septiembre de 2003
Un lector replica a Carlos González Penalva

Mes y medio más tarde publica La Nueva España (3 de septiembre de 2003, página 62, Cartas al Director) un escrito de Francisco Alamán Castro, replica del publicado por Carlos González Penalva el 20 de julio. Francisco Alamán Castro parece lector y estudioso sobre la Guerra Civil, por sus referencias a las memorias de los protagonistas de la contienda en el bando del Frente Popular (Peirats, Largo Caballero, Prieto, &c.) y a los autores clásicos sobre ese período (Thomas, Bolloten, César Vidal), y busca fijar la verdad respecto a los hechos en los que se involucra a Wenceslao Roces. En su carta refuta la idea de que la relación entre el profesor Roces y la muerte de Nin carezca de pruebas sólidas, niega que Nin fuera torturado en un proceso irregular y al margen del gobierno republicano y cuestiona el presunto «arrepentimiento» del PCE tras la Transición.

Arrepentidos

por Francisco Alamán Castro (Oviedo)

Leo en La Nueva España del 20/07/03 una carta de don Carlos González Penalva en la que nos afirma que el PC ha reconocido sus errores públicamente. Si se refiere al PCE le ruego que me indique fecha y documento, es la primera noticia que tengo. Es una gran alegría que estén arrepentidos de sus casi 14.000 asesinatos en Paracuellos, de los crímenes de las 61 checas comunistas en Madrid, de las otras tantas en Barcelona. Los anarquistas decían: «Las nuevas celdas eran más reducidas, pintadas de colores muy vivos y pavimentadas con aristas de ladrillos muy salientes. Los detenidos tenían que permanecer en pie bajo una potente iluminación roja o verde. Otras celdas eran estrechos sepulcros de suelo desnivelado, en declive. Tenerse en pie implicaba una tensión completa de nervios y músculos. En otras reinaba una oscuridad absoluta y oíanse en ellas sonidos metálicos que hacían vibrar el cerebro.» Peirats (anarquista), Los anarquistas, página 243, Ruedo Ibérico, París 1971, página 726.

Las quejas de los fascistas, para qué ponerlas, ya se explican bien los compañeros de la época del PCE que, como siempre pasó sin ninguna excepción con el comunismo, acaban pasando por las mismas delicias que los primeros enemigos.

También es alegría que se hayan arrepentido de los asesinatos fuera de las checas: «En Tarragona, varios afiliados del PSUC (PC catalán) asesinaron a 36 camaradas de la CNT... en Sardañola, en el cementerio, hallaron doce cadáveres de las Juventudes, horriblemente mutilados, con los ojos fuera y las lenguas cortadas.» Discurso de Federica Montseny, teatro Olimpo, Barcelona, 21/07/37.

De la bondad comunista no se salvaron ni los despistados extranjeros. Marty (comunista, jefe de las Brigadas Internacionales), en informe al Comité Central del PC francés, el 15/11/37, dice: «No vacilé y ordené las ejecuciones necesarias... Las ejecuciones ordenadas por mí no pasaron de quinientas.» (¡alma de Dios!). Habían venido voluntarios a luchar contra los fascistas. Las víctimas no confesadas fueron miles.

Aunque, dado el tono de la carta de don Carlos, no parece muy serio el arrepentimiento. Toca la muerte de Nin con una frivolidad aterradora, dice que fue fusilado. Él sabe muy bien que fue torturado hasta morir por el SIM (Policía comunista), el suplicio duró varios días. Así nos lo cuenta Jesús Hernández, ministro comunista en la época, en Yo fui ministro de Stalin, página 178. Lo confirman Enrique Castro, perteneciente al Buró del PCE de entonces, y Orlov, principal agente de Stalin en España, después desertor en USA.

Nos sigue diciendo que los otros dirigentes del POUM, Gorkin, Maurín, etcétera, no fueron fusilados. Es cierto, pero no por falta de ganas.

Dice H. Thomas: que la repercusión internacional contra el juicio del POUM fue enorme, en el juicio hubo observadores de todo el mundo antifascista.

Dice Bolloten, en La guerra civil española: Largo Caballero, Zugazagoitia y un largo etcétera de socialistas testigos en el juicio declararon a su favor y pusieron al aire las mentiras de Roces.{1}

Pavón, abogado defensor, tuvo que huir a Francia ante las amenazas comunistas, y así pasó con varios abogados más.

Mariano Gómez (presidente del Tribunal) y Hernando Solana (magistrado) afirmaron que el primero fue presionado por los comunistas y el segundo amenazado de muerte para que fuesen condenados a la pena capital. Prieto, González Peña, Luis Araquistáin, así lo confirman por escrito.

Jesús Hernández asegura: «El juicio... fue una grosera comedia montada sobre papeles falsificados... Las "pruebas", en cuya "elaboración" documental intervino muy activamente W. Roces..., resultaron tan huecas y falsas que ninguno de ellos pudo ser llevado al paredón.»{2}Yo fui ministro de Stalin, pág. 127. ¡Lo que sabría Hernández del tema!

H. Thomas, La guerra civil española, pág. 942, nos cuenta y lo confirma César Vidal, Checas de Madrid, página 205, que el SIM, ante el avance de Franco sobre Barcelona, los dejó encerrados en la cárcel, pero unos funcionarios los soltaron al huir los comunistas.{3}

Se queja muy lastimosamente don Carlos de que se sacrifique la República, en el altar de la demagogia del Gobierno «rojo». Parece como si lo del Gobierno rojo fuese mentira. Recuerde usted que la guerra terminó cuando el republicano general Casado (en su día jefe de la Casa Militar de Azaña), el más prestigioso anarquista general Mera y el socialista de más fuste de la época, don Julián Besteiro, se sublevaron contra los comunistas, a los que vencieron en una cruel lucha, haciéndoles huir de España.

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4 de Septiembre de 2003
Otra carta alude a los crímenes comunistas contra el trotsquismo

Al día siguiente de ser publicada la carta de Francisco Alamán Castro, La Nueva España publica otra carta (página 92), firmada por Luis David Bernaldo de Quirós Arias, en la que se refiere a los procesos que desencadenaron primero la persecución del trotsquismo en la URSS, y finalmente el asesinato de Trotsqui en 1940. Al comienzo de su carta, Bernaldo de Quirós hace referencia al proceso realizado contra el POUM en España, por lo que la transcribimos aquí como parte de esta recopilación.

El asesinato de Trotsqui

por Luis David Bernaldo de Quirós Arias (Oviedo)

Después de la represión feroz para afianzar el poder bolchevique, el KGB (NKVD, según la época) se dedicó, por orden de Stalin, a la caza, captura y extermino de trotsquistas. La saña con la que los comunistas los persiguieron fue implacable, aun sabiendo que eran un grupo minoritario que nunca representaron un peligro para la URSS. Pero el calificativo de trotsquista o el de hitlero-trotsquista, basado en la propaganda embustera marxista, servía para justificar el asesinato. En España se pudo ver con el proceso del POUM, exigido por Stalin, copia de los procesos de Moscú de 1936-38, con el asesinato de Andrés Nin. A tal efecto el guacamayo diario Pravda de Moscú escribía: «En Cataluña la eliminación de los trotsquistas y anarcosindicalistas ha comenzado; se proseguirá con la misma energía que en la URSS.»

Hace 63 años, el 20 de agosto de 1940, era asesinado en Méjico León Trotsqui a manos del español Ramón Mercader, a instancias del «padre del proletariado mundial», José Stalin. Éste ordenó al verdugo del régimen soviético, Laurencio Beria, que buscara a los espías más inteligentes de la Policía secreta bolchevique (entonces NKVD) para la misión. Beria le dijo que los mejores eran los «camaradas españoles», pues ya tenían experiencia en las misiones secretas de los comunistas soviéticos en la guerra civil española. «La sagrada misión» fue confiada a la agente catalana María de las Heras («camarada Patria»). Ésta se infiltró en el mundo de Trotsqui y le acompañó a Méjico, desde donde envió a Moscú información sobre sus movimientos e incluso mandó un plano de su casa. Ella sería la encargada del asesinato. Sin embargo, ocurrió un hecho no previsto: «Orlov», representante de la inteligencia soviética en España, desertó y se fue, ¡cómo no!, a EEUU. Se temió que el desertor revelara cosas sobre María, por lo que fue llamada a Moscú y apartada de la misión.

Bería nombró entonces jefe de la citada misión a Pavel Sudoplatov (conviene leer el libro de éste Operaciones especiales), quien siguió decantándose por españoles. En las listas que confeccionó había dos ex ministros del Gobierno republicano, pero Beria le dijo que había que utilizar a gente poco conocida. Los elegidos pertenecían al grupo «Madre», formado por Caridad Mercader y su hijo Ramón. La madre era de confianza, ya que era amante de un oficial de la NKVD, L. Eitingon.

Ramón sedujo a Silvia Agueloff, que estaba introducida en los círculso trotsquistas parisinos, lo que le permitió infiltrarse en dichos círculos. Esto le sirvió para viajar a Méjico con Silvia en compañía de su madre y de Eitingon. Ramón viajó como empresario que quería conocer a Trotsqui. Fue presentado a éste por su novia, con lo que visitó varias veces la casa de León.

En la elección del arma para perpetrar el atentado, tanto Caridad como Ramón y Eitingon se decantaron por un piolet. Una vez cometido el asesinato, Ramón tenía que salir de casa de Trotsqui y huir en un coche en el que le esperaban Caridad y Eitingon.

Pero la cosa no salió como estaba planeada: Trotsqui movió un poco la cabeza antes de recibir el golpe de Ramón, lo que permitió que la víctima no muriese en el acto y le diese tiempo a llamar a sus guardaespaldas. El asesino fue capturado y condenado a 20 años de cárcel, logrando ocultar su personalidad durante años. Fue descubierto por un comunista español renegado. Nunca confesó a las autoridades mejicanas que había actuado por orden de Stalin.

Caridad se refugió en varios sitios antes de regresar a la URSS, en donde recibiría la Orden de Lenin, máxima condecoración de la derrumbada Unión Soviética por su participación en el crimen.

Ramón Mercader salió de la cárcel de Méjico en agosto de 1960 y se trasladó a Moscú con Raquel Mendoza, a la que había conocido en prisión. También recibió la Orden de Lenin, de manos de Shelepin, jefe del KGB, aparte de la estrella de oro de héroe de la Unión Soviética. Por los servicios prestados le proporcionaron un piso en Moscú, una residencia de campo y una jubilación de general, amén de un trabajo en el centro de estudios marxistas-leninistas de la capital. A su mujer le dieron otro trabajo en Radio Moscú, en la sección de habla española.

Ramón murió en 1978, siendo enterrado en Moscú con el nombre falso de Ramon Ivanovich López, héroe de la Unión Soviética, no sin antes haber pasado varios años en Cuba actuando de consejero personal de Fidel Castro.

León Trotsqui había tenido otro atentado del que salió ileso. Su autor fue un pintor mejicano (Siqueiros), fanático comunista que, encabezando un comando, entró en el domicilio de León disparando a bocajarro, pero sin conseguir alcanzarlo tanto a él como a su esposa y a su nieto.

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Finaliza aquí esta recopilación de documentos recientes sobre uno de los miembros más destacados del exilio español, el profesor Wenceslao Roces. La polémica que aquí se transcribe no está cerrada, ni mucho menos, aunque ya ofrece una serie de materiales que pueden ser de utilidad, tanto para desentrañar como para esclarecer algunas incógnitas sobre la II República y la Guerra Civil española. Con tal fin la publicamos y que sean los lectores y colaboradores de El Catoblepas quienes juzguen su pertinencia.

Notas

{1} El historiador norteamericano Burnett Bolloten señala cuatro factores que «contribuyeron a absolver al POUM de la acusación de espionaje». El que se cita aquí aparece como el segundo: «El testimonio favorable de Araquistáin, Caballero, Irujo, Montseny y Zugazagoitia.» Burnett Bolloten, La guerra civil española: Revolución y contrarrevolución. Alianza Editorial, Madrid 1989, págs. 792 y 793.

{2} Bolloten reproduce el texto completo de Jesús Hernández como la clave primera de la absolución del POUM: «La falsedad manifiesta de los documentos, particularmente del que tenía el mensaje con una "N" en tinta simpática, que hicieron una burla del proceso. Jesús Hernández, miembro del buró político en aquellos momentos, afirma que "El proceso que se siguió contra los demás dirigentes del POUM fue una grosera comedia montada sobre papeles falsificados y declaraciones arrancadas a miserables espías de Franco, a quienes se prometía salvar la vida (después eran fusilados) si declaraban que habían mantenido contacto con los hombres del POUM... Las "pruebas", en cuya "elaboración" documental intervino muy activamente W. Roces [Wenceslao Roces, subsecretario de Educación], resultaron tan huecas y falsas que ninguno de ellos pudo ser llevado al paredón de ejecución». Bolloten, La guerra civil española, págs. 792-793. Las otras dos claves descritas por Bolloten son: «3. La valerosa defensa de los acusados», y «4. El hecho de que la NKVD no hubiera logrado arrancar una confesión a Andrés Nin» (pág. 793).

{3} «Un indicio del caos reinante lo constituyó el destino de los miembros del POUM detenidos en las cárceles republicanas: Gorkin, Andrade, Gironella y otros. Los responsables de su detención, que eran funcionarios del SIM, pretendían dejarlos en Barcelona, abandonados a merced de Franco. Pero posteriormente, la mayor parte de los presos fueron trasladados hacia el norte. Al llegar a un punto determinado, en las inmediaciones de la frontera francesa, los guardianes se pusieron a disposición de los detenidos. Una vez en territorio francés, sin embargo, fueron devueltos a España de buenas a primeras. Y sólo unos días más tarde pudieron huir del país definitivamente, teniendo que ocultarse lejos de la carretera, cuando, por casualidad, vieron pasar el automóvil negro del juez José Gomis, que les había condenado». H. Thomas, La Guerra Civil Española, Volumen 2, Grijalbo, Barcelona 1976, pág. 942.

¿Se vuelve Iberoamérica protestante?

Eliseo Rabadán

Sobre el libro del antropólogo norteamericano David Stoll, ¿América Latina se vuelve protestante? Las políticas del crecimiento evangélico (1990), Quito 1993, versión digital en la Biblioteca de nódulo

Una reseña del libro resultaría incompleta, ya que sería una explicación sencilla y breve del mismo. Una glosa, que según el diccionario de la RAE consiste en la explicación o comento de un texto difícil de entender, es lo más adecuado. Quiero decir que el libro de Stoll, que el lector puede leer sencilla e íntegramente en estas páginas, pues está disponible en la Biblioteca de nódulo, supone, a mi juicio, un alto grado de dificultad derivado esencialmente de los asuntos que trata. La mayor dificultad, acaso, la encontraremos en las implicaciones sociales y políticas de las llamadas sectas protestantes y su actividad directa o indirecta en las guerras centroamericanas, especialmente en la época del presidente norteamericano Ronald Reagan: Nicaragua, El Salvador, Honduras, Guatemala.

David Stoll hace algunas referencias muy interesantes, por ejemplo, acerca del papel del teniente coronel Oliver North (hombre clave de las estrategias de guerra sucia contra el Gobierno Sandinista dirigidas por el presidente Reagan, y que, como se sabe, llevaron al caso Iran-contra, que por cierto, Stoll soslaya completamente, lo que a mi juicio, debiera estar en el libro cuando menos citado) en la organización y utilización de grupos religiosos, a los que él mismo pertenecía, con fines bélicos más o menos «ocultos».

El libro resulta muy interesante para los lectores españoles o iberoamericanos interesados, en cuanto a la información abundante y de primera mano que nos ofrece (a través de entrevistas a actores religiosos y políticos norteamericanos relevantes [como funcionarios de embajadas norteamericanas en Centroamérica, &c.], fuentes a las que quizá su condición de universitario y de norteamericano hayan podido facilitar el acceso).

El conocimiento de Stoll sobre las estructuras de las iglesias evangélicas de los EEUU, y sus actividades evangelizadoras (y políticas) en Iberoamérica, es amplio y muy documentado, como podemos comprobar en los primeros cinco capítulos.

En el capítulo 4 titulado Antropología y Etnoteología encontramos algunos comentarios relacionados con asuntos con implicaciones gnoseológicas de la propia Antropología que resultan interesantes desde este punto de vista. Se hace mención a las relaciones entre religiosos, es decir misioneros y antropólogos norteamericanos, colaborando desde instituciones como la Sociedad Bíblica Americana o los enfoques teórico-prácticos que ejemplifica Stoll con el caso de Chiapas y las actividades de los Traductores Wycliffe entre indios mayas de la región mexicana célebre por el movimiento zapatista, hoy al parecer tan poco recordado. Resulta interesante, me parece, la transformación de estrategias funcionalistas por los enfoques de la antropología cultural, que Stoll menciona, aunque no desarrolla, pues no es ello tema central de su libro. Recomendamos a los lectores interesados en profundizar en estos asuntos, en este sentido, los ensayos de Alberto Cardín publicados en su libro Tientos Etnológicos.{1}

A mi juicio, se echan de menos a lo largo del libro ¿América Latina se vuelve protestante?, referencias a los trabajos y el papel que desempeñan los antropólogos y académicos autóctonos que trabajan en países citados (México, Guatemala, &c.), ya que esas referencias ayudarían seguramente a definir más precisamente algunos de los problemas y cuestiones que el propio Stoll introduce.

Si ponemos en la balanza este libro lleno de informaciones y datos interesantes, el balance resulta positivo, como hemos dicho ya, en cuanto a sus aspectos en torno al tema central: la penetración en el contexto de la Guerra Fría de las iglesias y sectas protestantes de los EEUU en Iberoamérica y en especial Centroamérica.

Su lectura resulta recomendable sin duda alguna, aunque quisiera añadir, para terminar, algunos comentarios finales, más como un tipo de recomendación que como crítica, puesto que considero que una crítica del libro implica necesariamente un artículo bastante más extenso que la glosa. Se trata de señalar que, en el apartado titulado ¿Por qué podría no funcionar la teología de la liberación?, del último capítulo, el 10, como el mismo Stoll señala, a su modo, no se ha estudiado el papel de la llamada Teología de la Liberación Latinoamericana con la debida precisión, a mi juicio. El modo en que trata el asunto este libro, cuando menos, me parece ambiguo. Nunca se sabe claramente cómo se desarrollaron algunas importantes situaciones políticas, porque Stoll plantea las cosas de ese modo ambiguo al que me refiero. El caso del Arzobispo Obando y Bravo se presenta como el enfrentamiento entre la Iglesia Católica oficial y el FSLN (Frente Sandinista de Liberación Nacional), es decir, entre el Vaticano, que como se sabe fue siempre, desde el comienzo del papado de Juan Pablo II, radical enemigo del movimiento de la Teología de la Liberación y los sandinistas en el poder. Lo que parece ambiguo es, entonces, el papel de la teología de la liberación y el por qué de su fracaso, ya que Stoll no llega a aportar información precisa sobre este asunto. Posiblemente esta ambigüedad a la que me refiero se hubiera corregido, al menos en parte, si hubiéramos encontrado algunas referencias a un texto que puede ser clave para estas implicaciones políticas e históricas de lo que Stoll define como la etnoteología. Me refiero a los llamados Documentos de Santa Fe.{2} Lo que resulta muy claro, y no da cabida a ambigüedades, es que hubo una clara estrategia de colaboración entre Reagan y el papa Woyjtyla, en la que todas las estructuras políticas del Vaticano y la Casa Blanca colaboraron estrechamente para derrocar de una u otra manera al gobierno nicaragüense del comandante Ortega. Y pretender como hace Stoll en el apartado citado, responsabilizar indirectamente de muertes [¿innecesarias?] a los teólogos de la liberación por no reconocer la derrota ante los ejércitos de la contra reaganiana, es ya más que ambiguo, inaceptable. Permítanme citar algunas frases de Stoll al respecto:

«Mi relato sugiere que en Guatemala, ciertos clérigos católicos que practicaban la teología de la liberación fueron, en parte, responsables de la identificación de las organizaciones eclesiásticas como subversivas por los militares, lo cual llevó a una ola de terror de la cual es posible que la Iglesia Católica nunca se recupere.»

Da la impresión de que los teólogos de la liberación ahora va a resultar que son moralmente culpables de los crímenes de los militares genocidas de Guatemala. No me queda claro lo que pretende explicar Stoll en este punto.

En cuanto a su afirmación de que nadie ha escrito su obituario [el de la teología de la liberación]: se debe esperar mucho más sobre su capacidad de autocrítica y de cambio, si tenemos en cuenta que el libro lo publicó Stoll en español en 1993 [aunque es verdad que en inglés apareció en 1990], ya para esa época, el Vaticano prácticamente había no enterrado, pero sí transformado de tal modo y descabezado la teología de la liberación que estaba literalmente muerta, en lo referente a su elemento considerado potencialmente destructivo de la Iglesia institución de poder: el análisis marxista (y praxis, como bien dice Stoll, sobre todo en Nicaragua) incorporado a dicha teología.

La IV Conferencia del CELAM (Conferencia General del Episcopado Latinoamericano) en Santo Domingo el año 1992 certificaba la defunción de la hasta entonces célebre e influyente opción preferencial por los pobres. Permítaseme la insistencia, pero el sesgo subjetivo que encuentro en el enfoque dado a la teología de la liberación me parece que no podemos soslayarlo. Cuando se afirma literalmente que

«Estimular a los pobres a insistir en sus derechos significaba que el manto que generalmente protege a las actividades religiosas de la represión...»

Y se sigue escribiendo que

«El cristianismo siempre se ha referido a la necesidad del sacrificio, por supuesto. Pero es un paso muy serio exponer a toda una población a los castigos de un moderno estado contrainsurgente...»

Animo, pues a los lectores de El Catoblepas a que lean directamente a Stoll y saquen sus propias conclusiones y aprovechen las sugerencias y analicen contrastes entre el mundo luterano anglosajón y el mundo católico iberoamericano, que Stoll propone de manera, como digo, inteligente, aunque a veces pueda parecernos oscura e incluso ambigua.

Sin duda alguna, los temas relacionados con la implantación política y social de las religiones, seguirá jugando un papel clave, pero tras la desaparición de la URSS y luego el ataque a las Torres Gemelas las estrategias evidentemente han cambiado, lo que mantiene el interés y aumenta la complejidad sobre la temática .

Notas

{1} Publicado por Júcar, Madrid-Gijón 1988. Recomiendo, además, la lectura de este libro de Cardín porque en él encontramos muy certeros comentarios críticos sobre asuntos que Stoll menciona a lo largo del libro que glosamos. Una reseña biográfica y una bibliografía completa de Alberto Cardín en www.filosofia.org/rev/bas/bas21206.htm

{2} Hay una publicación con notas críticas de los documentos en el libro de Gregorio Selser, Los documentos de Santa Fe I y II, Universidad Obrera de México, México 1990.

Los Cuadernos de Ruedo Ibérico
se hacen redondos

Gustavo Bueno Sánchez

Sobre la edición en cederrón de Cuadernos de Ruedo Ibérico (1965-1979), publicada por Faximil Edicions Digitals, Valencia 2002

Una joven editorial valenciana, Faximil Edicions Digitals, capitaneada por un emprendedor licenciado en filosofía, Alfonso Rodríguez Moreira, ha publicado a finales del pasado año una magnífica edición en cederrón de la colección íntegra de una de las revistas más significativas de la última década del franquismo, Cuadernos de Ruedo Ibérico, y, en forma de suplementos, algunas de las publicaciones más significativas de la Editorial Ruedo Ibérico, libros que en aquellos años parecían contener (y en buena medida la contenían) las claves del tardofranquismo, y que sirvieron de sustento a buena parte de la transición de la que entonces se llamó democracia orgánico-representativa selectivo-jerárquica a la democracia coronada pluripartidista de ahora. Esta edición digital ocupa dos cederrones: el primero contiene los 66 números (39 entregas) de Cuadernos de Ruedo Ibérico (1965-1979); el segundo ofrece los siguientes ocho tomos: Horizonte español 1966 (tomo 1: la economía franquista, tomo 2: la oposición interior), Cuba, una revolución en marcha (1967), Horizonte español 1972 (tomo 1: del franquismo al carreroblanquismo; tomo 2: actualidad social española; tomo 3: escándalos financieros), El movimiento libertario español (1974), CNT Ser o no ser. La crisis de 1976-1979 (1979).

El precio de venta al público de la obra es de 60 euros, un precio prudente que permite obtener la imagen digitalizada de más de 9.000 páginas de casi 50 volúmenes impresos. (Hace casi veinticinco años el equivalente en pesetas me costó adquirir la colección completa de Cuadernos de Ruedo Ibérico –los dos primeros números en facsímil, el resto originales– y otros títulos de su fondo, cuando la editorial, trasladada de París a Barcelona, intentaba inútilmente sobrevivir en la España constitucional y democrática, y procuraba vaciar su almacén mediante anuncios en El País.) Además, el contenido de los dos cederrones se puede volcar sin problemas en el disco duro del ordenador, y así no hay necesidad de castigar continuamente los originales, cansarse manipulando discos y disqueteras, esperar a que ese mal amigo te devuelva lo que le prestaste, &c.

Junto con la imagen fotográfica de todas las páginas de las publicaciones mencionadas, esta edición digital ofrece una presentación del editor, Alfonso Moreira, dos estudios sobre la revista: «Cuadernos de Ruedo Ibérico: exilio, oposición y memoria», por Arantxa Sarriá Buil (de la Universidad de Burdeos-3), y «La estética gráfica de Cuadernos de Ruedo Ibérico en el contexto del arte español de los años sesenta», por Carlos Pérez (conservador de museos); índices de siglas, de pseudónimos y de materias, y una Cronología comparada 1965-1979.

Esta edición se ha realizado recurriendo al formato pdf –portable document format– de la casa Adobe (como es bien sabido para su consulta se hace necesario disponer del programa Acrobat Reader, que por ahora se difunde gratuitamente, y cuya versión 5.0 va incluida en los discos), utilizando la modalidad de imagen y «texto flotante». De esta manera visualizamos en pantalla el facsímil de cada página, su imagen, y podemos realizar búsquedas sobre el «texto flotante» o «texto oculto» asociado a la imagen. Las herramientas de búsqueda sobre ese texto son por tanto potentes, y no es mayor inconveniente que la edición se ofrezca en dos discos y no se pueda realizar una búsqueda sobre el conjunto de los materiales editados: se evitan así posibles confusiones, y en todo momento podemos saber si los resultados ofrecidos corresponden a la revista o a los libros ofrecidos como apéndices. La edición de la revista está fragmentada en 631 archivos pdf, y los apéndices en 191 archivos pdf (que ocupan poco espacio y facilitan, además, su manejo individualizado), pues se adoptó, con buen criterio, al artículo y no al volumen como unidad. Así, por ejemplo, el archivo que contiene las páginas 125 a 128 del número 2 de Cuadernos de Ruedo Ibérico ocupa 401 kb en formato pdf –las imágenes fotográficas de esas cuatro páginas y su texto oculto asociado– mientras que sólo el texto de ese mismo documento, en formato html –hyper text markup language–, ocupa 21 kb tal como lo ofrece en internet el PFE: «Trotsky, nuestro contemporáneo», por Francisco Fernández-Santos.

Hasta aquí todo perfecto, y absolutamente de acuerdo con lo que se lee en la presentación de la edición:

«Se trata pues de la herramienta adecuada para llevar a cabo la digitalización de fondos como Cuadernos de Ruedo Ibérico cuyo interés reside tanto en el contenido de la publicación como en la pericia tipográfica de José Martínez, que tuvo oportunidad de aprender el oficio con profesionales de la categoría de Adrian Frutiger. (...) Además la edición digital va a permitir un uso extensivo por parte del lector que difícilmente podríamos conseguir consultando la edición original. Obviando los factores de espacio y localización, la posibilidad de realizar búsquedas a texto completo en la totalidad del contenido de la revista supone, desde nuestro punto de vista, la verdadera novedad de esta edición y servirá de modelo para futuras ediciones de publicaciones periódicas de diferentes coordenadas temporales y espaciales.»

Pero sucede que el «texto flotante» no ha sido lo suficientemente corregido, y es una lástima, pues el resultado es deudor de las inexactitudes propias de los programas informáticos de reconocimiento óptico de caracteres. Hemos realizado algunas catas, y aunque en algunos casos los textos tienen pocas erratas, otras parece que se han incorporado sin haberlos sometido a un mero corrector mecánico (¡hasta se mantiene el clásico error de la ó reconocida como un 6!).

Para seguir con el ejemplo anterior, el comentario de Francisco Fernández-Santos al cumplirse las bodas de plata del servicio de Ramón Mercader, «Trotsky, nuestro contemporáneo», disponible desde abril de 2001 en internet: véase más abajo en la doble columna, a la izquierda el primer párrafo de ese artículo –tal como lo ofrece el PFE– y el mismo párrafo tal como figura oculto «flotando» tras la imagen fotográfica del original impreso en el cederrón que comentamos:

texto del PFE en internet

«texto flotante» en el CD

En este mes de agosto, exactamente el día 22, se cumple el vigesimoquinto aniversario del asesinato de una de las personalidades más poderosas y fascinantes, al mismo tiempo que más trágicas, del siglo XX: León Davidovich Trotsky. El 22 de agosto de 1940, moría uno de los fundadores de la Unión Soviética, revolucionario hasta el heroísmo, pensador marxista de gran clase y escritor de exuberantes dotes y fecundidad: una de las principales figuras de esa extraordinaria galería de revolucionarios-filósofos que marcaron al mundo para siempre con la garra de la Revolución de Octubre, hecho fundamental del siglo XX. Con el asesinato de Coyoacán se cerraba el ciclo de una de las tragedias más representativas de nuestra época: la de los bolcheviques del año 17; se rompía el arco de acero de una vida tendida constantemente hacia el objetivo de la revolución socialista mundial; se extinguía un europeo universal que había defendido hasta el último aliento la herencia del marxismo clásico y el espíritu de la Revolución de Octubre. Significativamente, en el mismo momento de su muerte el mundo se hundía en un periodo de barbarie y de criminalidad como no había conocido nunca. Los lobos nazis aullaban triunfalmente por las llanuras de Europa, el mundo carcomido de la democracia burguesa parecía derrumbarse estrepitosamente, y en la Unión Soviética, después de los sangrientos procesos de Moscú que liquidaron a toda una generación de revolucionarios, el stalinismo se estabilizaba como estructura al parecer insustituible del primer país socialista. La revolución socialista mundial parecía un sueño más inconsistente y utópico que nunca.

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Cualquier palabra, secuencia de palabras o frase de la versión del PFE de ese artículo podremos localizarla utilizando un buscador global de internet (google, por ejemplo), pero a nadie se le escaparán los límites de una búsqueda realizada sobre un «texto oculto» sin corregir. Es decir, lamentablemente debemos atribuir poca fidelidad a los resultados de una búsqueda realizada en esta edición en cederrón, lo que debe conocer el usuario para tener presentes los límites de esta obra, recordando siempre la no exhaustividad de los resultados en las búsquedas.

Otro ejemplo de esta limitación. En el Documentario que se ofrece desde este mismo sitio puede leerse el manifiesto «El terrorismo franquista en Francia», coetáneo del fallecimiento de Franco, firmado por una interesante selección de intelectuales y artistas internacionales del momento (algunos todavía en activo como firmantes). Allí se dice que se sigue la versión publicada por Cuadernos de Ruedo Ibérico, nº 46-48 (julio-diciembre 1975) págs. 209-211. Como es natural el facsímil de la página impresa en CRI podemos consultarlo en la edición que comentamos. Pero, ¿qué sucede si utilizamos el buscador de esta edición digital en CD para buscar nombres como Jacques Chevallier, Franzo Grande-Stevens o el mismo Francisco Fernández-Santos del ejemplo anterior? Pues que el buscador nos dirá que tales nombres no aparecen vinculados a ese documento, y parecerá que tales intelectuales no firmaron ese manifiesto, porque aparecen en el «texto flotante» con errores que los hacen inencontrables: «Jacques Chevahier, Franz0 Grande-Stevens y Fra&isco"Fernández-Santos.»

Sin embargo, y aunque sea una lástima no poder contar con una versión fiable de su texto en formato electrónico, la edición digital de la imagen y la aplicación en su conjunto tiene una gran calidad. Hay que felicitar a quienes han realizado el trabajo y a quienes les han apoyado.

Esperemos que este renacimiento de Cuadernos de Ruedo Ibérico sirva para ir removiendo lo suficiente aquellos años, y se pueda ir arrojando luz sobre esa cómoda penumbra del antifranquismo en la que tantos se han instalado, contando unos cuentos que muchos pardillos se van creyendo, pues de noche todos los gatos parecen pardos. En este sentido, complemento imprescindible para quien desee acercarse en serio a los materiales ya históricos contenidos en esta obra es el magnífico y entretenido libro de Albert Forment, José Martínez: la epopeya de Ruedo Ibérico, Anagrama, Barcelona 2000.

El anarquista José Martínez Guerricabeitia (1921-1986) fue el motor de la editorial Ruedo ibérico, constituida en París en 1961 por un grupo de exiliados españoles. Su primer libro y su primer éxito consistió en la edición de La guerra civil, de Hugh Thomas. Ruedo ibérico se consolidó muy pronto como uno de los instrumentos propagandísticos más efectivos de la oposición no comunista al franquismo. En noviembre de 1964 fueron expulsados del Partido Comunista de España los revisionistas Fernando Claudín y Jorge Semprún, y al mes siguiente, en diciembre de 1964, la editorial, que estaba sumida en una importante crisis económica, lanzó una suscripción de acciones que fue muy bien acogida y permitió abordar nuevos proyectos, entre ellos una revista que José Martínez quería lanzar desde hacía ya tres años. En marzo de 1965 se integraron al proyecto de la nueva revista Jorge Semprún y Fernando Claudín, y parece que fue éste quien propuso el nombre de Cuadernos de Ruedo ibérico. En su primer número (junio-julio 1965) figuran precisamente como redactores jefe el anarquista José Martínez Guerricabeitia y el comunista Jorge Semprún Maura. La nueva revista se convertía así, de hecho, en una alternativa a Nuestra Bandera, la revista teórica y política del Partido Comunista de España, que ese mismo año publicaba, con las replicas convenientes, el manifiesto derechista de Fernando Claudín. Leemos en uno de los trabajos incluidos en esta edición CD de los CRI:

«Los colaboradores de este primer período representan en sí mismo una de las riquezas de las páginas de la revista debido a la diferente procedencia geográfica y de afiliación política. Exiliados residentes en París y disidentes del Partido Comunista, y jóvenes próximos al FLP, unos recién llegados a la capital parisina en los primeros sesenta en calidad de becarios y otros desde el interior, constituyen el núcleo de la materia redaccional y expositiva de estos primeros CRI. Entre los colaboradores podemos citar a Manuel Castells, Ignacio Quintana, Eduardo García Rico, Luciano Rincón, Fernando Claudín, Francisco Fernández- Santos o Jorge Semprún, protegidos en su mayor parte por pseudónimos, que representan diferentes vías de acceso y penetración en el movimiento de oposición al régimen, pero que comparten el mismo objetivo de constituirse en tribuna plural y frente eficaz contra el franquismo. Esta finalidad común que da cuerpo a los trabajos publicados se concentra en la noción de frentepopulismo cultural que supone la práctica de una política de contrainformación destinada a debilitar la credibilidad de la dictadura y a fortalecer las acciones de la oposición antifranquista.» (Arantxa Sarriá Buil, «Cuadernos de Ruedo Ibérico: Exilio, oposición y memoria».)

Han pasado casi cuarenta años, y aunque se ha escrito mucho sobre Cuadernos de Ruedo Ibérico quedan buena parte de los detalles fundamentales por esclarecer. ¿Quien cubrió generosamente esa ampliación de capital que permitió a la depauperada editorial mantener una revista magnífica? ¿Quien dotaba esas oportunas becas que permitían la estancia en París de algunos jóvenes universitarios, que desde el radicalismo del Frente de Liberación Popular propugnaban actuaciones revolucionarias y censuraban la prudencia de los comunistas prosoviéticos? ¿Quién las concedía y cómo se captaban sus beneficiarios? ¿Quiénes fueron y cómo evolucionaron esos becarios? &c.

Si nos fijamos en la evolución política, ideológica y biográfica de los personajes más significativos de Cuadernos de Ruedo Ibérico deberemos concluir que en esa revista se produjo una alianza estratégica entre elementos de la izquierda de tercer género (anarquistas) y elementos de la izquierda de cuarto género (socialdemócratas), tanto frente al franquismo como frente a la izquierda de quinta generación (comunistas soviéticos) y en menor medida frente a la izquierda asiática o maoísta.

El trabajo sucio, el voluntarismo principal y el mayor fracaso lo pusieron sin duda anarquistas y militantes de las izquierdas fundamentalistas (no hay más que ver la tercera etapa de la revista, publicada ya en España durante 1979, formada por dos únicas entregas –nº 61-62, enero-abril 1979; y nº 63-66, mayo-diciembre 1979– y un extraordinario titulado CNT: ser o no ser. La crisis de 1976-1979). Cumplieron su papel en la primera etapa de la revista (números 1 al 42, 30 entregas entre 1965 y 1973) e incluso durante la segunda (también publicada en París, entre 1975 y 1977, números 43 al 60, 7 entregas), pero después del fallecimiento del general, legalizados los partidos políticos y en marcha la Constitución democrática, ya no eran necesarios y hasta podían molestar.

Y quienes más ventaja sacaron de aquella plataforma antifranquista y anticomunista fueron sin duda quienes desde el FLP y la disidencia del PCE acabaron formando en las filas del Partido Socialista Obrero Español, ocuparon ministerios, subsecretarias y altos cargos en la España que estrenaba democracia, e incluso en algunos casos evolucionaron hacia el «marxismo-ladrillismo»...

El final de José Martínez Guerricabeitia es símbolo de lo que decimos. Fracasada la editorial y agotados los millones que pagaron los holandeses por los archivos de la empresa y por sus propios papeles, que se conservan en el Instituto Internacional de Historia Social de Amsterdam, desde el Ministerio de Cultura (socialista felipista) le fueron haciendo encarguitos para que pudiera ir tirando en Madrid, donde falleció (quizá se suicidó) en marzo de 1986. Su antiguo colaborador y amigo Ramón Bulnes, entonces Subsecretario, con el PSOE, en el Ministerio de Cultura (de Javier Solana), facilitó que el Estado corriera con los gastos del entierro del ilustre editor anarquista. [Dos años después el propio Jorge Semprún fue nombrado Ministro de Cultura por Felipe González, y en 1990 falleció Fernando Claudín, militante del PSOE, presidiendo la Fundación Pablo Iglesias.]

Y José Martínez Guerricabeitia hubiera quizá permanecido mucho tiempo en el olvido si un hermano suyo, comunista exiliado en Hispanoamérica, donde incluso hizo cierta fortuna, no se hubiera preocupado de buscar un joven historiador como Albert Forment, al que ni siquiera le sonaba en el momento de aceptar el encargo qué fuera aquello de Ruedo ibérico, para que se enfrentase con la documentación y escribiese lo que se encontrase, cuyo fruto es el libro antes mencionado, José Martínez: la epopeya de Ruedo Ibérico.

Gracias a José Martínez Guerricabeitia, que era cuidadoso en sus anotaciones, al hermano que financió la investigación una vez fallecido y a Albert Forment, que salió airoso del encargo, podemos hoy conocer, por ejemplo, historias tan edificantes como la siguiente:

«El viernes 18 de diciembre de 1969 el notario Antonio García-Trevijano se citó en París con el director de Ruedo Ibérico [el anarquista José Martínez Guerricabeitia]. El primero, tras saludarle amigablemente, le comentó que llevaba un buen fajo de billetes en la cartera listos para invertirlos en su editorial. José Martínez, tras rehacerse de la sorpresa inicial, escrituró apresuradamente un precontrato a mano que fue aprobado provisionalmente por ambos, y nada más terminar García-Trevijano dejó el dinero en metálico sobre la mesa y se fue. (...) Lo que empujaba al conservador Antonio García-Trevijano a invertir sumas importantes en Ruedo Ibérico no tenía nada que ver, obviamente, con la filantropía. Desde 1968 el gobierno franquista había estado acosando con sanciones administrativas y suspensiones el diario monárquico Madrid, del que él era abogado y apoderado, y cuyo presidente del consejo de administración, Rafael Calvo Serer, amigo suyo, se había visto obligado a exiliarse en París. Podemos, por tanto, suponer que el detonante de la inversión en Ruedo Ibérico, al menos por parte de García-Trevijano, estaba relacionado con los intentos subterráneos de lucha contra la dictadura a partir del fortalecimiento de las plataformas de la oposición política, entre las que la editorial parisiense ocupaba un lugar destacado. Por supuesto, toda la operación se llevó a cabo en el mayor de los secretos y José Martínez únicamente comentó la verdadera personalidad de los donantes a Marianne Brüll y a Alfonso Colodrón.» (Albert Forment, José Martínez: la epopeya de Ruedo Ibérico, Anagrama, Barcelona 2000, págs. 375-376.)

Cinco años después de esta inyección económica, el 30 de julio de 1974, también en París, el notario Antonio García-Trevijano, el prohombre del Opus Dei y catedrático de filosofía Rafael Calvo Serer –sus libros Franco frente al rey: el proceso del régimen, [París] 1972, 254 págs., y La dictadura de los franquistas. 1: El 'affaire' del 'Madrid' y el futuro político, Alençon 1973, 393 págs., fueron publicados por Ruedo Ibérico aunque sin firmar la edición– y el eurocomunista Santiago Carrillo, presentaban la famosa Junta Democrática. Un día antes había presentado Ruedo Ibérico otro de sus libros famosos, La otra «cosa nostra». La Asociación Católica Nacional de Propagandistas y el caso del «El Correo de Andalucía», publicado bajo el pseudónimo de A. Sáez Alba (que encubría al sevillano Alejandro Rojas Marcos –alcalde de Sevilla en 1991, y Presidente del Partido Andalucista cuando la democracia–).

¿Es o no es necesario volver a leer y revisar detalladamente Cuadernos de Ruedo Ibérico para conocer el presente de la España en la que vivimos? Gracias a la magnífica edición de Faximil ya no caben disculpas.

Las Memorias de Laso, una lectura necesaria

Pablo Huerga Melcón

Sobre el libro de José María Laso Prieto,
De Bilbao a Oviedo pasando por el penal de Burgos, Pentalfa, Oviedo 2002

Memorias supone satisfacer la enorme curiosidad que siempre suscitó entre nosotros. Laso era ya entonces una figura pública de renombre en Oviedo y Asturias. Acercarse a su «taller» de la Fundación Isidoro Acevedo a conversar con él de los diversos acontecimientos políticos, a usar y abusar de su impresionante biblioteca siempre estimuló nuestra curiosidad por conocer la vida, la trayectoria de Laso.

Como profesor de Instituto, siempre he pensado que los alumnos se guían más y aprenden más de la actitud de sus profesores, del talante personal, que de los conocimientos que se transmiten, de hecho si esos conocimientos llegan a calar en su alma, no se debe más que a la forma de transmitirlos, al entusiasmo y la abnegación, la convicción y el compromiso.

Esto vale también para la relación que nuestra generación ha tenido con Laso. Nos interesa saber cómo ha ido conformando su vida, qué hizo, cómo respondió a las adversidades, cómo fue para llegar a donde ha llegado, siendo como es. Por eso, fundamentalmente, por el afán de emulación que suscita en los educandos la persona del maestro, tratamos de indagar y buscar en su existencia, su experiencia y su vida, los ejemplos con los que adquirir patrones de conducta, modos de ser que sean compatibles con el supremo fin de servir a la sociedad con compromiso, de hacerse sabios, de salir de la caverna para volver a ella de nuevo con más experiencia, con más conocimiento, con compromiso y lealtad.

Las Memorias de Laso han satisfecho en gran medida nuestra curiosidad moral, la búsqueda del ejemplo, y dan cabal idea de lo que un hombre (como dice Bueno, «he aquí un hombre») puede llegar a hacer, de cómo puede responder ante los reveses de la vida. Su vida es un ejemplo moral del que tenemos mucho que aprender, y en este sentido, las Memorias de Laso son una obra de incomparable valor pedagógico.

2. La vida de Laso relatada en estas Memorias, sin embargo, no ofrece más que una leve semblanza de todo lo que ha vivido, impresionante y terrible, duro y cruel, entrañable y enormemente estimulante. Basta hacer un viaje con él para descubrir la multitud de anécdotas y circunstancias que deberían recogerse para estimarlas completas, aunque completas, como dice Bueno en el Prólogo, no pueden serlo.

Más bien se asemejan a un mapa con respecto al territorio representado, con ciertos puntos a través de los cuales puede seguirse a veces a grandes trazos, otras veces de modo más exhaustivo la trayectoria de su vida, una realidad totalmente inabarcable. Que nade intente interpretar o valorar el grado de adecuación entre las Memorias y la realidad, porque las Memorias mismas son una reconstrucción desde la realidad, que se multiplica al infinito, como cuando la cámara mira a la televisión que proyecta la imagen que la cámara toma de la televisión, &c.

Las Memorias de Laso son la historia del siglo XX desde el punto de vista de su trayectoria personal. Pero no es la vida de Laso en el siglo XX, sino la representación del siglo que Laso y millones de hombres y mujeres como él han contribuido a crear y han sufrido día a día, golpe a golpe, y muerto a muerto. El libro transita así desde un punto de vista personal, alzándose una y otra vez a vista de pájaro hacia hechos y acontecimientos lejanos, a veces inalcanzables, aunque siempre determinantes de su vida, para volver luego a ras de tierra, a darnos más detalles. La historia tiende a construir mapas, las Memorias son recorridos concretos.

Su niñez, su estancia en el Penal de Burgos, la tortura y Oviedo, son recuerdos narrados como si nos estuviera guiando a pie por las avenidas, calles y pasadizos de su propia existencia. Prueba de ello son esos curiosos comentarios como cuando advierte que del Penal de Burgos no se hizo una imagen general hasta tiempo después cuando volvió de visita en los 80. Entró allí, como entramos nosotros con él, fugazmente, clandestino, acusado y condenado a vivir a ras de tierra y morder el polvo, a luchar entre la vida y la muerte. Y de pronto, desde allí mismo, nos alzamos al cielo para ver a Gagarin en órbita sobre la tierra, &c.

Ha viajado mucho, ha sido agitador y casi siempre responsable de propaganda, información y formación, y sus Memorias son también eso, un viaje, una visita guiada por los rincones de su vida, por los rincones personales, por las heridas abiertas de la historia de España y del Mundo, cada vez más cercanos, constantemente copresentes, codeterminantes. Por ello estamos incesantemente elevándonos sobre los acontecimientos para darles una explicación histórica y teórica, para regresar a ras de tierra e incardinarlos en el tejido de su biografía.

3. Muchos han dicho de Laso que su vida es un ejemplo de constancia militante, el ejercicio supremo de una libertad «que él mismo ha convertido en una vida necesaria» (como dice Gustavo Bueno, su amigo). También sus Memorias responden a esta militancia. Las escribe para dar respuesta a todos aquellos que le preguntan y las escribe con el compromiso de explicar, aclarar y orientar no tanto a los curiosos como a los ávidos de emulación.

Creo que podrá parecer frívolo decir simplemente que su vida es admirable, sin embargo lo es, encomiable, y como tal, lo son también sus Memorias. Insto a todos «los que aspiran a lo alto», como dirían los platónicos, a que lean estas Memorias, exentas de cualquier psicologismo, implacables en la descripción de acontecimientos que hubieran podido derrumbar a muchos hombres y de arruinar razonablemente la vida y la esperanza.

Agradezco a Laso que haya hecho públicas estas Memorias necesarias para nuestro país. Y agradezco más profundamente, como partícipe de mi generación, todo el esfuerzo y el sufrimiento, el trabajo y el tesón que las gentes como tú padecieron para que estemos ahora donde estamos. El olvido, el secuestro de nuestra historia a base no sólo de ocultar bajo montones de basura mediática nuestro pasado, sino de acartonarlo en libros de historia hechos a grandes trazos, y vistos desde la abstracción ominosa de las nubes, donde los individuos se convierten en pequeños puntos insignificantes (la mirada de los aviones que hoy hacen la guerra a distancia), requiere de nuevo hacer que resuenen los yunques, y ya vemos otra vez al militante incansable martillando con su pluma, trazando de nuevo los surcos por donde vuelven a fluir hacia nosotros las profundas aguas de la historia por las que tu generación navegó y zozobró una y otra vez, para que esas corrientes sean nuevo oleaje que sacuda nuestras conciencias, y nos haga de nuevo despertar, aprender, conocer, y saber, y actuar. Gracias a Laso y a tu generación, y al Partido Comunista de España.

Quiero felicitar también a la Editorial Pentalfa y a la Fundación Gustavo Bueno por asumir con tanto entusiasmo la empresa de la edición de estas Memorias y por hacer una edición tan cuidada e impecable. Espero que se lea este libro, porque su lectura no sólo es interesante, entretenida, estimulante, curiosísima, sino porque considero ante todo que su lectura es necesaria.

Corrupción, pobreza
y desgobierno en Hispanoamérica

José Manuel Rodríguez Pardo

Reseña a la segunda edición del libro de Anibal Miranda,
Los dueños de grandes fortunas, Miranda y Asociados, Asunción 2000

«—¿Hay corrupción en Paraguay? [...]»
—Usted no se imagina cuánto...»

Resumen y contexto del libro

El diálogo de arriba, extractado de una conversación entre Benjamín Fernández Bogado, un experimentado periodista, y Jacques (Jacobo) Soustelle, uno de los socios del general Stroessner en su época de dictador y beneficiario de 82 millones de dólares (pág. 9) sirve para que Aníbal Miranda, profesor de Derecho paraguayo que ejerce en Argentina, comience un interesante y muy documentado estudio sobre un fenómeno no sólo típico de Paraguay, sino de toda América (no olvidemos a EEUU y los casos no muy lejanos de desfalco y falsedad contable de empresas como Enron) y también en España (no creo que nadie sea tan desmemoriado para olvidar los años del PSOE en el poder).

El libro, sin embargo, se centra en un país del ámbito hispano, y es a él al que nos ceñiremos, apuntando también posibles interpretaciones sobre sus causas y soluciones. En primer lugar, hemos de reconocer que es un muy brillante trabajo desde el punto de vista documental, y presenta además un trasfondo historiográfico de gran nivel. Es más, podríamos decir que Miranda ha encontrado en un país como Paraguay, que por su especial situación geográfica ejerce gran influencia en todo lo relacionado con los problemas del contrabando de todo tipo de mercancías y flujo de personas, un campo de estudio no sólo interesante para eruditos, sino también para estudiar, si acaso someramente, qué es la corrupción, y por qué se produce en los países hispanoamericanos con tanta virulencia.

Comienza el profesor Miranda enumerando los distintos tipos de fuentes que han servido para la elaboración del trabajo, sintomáticos de la situación que vive el país. Las fuentes primarias utilizadas por el profesor Miranda han sido de dos tipos, documentales y orales. Las primeras han estado condicionadas en cuanto a su acceso, pues «El Gobierno de Paraguay no tiene un sistema de desclasificación de documentos», y en este país «no hay impuesto a la renta personal y por tanto los ingresos y bienes de las personas no están registrados», y sólo los funcionarios deben declarar sus bienes, pero sin seguimiento alguno, además de que las sociedades anónimas «estaban exentas de anotar el nombre de los accionistas, lo que impedía conocer la identidad de sus dueños» (pág. 12) Estos extremos, realmente sorprendentes para nosotros, acostumbrados a declarar constantemente nuestros ingresos, son sin duda una buena muestra de cómo las leyes fomentan la corrupción desmesurada en Paraguay.

El libro, aunque no pretende ser de historia ni de análisis, según su autor, tiene un referente histórico indudable desde el que se procesan los datos obtenidos. Se centra en la situación del país tras la «guerra grande» y desde 1947 explica cómo se formó la corporación militar partidaria que aún hoy día gobierna de hecho el país. Así, la primera gran fortuna acuñada en Paraguay surge al calor de la derrota paraguaya en la Guerra Grande, y es la de Carlos Casado, español radicado en Argentina y gran emprendedor, que se hizo con grandes lotes de terreno en Paraguay. Sin embargo, al país no le resultó demasiado rentable: «En el período 1885-1890 la extensión de tierras vendidas fue de 11.604 leguas cuadradas, equivalente a 21.757.500 hectáreas. El ingreso contabilizado fue de 5.2 millones pesos oro, unos USD 5.8 millones, amortizable en cuotas. Como punto de comparación se puede citar que el valor de las exportaciones paraguayas en 1890 fue de 3.5 millones pesos oro, lo que da una medida acerca de la exigua recaudación obtenida por enajenar aquel vasto territorio. La situación llegó entonces al revés de la existente en 1860, cuando la mayor parte de la tierra estaba en poder del Estado». (pág. 20) Después, sin embargo, se produce una gestión respetable, la de Manuel Franco y Eligio Ayala, que resistió los ataques de Bolivia y dejó la deuda externa en menos de un millón de dólares. Pero la recaída en el faccionalismo del ejército y las luchas entre Colorados y Liberales depusieron al gobierno de Eusebio Ayala y volvió la inestabilidad (págs. 25-26).

Es precisamente el papel del ejército el más estudiado dentro de la creación de grandes fortunas, en especial desde 1939 en adelante. En aquella época, Estigarribia, el héroe de la guerra del Chaco y candidato por el Partido Liberal a la presidencia, había firmado un crédito con EEUU, pero falleció en extrañas circunstancias y dio paso a sucesivos alineamientos del país con Brasil y nuevamente EEUU, hasta que el general Estroessner, hijo de un inmigrante alemán dedicado a la venta de cerveza, derroca al presidente Chaves. El general, lejos de romper con los norteamericanos, fue reforzado por ellos en el trasfondo de la Guerra Fría y se convirtió en un fiel aliado, convirtiendo el país en todo un centro de inteligencia al servicio de la CIA: «En Paraguay nunca hubo una presencia norteamericana sustantiva en inversiones o población. No hubo tampoco vecino en el Cono Sur que por algún armamento sofisticado amenazara la seguridad nacional de Estados Unidos, directamente. Gobiernos que no estuvieron dispuestos a aceptar orientaciones de la política exterior desde fuera sí hubo, o países donde el movimiento comunista fue de alguna manera intenso. Pero en términos de seguridad, un estado poderoso precisa saber tanto de sus adversarios como de sus amigos y aliados. De modo que aquella estación de inteligencia hizo de elemento estratégico en Paraguay. Fue una base para operaciones especiales y secretas, prácticamente irremplazable por su ubicación en el centro de la zona sur del subcontinente y por el hecho de ser imposible instalar semejante facilidad en cualquier otro estado, con un servicio regional vital a los intereses de Estados Unidos. Estroessner supo tejer una relación particular con Washington, teniendo aquel elemento estratégico como su propia pieza de juego. Él se colocó como centinela o custodio de las operaciones de inteligencia norteamericanas en la región. De esa manera obtuvo continuado apoyo y protección en momentos de crisis». (págs. 60-61).

Una vez afianzado en el poder, Estroessner fue creando su emporio personal, basado en el control del ejército y en el contrabando y mercado negro: «Cuando Estroessner estaba al mando, el crimen organizado estaba verdaderamente organizado. Era vertical en su estructura, cerrado para los no-leales, había pugnas entre grupos relativamente antagónicos que de todos modos coexistían bajo el arbitrio -y la brutalidad- del jefe máximo» (pág. 63). Asimismo, las fuentes de recursos para mantener satisfechas a las distintas facciones militares se basaban principalmente en el abigeato, es decir, el robo de partidas de ganado vacuno, el contrabando, tanto fluvial como por avión y transporte terrestre (del primero se ocupaba quien sería el principal servidor de Estroessner, José María Argaña) así como el contrabando de café, en el que también se hallaban implicadas altas autoridades brasileñas, quienes suministraban género de Brasil para venderlo como si fuera paraguayo. En esa época hubo varios intentos de desestabilización del régimen, pero fracasaron, y éste ya no sufriría alteraciones internas en adelante.

En 1967, con la promulgación de una Constitución Nacional que presuntamente permitía la participación de los partidos de la oposición a los Colorados (oficialistas). Aunque de hecho el únido partido gobernante era el Colorado (hasta hoy, añadiremos). En esta coyuntura se produce la creación de numerosas empresas estatales, que dan oportunidad a las inversiones extranjeras y, sobre todo, a la compra de tierras. Resultan innumerables las empresas y negocios realizados, por lo que aquí sólo citaremos las empresas binacionales, es decir, los negocios creados tras el tratado entre Brasil y Paraguay el 26 de abril de 1973, con vistas a aprovechar los recursos energéticos que producía el Río Paraná (págs. 87 y ss.). Sin embargo, los beneficios para la nación paraguaya eran escasos en comparación con el usufructo de los brasileños de las centrales de Itaipú y Yacyretá. «Una serie de reparos se hicieron en Paraguay al tratao de Itaipú. El principal de ellos fue sobre el precio de la energía -USD 300 por GWh- que se mantendría fijo por 50 años, independientemente de los reajustes de costo que hubiera durante la construcción de la represa. Como Paraguay quedaba por otro lado constreñido a vender exclusivamente a Brasil la energía que no utilizara, aquel precio implicaba una subvención a la economía brasileña. [...] En toda América Latina nunca hubo una inversión tan rentable como Itaipú, exceptuando el Canal de Panamá, según se desprende del texto del tratado mismo. Para las autoridades paraguayas que accedieron a esa entrega hubo compensaciones personales (fuera de los términos del tratado, naturalmente). Para asegurar que Estroessner y sus lugartenientes aprobaran aquellas condiciones retorcidas, el Gobierno de Brasil les regaló aproximadamente USD 150 millones de acuerdo a fuentes diplomáticas de la época» (págs. 96-97).

Evidentemente, y a pesar de todas las cesiones, la economía paraguaya experimentó un notable crecimiento. «De 1976 a 1981 el PIB registró un aumento del 10 por ciento anual promedio, el más alto de América Latina» (pág. 100). Sin embargo, la cifra era mucho más alta que la oficialmente admitida, y acaparada por unos individuos que ya no vestían uniforme, sino traje y corbata. Eran no sólo los ya consolidados y seguidores de Estroessner, Argaña, Rodríguez, Yoyito Franco o Brítez, sino nuevos empresarios como Juan Carlos Wasmosy, Andrés Gómez y Raúl Cubas, los llamados barones de Itaipú. Sin embargo, en 1982 el milagro económico ya se había desinflado. Ello fue debido a que «Los emprendimientos hidroeléctricos binacionales e inversiones concomitantes asimismo influenciaron el comercio, especialmente entre Brasil y Paraguay. El intercambio a través de la frontera pero en particular por Ciudad Presidente Estroessner, Pedro Juan Caballero y Salto del Guairá superó ampliamente lo registrado por Paraguay en el periodo 1973-1982». Sin embargo, «Nada más que una tercera parte [sic] de aquel intercambio pasó por las aduanas paraguayas. El resto fue puro contrabando [sic]» (pág. 102).

Podríamos seguir ahondando en los innumerables negocios ilegales (contrabando de mercaderías, tráfico de drogas, prebendas, &c.) que se emprendieron durante esta larga etapa de dictadura, incluyendo la curiosa anécdota de la acogida del dictador nicaragüense Anastasio Somoza con su baúl cargado de dinero, pero sería tarea inabarcable tanto para el espacio de esta reseña como para lo esencial que hemos de mostrar aquí. Simplemente habría que señalar que, como sucedió en toda Hispanoamérica, la dictadura de Estroessner acabó tocando a su fin, una vez que le fueron retirados sus apoyos, en 1989, gracias al golpe de estado de Andrés Rodríguez, Lino Oviedo y otros generales (págs. 161 y ss.).

Sin embargo, ello no motivó que la situación en Paraguay variase sustancialmente. Lo único que varió fue la estructura formal del poder, que pasó de ser una dictadura «constitucional» a ser una república presidencialista controlada por los mismos que habían dominado desde 1954: el Partido Colorado. Por ejemplo, la victoria de Wasmosy primero sobre Argaña en las internas, y después en las elecciones generales, fue lograda por medio de las maniobras del general Lino Oviedo, quien afirmó que «las Fuerzas Armadas con el Partido Colorado gobernarían per secula seculorum» (pág. 212). Para ello habilitó unas 200.000 cédulas de identidad sin dueño, reutilizables en sucesivas votaciones de distintos distritos: «Un Colorado registrado terminaba de votar con su propia cédula. El operador lo invitaba a votar de nuevo en un distrito distinto, conociendo de antemano su afiliación y lealtad a Oviedo. Le entregaba otra cédula con nombre ya ingresado en el padrón electoral y lo hacía acompañar. El votante se sacaba la marca de tinta del dedo y votaba por segunda vez, recibía una propina y devolvía la cédula prestada» (pág. 213). Esto es lo que se llama pucherazo electoral.

Así se fraguó la carrera exitosa y se acrecentó la fortuna de Wasmosy. «El poder real lo tenía Oviedo, heredero de los generales formados en la Guerra Fría, dueños de vida y hacienda durante casi 40 años de mando. Sería difícil borrar tanto poder acumulado». Wasmosy «Descubrió y explotó la política como medio para acumular sobre lo que ya poseía. En vez de 5 o 10 empresas manejaría todas las empresas del Estado, en vez de 15 o 20 concesiones tomaría control de cientos». Él no era un político. Tenía pasión por el dinero y si en la política había mucho dinero, ése debía ser su lugar». (pág. 213).

El estudio prosigue dando detalles de lugares como Ciudad del Este, donde el contrabando mueve grandes sumas de dinero, y describe asimismo otras muchas claves acerca de la corrupción en el Cono Sur. Concluye el estudio enumerando y describiendo la lista de los grupos financieros más importantes de Paraguay. Resulta interesante, entre otras muchas, la tabla que muestra los principales activos en millones de dólares del año 1999. Entre los diez primeros de la lista se encuentra el Grupo Wasmosy (1º con 1.400 millones de dólares), el Grupo de Nicolás Bo (2º con 1.350 millones), cuya hija Gabriela ha contraído matrimonio recientemente con el cantante mejicano Cristian Castro, así como Estroessner y su hijo Alfredo (8º con 900 millones), sin olvidar al histriónico Lino Oviedo (6º con 1.000 millones) (pág. 317). Otras tablas, como la que relaciona activos y narcotráfico, también incluye no sólo a varios de los aquí citados, sino a los principales miembros de las magistraturas paraguayas.

Sobre el fenómeno de la corrupción

Evidentemente, el problema de la corrución en cifras y datos, no sólo en Paraguay sino en muchos países de la zona, resulta sorprendente cuando no sonrojante. Sin embargo, para muchos no bastará con la enumeración de los datos, y habrá quienes no se resistan a ir más allá e intenten dar alguna clave que dé cuenta del problema. Lo más inmediato sería pensar que la corrupción es un problema esencialmente económico. Por ello, desde unos postulados economicistas, este libro de Aníbal Miranda habría de verse como un capítulo más de la presuntamente tradicional sumisión de América al capital extranjero. Un ejemplo de esta tesis economicista, que ha cosechado un gran éxito en ambientes extraacadémicos y también académicos, es el caso de Eduardo Galeano y su libro Las venas abiertas de América Latina. Por ejemplo, ya como adelanto de lo que será su tesis señala que: «Desde el descubrimiento hasta nuestros días, todo se ha trasmutado siempre en capital europeo o, más tarde, norteamericano, y como tal se ha acumulado y se acumula en los lejanos centros de poder [...] El modo de producción y la estructura de clases de cada lugar han sido sucesivamente determinados, desde fuera, por su incorporación al engranaje universal del capitalismo.»{1}

En base a esta afirmación, interpreta que los españoles acudieron a América con el único objetivo de obtener y acaparar riquezas. «Como unos puercos hambrientos ansían el oro»,{2} decían los emisarios de Moctezuma respecto a los españoles, y Galeano lo reafirma, cayendo en un reduccionismo psicológico que se coordina mal con las relaciones económicas. Es más, no contento con ello, señala que, a pesar de la presunta sed de riquezas hispana, los españoles no aprovechaban tales beneficios, sino que los cedían a los acreedores europeos, que serían, según esta versión, los verdaderos dueños de América: «Los españoles tenían la vaca, pero eran otros quienes bebían la leche. Los acreedores del reino, en su mayoría extranjeros, vaciaban sistemáticamente las arcas de la Casa de Contratación de Sevilla, destinadas a guardar bajo tres llaves, y en tres manos distintas, los tesoros de América»,{3} de tal manera que «aquel imperio rico tenía una metrópoli pobre, ...»{4}

Estos «tesoros de América» serían, a todos los efectos, el oro extraído de las minas, por ejemplo, de Potosí. Sin embargo, Galeano, a costa de mantener una aparente coherencia, ignora u oculta intencionadamente muchos datos que contradicen su versión. En primer lugar, no era oro lo que se extraía de América, sino plata en su inmensa mayoría. Por eso mismo, cuando este metal llegaba a la península, tenía que ser cambiado por el auténtico patrón económico, es decir, el oro, misión que se encargaban de realizar los banqueros genoveses. Ahora bien, de tales intercambios España no se iba de vacío, pues gracias al cambio de plata por oro se obtuvieron capitales con los que se pudieron construir, «hace cuatro siglos, [...] dieciséis de las veinte ciudades latinoamericanas más pobladas de la actualidad»,{5} como el propio Galeano se ve obligado, a su pesar, a reconocer. Si realmente España no era más que un engranaje en la estructura del desarrollo capitalista, ¿cómo es que pudo desenvolverse con independencia y predominio mundial durante más de trescientos años? Evidentemente, Galeano obvia todos estos detalles, pues considera que España no era más que una estructura que saqueó los yacimientos mineros para luego hacerlos circular hacia los banqueros genoveses (Banqueros que, en el siglo XVII, continuaron financiando a España, devolviendo aquello que habían presuntamente acaparado. Tal es el caso del noble genovés Ambrosio Espínola), con lo que su papel en la Historia sería simplemente el de poner las bases para el capitalismo triunfante, sin dominio real sobre el terreno. Es por ello que se ve obligado a afirmar que España y su proyecto, es decir, la defensa de la fe católica, «resultaba una máscara para la lucha contra la historia».{6}

Lo curioso es que algo tan «antihistórico» como España mantuvo su predominio durante trescientos años, que para Galeano no serían sino una lucha contra la Historia, o más bien contra la Historia que él ha diseñado desde sus esquemas economicistas y que se niega a modificar en base a hechos que la refuten. El más claro es sin duda lo sucedido tras la independencia: «Cuando los pueblos en armas conquistaron la independencia, América Latina aparecía en el escenario histórico enlazada por las tradiciones comunes de sus diversas comarcas, exhibía una unidad territorial sin fisuras y hablaba fundamentalmente dos idiomas del mismo origen, el español y el portugués. Pero nos faltaba, como señala Trías, una de las condiciones esenciales para constituir una gran nación única: nos faltaba la comunidad económica».{7} Sin embargo, la duda surge inmediatamente: ¿cómo se puede mantener una unidad cultural y política durante más de 300 años, si no existía tal unidad económica? ¿Cómo pudieron los españoles y portugueses uniformar y mantener de esa manera zonas tan complejas y aisladas en distintas tribus y estados, si al fin y al cabo la unidad económica nunca existió? Es evidente que el esfuerzo para dar tal unidad a tierras tan variopintas no fue colonial sino civilizador,{8} y si esa unidad, reconocida por Galeano, se echó a perder, fue por decisiones políticas desafortunadas, tomadas por los próceres que asumieron el poder en Hispanoamérica, entre las que se encuentra la corrupción que por desgracia hoy lastra a esas naciones, Paraguay incluido.

En fin, no podemos aquí analizar más en profundidad esta obra de Eduardo Galeano, pues sólo le hemos hecho venir aquí para realizar la crítica a interpretaciones economicistas. Pero sí cabría decir respecto a Las venas abiertas de América Latina que es el ejemplo de una impostura. Y esto lo decimos no sólo por el desenfoque, las contradicciones y las falsedades (deliberadas o no, es lo de menos) que Galeano presenta en la obra, sino porque los numerosos lectores (en 1999 ya se habían vendido 15 ediciones del libro) han visto en Galeano una suerte de oráculo, capaz de explicar las desgracias actuales de América, acaso porque desean encontrar a alguien que les diga aquello que quieren oír, es decir: que siempre han sido pobres, indefensos y por eso les han «robado».

Sin embargo, el libro que estamos reseñando aquí, Los dueños de grandes fortunas, es no una parte del ayer sino del presente. Y en este presente se ve cómo el problema de la corrupción no es económico, en contra de lo que podrían pensar autores como Galeano, sino esencialmente político. Eso lo muestra diáfanamente el profesor Miranda cuando afirma que «el Estado se convirtió en empresa de empresas. Esa expansión abrió fuentes de empleo y asimismo oportunidades para realizar lucrativos negocios, los que con el tiempo devendrían en el medio usual de acumular riqueza» (pág. 38). Así, no son los grandes emporios financieros los que han acaparado el estado paraguayo para usufructuarlo como si fuera un «comité de negocios de la burguesía», para usar una fórmula de Carlos Marx. De hecho, ciertas leyes como la que permite en Paraguay patentar una marca aunque ya exista en el extranjero, cierran el paso a empresas como Disney, Adidas, y otras muchas de diferentes sectores, que debido a esta ley se encuentran con que el contrabando les impediría vender a un ritmo razonable.

Sucede, por lo tanto, que incluso los empresarios que ya habían acaparado fortunas importantes, promocionaban hacia la jefatura del Estado con el único fin de aumentarlas. Precisamente así se fraguó la carrera exitosa y se acrecentó la fortuna de Juan Carlos Wasmosy de la que ya hablamos más arriba: «El poder real lo tenía Oviedo, heredero de los generales formados en la Guerra Fría, dueños de vida y hacienda durante casi 40 años de mando. Sería difícil borrar tanto poder acumulado». Pero Wasmosy «Descubrió y explotó la política como medio para acumular sobre lo que ya poseía. En vez de 5 o 10 empresas manejaría todas las empresas del Estado, en vez de 15 o 20 concesiones tomaría control de cientos. Él no era un político. Tenía pasión por el dinero y si en la política había mucho dinero, ése debía ser su lugar». (pág. 213).

Si el problema de la corrupción es esencialmente político, esto quiere decir que estará ligado a las formas de gobierno. Es decir, habrá que ver cuál es la situación de Paraguay, tanto en la dictadura como en la actual democracia fundada en 1989, para entender el problema de la corrupción. Sin embargo, Aníbal Miranda no hace especial distinción entre estas dos etapas, pues, según como expone los acontecimientos, no implican ruptura alguna. Es más, en los momentos concretos en los que intenta aportar alguna característica común a la forma de estado mantenida en Paraguay históricamente, afirma que siempre «los gobernadores de la provincia del Paraguay actuaron en la doble función de jefes militares y líderes políticos» (pág. 187). Miranda supone que, ya desde la época de dominio español, la forma de poder político sería el llamado «caudillaje» o liderazgo militar. Sin embargo, visto históricamente, el auténtico liderazgo era el de la corona española. Es más, si consideramos la evolución y surgimiento de Paraguay como nación, hemos de ver que es muy similar a la del resto de naciones de América, tanto en el Norte como en el Cono Sur: desde EEUU hasta Chile, todas tienen su origen en una revolución, en la que el gobernante era un militar, ya fuera Jorge Washington en EEUU, Simón Bolívar en Venezuela o el Doctor Francia en Paraguay (otros preferirán al Mariscal López, según los casos, y habría que descartar siempre a las tribus guaraníes y sus tendotas como origen del estado paraguayo).

En cualquier caso, lo importante no es tanto el origen del estado, que marcará la diferencia entre una monarquía constitucional (en el caso de un reino que evoluciona a estado nación, como España), una república presidencialista (caso de los estados originados por la victoria de un caudillo, como Paraguay) o una república parlamentaria como Francia. Lo importante está en que esa estructura sea realmente eficaz a la hora de regular no sólo los recursos económicos, sino también la vida civil y evitar la miseria, las grandes desigualdades sociales, garantizar la seguridad y paz públicas, &c. Estas garantías estarían dentro de lo que la tradición filosófica, ya desde Aristóteles, denomina eutaxia o buen gobierno. No será cuestión de enumerar aquí los distintos tipos de regímenes que citaban Aristóteles o Platón. Pero sí convendría resaltar que un sistema presuntamente democrático, donde se presume de igualdad ante la ley, puede ser en realidad una simple fachada de una dictadura en la que la auténtica ley sea en realidad la de la fuerza militar: «Estroessner y sus lugartenientes del estamento militar actuaban como los piratas. Eran depredadores eficientes. Utilizaban a sus subordinados para saquear y distribuir el botín según la jerarquía que ocupaba cada cual. Discriminaban certeramente entre los que estaban con ellos y los que estaban contra ellos. A los primeros dispensaban favores y prebendas. Para los otros era el garrote y la ley del mbareté [fuerza], código no escrito de la violencia que dirimía sumaria y extrajudicialmente cualquier litigio del que formaba parte algún miembro, pariente o allegado a esa peculiar sociedad. En los casos de colisión entre el mbareté y la ley escrita, cedía esta última» (pág. 70).

Así, lo que se contempla en Paraguay es una situación de privilegio de los próceres y los militares que se va manteniendo a lo largo de los años, como es el caso de la familia del general Bernardino Caballero: «Los Caballero han actuado en política por más de 100 años. El general patriarca fue fundador del Partido Colorado. Su hijo Rigoberto Caballero fue importante referente Colorado durante la guerra del Chaco y ocupó la cartera del Interior durante la presidencia de Federico Chaves. Uno de los nietos, Carlos Caballero Gatti, fue destacado dirigente y varias veces presidente del Partido Revolucionario Febrerista. El abogado Guillermo Caballero Vargas es empresario y dueño de una de las mayores fortunas del Paraguay actual. Es el líder histórico del Partido Encuentro Nacional y fue ministro de Industria y Comercio en el gabinete del presidente Luis González Macchi en 1999». (pág. 23). Esta descripción del profesor Miranda ya no es la de un estado presuntamente democrático, sino la de lo que Aristóteles llamaba una oligarquía. Es decir, una facción que se perpetúa en el poder sin alternancia alguna. El caso paradigmático de oligarquía en Hispanoamérica es el PRI mejicano, que estuvo en el poder durante más de 70 años [sic] hasta que fue derrotado por Vicente Fox, del PAN, en las presidenciales del 2000. En Paraguay, la facción denominada Partido Colorado lleva en el poder de hecho desde el año 1954. Y lo que le queda.

En base a todas estas informaciones tan negativas, es normal que Aníbal Miranda señale que a mayor corrupción, más fortunas malhabidas y mayor insatisfacción social (pág. 269). Sin embargo, esta insatisfacción se ha ido acrecentando en determinados momentos, sin que ello haya posibilitado el final del actual régimen oligárquico. Esto es posible porque, a pesar de que la corrupción sea una constante y la vida de los ciudadanos cada vez más mísera, siempre es posible contentarles por medio de coimas (sobornos) en períodos electorales, o rentabilizando lo justo el último crédito recibido por el Fondo Monetario Internacional (FMI). Es decir, que mientras exista un consenso más o menos amplio y la propia población paraguaya participe no sólo de los sobornos que han implantado sus jefes, sino también del contrabando y el mercado negro, está claro que el régimen actual en Paraguay tiene garantizada su duración, siempre que no intervengan factores externos. Un proceso revolucionario, aunque traumático, podría acabar con estos males. Pero ni nosotros ni el propio autor aquí citado vislumbramos cómo ha de producirse esto, ni tampoco poseemos medios para lograr dicho cambio.

Notas

{1} Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina, Siglo XXI, Madrid 1999 (15ª edición en español), pág. 2.

{2} Eduardo Galeano, Las venas abiertas..., pág. 27.

{3} Eduardo Galeano, Las venas abiertas..., pág. 34.

{4} Eduardo Galeano, Las venas abiertas..., pág. 35.

{5} Eduardo Galeano, Las venas abiertas..., pág. 3.

{6} Eduardo Galeano, Las venas abiertas..., pág. 37.

{7} Eduardo Galeano, Las venas abiertas..., pág. 431.

{8} El desdén y menosprecio hacia lo hispano que muestra Galeano llega al punto de preferir utilizar el nombre Latinoamérica para designar a los estados que hablan español y portugués, en lugar del término más común y corriente durante siglos, Hispanoamérica. Utilizar Latinoamérica, a pesar de lo popularizado que está hoy el término y lo que supuestamente designa, implica importantes contradicciones, pues quienes así operan ignoran que tal vocablo designa también a Canadá, donde se habla el idioma francés, latino como bien sabemos, algo de lo que ya nos advirtió Íñigo Ongay en su trabajo sobre la publicación «Resumen Latinoamericano» en el número 4 de El Catoblepas (junio 2002, pág. 10). Es más, el propio Galeano hace gala de su espíritu de contradicción cuando señala en la página 283 de su libro que los británicos, en 1823, al contemplar la independencia de los territorios españoles en América, afirmaron: «La cosa está hecha; el clavo está puesto, Hispanoamérica es libre; y si nosotros no desgobernamos tristemente nuestros asuntos, es inglesa.» Si los propios enemigos de España no dudaban cómo llamar a esa región, ¿por qué empeñarse en utilizar otro nombre? Al parecer, este nombre fue acuñado por los criollos liberales hacedores de la revolución, quienes vieron en el término Latinoamérica una forma más de liberarse del dominio español: «Caso de desespañolización fue la adopción del término 'Latinoamérica', en sustitución del de Hispanoamérica, con el argumento de que los nuevos países no sólo tenían influencia española, pues se declaraban hijos espirituales de Francia, es decir, de la Revolución francesa. Claro que entonces 'Anglolatinoamérica', hubiera quedado mejor, ya que la influencia norteamericana, quizá no muy espiritual pero sí muy práctica, supera de lejos a la francesa. Y acaso la española sea algo más que una influencia» (Pío Moa, El derrumbe de la república y la guerra civil, Encuentro, Madrid 2001, pág. 192, nota l.). En cualquier caso, autores progresistas como Galeano prefieren usar el nombre Latinoamérica, desdeñando Hispanoamérica por tener connotaciones presuntamente conservadoras y reaccionarias (ver el artículo de Jorge Lombardero Álvarez «La Hispanidad según Zacarías», en El Catoblepas, nº 5, julio 2002, pág. 19). Lo más gracioso del caso es que Galeano y similares desprecian profundamente a la burguesía criolla, a la que consideran responsable de «venderse» al extranjero, pero no dudan en consumir a gusto su propio veneno, en este caso el uso de términos tan errados y confusos como Latinoamérica.

Defensa Nacional de China en el 2002

Informe difundido en diciembre de 2002 por la
Oficina de Información del Consejo de Estado de la República Popular China

Introducción

El mundo quiere la paz, los pueblos desean la cooperación, los países aspiran a desarrollarse, y la sociedad necesita progresar: ésta es una corriente de la época que nadie puede obstruir. Ni el pueblo chino ni los otros pueblos quieren ver surgir nuevos conflictos armados, guerras frías y conmociones. Todos desean con vehemencia la paz, el desarrollo, la estabilidad, la seguridad, y la prosperidad del universo.

China ha entrado ya en una nueva etapa de desarrollo, para construir una sociedad modestamente acomodada en todos los aspectos. Impulsar la obra de la modernización socialista, coronar la reunificación de la patria, y salvaguardar la paz mundial y fomentar el desarrollo mancomunado son las tres tareas históricas del pueblo chino en el nuevo siglo. El XVI Congreso Nacional del Partido Comunista de China, que ha llamado la atención universal, ha expuesto esplendorosas perspectivas del desarrollo de China en el nuevo siglo. China, que se encuentra en vías de desarrollo, requiere de un ambiente internacional de paz y un ambiente regional favorable, y hará, con sus avances, mayores contribuciones a la causa de la paz mundial y el progreso de la humanidad. Proseguirá, sin dar cabida al desaliento, el camino de la paz y el desarrollo, adhiriéndose a la política exterior independiente y de paz y practicando una política de defensa nacional de carácter defensivo.

Con el propósito de hacer una nueva presentación acerca de la política de defensa nacional y su puesta en práctica en el país en los últimos dos años, publicamos el libro blanco Defensa Nacional de China en el año 2002.

I. Situación de la Seguridad

Entrando en el nuevo siglo, la situación internacional está experimentando profundos cambios. La multipolarización del mundo y la globalización de las economías se desarrollan por un camino sinuoso, la ciencia y la tecnología progresan de día en día y la competencia del poderío integral nacional se agudiza cada día. La humanidad enfrenta nuevas oportunidades de desarrollo y desafíos.

La paz y el desarrollo siguen siendo temas principales de nuestra época. Se profundiza la coexistencia de las economías de los países, se refuerza el papel de las organizaciones de cooperación económica global y regional, y la seguridad económica es objeto de mayor atención. Desarrollar la economía, la ciencia y la tecnología, y aumentar el poderío integral nacional constituyen la principal tendencia estratégica de los diversos países. Las potencias se relacionan y cooperan, pero al mismo tiempo se condicionan y compiten entre sí. Después del ataque sorpresivo terrorista del 11 de septiembre del 2001 en los Estados Unidos, las relaciones de coordinación y colaboración entre las potencias han aumentado ostensiblemente. Los países en vías de desarrollo promueven, con entusiasmo, el establecimiento de un nuevo orden internacional equitativo y razonable, jugando un papel importante en el fomento de la paz y el desarrollo a nivel mundial. No se desencadenará una nueva guerra mundial dentro de un plazo de tiempo previsible. Salvaguardar la paz y promover el desarrollo constituyen la aspiración de todos los pueblos.

La región de Asia-Pacífico se mantiene, en términos generales, pacífica y estable, y sigue siendo la de mayor vigor económico y mayor potencial de desarrollo del mundo. Fortalecer el diálogo y la cooperación, mantener la estabilidad regional, y promover el desarrollo mancomunado, ya se han convertido en las principales tendencias de las políticas de los diversos países asiáticos. El Foro de Cooperación Económica de Asia-Pacífico (APEC) avanza hacia una alianza más estrecha. La cooperación del Asia Oriental con el 10 + 3, o sea, los países integrantes de la Asociación de Naciones del Sudeste Asiático (ANSEA), más China, Japón y la República de Corea, como vía principal, se ha hecho más práctica. China y la ANSEA han llegado a un consenso acerca del establecimiento, en un plazo de diez años, de una zona de libre comercio, y han puesto en marcha la cooperación general en los terrenos de seguridad no tradicionales. El desarrollo y la cooperación en la cuenca del Mekong van a desplegarse de manera general. El foro regional de la ANSEA ha conseguido resultados substanciales en su período de transición desde el establecimiento de medidas de confianza hacia la implantación de la diplomacia preventiva. La Organización de Cooperación de Shanghai ha experimentado avances notables en el establecimiento de la confianza mutua, el desarrollo de las relaciones interestatales de cooperación, y no de unión, y en la colaboración para luchar en contra del terrorismo. Se ha iniciado la etapa de reconstrucción en Afganistán. La península coreana mantiene, en términos generales, su tendencia a la distensión. La situación en el mar Nanhai es, básicamente, estable, y las partes concernientes firmaron la Declaración sobre la Acción de las Partes del Mar Nanhai.

No obstante, van en aumento los factores de incertidumbre, que obstaculizan la paz y el desarrollo. El mundo está lejos de ser tranquilo. El viejo orden político y económico internacional, injusto e irracional, permanece sin cambios esenciales. El desarrollo de la economía mundial es muy desequilibrado, la disparidad Norte-Sur se ha ampliado aún más, los países en vías de desarrollo han obtenido muy pocos beneficios en el proceso de la globalización económica, y algunos corren el peligro de ser marginados. No se ha hecho realidad la democracia en las relaciones internacionales, y el hegemonismo y la política de fuerza han tomado nuevas formas de expresión. En algunas zonas se producen, de vez en cuando, disputas y conflictos originados por problemas étnicos, religiosos, territoriales, de recursos, &c.; los conflictos armados y las guerras locales suceden sin cesar, se agudizan día a día los problemas de seguridad no tradicionales, tales como el terrorismo, las actividades delictivas transnacionales, el deterioro ambiental y el narcotráfico, y especialmente el terrorismo, que se ha convertido en una amenaza real para la seguridad internacional y regional.

Los cambios militares en el ámbito mundial tienen un desarrollo acelerado y vertiginoso. La correlación de fuerzas militares experimenta un serio desequilibrio. Los adelantos de la alta tecnología, con las técnicas informáticas como eje central, se aplican ampliamente en los terrenos militares; los campos bélicos avanzan hacia esferas terrestres, marítimos, aéreos, espaciales y multidimensionales; los ataques de precisión a mediana y larga distancias se han convertido en importantes modelos de combate, y la guerra se desenvuelve con orientaciones computarizadas. De manera general, los principales países del mundo están efectuando el ordenamiento de su estrategia militar y acelerando la modernización de sus fuerzas armadas con las altas tecnologías. La disparidad entre los países en vías de desarrollo y los países desarrollados se ha ensanchado más en cuanto a las técnicas bélicas. La lucha de los países en vías de desarrollo por salvaguardar la soberanía y la seguridad nacionales enfrenta serios desafíos.

En la región de Asia-Pacífico se han dado factores que conducen a la inestabilidad. No se han eliminado aún los problemas de seguridad tradicionales experimentados a lo largo de la historia, se han originado nuevas circunstancias en este sentido, y se agudizan en algunos países los problemas de seguridad no tradicionales. El daño que las fuerzas terroristas y extremistas hagan a la seguridad regional difícilmente se puede eliminar en poco tiempo. No ha cambiado de manera radical la tensa situación en Asia Meridional. El ambiente en Afganistán no se ha estabilizado por completo. El proceso de reconciliación en la península coreana continúa con altibajos. Ciertos países siguen aumentando su disposición militar en la región de Asia-Pacífico, y reforzando uniones militares. Algunos países amplían constantemente las funciones y radios de maniobra de sus fuerzas armadas.

No se ha modificado la configuración básica ni la tendencia de desarrollo de las relaciones entre las dos márgenes del estrecho de Taiwan. La búsqueda de la paz, la estabilidad y el desarrollo constituye la voluntad cada vez más vehemente de los compatriotas de Taiwan, y se hacen cada día más frecuentes y estrechos los intercambios en los terrenos económico, comercial, cultural, &c., así como las visitas recíprocas entre las dos márgenes del estrecho. Poner en práctica los vínculos directos de comercio, transporte marítimo y aéreo y servicios postales entre las dos márgenes es la orientación de la opinión pública y una tendencia inobjetable. Sin embargo, las razones que originaron las tensiones en las relaciones entre ambos lados del estrecho aún existen. Los dirigentes de las autoridades de Taiwan se niegan a aceptar el principio de una sola China. Persisten recalcitrantemente en su posición de «independencia de Taiwan», e incluso han lanzado su programa separatista de «cada parte es un país» para los dos lados del estrecho, realizando diversas actividades separatistas con métodos de avance progresivos. Las fuerzas separatistas de Taiwan son la mayor amenaza para la paz y la estabilidad de la zona del estrecho de Taiwan. Algunos pocos países intervienen en los asuntos internos de China, vendiendo a Taiwan armas y equipos militares y elevando sus relaciones con esta isla, lo cual ha contribuido al crecimiento de las fuerzas separatistas de Taiwan, y ha perjudicado el proceso de la reunificación pacífica de China.

La amenaza a la seguridad mundial muestra una tendencia de multiplicación y globalización mientras aumentan los intereses comunes de los diversos países en lo referente a la seguridad. El incremento de la confianza mutua a través de diálogos, el fomento de la seguridad conjunta mediante cooperación, y la creación de un nuevo concepto de seguridad mediante la confianza recíproca, el beneficio mutuo, la igualdad y la coordinación, constituyen las demandas del desarrollo de la época actual. China, firme defensora de la paz mundial y promotora del desarrollo mancomunado, practicará constante e incansablemente el nuevo concepto de seguridad, combatirá todas las formas del hegemonismo y la política de fuerza y junto con otros países del mundo creará un ambiente internacional de paz y de estabilidad duradero, seguro y confiable.

II. Política de Defensa Nacional

Reforzar la defensa nacional es la tarea estratégica de la modernización china y constituye una importante garantía para salvaguardar la seguridad estatal y la reunificación del país y para construir una sociedad modestamente acomodada en todos los sentidos. China se adhiere siempre a la política de defensa nacional de carácter defensivo.

La razón fundamental de China al definir su política de defensa nacional radica en los intereses estatales. Abarca, principalmente: la salvaguarda de la soberanía, la reunificación, la integridad territorial y la seguridad del Estado; continuar teniendo como tarea central la construcción económica y elevar constantemente el poderío integral nacional; persistir en el sistema socialista y mejorarlo; mantener y fomentar la seguridad y unidad sociales, y procurar un ambiente favorable y prolongado en el terreno internacional y regional. China utiliza todos los medios necesarios para salvaguardar los intereses del Estado. Al mismo tiempo, respeta los intereses de los otros países, y aboga por resolver, mediante consultas y de manera pacífica, los litigios y disputas interestatales.

Las metas y tareas de la defensa nacional de China contienen los siguientes puntos:

— Consolidar la defensa nacional, defenderse de la agresión y oponer resistencia a ella. El territorio jurisdiccional, las aguas del interior, y los mares y el espacio aéreo jurisdiccionales son sagrados e inviolables. Basada en las demandas de defensa estatal bajo las nuevas situaciones, China persiste en la dirección unificada de las actividades de defensa nacional, se adhiere al principio de independencia, autodecisión y autodefensa de todo el pueblo, efectúa una estrategia militar de defensa activa, fortalece la construcción de las fuerzas armadas y el desarrollo de las defensas fronterizas, navales y aéreas, adopta eficaces medidas de defensa y administrativas, defiende la seguridad estatal, y salvaguarda los derechos e intereses marítimos. En caso de ser víctima de una agresión, China opondrá una firme resistencia, conforme a la Constitución y las demás leyes.

— Detener la escisión y alcanzar la reunificación total de la patria. China es un país unificado y multiétnico, fundado en conjunto por el pueblo de todas las etnias. El Gobierno chino prohibe la discriminación y la opresión de cualquier etnia y también prohibe cualquier acto que intente sabotear la unidad nacional y crear la escisión del país. Taiwan es parte inalienable de China. El Gobierno chino se esfuerza por impulsar la gran empresa de la reunificación conforme a los principios de «reunificación pacífica» y «un país, dos sistemas» y a los ocho puntos para el desarrollo de las relaciones entre ambas márgenes del estrecho de Taiwan en la etapa actual y para el fomento de la reunificación pacífica de la patria, y pugna al máximo y con la mayor sinceridad por la reunificación pacífica, mientras no se compromete a renunciar al uso de la fuerza. China se opone resueltamente a que cualquier nación venda armas a Taiwan o forme con ella alianza militar de cualquier tipo. Las fuerzas armadas de China defienden resueltamente la soberanía nacional y la reunificación de la patria, y están capacitadas para detener cualquier acto escisionista.

— Conjurar la subversión armada y salvaguardar la estabilidad social. La Constitución y las demás leyes de China prohiben a cualquier organización o individuo organizar, planear y efectuar rebeliones o conflictos armados destinados a subvertir el poder del Estado y derrocar al sistema socialista. China se opone al terrorismo, la escisión y el extremismo en todas sus formas. Las fuerzas armadas de China, conforme a la ley, asumen la importante responsabilidad y el deber de salvaguardar el orden y la estabilidad de la sociedad, dar severos golpes a las distintas actividades terroristas, a las diversas actividades de infiltración y sabotaje efectuadas por fuerzas enemigas, y a la amplia gama de actividades delictivas que perjudiquen la estabilidad social, con todo ello para fomentar la seguridad y la unidad del país.

— Fortalecer la construcción de la defensa nacional y continuar con la modernización de la defensa nacional y del ejército. China persiste en la política de desarrollo armonioso de la defensa y la economía nacionales, toma un camino de invertir poco y conseguir beneficios relativamente abundantes y promueve la modernización de la defensa nacional y el ejército basada en el desarrollo de la economía nacional. El ejército chino toma siempre como su guía el pensamiento militar de Mao Zedong, y el pensamiento de Deng Xiaoping para la construcción del ejército en el nuevo período histórico, implementa integralmente el importante pensamiento de la «triple representatividad», sigue con decisión el camino de construir una fuerza selecta con peculiaridades chinas, impulsa de manera activa la reforma en diferentes terrenos, se adapta a los cambios operados en el dominio militar internacional, se esfuerza por cumplir la doble tarea histórica de mecanización e informatización del ejército para hacer realidad así el desarrollo de su modernización quemando etapas.

— Salvaguardar la paz mundial y oponerse a la agresión y a la expansión. China no procura la hegemonía, no participa en grupos militares, no busca esferas de influencia, rechaza las políticas de guerra, agresión y expansión y se opone a la carrera armamentista. China respalda a la comunidad internacional en sus esfuerzos por resolver equitativa y razonablemente los litigios internacionales, apoya toda actividad destinada a mantener el equilibrio y la estabilidad estratégicos de todo el planeta, y toma parte activa en la cooperación internacional antiterrorista.

China lleva a cabo una estrategia militar de defensa activa. En lo estratégico persiste en el principio de la prevención, la autodefensa y el ataque luego de ser atacado. A fin de acomodarse a los profundos cambios operados en el dominio militar mundial y a la demanda de la estrategia de desarrollo estatal, China orienta su estrategia militar hacia la defensa activa en la nueva época.

Esta orientación se fundamenta en ganar guerras parciales bajo las condiciones de la tecnología moderna, especialmente de la alta tecnología. China analiza de manera integral los diversos factores que pudieran amenazar la seguridad estatal, y pone cuidado en realizar buenos preparativos para el combate defensivo, aun en las circunstancias más difíciles y más complejas. El Ejército Popular de Liberación (EPL) de China aplica la estrategia de fortalecerse a sí mismo mediante la aplicación de la ciencia y la tecnología, acelera el desarrollo de las investigaciones y estudios científicos de la defensa nacional y las armas y equipos militares, forma y prepara personal militar calificado de nuevo tipo de alta calidad, establece plantillas estructurales científicas, desarrolla teorías de combate imbuidas de peculiaridades chinas, fortalece sus aptitudes de combate mancomunado y de combates móviles, y la aplicación de variados tipos de misiones.

Esta orientación pone énfasis en detener el estallido de guerras. Basándose en las necesidades de la estrategia de desarrollo estatal, el EPL de China aplica los diversos medios militares de manera flexible, coordinándolos estrechamente con las luchas en los terrenos político, económico, diplomático y en otros sectores, mejora el ambiente estratégico de China, reduce los factores que causan inseguridad e inestabilidad, se esfuerza por contener el estallido de guerras parciales y conflictos armados, haciendo posible que el Estado se vea libre de arremetidas bélicas. China persiste en la política de no ser la primera en utilizar armas nucleares, y adopta una actitud de restricción extrema en cuanto al desarrollo de estas armas. Nunca participa en la carrera armamentista nuclear, ni distribuye armas nucleares en el extranjero. Mantiene una limitada fuerza de contraataque nuclear para impedir posibles ataques nuclear contra el país.

Esta orientación persiste en el concepto de la guerra popular, y lo desarrolla. Frente a los nuevos cambios de las guerras modernas, China insiste en apoyarse en las masas populares para fortalecer la construcción de la defensa nacional, consolidar el concepto de defensa nacional de todo el pueblo, mantener una estructura de las fuerzas armadas que combine las fuerzas permanentes y las poderosas fuerzas de reserva; sigue con firmeza las políticas de combinar los tiempos de paz con los de guerra, lo militar con lo civil, de preservar las fuerzas entre el pueblo, de perfeccionar la estructura de movilización y mecanismos involucrados, y de ampliar los terrenos y esferas de movilización, estableciendo un sistema de movilización de la defensa nacional que se acomode a las demandas de las guerras modernas; persevera en la estrategia y las tácticas de actividades flexibles y móviles, crea nuevos métodos de combate que se correspondan con la participación de las masas populares en combates bajo condiciones modernas, y pone en juego el poderío íntegro de la guerra popular.

III. Las Fuerzas Armadas

Las fuerzas armadas de la República Popular China están formadas por el Ejército Popular de Liberación (EPL), la Policía Armada Popular de China y la milicia. La Comisión Militar Central de la República Popular China dirige y comanda en forma unificada las fuerzas armadas de todo el país.

Ejército Popular de Liberación de China

El EPL de China es un ejército del pueblo, creado y dirigido por el Partido Comunista de China, y es el cuerpo principal de las fuerzas armadas de la nación. Está formado por las unidades en activo y las de reserva, y mantiene una nómina menor de 2,5 millones de efectivos. Las unidades en activo son fuerzas permanentes del Estado, están compuestas por las fuerzas terrestres, marítimas, aéreas y el Segundo Cuerpo de Artillería, y se encargan principalmente de las tareas de combate defensivo y, en caso necesario, ayudan, conforme a lo establecido por la ley, a mantener el orden público. La Comisión Militar Central dirige el comando de combate y la dirección del desarrollo de todo el ejército a través del Estado Mayor General, el Departamento Político General, el Departamento Logístico General y el Departamento General de Equipamiento.

El EPL de China se fundó el primero de agosto de 1927, y a principios de su creación estaba formado tan sólo por fuerzas terrestres. Las actuales fuerzas terrestres tienen a su cargo las tareas de este tipo de combate, no tienen establecido un organismo dirigente independiente, y sus funciones las dirigen los cuatro Departamentos Generales antes mencionados. Las siete Zonas Militares, a saber, Shenyang, Pequín, Lanzhou, Jinan, Nanjing, Guangzhou y Chengdu, dirigen directamente las unidades terrestres a ellas subordinadas. Las fuerzas terrestres están integradas por la infantería, las unidades blindadas, la artillería, las unidades antiaéreas, las aéreas del ejército terrestre, las de ingeniería, las antiquímicas, las de comunicación y otras, así como las fuerzas especializadas, entre las que se encuentran las fuerzas de oposición electrónica, las de reconocimiento y las de pesquisa y programación gráfica. Las unidades de infantería ejecutan el desplazamiento y los combates a pie, en carros blindados de transporte o carros de combate de infantería, y están compuestas por unidades de tierras montañosas, infantería motorizada e infantería mecanizada (infantería blindada). El equipo principal de las unidades blindadas son los tanques, así como demás carros blindados y carros de servicio logístico, y ejecutan misiones de asalto terrestre. La artillería tiene los cañones de fuerza opresiva, cañones antitanques, misiles antitanques y misiles estratégicos y tácticos de diversos tipos como sus equipos básicos, y ejecutan misiones de choque terrestres abriendo fuego. Las unidades antiaéreas tienen como sus equipos básicos cañones antiaéreos y los sistemas de armas misiles tierra-aire, y ejecutan misiones de combate antiaéreo. Las unidades aéreas de las unidades terrestres están equipadas de helicópteros de ataque, helicópteros de transporte, otros helicópteros de uso especial, así como naves livianas de alas fijas, y ejecutan misiones de movilización aérea y respaldo a combates terrestres. Las unidades de ingeniería se encargan de garantizar el cumplimiento de las maniobras, y están compuestas por unidades especializadas tales como unidades de ingeniería, de puentes, de construcción, de enmascaramiento, de suministro de agua en combate a campo traviesa, y de mantenimiento ingeniero. Las unidades antiquímicas tienen a su cargo misiones de seguridad antiquímica y están integradas por las fuerzas de prevención, proyección de fuego y humo. Las unidades de comunicación se encargan de la comunicación militar y están formadas por unidades especializadas tales como unidades de comunicación, de garantía técnica para las comunicaciones, de dirección para la navegación de las unidades aéreas, y servicios postales militares. Las unidades terrestres se dividen, además, en unidades móviles de combate a campo traviesa, unidades de defensa marítima, de defensa fronteriza, de vigilancia y de protección. El orden de la estructura de las unidades móviles de combate a campo traviesa es, en términos generales, el siguiente: grupo de ejércitos, división (brigada), regimiento, batallón, compañía, pelotón, y escuadra. Las unidades de defensa marítima, de defensa fronteriza y de vigilancia definen sus formas estructurales conforme a sus tareas de combate y condiciones geográficas.

La Armada del EPL fue creada el 23 de abril de 1949. Su tarea principal consiste en defenderse de las agresiones enemigas procedentes del mar, en forma independiente o en coordinación con las fuerzas terrestres y aéreas, defender la soberanía de las aguas jurisdiccionales y salvaguardar los derechos e intereses marítimos. La Armada está compuesta por unidades de buques submarinos, de buques de superficie marítima, de navegación aérea, de defensa costera y de combate terrestre, así como otras unidades especializadas. La Armada tiene bajo su mando tres flotas de buques, a saber, Beihai, Donghai y Nanhai, así como del cuartel de Unidades de Navegación Aérea de la Armada. La flota de buques tiene subordinadas bases, zonas de vigilancia marítima, subdivisiones, brigadas, &c. Las unidades de buques submarinos cuentan con submarinos con fuerza motriz convencional y submarinos con fuerza motriz nuclear, y tienen capacidad de ataque bajo agua y determinada capacidad de contraataque nuclear. Las unidades de contraataque estratégico nuclear son comandadas directamente por la Comisión Militar Central. Las unidades de buques de superficie incluyen unidades de combate y unidades de servicio logístico, tienen capacidad de combate antibuque, antisubmarino, antiaéreo, con minas submarinas, y de ataque costero. Las unidades de navegación aérea de la Armada tienen estructuradas unidades de bombardeo, de bombardeo y caza, de ataque reforzado, de caza, antisubmarinas, de reconocimiento, así como las unidades de servicio logístico, entre ellas, las de vigilancia, lucha electrónica, transporte, auxilio médico, y suministro de combustible en el espacio aéreo. Las unidades aéreas de la Armada tienen capacidad de combate para el reconocimiento y la vigilancia, antisubmarina, antibuque, y de defensa aérea, y su orden estructural consiste en el Cuartel General, los mandos de flota, división y regimiento. Las unidades de defensa costera de la Armada tienen estructuradas las unidades de misiles costabuque y unidades de artillería costera, y cuentan con capacidad de combate para este tipo de defensa. Las unidades de combate terrestre de la Armada tienen estructuradas las unidades de infantería de combate, artillería, fuerzas blindadas, fuerzas de ingeniería, así como unidades de reconocimiento, antiquímicas y de comunicación, y son fuerzas choque de reacción rápida que ejecutan combates anfibios.

Las Fuerzas Aéreas del EPL de China se fundaron el 11 de noviembre de 1949. Tienen como misión principal organizar actividades antiaéreas dentro del territorio nacional, defender el espacio aéreo del Estado y defender la seguridad aérea de los blancos importantes; y organizar combates de ataque aéreo relativamente independientes; en las batallas conjuntas, efectúa combates en forma independiente o en coordinación con las Fuerzas Terrestres, las Fuerzas Marítimas y el Segundo Cuerpo de Artillería, opone resistencia a la agresión enemiga procedente del aire o ejecuta golpes al enemigo desde el espacio aéreo. Las Fuerzas Aéreas practican un sistema de unificación del espacio aéreo y la defensa antiaérea, están integradas por las unidades de navegación aérea, de misiles tierra-aire, de artillería aérea, de paracaídas, así como las subunidades de comunicación, radar, lucha electrónica, defensa antiquímica, y reconocimiento electrónico. Las Fuerzas Aéreas tienen bajo su mando las unidades de fuerza aérea de las siete Zonas Militares de Shenyang, Pequín, Lanzhou, Jinan, Nanjing, Guangzhou y Chengdu, y tienen establecidas bases a nivel de cuerpo de ejército o sus equivalentes en las direcciones importantes o sitios con blancos importantes. Las unidades de navegación aérea están integradas por subunidades de caza, de ataque reforzado, bombardeo, reconocimiento, transporte y servicio logístico, y están estructuradas en divisiones, regimientos, brigadas y escuadrones. En general, una división de las unidades de navegación aérea tiene subordinados dos o tres regimientos de navegación aérea y acantonamientos y aeropuertos, siendo el regimiento la entidad táctica básica. Según sea el tipo de equipos armados y las tareas asignadas, así será la cantidad de naves de un regimiento de navegación aérea, que generalmente oscila entre 20 y 40 aviones; la proporción entre avión y tripulación (pilotos y tripulantes) es 1:1,2. Las unidades de misiles tierra-aire y la artillería antiaérea se estructuran, en general, conforme al sistema de división (brigada), regimiento, batallón y compañía. Las unidades de paracaidistas se estructuran según el sistema de cuerpo de ejército, división, regimiento, batallón y compañía.

El Segundo Cuerpo de Artillería del EPL de China se formó el primero de julio de 1966. Está compuesto por las unidades de misiles nucleares estratégicos tierra-tierra, las unidades de misiles convencionales tácticos de batalla, y por sus correspondientes subunidades de servicio logístico. Las unidades de misiles nucleares estratégicos son una fuerza combativa principal de contraataque nuclear con determinada envergadura y capacidad de combate real, y son dirigidas directamente por la Comisión Militar Central de la República Popular China. Las unidades de misiles nucleares estratégicos están dotadas de sistemas de armamento con misiles nucleares estratégicos tierra-tierra. Su tarea principal consiste en contener el uso de armas nucleares contra China por parte del enemigo y efectuar eficaces contraataques autodefensivos, conforme a las órdenes del Comando General, en forma independiente o en coordinación con las unidades nucleares estratégicas de las demás fuerzas. Las unidades de misiles convencionales tácticos de batalla están equipadas con sistemas de armamento con misiles convencionales tácticos de batalla, y asumen misiones de contraataque con fuego de misiles convencionales.

Las unidades de reserva del EPL de China se formaron en 1983 y son unidades conformadas según el sistema estructural establecido, y tienen militares activos como componentes vertebrales y el personal de reserva como base. Practican la estructura unificada, se les otorgan nóminas de división, brigada y regimiento, así como sus correspondientes banderas militares, aplican reglamentos y órdenes del EPL de China, y están incluidas en el orden del mismo. En tiempos de paz son dirigidas por las Zonas Militares (Zonas de Guarnición), y en tiempos de guerra, luego de ser movilizadas, son dirigidas por las unidades en activo o ejecutan tareas de combate de forma independiente. En tiempos de paz, hacen ejercicios, según lo estipulado, y en caso necesario pueden coadyuvar a mantener el orden público conforme a lo establecido por la ley, mientras que en tiempos de guerra se transforman en unidades en activo según la orden de movilización dictada por el Estado.

Las unidades del EPL de China acantonadas en la Región Administrativa Especial de Hong Kong y en la de Macao están subordinadas a la Comisión Militar Central de la República Popular China. Las acantonadas en Hong Kong están compuestas por fuerzas terrestres, marítimas, y aéreas. Las acantonadas en Macao incluyen principalmente fuerzas terrestres y en sus órganos sólo existe un número reducido de efectivos marítimos y aéreos.

Policía Armada Popular de China

Las unidades de la Policía Armada Popular de China se formaron el 19 de junio de 1982, con fuerzas de la guardia interna y otras fuerzas, tales como las unidades guardabosques, de oro, de agua y electricidad y de comunicaciones. Las unidades de guardafronteras, de bomberos y de guardias entran también en el orden de la policía armada. Las unidades de la guardia interna están formadas por las diversas brigadas generales y divisiones móviles. Las unidades de la policía armada efectúan sus acciones según el ideario, propósito y principio del EPL de China, conforme a sus órdenes, reglamentos y sistemas y orientaciones relacionados, y de acuerdo con las características de las unidades de la policía armada, aplican la Ley de Servicios Militares de la República Popular China, y gozan de un tratamiento del orden del Ejército Popular de Liberación. Sus tareas fundamentales consisten en salvaguardar la seguridad del Estado y la estabilidad de la sociedad, defender los importantes objetivos del Estado, defender la seguridad de la vida y los bienes del pueblo y, en tiempos de guerra, apoyar al EPL en los combates defensivos.

Las unidades de la policía armada se estructuran según las orientaciones del Consejo de Estado de la República Popular China, son dirigidas por el Consejo de Estado y la Comisión Militar Central, y aplican un sistema que combina la dirección y la administración unificadas con el comando a diferentes niveles. Tienen tres niveles de órganos directivos: Cuartel General, brigadas generales (división), y brigadas (regimiento). El Cuartel General es el órgano de dirección y comando de la Policía Armada Popular, dirige y administra las unidades de guardia interna, de oro, de guardabosques, de agua y electricidad y de comunicaciones. En las regiones administrativas de China funciona una brigada general a nivel de provincia, una brigada a nivel de prefectura, y una sub-brigada a nivel de distrito. En aras de una mejor ejecución de las tareas de seguridad pública y de sus correspondientes aplicaciones, las unidades de la Policía Armada Popular están dirigidas y comandadas por los departamentos de Seguridad Pública a los distintos niveles.

En tiempos de paz, las unidades de la Policía Armada Popular se encargan principalmente de las tareas de servicio de guardia en lugares fijos, de enfrentar o darle solución a incidentes imprevistos, de luchar contra el terrorismo, y de apoyar el desarrollo económico del Estado. La guardia en lugares fijos se refiere, principalmente, a la guarda, el mantenimiento, la protección, la custodia, la vigilancia y la patrulla. Estas unidades se responsabilizan concretamente con la preservación de la seguridad en los objetivos asignados por el Estado, de las personalidades que visitan el país, de las instalaciones del Partido y del Gobierno del nivel provincial hacia arriba, así como las embajadas y consulados acreditados en China, locales de importantes reuniones nacionales e internacionales o de actividades culturales y deportivas de gran magnitud; postas en los exteriores de las cárceles y locales de detención; guardia defensiva armada en aeródromos importantes, emisoras de radio y departamentos clave de la economía y de la construcción de la defensa nacional, y otras entidades secretas fundamentales o lugares de importancia clave; la protección armada de puentes importantes, túneles de ferrocarriles troncales y grandes puentes de las carreteras especialmente señaladas; vigilancia con patrulla armada de las grandes y medianas ciudades, y regiones especialmente indicadas conforme a lo establecido por el Estado. El enfrentamiento de incidentes imprevistos incluye el enfrentar, conforme a la ley, los incidentes delictivos que de repente suceden y que perjudican la seguridad del Estado o el orden público, o sea, rebeliones, conmociones, así como incidentes que afecten la seguridad colectiva y contiendas con armas blancas. La lucha contra el terrorismo se refiere a la oposición a los ataques, secuestros y explosiones terroristas. Se entiende por apoyo al desarrollo económico del Estado la pesquisa geológica de oro, la prevención y extinción de incendios forestales, la cooperación en la construcción de obras importantes de portadores energéticos y de transporte del Estado, y la participación en las tareas de socorro ante la ocurrencia de desastres naturales.

Milicia

La milicia es una organización armada del pueblo que no está divorciada de las actividades productivas, es la fuerza de reserva del EPL de China, y constituye un eslabón importante para llevar a cabo la guerra popular en las condiciones actuales. La milicia se subordina al Estado Mayor General, bajo la dirección del Consejo de Estado y de la Comisión Militar Central. Bajo el mando de los organismos militares, en caso de guerra, coordina con las fuerzas armadas en activo para el combate conjunto y para combates independientes, y brinda apoyo con suministros y efectivos de combate a las fuerzas permanentes. En tiempos de paz, se encarga de los preparativos bélicos, brinda socorro en caso de calamidades naturales, y se ocupa del mantenimiento del orden público.

Según la Ley de Servicios Militares de la República Popular China, todo ciudadano de 18 a 35 años que cumpla con los requisitos necesarios para prestar servicios militares es reclutado por las organizaciones de la milicia para cumplir servicios de reserva, con excepción de los que son alistados en el ejército para servicios activos. Hay milicianos de reserva y milicianos en activo. Los soldados retirados de los servicios activos y los jóvenes que han pasado por ejercicios militares, menores de 28 años, así como los elegidos para estos ejercicios, están organizados como milicianos en activo. Los demás ciudadanos de 18 a 35 años de edad que cumplan con los requisitos del servicio militar son llamados y organizados como milicianos de reserva. Conforme a las necesidades, los servicios activos también pueden admitir mujeres. Los cantones, poblados y aldeas administrativas de las zonas rurales, los suburbios y las grandes entidades empresariales e institucionales son organizadores y formadores de las milicias. Los milicianos en activo se organizan en grupos para hacer ejercicios militares de forma concentrada en las bases militares para milicianos ubicadas dentro de la zona de jurisdicción administrativa a nivel distrital. Actualmente hay destacamentos para casos urgentes y destacamentos de técnicas especializadas tales como de artillería antiaérea, ametralladoras antiaéreas, misiles portátiles antiaéreos, artillería terrestre, comunicación, defensa antiquímica, ingeniería, reconocimiento, &c.

Con el propósito de poder reunir a los milicianos cuando sea necesario, el Gobierno chino ha creado un sistema de servicio militar de los milicianos, e imparte, entre ellos, educación para las futuras guerras teniendo como objetivo el fortalecimiento del concepto de defensa nacional, y se ejecutan maniobras basadas en futuras guerras que incluyen metas definidas con el fin de elevar la capacidad de cumplir las tareas.

IV. Desarrollo de la Defensa Nacional

El desarrollo de la defensa nacional de China es parte integrante de la obra de modernización estatal. Con el fin de acomodarse a las necesidades de la seguridad del Estado, China persiste en el desarrollo de su defensa partiendo de su propia situación nacional.

Sistema legal de defensa nacional

En los dos últimos años, China ha conseguido avances positivos en el desarrollo del sistema legal de defensa nacional. En marzo del 2000 el Comité Permanente de la Asamblea Popular Nacional aprobó la Ley de Legislaciones de la República Popular China, estableciendo claramente, por primera vez en forma de ley fundamental del Estado, los límites legislativos para la Comisión Militar Central, los diversos Departamentos Generales, y las distintas fuerzas y las Zonas Militares. La Comisión Militar Central tiene la facultad de definir reglamentos y estipulaciones militares conforme a la Constitución y a las demás leyes; los diversos Departamentos Generales, fuerzas y Zonas Militares pueden definir, con arreglo a la ley y a los reglamentos, regulaciones, decisiones y órdenes de la Comisión Militar Central, reglamentos militares dentro de los límites de sus atribuciones. Los reglamentos y estipulaciones militares se aplican dentro de las fuerzas armadas, y los medios para la definición, la modificación y la derogación de los reglamentos y estipulaciones legales militares son definidos por la Comisión Militar Central, basándose en los principios establecidos en dicho o dichos reglamentos legales. Todo lo anterior ha establecido la importante posición de las leyes militares dentro del sistema legislativo del Estado.

Desde el año 2000, China ha promulgado tres leyes, 56 reglamentos y 420 regulaciones referentes a la defensa nacional y a las fuerzas armadas. La Ley de Educación para la Defensa Nacional de la República Popular China, elaborada por el Comité Permanente de la Asamblea Popular Nacional, ha proporcionado los instrumentos legales para desplegar la tarea de la educación para la defensa nacional. La Ley de Oficiales Militares en Activo de la República Popular China, recién modificada, ha mejorado el sistema de servicios de los oficiales activos del EPL. Las Medidas de Aplicación para la Protección de las Instalaciones Militares de la República Popular China, elaboradas en conjunto por el Consejo de Estado y la Comisión Militar Central, incluyen términos explícitos sobre el sistema organizativo relacionado con los trabajos de protección de las instalaciones militares y sobre las medidas de protección y métodos de sanción concretos. Los Reglamentos de Servicios Interiores del EPL de China y los Reglamentos Disciplinarios del EPL de China, recién revisados y modificados, brindan los instrumentos legales necesarios para intensificar la administración de las fuerzas armadas conforme a la ley bajo las nuevas circunstancias.

Con el fin de salvaguardar los intereses de la defensa nacional y los derechos e intereses legítimos de los militares en medio de la reforma y la apertura, China ha realizado transformaciones sobre el sistema de justicia militar. Basados en los poderes otorgados por el Tribunal Popular Supremo de la República Popular China, los tribunales militares comienzan a contender con lo relativo a algunos casos civiles, como por ejemplo contratos, matrimonio y familia, bienes raíces, propiedad intelectual, disputas de compensación sobre daños ocasionados en caso de tratamiento médico, así como solicitudes por extravío o muerte de militares, y tienen que ver con juicios civiles en el interior de las fuerzas armadas. Los gobiernos locales de los diversos niveles y los departamentos competentes de las fuerzas armadas están haciendo esfuerzos por establecer y mejorar el mecanismo laboral dirigido a la salva- guarda de los derechos e intereses legítimos de los militares y sus familiares, para poder, de este modo, crear un ambiente legal adecuado para el desarrollo de la defensa nacional y las fuerzas armadas.

Sobre la base de la disposición unificada del Estado, las fuerzas armadas de China, desde el año 2001, llevan a cabo el cuarto programa quinquenal encaminado a la divulgación de conocimientos jurídicos, cuyo contenido principal abarca la Constitución, las leyes básicas del Estado, así como leyes y reglamentos relacionados con el desarrollo de la defensa nacional y las fuerzas armadas, con el cumplimiento de las funciones de estas últimas, con el desarrollo de la economía de mercado socialista, y con los propios intereses de los oficiales y soldados. Las leyes militares, las leyes en caso de guerra y choques armados y otros contenidos, ya han sido incluidos en las asignaturas relacionadas con el aprendizaje de las leyes en las casas de estudio militares y en el programa de entrenamiento de las unidades del ejército. El EPL organiza, cada dos años, un curso acerca de las leyes en caso de choques armados, en el que participan oficiales, hasta el nivel de coronel, de las fuerzas terrestres, marítimas y aéreas. También celebra, cada año, simposios con temas especiales sobre leyes en caso de choques armados, con la participación de alumnos de la Universidad de Defensa Nacional a partir del nivel de jefes de división y cuerpo de ejército.

Movilización de defensa nacional

El Estado y los gobiernos populares desde el nivel distrital hacia arriba tienen establecidos comités de movilización de defensa nacional. Los comités de movilización de defensa nacional de las diversas instancias tienen constituidas, a su vez, oficinas de movilización de las fuerzas armadas populares, movilización de la economía nacional, defensa antiaérea popular, preparativos de guerra con transporte y educación en la defensa nacional, así como sus organismos de coordinación, que tienen a su cargo los trabajos correspondientes. La Jefatura del Comité de Movilización de Defensa Nacional del Estado es asumida por el Primer Ministro del Consejo de Estado, las subjefaturas las asumen los subtitulares del Consejo de Estado y de la Comisión Militar Central, siendo sus miembros los dirigentes de los Ministerios y Comisiones correspondientes del Estado y los dirigentes de los diversos Departamentos Generales del EPL, así como los dirigentes de las oficinas subordinadas. La jefatura de los comités locales de movilización de defensa nacional a las diversas instancias la asumen los dirigentes principales de los gobiernos del mismo nivel, y las subjefaturas las asumen los subjefes del gobierno y los dirigentes principales de los organismos militares del mismo nivel.

El Estado organiza los preparativos de movilización en tiempos de paz e incluye en el programa y plan de desarrollo integral del país la movilización de las fuerzas armadas, la movilización de sectores de la economía nacional, la movilización de defensa antiaérea popular, la movilización de medios de transporte, así como la educación para la defensa nacional. La movilización de las fuerzas armadas populares incluye las unidades en activo del EPL de China y sus unidades de reserva, las unidades de la Policía Armada Popular, la milicia y el personal de reserva, así como equipos armados y materiales logísticos, &c., cuya misión principal consiste en mejorar los preparativos de movilización de los militares en tiempo de paz, y reclutar, en caso necesario, al personal de reserva y ciudadanos de edad adecuada en las filas del ejército, garantizando de este modo la rápida regulación y ampliación de las tropas y la ampliación de las demás organizaciones armadas. También se organiza la participación de servicios de apoyo al frente de batalla, y se coordina con las unidades del ejército en los combates. La movilización de sectores de la economía nacional abarca la movilización de las industrias, de la agricultura, las ciencias, las técnicas, los materiales, el comercio interior, el comercio exterior, la hacienda y las finanzas, &c., cuya principal tarea consiste en promover de manera organizada y planificada en el desarrollo económico los preparativos para una movilización en tiempos de paz, y al estallar la guerra, en base a las necesidades, reajustar la disposición de los recursos económicos, controlar y trasladar de manera concentrada las fuerzas financieras y humanas del Estado, aumentar la producción de equipos armados y demás materiales de uso bélico, garantizando de este modo las necesidades de la guerra. La movilización de la defensa antiaérea abarca la protección y el amparo de las masas populares, de las unidades especializadas de defensa antiaérea popular, de los suministros materiales y técnicos de las obras de defensa antiaérea popular, la garantía de la alarma preventiva de defensa antiaérea popular, &c., y su misión principal consiste en movilizar las fuerzas de la comunidad para ayudar a construir instalaciones de defensa antiaérea, formar, organizar y adiestrar unidades especializadas en defensa antiaérea, llevar a cabo la educación en la defensa antiaérea popular, organizar al personal para el despliegue y enmascaramiento, combatir en coordinación con las unidades de defensa antiaérea, y eliminar las consecuencias de los ataques aéreos sorpresivos. La movilización del transporte abarca principalmente la del sector de lasp; comunicación y el transporte, y servicios postales y telecomunicaciones, cuya misión principal consiste en organizar, en tiempos de paz, las unidades de seguridad especializadas en transporte y comunicaciones, la construcción de instalaciones y equipos básicos de defensa nacional, el almacenamiento de materiales para preparativos bélicos, los preparativos para la adquisición de las fuerzas motrices populares, y en tiempos de guerra, organizar la rápida reparación y construcción de las instalaciones de transporte y comunicaciones, organizar el transporte de las unidades de combate y de materiales militares.

En los últimos años, tanto el ejército como los departamentos pertinentes de los gobiernos locales, basándose en leyes y reglamentos afines, han organizado la aplicación conjunta de maniobras para la movilización de defensa nacional tales como de transporte y comunicaciones, defensa antiaérea, &c. China está perfeccionando las leyes y reglamentos de movilización para la defensa nacional, mejorando su sistema de movilización, e impulsando activamente el desarrollo de la movilización para la defensa nacional en su camino hacia la modernización.

Educación para la defensa nacional

China presta gran atención a la generalización y al fortalecimiento de la educación para la defensa nacional teniendo el patriotismo como eje central, y se esfuerza por aumentar y reforzar el concepto de defensa nacional en el pueblo, haciendo que los ciudadanos cumplan a conciencia sus deberes para con ella.

El Consejo de Estado dirige las labores de educación para la defensa nacional de todo el país, en tanto la Comisión Militar Central despliega, en coordinación con el Consejo de Estado, la educación para la defensa nacional en todo el pueblo. La Oficina Estatal de Educación para la Defensa Nacional se encarga de planificar, organizar, orientar y coordinar las labores de educación para la defensa en todo el país. Los gobiernos populares locales a las diversas instancias dirigen las labores de educación para la defensa nacional dentro de la zona de su jurisdicción administrativa. Los diversos departamentos, conjuntamente con sus labores diarias, garantizan el feliz cumplimiento de la educación para la defensa nacional. El 28 de abril del 2001 se publicó y entró en vigor la Ley de Educación para la Defensa Nacional de la República Popular China, la cual oficializó los esfuerzos del país en pro de la educación para la defensa nacional.

China ha puesto en práctica un sistema de adiestramiento militar en los centros docentes superiores, en las escuelas secundarias de segundo ciclo y en los colegios equivalentes a estas últimas. A partir del año 1985, las fuerzas armadas han enviado más de 200.000 oficiales y soldados a trabajar en coordinación con los centros docentes para organizar a los alumnos en los adiestramientos militares, habiendo entrenado a más de 30 millones de alumnos. En los últimos años, el 60 por ciento de los nuevos estudiantes universitarios reciben entrenamiento militar anualmente. Desde el año 2002, los estudiantes de todos los centros docentes superiores y alumnos de las escuelas secundarias de segundo ciclo participan en los entrenamientos militares conforme a los planes y regulaciones correspondientes.

El 31 de agosto del 2001, el Comité Permanente de la Asamblea Popular Nacional de la República Popular China decidió escoger el tercer sábado de septiembre como Día de la Educación para la Defensa Nacional de Todo el Pueblo. El Día de la Educación para la Defensa Nacional de Todo el Pueblo contribuye a la popularización y socialización de la educación para la defensa nacional y constituye una forma eficaz para impulsar la profundización permanente de la educación para la defensa nacional de todo pueblo.

Gastos para la defensa nacional

El Gobierno chino persiste en el principio del riguroso control, manejo y supervisión de los gastos para la defensa nacional, estableciendo un perfecto sistema administrativo y un completo sistema de leyes y reglamentos al efecto. El Gobierno chino, basándose en la Ley de Defensa Nacional de la República Popular China, garantiza los fondos necesarios para la defensa nacional, siendo parte de los presupuestos fiscales del Estado. Además, lleva a cabo un régimen de transferencia de fondos para los gastos de defensa nacional, y los administra según la Ley de Presupuestos de la República Popular China. Los presupuestos y el balance de los mismos se someten a la verificación y aprobación de la Asamblea Popular Nacional. Los organismos de auditoría del Estado y el Ejército Popular supervisan la correcta ejecución de los presupuestos.

En los últimos años, según las exigencias de la reforma de hacienda del Gobierno chino, se han realizado una serie de reformas en la administración de los gastos para la defensa nacional. Estas incluyen: modificaciones en los métodos presupuestarios de los gastos para la defensa nacional y la práctica del sistema de pago unificado de los equipos armados y el sistema de adquisición, mediante licitación, de los materiales, las obras y los servicios para la defensa nacional. La administración de los gastos para la defensa nacional es ahora aún más abierta, equitativa y justa.

Debido al constante desarrollo de la economía nacional, los gastos para la defensa nacional de China han tenido cierto aumento. La proporción que representan los gastos militares en el Producto Interno Bruto (PIB o GDP en inglés), es la siguiente: en 1995, el 1,09%; en el 2001, el 1,5%, lo que puede verse en la Tabla 1. No obstante, los gastos para la defensa nacional se mantienen siempre a un volumen relativamente bajo, y aumentan principalmente con carácter compensatorio. De 1979 al 2001, hubo una tendencia general hacia la disminución de los gastos para la defensa nacional en el presupuesto del Estado, lo que se ve en la Tabla 2: en el 1979, el 17,37%; en el 2001, el 7,65%, con una reducción de cerca de 10 puntos porcentuales comparando el 2001 con 1979.

En el año 2000, los gastos para la defensa nacional de China fueron 120.754 millones de yuanes, en el 2001, 144.204 millones, y en el 2002, 169.444 millones, lo que se ve en la Tabla 3, y el peso que representan en los gastos fiscales del Estado en el mismo período fue, respectivamente, del 7,60%, el 7,65% y el 8,03%.

Año

Suministros para el personal

Mantenimiento de actividades

Armas y equipos

Total

2000

40.550

41.274

38.930

120.754

2001

46.163

48.581

49.460

144.204

2002

54.043

58.123

57.278

169.444

Composición de los gastos para la defensa nacional de China
(unidad: millones de yuanes)

El aumento de los gastos para la defensa nacional en los últimos años se ha destinado principalmente a: 1) Sustento del personal. En la medida en que se desarrolla la economía social y se elevan los ingresos per cápita de los habitantes urbanos y rurales, se garantiza el mismo aumento del personal del ejército y se mejoran las condiciones de vida de los oficiales y soldados. En los últimos l0 años, se ha elevado en cinco ocasiones la norma de gastos para alimentos de las unidades del ejército, el salario de los cuadros dirigentes y la compensación de los soldados han crecido un 84% y un 92%, respectivamente. 2) Establecimiento y mejoramiento gradual del sistema de seguro social de los militares. De acuerdo con la demanda de la economía de mercado socialista, desde 1998, China ha constituido sistemas de seguros en caso de heridas y muerte de los militares, seguros para el tratamiento médico de militares retirados, subsidio de vivienda para los militares, &c. Ha reajustado y mejorado las normas para los gastos de la vida del personal retirado y desmovilizado del ejército. 3) Aumento de los gastos de mantenimiento del ejército. Desde el año 1998, año en que el ejército dejó de dedicarse al comercio, a fin de garantizar las necesidades del entrenamiento militar, los gastos por este concepto aumentan año tras año. A medida en que mejoran gradualmente las instalaciones de las unidades y se desarrolla la automatización del despacho de los asuntos públicos, crecen los gastos por concepto de mantenimiento del ejército. 4) Incremento de gastos para trabajar junto con la comunidad internacional en contra del terrorismo. 5) Aumento en proporciones adecuadas de los gastos destinados a la construcción de equipos, a fin de elevar la capacidad de combate defensivo bajo las condiciones de las técnicas modernas, en especial de alta tecnología.

En el año 2002 el nivel de gastos de China para la defensa nacional en sentido general es, todavía, relativamente bajo en el mundo, lo que se ve en la Tabla 4. En comparación con Estados Unidos, Rusia, Gran Bretaña, y Francia, la proporción de los gastos para la defensa nacional de China en los gastos financieros del Estado y en el producto interno bruto son relativamente bajos, lo cual se observa en la Tabla 5.

Industria de la ciencia y tecnología para la defensa nacional

La industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional es un sector productivo de carácter estratégico de China. Es además una importante base industrial y técnica para la modernización de su defensa nacional y una vital fuerza propulsora del desarrollo de su economía nacional y de la ciencia y la tecnología. China construye y desarrolla, de manera independiente y soberana, la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional y eleva su nivel integral y sus efectos económicos, fomentando el equilibrio entre el desarrollo de la defensa nacional y el desarrollo económico.

La Comisión de Industria de Ciencia y Tecnología para la Defensa Nacional de la República Popular China es el departamento integrante del Consejo de Estado. Sus facultades principales son: estudiar y definir políticas, principios, leyes, reglamentos y decisiones para el desarrollo de la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional; estudiar programas de desarrollo de la industria; establecer la correcta coordinación y conexión entre los estudios científicos, la producción y el desarrollo para la defensa nacional; organizar la verificación y autorización de las condiciones necesarias para los estudios científicos y la producción de los artículos de uso militar; verificar los contratos de producción firmados por las entidades de estudios científicos y las entidades de producción con las entidades militares; coordinar, vigilar y examinar la aplicación de los contratos; garantizar la producción y abastecimiento de los equipos militares; ejercer el control por ramas de la industria nuclear, navegación espacial, navegación aérea, barcos y buques, armamentos, &c. y orientar la administración de la rama electrónica de la industria bélica; organizar los estudios y la aplicación de la reforma de la estructura de la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional; organizar el reajuste sobre las capacidades, la estructura y la distribución geográfica de la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional; definir los programas y planes sobre las inversiones de activos fijos de la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional, las transformaciones técnicas necesarias para pasar de la fabricación de artículos de uso militar a productos de uso civil, y organizar su ejecución; y efectuar intercambios y cooperación con el exterior en el campo de la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional.

Gracias al desarrollo de los últimos decenios, China ya ha creado un sistema de industria para la defensa nacional con sectores especializados básicamente completos, y los medios de producción y de estudio científico y tecnológico necesarios; ha preparado y formado un contingente de personal calificado en esta industria con un nivel técnico bastante alto y un estilo de trabajo excelente, sentando las bases materiales y técnicas requeridas para estudiar y producir, por cuenta propia, armas y equipos. China posee, en la actualidad, 11 grupos empresariales en la industria bélica: Grupo Empresarial de la Industria Nuclear de China, Grupo Empresarial para el Desarrollo de la Industria Nuclear de China, Grupo Empresarial de Ciencia y Tecnología para la Navegación Espacial de China, Grupo Empresarial de la Industria de las Ciencias para la Navegación Espacial de China, Grupo Empresarial de la Industria para la Navegación Aérea de China nº 1, Grupo Empresarial de la Industria de Navegación Aérea de China nº 2, Grupo Empresarial de la Industria de Barcos y Buques de China, Grupo Empresarial de la Industria Pesada de Barcos y Buques de China, Grupo Empresarial de la Industria de Armas de China, Grupo Empresarial de Armas y Equipos de China, y Grupo Empresarial de Ciencia y Tecnología Electrónicas de China. Cada uno de estos grupos empresariales responde a la organización y trabajos administrativos de las tareas de los estudios científicos y producción de artículos de necesidad militar de su grupo, y, al mismo tiempo, siendo organismos de inversión con atribuciones otorgadas por el Estado, ejercen los derechos de inversión sobre los activos de propiedad estatal de las empresas a ellas subordinadas.

En su industria de ciencia y tecnología para la defensa nacional, China concede prioridad al desarrollo de armas y equipos de alta y nueva tecnología, y se esfuerza por elevar su nivel de modernización. Por otra parte, acelera los reajustes sobre la capacidad, estructura y distribución geográfica de la misma, fortalece la consecución de estudios científicos y producción de armas y equipos de alta y nueva tecnología, forma un contingente de personas dedicadas a la industria bélica, optimiza la distribución geográfica para la producción, y establece paso a paso un nuevo sistema en la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional. Además, fortalece en mayor medida el desarrollo de la ciencia y tecnología para la defensa nacional, fomenta el progreso científico y tecnológico, concentra sus fuerzas para resolver importantes problemas técnicos, eleva la capacidad de innovación en la industria de ciencia y tecnología de defensa nacional y la capacidad de desarrollo sostenido de la misma, y se esfuerza por avanzar, a pasos agigantados, en el camino hacia el desarrollo tecnológico. También refuerza la capacitación del personal para crear un contingente de personal calificado en diversas especialidades, con estructura racional y excelente distribución, que se acomode a las necesidades del desarrollo de la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional. Actualmente 141 especialistas de la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional son académicos de la Academia de Ciencias de China y de la Academia de Ingeniería de China, entre ellos 52 de la primera, 95 de la segunda, y 6 de una y otra academia a la vez.

El Gobierno chino presta permanente atención al uso pacífico de las técnicas de la industria bélica, estimula y respalda a la industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional para que ponga en juego su superioridad técnica, personal calificado y otras ventajas, desarrolle técnicas de uso militar y civil y sectores productivos de alta y nueva tecnología, lo cual ha contribuido a promover el desarrollo de la economía nacional. La producción de la electricidad nuclear de uso civil se está industrializando. La navegación espacial ha hecho progresos significativos en el dominio de satélites de aplicación, técnicas de proyectiles portadores y navegación espacial tripulada. Los proyectiles portadores de la serie Changzheng de China han lanzado con éxito 27 satélites producidos en el exterior, con lo cual ocupan un buen lugar en el mercado internacional de servicios de lanzamiento comercial de satélites. En los años 1999, 2001 y 2002, China lanzó exitosamente tres naves espaciales tripuladas de prueba, lo cual muestra que China ya posee la tecnología básica de las naves espaciales pilotadas y ha sentado bases firmes para llevar a cabo la navegación espacial tripulada. La industria de aviones de uso civil, a la vez que fortalece los estudios técnicos, amplía la producción con contratos transferidos y mejora los tipos de aviones que posee actualmente, ha conseguido avances importantes en la fabricación de aviones de uso general y naves «Xinzhou 60» y ha comenzado a estudiar y producir aviones de nuevo tipo para volar en líneas no troncales. La industria de barcos de uso civil se ha convertido en un sector productor clave para la exportación, con fuerzas competitivas internacionales poderosas, en la rama de maquinaria y electricidad de China. En años recientes, el volumen de producción de barcos ha experimentado un crecimiento sostenido, ocupando el tercer lugar en el mundo durante siete años consecutivos. En el 2001 representó el 6% del volumen mundial en cuanto a la cantidad de barcos terminados.

China se esfuerza, en su industria de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional, por establecer y perfeccionar estructuras y mecanismos que se acomoden a las demandas del desarrollo de la defensa nacional y la economía de mercado socialista. Impulsa la coordinación y la división de trabajo, establece gradualmente un sistema de coordinación social de nuevo tipo a los distintos niveles, integrado por empresarios principales, secundarios y suministradores de piezas y repuestos de armas y equipos. Impulsa la reorganización de carácter estratégico de las entidades institucionales y empresariales de la industria bélica, optimiza la disposición de los recursos, desarrolla los sectores vitales, formando una serie de grupos empresariales grandes con capacidad para la competencia internacional. Profundiza la reforma de las empresas de la industria bélica, establece sistemas empresariales modernos, promueve la diversificación de los cuerpos de inversión y cambios de los mecanismos de operación de las empresas, fomenta las empresas de la industria bélica para que tengan mayor presencia en las competencias de mercado, con administración y manejo autónomos y responsables de sus propias ganancias y pérdidas. Promueve la reforma de la estructura de la ciencia y la tecnología para la defensa nacional, refuerza la combinación orgánica entre la producción, el aprendizaje y los estudios, fomentando la transformación de los logros de la ciencia y tecnología para la defensa nacional en fuerzas productivas. Persiste en la apertura al exterior, participando con entusiasmo en los intercambios y cooperación internacionales, según el principio de complementación en las ventajas, beneficio mutuo, reciprocidad y desarrollo mancomunado.

Defensa fronteriza

China ejecuta una política de buena vecindad y amistad y ejerce, conforme a los tratados, convenios y acuerdos firmados con los países vecinos y los pactos de la ONU sobre leyes del mar, la defensa y administración de las fronteras terrestres y los mares jurisdiccionales, salvaguardando la soberanía territorial del Estado y preservando la seguridad de la defensa fronteriza y la defensa marítima.

China aboga por resolver los problemas de delimitación de las fronteras terrestres y los límites de los mares jurisdiccionales mediante negociaciones. Ha establecido, según los principios de equidad, los límites marítimos con los países que miran el mismo mar y países vecinos con costas comunes. Se opone al uso de la fuerza o la adopción de actos que agudicen el estado de las cosas. Actualmente, China ya ha resuelto básicamente los problemas históricos de delimitación de fronteras con la mayoría de los países vecinos. En diciembre del 2000, firmó con Viet Nam un convenio sobre la demarcación de los límites en el golfo Beibu. En mayo del 2002 firmó con Tadjikstán el Convenio Complementario acerca de la Frontera Chino-Tadjikstán de la República Popular China y la República de Tadjikstán.

China presta atención al desarrollo de las relaciones y la cooperación fronterizas con los países vecinos, a fin de mantener el orden de las fronteras. Ha firmado tratados, convenios y acuerdos con Mongolia, Rusia, Myanmar, Viet Nam, Laos y la India, acerca de la administración de las fronteras, el tratamiento de los asuntos fronterizos, así como el establecimiento de medidas de confianza en las zonas fronterizas, y la prevención de actividades militares peligrosas. Desde 1995, el Ministerio de Defensa Nacional de China ha firmado sucesivamente con el Buró Fronterizo de la Federación Rusa y la Administración de Frontera del Ejército Fronterizo de Mongolia convenios de cooperación fronteriza. En enero del 2001, el Ministerio de Defensa Nacional firmó el Acuerdo de Cooperación Fronteriza China- Kazakhstán con la Comisión de Seguridad Nacional de Kazakhstán . En abril del 2002 China envió una delegación para participar en el encuentro de dirigentes de departamentos fronterizos de los países miembros de la Organización de Cooperación de Shanghai, celebrado en Alma Ata. Los dirigentes de los departamentos fronterizos de China, Rusia, Kazakhstán , Kirguizistán y Tadjikistán decidieron, luego de conversaciones, lo siguiente: los departamentos fronterizos de los cincos países, en el marco establecido por los documentos respectivos de la Organización de Cooperación de Shanghai, y basándose en la situación de las fronteras comunes de los países miembros, fortalecen el intercambio de informaciones fronterizas, profundizan aún más la cooperación bilateral y multilateral, adoptan medidas eficaces para asestar golpes conjuntos al terrorismo, escisionismo y extremismo y prevenir toda forma de actividad delictiva transfronteriza, salvaguardan el buen orden en las zonas de las fronteras comunes de los países miembros, para asegurar de este modo el desarrollo de las relaciones de buena vecindad, amistad, economía, comercio y cultura. Los departamentos fronterizos y las fuerzas armadas fronterizas de China cumplen fielmente los tratados, convenios y acuerdos, establecen y perfeccionan, con dinamismo, los mecanismos de consulta y negociación fronterizas con los organismos correspondientes de los países vecinos, despliegan intercambios y cooperación fronterizos a diversos niveles, y tratan adecuadamente los asuntos fronterizos, lo cual ha contribuido a fomentar el conocimiento recíproco, la confianza mutua y la amistad, creando una atmósfera de paz y amistad en la frontera.

China presta atención al desarrollo de las zonas fronterizas, pone énfasis en los avances en la comunicación, el transporte, las telecomunicaciones, la cultura, la educación, la salubridad, la radio y la televisión. Desde 1996, la Comisión de Defensa Fronteriza de China ha organizado a gran escala la construcción de instalaciones infraestructurales fronterizas en 9 provincias y regiones autónomas terrestres limítrofes, mejorando eficazmente las condiciones de administración fronteriza, habiendo dado lugar y fomentado el desarrollo económico y social de las zonas fronterizas. Las fuerzas armadas de defensa fronteriza y marítima, sin dejar de cumplir a conciencia sus obligaciones y deberes y fortalecer su propio desarrollo, toman parte activa en el fomento económico y en el desarrollo cultural de las localidades y brindan respaldo a las mismas, lo cual ha estrechado en mayor medida las relaciones ejército-gobierno y ejército-civiles y ha contribuido a mantener la estabilidad política y social y la unidad interétnica de las zonas fronterizas.

Defensa antiaérea popular

En la defensa antiaérea popular, China pone en práctica el concepto de la guerra popular. Partiendo de las necesidades de tiempos de guerra y basándose en las capacidades económicas del Estado, se apoya en las masas populares, estimula el entusiasmo de las autoridades tanto centrales como locales, hace preparativos esmerados y fortalece la defensa y la protección. Las tareas básicas de la defensa antiaérea popular abarcan las siguientes acciones: educar al pueblo en el conocimiento sobre la defensa antiaérea; construir obras de defensa y protección; establecer sistemas de comunicación y alarma de defensa antiaérea popular; definir planes de desplazamiento para las personas y materiales; organizar y entrenar contingentes especializados de defensa antiaérea; defender y proteger los blancos importantes de la economía nacional; en tiempos de guerra, organizar y comandar a las masas populares en la lucha para prevenir los ataques sorpresivos. Basándose en las necesidades de los preparativos bélicos, China define cuáles son las ciudades y zonas donde se deben desplegar los trabajos de defensa antiaérea popular, y pone énfasis en la defensa de las ciudades.

La defensa antiaérea popular aplica un sistema de dirección conjunta de los gobiernos populares y los organismos militares. El Consejo de Estado y la Comisión Militar Central dirigen los trabajos de defensa antiaérea popular de todo el país; las Zonas Militares, conforme a las atribuciones otorgadas por el Consejo de Estado y la Comisión Militar Central, dirigen los trabajos de defensa antiaérea popular de la zonas dadas; los gobiernos populares de nivel distrital hacia arriba y los órganos militares del mismo nivel dirigen los trabajos de defensa antiaérea popular de su propia zona. Entre los principales departamentos de dirección del Estado y las Zonas Militares se constituyen, respectivamente, el Estado Mayor General y el cuartel general de la Zona Militar; los principales departamentos de dirección de defensa antiaérea popular de nivel distrital hacia arriba se establecen en los gobiernos populares de los mismos niveles. Los correspondientes departamentos de planificación, programación y construcción de los gobiernos populares de nivel distrital hacia arriba se encargan de los respectivos trabajos de defensa antiaérea popular dentro de sus esferas de acción.

En la defensa antiaérea popular se persiste en la política de preparación permanente, construcción prioritaria, combinación de los tiempos de paz con los de guerra, se aplican los principios de desarrollo coordinado con la economía y de combinación con la construcción urbana. Al desarrollar la defensa antiaérea popular en tiempos de paz, el Estado realiza la defensa y protección de las ciudades dividiéndolas en sectores, incluye el desarrollo de la defensa antiaérea popular en los planes de desarrollo económico y social, y el programa de las obras de defensa antiaérea popular en el programa general de construcción urbana, y garantiza un excelente funcionamiento de las telecomunicaciones y alarmas de la defensa antiaérea popular. El Estado protege las instalaciones de defensa antiaérea popular para que no sufran daño, les concede políticas preferenciales a ellas, promueve y apoya a las organizaciones empresariales e institucionales, entidades sociales e individuos, a invertir en la construcción de obras de defensa antiaérea popular. El Estado estimula el uso, en tiempos de paz, de las obras de defensa antiaérea popular en función del desarrollo económico y de la vida del pueblo, estimula el aprovechamiento de las instalaciones de telecomunicaciones y alarma de la defensa antiaérea popular para proporcionar servicios de socorro en caso de calamidades y ocurrencia de peligros, estimula a los departamentos de dirección de defensa antiaérea popular y contingentes especializados en defensa antiaérea para que se encarguen de las tareas confiadas por los gobiernos populares y contribuyan a liberar de los peligros a los ciudadanos y socorrer a los damnificados a causa de desastres naturales. Basándose en las necesidades del desarrollo, China practicará paulatinamente, en su defensa antiaérea popular, la integración de defensa antiaérea-prevención de desastres. Por otra parte, se esfuerza por elevar la capacidad de reacción rápida de la misma, la capacidad integral de resistencia ante las destrucciones, la capacidad de respuesta, apoyo y socorro en casos urgentes, para poder, de este modo, reaccionar ante las guerras modernas y los incidentes y desastres graves, defendiendo la seguridad de la vida y los bienes de los ciudadanos.

China ha promulgado y puesto en ejecución la Ley de Defensa Antiaérea Popular de la República Popular China y ha definido una serie de reglamentos y medidas de defensa antiaérea que complementan dicha ley. Concede gran atención a la cooperación e intercambios con los diversos países del mundo en lo referente a la defensa popular, y en 1992 se incorporó a la Organización Internacional de Defensa Civil.

Participación y respaldo al amplio desarrollo del oeste

Desarrollar las regiones del oeste de China reviste gran importancia en lo económico, lo político, y para la defensa nacional. Conforme a la estrategia del Estado para el amplio desarrollo del oeste, la Comisión Militar Central ha constituido un grupo rector especial y su oficina correspondiente para la elaboración de disposiciones conjuntas. El EPL de China y las unidades de la Policía Armada Popular han invertido más de 1,5 millones de hombres, han usado 450.000 unidades de maquinarias y vehículos para participar activamente en la gigantesca explotación del oeste, y apoyar esa tarea.

Concentrar fuerzas para apoyar la construcción de importantes obras infraestructurales. La participación en la construcción de obras de transporte y comunicaciones, energéticas, hidráulicas, de telecomunicaciones, &c., es la tarea principal de apoyo de las diversas unidades al gigantesco desarrollo del oeste. Ellas han participado en la transformación y ampliación de 8 aeródromos, 3 vías nacionales y 4 autopistas. Además, han tomado parte en la ejecución de 9 obras de instalaciones energéticas, oleoductos, explotación de gas natural, y bases de petróleo y gas. Por otra parte, han construido 7 centrales hidroeléctricas y 19 canales troncales, y han tendido 8 cables ópticos de telecomunicaciones, con un total de más de 20.000 kilómetros de longitud.

Tomar parte en la protección y desarrollo del ecosistema. Las unidades del ejército acantonadas en las regiones del oeste, a fin de mejorar las condiciones ecológicas del lugar donde se asientan, participan con entusiasmo en la plantación de árboles, en la prevención y control de arenas, en el bloqueo de los bosques y el cultivo de árboles, en la devolución de tierras de cultivo a pastizales y bosques, y han plantado árboles en más de 200.000 hectáreas, han sembrado 1,8 millones de mu (una hectárea equivale a 15 mu) de hierbas, y han transformado más de 1,5 millones de mu de tierras de cultivo. Unidades técnicas del ejército especializadas en topografía y cartografía, meteorología, suministro de agua y navegación aérea, han ofrecido sus servicios para el reconocimiento de las tierras, pronósticos meteorológicos, búsqueda de fuentes de agua, siembra forestal aérea, y riego artificial.

Apoyo intelectual, técnico y con personal calificado. Las diversas unidades del ejército seleccionan de sus centros docentes, hospitales e institutos de investigación científica a personas técnicamente calificadas para apoyar la explotación del oeste, asignan de manera planificada a cuadros desmovilizados para trabajar en estas regiones, estimulan y movilizan a soldados retirados de las regiones densamente pobladas para establecerse en las regiones del oeste, amplían el número de reclutas en estas áreas para ofrecer servicios militares en las regiones económicamente desarrolladas, acelerando la formación y preparación de personal calificado en las regiones del oeste y su renovación. Algunos centros docentes, hospitales e institutos de investigación científica militares brindan de manera entusiasta servicios al oeste para su explotación y desarrollo, a través de la administración de los centros docentes en forma conjunta, la celebración de cursos cortos de perfeccionamiento, la prevención y tratamiento de enfermedades, la transferencia de logros científicos y tecnológicos, y otras vías.

Abrir y explotar las instalaciones militares. Bajo las condiciones previas de garantizar la seguridad militar, el ejército ha abierto 5 aeródromos militares, más de 200 ferrocarriles de uso exclusivo militar, 30 oleoductos, 70 líneas de telecomunicación y más de 100 almacenes de retaguardia. Transfiere o entrega, para uso civil de la localidad, parte de sus granjas, bienes raíces, empresas de aseguramiento y granjas de caballos militares. Refuerza la construcción de las instalaciones bélicas de control de navegación aérea y de las carreteras de defensa fronteriza para apoyar el desarrollo de transporte de uso civil.

Desplegar actividades destinadas a ayudar a los necesitados a salir de la pobreza. Las unidades del ejército acantonadas en las regiones del oeste envían oficiales y soldados para ayudar a las localidades a construir caminos, tender cables eléctricos, excavar pozos de agua, enseñar técnicas adaptativas, y desarrollar producciones diversificadas, lo cual ha hecho posible que más de 200.000 personas que antes vivían en condiciones paupérrimas puedan emprender el camino del mejoramiento económico. Las diversas unidades del ejército han ayudado, además, a construir y ampliar más de 300 escuelas primarias y secundarias, y han ayudado a volver a sus recintos escolares a más de 50.000 infantes que han abandonado sus estudios. Por otra parte, 100 hospitales militares han brindado apoyo a 105 hospitales distritales de las regiones pobres del oeste, de especialidad a especialidad.

V. Desarrollo del Ejército Popular de Liberación

El EPL de China, de acuerdo con las exigencias generales de buena calificación política, fuerte capacidad militar, excelente estilo de trabajo, rigurosa disciplina y eficaz aseguramiento logístico, ha fortalecido su desarrollo en todos los terrenos para cumplir las dos tareas históricas de vencer en el combate y nunca degenerar, y se esfuerza por tener un ejército popular revolucionarizado, modernizado y regularizado.

Entrenamiento militar

Acomodándose a las características de la guerra moderna, el EPL de China fortalece y mejora constantemente los entrenamientos militares, teniendo como meta la elevación de la capacidad de combate defensivo de acuerdo a las condiciones de la alta tecnología.

En los dos últimos años, el EPL ha acelerado el cumplimiento del cambio de los métodos tradicionales de entrenamiento militar por los efectuados con los más recientes adelantos de la ciencia y la tecnología, poniendo en práctica los métodos más modernos a la hora de organizar la ejecución del entrenamiento militar. En octubre del 2000, el Estado Mayor General organizó una maniobra militar a gran escala en las zonas cercanas de Pequín, aplicando métodos de la ciencia y la tecnología tales como técnicas de redes de computadoras, técnicas sensoriales de reconocimiento, técnicas de oposición electrónica, técnicas de simulación, y otros medios de alta tecnología, para practicar y comprobar nuevos criterios de combate, equipos y armas y métodos de ejercicio, intercambiando los más recientes logros de entrenamiento militar de la ciencia y la tecnología de todo el ejército.

Basándose en los reglamentos de combate de la nueva generación, el EPL pone énfasis en el estudio de las técnicas de combate conjunto y sus maniobras. Las maniobras ordinarias anuales organizadas por las diversas zonas y ramas militares incluyen el combate conjunto como tema principal. En la primavera y el verano del 2001, unidades de las Zonas Militares de Nanjing y Guangzhou organizaron maniobras de fuerzas reales con simulacros de desembarco, practicaron métodos de coordinación en los combates conjuntos de las diversas ramas militares, e hicieron un resumen de las experiencias de entrenamiento, aseguramiento logístico y administración, que habían conseguido en entrenamiento conjunto de variadas fuerzas armadas, en el adiestramiento anfibio de las unidades del ejército terrestre y en la movilización rápida de las fuerzas de reserva de la defensa nacional. Los Departamentos Generales han organizado sucesivos estudios y maniobras de comando de telecomunicaciones para batallas conjuntas, prácticas de desembarco y adiestramiento de combate en terrenos montañosos, así como análisis y discusiones de los métodos de combate conjunto para romper cercos, y de las características y formas de los combates electrónicos y de red computarizada.

El EPL practica toda una serie de nuevas leyes y reglamentos acerca del entrenamiento militar, e intensifica la regularización del mismo. Después de sintetizar ampliamente los frutos de la reforma del entrenamiento militar de todo el ejército y las experiencias adquiridas en el entrenamiento científico y tecnológico, el Estado Mayor General modificó y reajustó el sistema de entrenamiento militar, promulgó, en julio del 2001, el Programa de Entrenamiento Militar y el Sistema de Evaluación, y en septiembre del 2001 patrocinó la capacitación para el nuevo programa de entrenamiento en un grupo de ejércitos del norte de China. En septiembre del 2002, la Comisión Militar Central publicó los nuevos Reglamentos de Entrenamiento Militar del Ejército Popular de Liberación de China, regularizando, de manera amplia y sistemática, la dirección y la administración del entrenamiento militar.

El EPL está aplicando la reforma en sus centros docentes. Conforme a la guía general de «grandes universidades, la enseñanza moderna, la administración regularizada, y el aseguramiento logístico socializado», se ha mejorado el nuevo sistema de universidades militares, y se ha establecido el sistema de enseñanza adaptado al desarrollo militar, científico y educacional. En los últimos años, después de cumplir la tarea de perfeccionar 18 universidades e institutos, 60 asignaturas científicas, y 31 laboratorios importantes, se han puesto en marcha las Obras Importantes de las Universidades e Institutos Militares, poniendo énfasis en el mejoramiento de 67 asignaturas científicas y en cambios parciales de otras 178, de las cuales 58 se han catalogado como importantes asignaturas científicas estatales. El Estado Mayor General hizo público el primer catálogo de asignaturas de las universidades e institutos militares, creando un nuevo sistema de asignaturas científicas. Estos centros docentes militares están llevando a cabo la reforma educacional, que se centraliza en el mejoramiento de los contenidos de la enseñanza, han elaborado un nuevo programa de aprendizaje, han comenzado el programa de perfeccionamiento para los principales materiales de estudio, y han mejorado el sistema de evaluación de la enseñanza. Al mismo tiempo, intensifican la informatización de la educación, han desarrollado la plataforma de redes informáticas del ejército para la enseñanza y la investigación científica, y han conformado una red de información sobre la enseñanza y la investigación científica del ejército, con cerca de 100 mil estaciones.

Trabajo político

El trabajo político del EPL es el trabajo ideológico y organizativo que el Partido Comunista de China desarrolla en las fuerzas armadas, es la garantía fundamental para la absoluta dirección del Partido sobre las fuerzas armadas y para el fortalecimiento y elevación de la combatividad de las tropas, y constituye una arteria vital del EPL.

El trabajo político del EPL busca servir de todo corazón al pueblo, garantiza la absoluta dirección del Partido sobre las fuerzas armadas, toma la educación ideológica y política como eslabón principal, practica el principio de la integración entre los oficiales y los soldados y entre los militares y los civiles y de la desintegración del enemigo, pone en práctica la democracia en la política, la economía y los asuntos militares, y observa las Tres Reglas Cardinales de la Disciplina y las Ocho Advertencias. El trabajo político se rige por los sistemas de comités (o células) del Partido, de los oficiales políticos, y de los órganos políticos. Conforme al sistema de comités (o células), hay comités del Partido en las unidades o tropas a los niveles de regimiento hacia arriba; comités de base de diferentes niveles, en los batallones o en las unidades del mismo nivel; y células del Partido en las compañías y unidades similares. Los comités (células) del Partido son el núcleo de la dirección unificada y de la unidad en las correspondientes unidades. El sistema de responsabilidad de los jefes bajo la dirección colectiva y unificada del comité (célula) del Partido es el sistema fundamental para garantizar la dirección absoluta del Partido sobre las fuerzas armadas. El sistema de jefes políticos establece que en las tropas y unidades a partir del nivel de regimiento hacia arriba hay comisarios políticos; y en las tropas a nivel de batallón y compañía, instructores políticos. Los comisarios e instructores políticos y los jefes militares al mismo nivel son los jefes de las unidades donde se encuentran, y bajo la dirección del comité (célula) del Partido se responsabilizan de conjunto para la dirección de las unidades donde radican. El comisario y el instructor político son los organizadores del trabajo ordinario del comité o célula del Partido, y dirigen el trabajo político. Según el sistema de órganos políticos, en las tropas a nivel de regimiento hacia arriba y otras unidades similares del ejército, hay departamentos políticos. En el ejército existe el Departamento Político General; las instancias políticas son órganos dirigentes del trabajo político en las unidades a que pertenecen, se responsabilizan con el trabajo partidista, y organizan el trabajo político.

En el trabajo político, el EPL persiste en el principio de seguir la corriente de la época y de explorar nuevos caminos, se adapta a los drásticos cambios operados en la situación internacional y en el terreno militar y al veloz desarrollo de la economía de mercado socialista del país, se esfuerza por proveer una poderosa fuerza espiritual para conquistar la victoria en las futuras guerras con alta tecnología, y una sólida seguridad política para preservar la naturaleza, el estilo de trabajo y la calidad del Ejército Popular. En los últimos años, el Comité Central del Partido Comunista de China promulgó los nuevos Reglamentos sobre el Trabajo Político del Ejército Popular de Liberación de China; la Comisión Militar Central promulgó el nuevo Programa de Desarrollo de Base del Ejército; el Departamento Político General elaboró las Resoluciones sobre Ciertos Problemas del Trabajo Ideológico y Político del Ejército en las Condiciones de la Reforma y la Apertura y la Economía de Mercado Socialista, así como Criterios sobre la Intensificación y el Perfeccionamiento de la Educación Ideológica y Política. El EPL estudia y practica con entusiasmo el importante pensamiento de la «triple representatividad», organiza cursos para que los oficiales y soldados aprendan las teorías básicas del Partido, los conocimientos sobre la Constitución, las demás leyes del Estado y otros conocimientos científicos y culturales, desarrolla la educación del patriotismo, el colectivismo y el heroísmo revolucionario, y establece salas de historia del ejército en las unidades de regimiento hacia arriba, y salas de honor en las compañías. El ejército chino publica las normas morales de los militares, estimula la creación de canciones morales para ellos, crea las redes de información cultural, y mejora las instalaciones culturales de los cuarteles militares, estableciendo clubes en las compañías y centros culturales en los acantonamientos de las unidades de regimiento hacia arriba. El ejército chino ha creado y desarrollado el mecanismo de educación psicológica y consulta jurídica, donde los órganos políticos de los regimientos y las brigadas y oficiales políticos de base juegan un papel preponderante, y el trabajo político se combina con las diferentes especialidades.

Aseguramiento logístico

El EPL participa activamente en la reforma de la estructura y el sistema logísticos, y ha estructurado un moderno sistema para elevar de manera consecuente la capacidad de aseguramiento logístico.

El sistema único de servicio logístico es una reforma del sistema de aseguramiento logístico de las fuerzas armadas. El sistema, basado en las Zonas Militares, combina el aseguramiento regional con el aseguramiento por sistemas estructurales, y el aseguramiento de las provisiones generales con el de las especiales. El aprovisionamiento ordinario y el aseguramiento de los servicios militares regulares están a cargo de las Zonas Militares, y el suministro de materiales no ordinarios y el aseguramiento de los servicios militares especiales están a cargo de las diferentes armas y ramas según sus sistemas organizativos. El Departamento Logístico General dirige el sistema único de servicio logístico del ejército. Los departamentos de servicio logístico de las Zonas Militares tienen bajo su responsabilidad el sistema único de servicio logístico dentro de sus respectivas zonas, y sus filiales están destinadas principalmente a la organización y la ejecución del aseguramiento ordinario de las diferentes armas y ramas dentro sus respectivas zonas de aseguramiento. Gracias a la práctica de la reforma en los dos últimos años, el sistema único de servicio logístico se ha ido normalizando y funcionando cada vez con mayor efectividad, y avanza hacia la integración de las tres armas del ejército y a la combinación de los tiempos de paz con los de guerra, y de lo militar con lo civil.

Con el fin de simplificar la estructura del servicio logístico, y elevar la efectividad de los gastos para la defensa nacional, el EPL promueve la reforma de la socialización del aseguramiento logístico en los órganos superiores a cuerpo de ejército que no sean tropas de combate, y en las universidades, institutos, hospitales y otras unidades militares acantonadas en las ciudades de mediano y gran tamaño. Gracias a los esfuerzos realizados en los últimos tres años, la socialización del aseguramiento logístico ha tenido progresos sustanciales en el aseguramiento de la comida y la bebida, el servicio comercial, el suministro de los cuarteles, el sistema administrativo de los empleados, obreros y otros sectores. Mientras tanto, se hicieron pruebas con el uso de carros con fines privados, el aseguramiento de combustibles, el suministro monetario del uniforme y otros aspectos. En la actualidad, en el ejército chino hay más de 1.500 comedores, cuya función se ha cedido a organismos locales de servicio logístico, más de 1.000 centros comerciales para militares han entrado en el sistema comercial social, más de 1.800 cuarteles son administrados por compañías de inmuebles. El ejército chino ha transferido a los gobiernos central y locales cerca de 300 empresas de aseguramiento y granjas, lo que significa una disminución de más de 300 mil empleados y obreros en sus entidades empresariales e institucionales. Con el fin de fomentar la socialización del servicio logístico del ejército y garantizar el feliz desarrollo de la reforma, en septiembre del 2002, el Consejo de Estado y la Comisión Militar Central impartió la Circular acerca de los Problemas Relativos al Fomento de la Socialización del Servicio Logístico del Ejército. En octubre, la Comisión Militar Central ratificó y emitió las Opiniones del Departamento Logístico General acerca de Varios Problemas Relativos al Fomento de la Socialización del Servicio Logístico en el Ejército.

En marzo del 2001, el ejército chino inició la reforma del sistema de estructuración del presupuesto. Tomando como referencia los métodos de cálculo presupuestario internacionalmente reconocidos, se reforman de manera general las formas, los métodos y el contenido de la estructuración del presupuesto del ejército, y se fomentan, entre otras, la metodología del presupuesto cero, con el fin de poner en juego el control macroeconómico del presupuesto, y procurar la concentración de las autoridades y las fuerzas financieras, la distribución científica de los gastos para la defensa nacional, la transparencia en los renglones presupuestarios y el estricto control y supervisión del presupuesto.

En enero del 2002, el ejército puso en práctica la reforma del sistema de compra y aplicó un nuevo sistema administrativo por sectores, en el cual, la compra concentrada y la compra por licitación son las más importantes, entre los distintos sectores hay una clara división de trabajo, y se coordinan y supervisan entre sí. Las grandes compras mayores de 500 mil yuanes, y las inversiones mayores de dos millones de yuanes en las obras de construcción, ampliación o reconstrucción, se realizan a través de licitaciones.

Para el sistema de aseguramiento de las viviendas de los oficiales del EPL, en la actualidad se practica la combinación del aseguramiento del ejército con el aseguramiento socializado, la combinación de los departamentos de propiedad pública con las casas de propiedad privada, y la combinación de la asignación de viviendas con la asignación monetaria. A los oficiales de diferentes rangos y clases se les aplican los correspondientes sistemas de aseguramiento de vivienda. Los oficiales activos viven principalmente en los departamentos de propiedad pública. La mayoría de los oficiales retirados o jubilados compran las viviendas donde viven o viviendas económicas. Los oficiales desmovilizados y los oficiales no nombrados y transferidos a puestos civiles cobran principalmente subsidios de vivienda y entran en el sistema de aseguramiento social.

El EPL refuerza constantemente el mejoramiento de sus equipos logísticos, y eleva el nivel de modernización de sus recursos de aseguramiento logístico. En el año 2001, el ejército realizó un ensayo integral de la capacidad de aseguramiento general de los equipos logísticos por sistemas estructurales y por ramas, creó equipos logísticos para el aseguramiento en siete áreas, como el rápido auxilio de los heridos en el mar, el servicio logístico en las playas, el mantenimiento de los aeropuertos de combate, el aseguramiento móvil de las tropas de misiles, el lanzamiento aéreo de materiales, el suministro a soldados individuales, y el comando para el servicio logístico en combate, y concluyó la fundamentación, la investigación y la experimentación de más de 68 nuevos equipos. Con el fin de obtener y procesar, a tiempo y de manera correcta y transparente, las informaciones sobre los recursos logísticos, las demandas y la situación del servicio logístico, el ejército está organizando la investigación del sistema visible de servicio logístico. En julio del 2002, la Comisión Militar Central promulgó y puso en marcha los Reglamentos de los Equipos Logísticos del Ejército Popular de Liberación de China, promoviendo la regularización de los equipos logísticos.

Armas y equipamientos

Teniendo en cuenta las necesidades del desarrollo de la ciencia y tecnología militares y de los combates defensivos, el EPL aplica cabalmente la política de fortalecer el ejército con la ciencia y la tecnología y mejorar su calidad, acelera el desarrollo de las armas y equipamientos, y se esfuerza por elevar su nivel de modernización.

Se ha perfeccionado más el sistema y el mecanismo administrativos de las armas y equipamientos. En abril de 1998, después de la fundación del Departamento General de Equipamiento, se establecieron departamentos o secciones de equipamiento en las armas, las ramas, las Zonas Militares, así como en los cuerpos de ejército, las divisiones y los regimientos de combate, intensificando la dirección unificada del desarrollo de las armas y equipamientos y la administración de todo sistema y de toda la vida de estos materiales bélicos, elevándose la eficiencia integral del desarrollo. En diciembre del 2000, la Comisión Militar Central promulgó los primeros Reglamentos de los Equipamientos del Ejército Popular de Liberación de China, los cuales normalizan la dirección, la organización, la división de responsabilidades y los procedimientos administrativos del trabajo acerca de los equipamientos del ejército chino. En junio y octubre del 2002, la Comisión Militar Central promulgó sucesivamente los Reglamentos del Trabajo de Reparación y Mantenimiento de los Equipamientos del Ejército Popular de Liberación de China y el Programa de Aseguramiento de los Equipamientos de Combate del Ejército Popular de Liberación de China. Toda una serie de leyes y reglamentos acerca del trabajo de los equipamientos orientan a este trabajo hacia la elevación del nivel científico, la regularización y la legalización.

Se eleva sin cesar el nivel de la modernización de las armas y equipamientos. El EPL desarrolla las armas y el equipamiento, insistiendo en el principio de apoyarse en sus propias fuerzas y tomar como referencia las técnicas militares avanzadas del extranjero. Con miras a los futuros combates de defensa en las condiciones de alta tecnología, el EPL desarrolla principalmente armas y equipamientos de punta, moderniza de manera selectiva las armas y equipos en servicio, se esfuerza por cumplir la misión histórica de la mecanización e informatización de las armas y equipos, y ha conformado de manera inicial el sistema básico de armas y equipamientos con peculiaridades chinas, cuyos tipos son relativamente completos y cuya estructura es relativamente racional.

Se ha mejorado la capacidad administrativa de las armas y equipamientos. El EPL presta gran atención a la correcta preservación y utilización de las actuales armas y equipos, y eleva constantemente su capacidad administrativa. En las unidades del ejército inferiores a cuerpo de ejército se establecen o perfeccionan los sistemas administrativos de las armas y equipamientos, se aplica la administración financiera normalizada de estos materiales bélicos, y se la evalúa de manera científica, sistemática y frecuente. Mientras tanto, se organizan cursos de capacitación para la utilización y administración de los equipos de nuevo tipo, se preparan el personal calificado para la administración de los equipos y el aseguramiento técnico, se mejoran las instalaciones de servicio logístico y se procura elevar la combatividad y la capacidad de aseguramiento con los equipos de diferentes estructuras y sistemas.

Se profundiza la reforma del sistema de compra de armas y equipamientos. El EPL se adapta activamente a las necesidades del desarrollo de la economía de mercado socialista y de las armas y equipamientos, e impulsa con energía la reforma del sistema de compra de armas y equipos. Los departamentos de equipamiento ejecutan la función de principales responsables en el ordenamiento de la producción de armas y equipamientos, y su investigación científica, compra, reparación y mantenimiento se controlan con contratos dentro de las respectivas leyes y reglamentos del Estado y del ejército. En los últimos años, en la compra de armas y equipamientos, el ejército chino ha tenido siempre como eje la emulación, amplía gradualmente el sistema de licitación, establece y perfecciona los mecanismos de competencia, valoración, supervisión y estímulo, refuerza las filas de los representantes militares acreditados en las fábricas y perfecciona el sistema de verificación de la calidad. Todo ello eleva la efectividad de los gastos en armas y equipamientos y la calidad de la investigación científica y la producción de estos materiales bélicos.

Formación de cuadros

Como medida primordial para materializar la modernización del ejército a pasos agigantados, el EPL prepara constantemente talentos militares de alta calidad y de nuevo tipo.

Los cuadros del EPL incluyen tanto a los oficiales como a los cuadros sin rango. En los últimos años, el ejército ha elevado continuamente la categoría de la capacitación de los candidatos a cuadros, reajusta la estructura de su procedencia y tiene instituido un sistema científico y racional de preparación de cuadros candidatos, de manera que la categoría, la calidad y la eficiencia de la formación de los talentos militares se han elevado notablemente. En la actualidad, entre los cuadros del ejército, el 80% ya tiene el nivel de instrucción universitaria. Más de 30 mil cuadros militares han obtenido el título de doctor o licenciado, y muchos de ellos han asumido el mando de división o de regimiento. Mientras tanto, con el fin de asimilar las buenas experiencias del progreso de las fuerzas armadas de los países desarrollados, desde 1996 hasta la fecha, el EPL envió cerca de mil estudiantes militares a más de 20 países, entre ellos figuran comandantes militares de división y regimiento y cuadros técnicos.

En diciembre del 2000, la Asamblea Popular Nacional aprobó la Ley de los Oficiales en Activo de la República Popular China y en junio de 1999 la Comisión Militar Central promulgó los Reglamentos de los Cuadros sin Rango del Ejército Popular de Liberación de China. Los dos documentos jurídicos establecen en términos inequívocos, que cuando los comandantes militares y los cuadros sin rango no técnicos ascienden a un cargo superior, y cuando los oficiales técnicos y los cuadros técnicos sin rango ascienden a un cargo técnico superior, deben recibir capacitación previa en los correspondientes centros docentes superiores o en otros organismos de capacitación; los cuadros que trabajan en los organismos del ejército deben capacitarse en los correspondientes centros docentes. La preparación de los cuadros del ejército en servicio se está transformando de la educación por títulos académicos a la educación general y continua. Además de haber pocos cuadros que siguen todavía la educación por títulos académicos, la mayoría de ellos renueva sus conocimientos en los cursos de capacitación a corto plazo.

En mayo del 2000, el Consejo de Estado y la Comisión Militar Central promulgaron la Resolución para el Establecimiento del Sistema de Preparación de Cuadros Militares con la Educación Superior Regular. Este documento exige poner en juego la educación superior regular en la modernización de la defensa nacional y de las fuerzas armadas, y amplía las vías para seleccionar y preparar talentos para las fuerzas armadas. En la actualidad, más de 50 centros docentes superiores regulares, entre ellos la Universidad de Pequín y la Universidad de Qinghua, han asumido la responsabilidad de preparar cuadros y suministran anualmente una gran cantidad de excelentes especialistas al ejército chino.

Con el fin de robustecer al ejército con los avances de la ciencia y la tecnología, el EPL presta suma atención a la preparación de los expertos militares de alto rango. En los últimos dos años, en todo el ejército, el número de centros de postgraduados de doctorado y las unidades otorgadoras de títulos académicos de doctor y licenciado ha aumentado en gran medida. Por otra parte, el sistema de otorgamiento de títulos académicos se ha perfeccionado, y la magnitud de preparación se ha ampliado en mayor medida. En mayo del 2002, la Comisión de Títulos Académicos del Consejo de Estado revisó y aprobó el Proyecto de Títulos Académicos de Licenciatura Militar, y decidió conceder en forma experimental títulos académicos militares de licenciatura, lo que significa que la preparación del personal militar de alto rango ha subido a un nuevo peldaño.

El EPL adopta el intercambio de cuadros como una forma importante para entrenar a los mismos y elevar su calidad. La Ley de los Oficiales en Activo de la República Popular China define y normaliza el intercambio de los oficiales. En enero del 2002, la Comisión Militar Central promulgó los Reglamentos de Nombramiento y Destitución de los Oficiales en Activo del Ejército Popular de Liberación de China, en el cual hizo concretas estipulaciones acerca de las condiciones, las esferas y las medidas organizativas del intercambio de oficiales. Conforme a las Disposiciones Provisionales para el Relevo de los Oficiales de las Tropas Acreditadas en Hong Kong, promulgada en diciembre de 1998, todos los cuadros de las tropas acreditadas en Hong Kong se alternan periódicamente, y hasta la fecha se han turnado ya tres veces. Al igual que las tropas acreditadas en Hong Kong, las tropas acreditadas en Macao también aplican el mismo sistema de relevo.

VI. Cooperación en la seguridad internacional

La cooperación en la seguridad internacional está desempeñando un papel cada vez más importante en el mantenimiento de la paz mundial y la estabilidad regional. El Gobierno chino presta suma atención a la cooperación en la seguridad internacional y participa activamente en ella. Aaboga por desarrollar la cooperación en la seguridad internacional sobre la base de la Carta de la Organización de las Naciones Unidas, los Cinco Principios de Coexistencia Pacífica y otras normas de las relaciones internacionales reconocidas universalmente.

Cooperación en la seguridad regional

Entablar diálogos y cooperación con los países de la región de Asia-Pacífico es un importante contenido de las políticas de seguridad de China para esta región, y forma parte importante de su política de buena vecindad. China persiste en fomentar las relaciones y la asociación de buena vecindad y refuerza la cooperación regional. En los últimos dos años, China se pronunció por la formación y el desarrollo de la Organización de Cooperación de Shanghai, siguió apoyando y participando en el Foro Regional de la ANSEA, la Conferencia sobre la Interacción y las Medidas de Establecimiento de la Confianza en Asia, el Consejo de Cooperación para la Seguridad de Asia-Pacífico, el Diálogo sobre la Cooperación del Nordeste Asiático y otros diálogos y procesos de cooperación multilateral, y jugó un papel positivo en la promoción de la cooperación en la seguridad regional con peculiaridades de Asia.

En junio del 2001, China, Rusia, Kazakhstán, Kirguijistán, Tadjikistán y Uzbekistán fundaron la Organización de Cooperación de Shanghai. Esta es una organización regional de cooperación multilateral fundada sobre la base de los «Cinco Países de Shanghai». Después de su nacimiento, la organización firmó y publicó sucesivamente el Convenio de Shanghai para Luchar contra el Terrorismo, el Escisionismo y el Extremismo, el Comunicado Conjunto de los Ministros de Defensa, la Declaración de los Primeros Ministros, la Declaración de los Dirigentes de los Organos de Seguridad y Justicia y la Declaración Conjunta de los Cancilleres. En la Conferencia Cumbre de la Organización de Cooperación de Shanghai, convocada en San Petersburgo en junio de 2002, los seis jefes de Estado firmaron tres importantes documentos jurídicos y políticos, que son la Carta de la Organización de Cooperación de Shanghai, el Acuerdo sobre los Organos Regionales Antiterroristas y la Declaración de los Jefes de Estado de los Miembros de la Organización de Cooperación de Shanghai. La Organización de Cooperación de Shanghai, que promueve el nuevo concepto de seguridad, el nuevo modelo de cooperación regional y las nuevas relaciones interestatales, ha reforzado la confianza y la cooperación regionales en el terreno militar, ha intensificado la cooperación sustancial en la lucha contra el terrorismo, el escisionismo y el extremismo, y ha llegado a la conciencia común de ayuda mutua para la prevención y solución pacífica de los conflictos internacionales. La Organización de Cooperación de Shanghai mantiene en alto el espíritu de Shanghai consistente en confianza mutua, beneficio recíproco, igualdad, consulta, respeto a las distintas civilizaciones y desarrollo conjunto, impulsa el establecimiento del nuevo orden político y económico internacional justo y razonable y fomenta la seguridad y estabilidad regionales.

China está de acuerdo con los principios y propósitos de reforzar la confianza y la cooperación y salvaguardar la seguridad regional que promueve la Conferencia sobre la Interacción y las Medidas de Establecimiento de Confianza en Asia (CIMECA) , y despliega una cooperación amistosa y constructiva con los países miembros. En junio del 2002, en la primera reunión de los Jefes de Estado de CIMECA se aprobaron el Documento de Almata y la Declaración para Erradicar el Terrorismo y Fomentar el Diálogo entre las Civilizaciones. La CIMECA consiguió importantes logros en sus actividades.

China apoya a la ANSEA para que siga su avance hacia las metas previstas. Participa activamente en las conferencias de cancilleres, de altos funcionarios y las conferencias extragubernamentales de la ANSEA. China patrocinó la construcción de la estación de redes de informaciones oceanográficas de la ANSEA y la puso en marcha. Asistió a la reunión de expertos en crímenes transnacionales de la ANSEA, que buscaba establecer medidas de confianza, y presentó su informe especial sobre los mencionados crímenes. China entrega en tiempo y forma a la ANSEA el informe anual de perspectivas de la seguridad. En la VIII Conferencia de Cancilleres, celebrada en el 2001, China expresó su apoyo al diálogo y a la cooperación en los terrenos de seguridad no tradicionales, y reiteró su propuesta de anunciar y mandar observadores a las maniobras militares multilaterales. En mayo del 2002, China extendió a la Conferencia de Altos Funcionarios de la ANSEA el Documento de la Posición China sobre Intensificar la Cooperación en los Terrenos de Seguridad no Tradicionales. En la IX Conferencia de Cancilleres de la ANSEA, convocada en julio del 2002, China presentó el Documento de la Posición China sobre el Nuevo Concepto de Seguridad, en el cual enfatiza la formación de un nuevo concepto de seguridad, la promoción de la confianza por medio de diálogo y el fomento de la seguridad a través de la cooperación. En noviembre del 2002, China y ANSEA publicaron la Declaración Conjunta sobre la Cooperación en los Terrenos de Seguridad no Tradicionales, poniendo en marcha la cooperación general entre China y ANSEA en dichos terrenos. En septiembre del 2002, China auspició en Pequín el Simposio de la Socialización del Aseguramiento Logístico de las Fuerzas Armadas de la ANSEA.

La Cooperación entre la ANSEA y China, Japón y la República de Corea (10+3) constituye una importante vía mediante la cual los dirigentes de Asia Oriental intercambian opiniones para reforzar la cooperación regional, y favorece la compresión y confianza mutua y la cooperación de beneficio recíproco entre los países de Asia Oriental. China tiene en alta estima esta cooperación y participa activamente en ella. Está a favor de transformarla en una cooperación omnidireccional, o sea, al mismo tiempo que se presta atención a la cooperación económica, se desarrollan gradualmente el diálogo y la cooperación en los terrenos político y de seguridad, ateniéndose al principio de negociación y avance estable, e iniciándose primero la cooperación en los terrenos de seguridad no tradicionales. Con cuatro años de desarrollo, esta cooperación ha progresado de manera notable.

El ejército chino participa en los diálogos y la cooperación sobre la seguridad de la región de Asia-Pacífico. En enero del 2002, China envió observadores a la maniobra de dragado de minas de la marina en el Pacífico Occidental, patrocinada por Singapur. En abril del mismo año envió observadores a la maniobra militar de búsqueda y socorro de buques submarinos en el Pacífico Occidental, auspiciada por Japón. En mayo, mandó observadores a la maniobra militar multilateral Cobra Dorada de los Estados Unidos, Tailandia y Singapur. En lo adelante, China participará de manera selectiva en las maniobras multilaterales en los terrenos de seguridad no tradicionales.

Cooperación antiterrorista

En los últimos años, las actividades terroristas están en aumento, y constituyen una amenaza real para la paz y el desarrollo del mundo. El incidente del 11 de septiembre ocasionó serias pérdidas de vida y de propiedades, y llamó grandemente la atención de la comunidad internacional. China es también víctima del terrorismo. Las fuerzas terroristas de «Turkistán Oriental» dañan seriamente la seguridad de la vida y las propiedades de las masas populares de las distintas etnias y la seguridad social de China. El 11 de septiembre del 2002, respondiendo a la exigencia de China, los Estados Unidos, Afganistán y Kirguijistán , el Consejo de Seguridad de la ONU incluyó oficialmente al «Movimiento Islámico de Turkistán Oriental» en la lista de las organizaciones terroristas. El Gobierno chino se opone con firmeza al terrorismo en todas sus formas y adopta activas y eficaces medidas para combatirlo.

El Gobierno chino estima que la comunidad internacional debe reforzar el diálogo y la negociación, desarrollar la cooperación, prevenir y combatir juntos las actividades terroristas internacionales, y erradicar las raíces del terrorismo. Para atacar al terrorismo, se debe contar con pruebas contundentes, definir metas bien claras y seguir los propósitos y los principios de la Carta de las Naciones Unidas y las normas internacionales reconocidas universalmente. Al respecto es preciso poner en juego el papel orientador de la ONU y su Consejo de Seguridad. Todas las operaciones deben favorecer los intereses de largo alcance de defender la paz regional y mundial. No hay que confundir el terrorismo con ciertas naciones ni religiones. No hay que practicar el doble criterio en la lucha contra el terrorismo. La comunidad internacional debe aunar sus esfuerzos para condenar y asestar duros golpes a las actividades terroristas, no importa donde sucedan, contra quienes vayan y ni en qué forma ocurran. Para combatir el terrorismo hay que tomar al mismo tiempo medidas paliativas y radicales, y recurrir a medidas integrales. Entre estas medidas las más importantes son la resolución del problema del desarrollo, la reducción de las diferencias entre el Norte y el Sur, y la solución de los conflictos regionales.

China apoya y ejecuta a cabalidad las resoluciones acerca de la lucha contra el terrorismo, aprobadas por el Consejo de Seguridad de la ONU, y entregó el informe sobre la ejecución de la Resolución nº 1373 del Consejo de Seguridad a la Comisión contra el Terrorismo del Consejo de Seguridad. China se afilió al Convenio Internacional para Impedir Explosiones Terroristas, y firmó el Convenio Internacional para Impedir el Suministro de Fondos al Terrorismo. China es miembro de diez de los doce convenios internacionales antiterroristas, y signataria de uno de ellos. Mantiene consultas antiterroristas con los Estados Unidos, Rusia, Inglaterra, Francia, Pakistán, India y otros países, y participa activamente en el trabajo de la Comisión contra el Terrorismo del Consejo de Seguridad. Gracias al activo impulso chino, la conferencia de Shanghai de los dirigentes del Consejo de Cooperación Económica de Asia-Pacífico publicó una declaración antiterrorista y los jefes de Estado, los ministros de defensa, los dirigentes de los órganos de seguridad y justicia y los cancilleres de los países miembros de la Organización de Cooperación de Shanghai lanzaron declaraciones antiterroristas. China apoya activamente a dicha organización en sus afanes por establecer un organismo antiterrorista regional permanente. En octubre del 2002, China y Kirguijistán realizaron una maniobra conjunta antiterrorista. China da suma importancia a la cooperación internacional antiterrorista en el terreno financiero. Aunque China no es miembro del grupo de trabajo especial contra operaciones financieras de lavado de dinero, respalda siempre el trabajo de dicho grupo. China expuso de manera general al grupo de trabajo especial las medidas que China adopta en la lucha contra el terrorismo en el terreno financiero.

Participación en las operaciones de mantenimiento de la paz de la ONU

Como miembro permanente del Consejo de Seguridad de la ONU, China siempre presta suma importancia y gran apoyo a la ONU para que, bajo la orientación del propósito y los principios de la Carta de la Organización de las Naciones Unidas, desempeñen un activo papel en la salvaguarda de la paz y la seguridad internacional. China mantiene una actitud activa ante la reforma de las operaciones de mantenimiento de la paz, y desea fortalecer las funciones y la efectividad de estas operaciones. China es partidaria de las activas medidas tomadas por el secretariado de la ONU con este fin, y da la bienvenida a los nuevos avances que la Asamblea General y el Consejo de Seguridad de la ONU han tenido en la evaluación del informe Prasmy sobre la reforma de las operaciones de mantenimiento de la paz de la ONU.

Desde 1990, año en que China envió sus primeros observadores a las operaciones de mantenimiento de la paz de la ONU, el país participó sucesivamente en diez de estas operaciones, a las cuales mandó más 650 observadores militares, oficiales de enlace, consejeros militares y oficiales de Estado Mayor, y dos grupos de tropas de ingeniería, compuestas de 800 oficiales y soldados. En la actualidad, 53 observadores militares chinos están cumpliendo sus misiones en seis zonas de mantenimiento de la paz, y dos oficiales de Estado Mayor en el departamento de mantenimiento de la paz de la ONU. Cuatro enviados del Ejército Popular chino ofrendaron su vida y varias decenas de personas fueron heridas en operaciones de mantenimiento de la paz de la ONU.

Desde enero del 2000, cuando China mandó por primera vez 15 policías civiles a las operaciones de mantenimiento de la paz de la ONU, el Gobierno chino envió en total 198 policías civiles a las autoridades transitorias de la ONU en Timor de Este y a la misión especial de la ONU acreditada en Bosnia y Herzegovina.

En mayo de 1997, el Gobierno chino decidió en principio participar en las disposiciones de la ONU en espera de nueva misión. En enero del 2002, China tomó parte oficial en el mecanismo de espera de nuevas misiones de mantenimiento de la paz de la ONU, y está dispuesta a mandar a ella grupos de ingeniería, auxilio médico, transporte y servicio logístico. China puede enviar allá un batallón de ingeniería estándar de la ONU, un equipo de auxilio médico estándar de la ONU y dos compañías de transporte estándares de la ONU.

Intercambio y cooperación militar con el extranjero

El EPL promueve el intercambio y la cooperación militar con el extranjero. Los contactos con el exterior se amplían en diferentes áreas, sus contenidos se enriquecen cada día más, y sus métodos se hacen cada vez más flexibles y múltiples.

China ha entablado relaciones militares con más de cien países, tiene oficinas de agregados militares en las embajadas chinas acreditadas también en más de cien países, mientras más de 70 naciones mantienen sus oficinas de agregados militares en China. En los dos últimos años, el EPL llevó a cabo más de 130 importantes proyectos de contacto. Mandó delegaciones militares de alto rango a más de 60 países y atendió a más de 90 grupos de importantes dirigentes militares de más de 60 naciones. Desde mayo hasta septiembre del 2002, una flota de buques militares de la marina china realizó su primera navegación amistosa alrededor del mundo, navegando más de 30 mil millas marinas y visitando diez países. El EPL está profundizando y ampliando su intercambio académico militar y su cooperación técnica con el extranjero. Con decenas de países, el Ejército Popular chino realizó más de cien intercambios de grupos técnicos. El número de estudiantes que los ejércitos chino y extranjeros intercambian entre sí está en constante aumento. De octubre a noviembre del 2001, China organizó el tercer curso para el estudio de problemas internacionales en la Universidad de Defensa Nacional, al cual asistieron oficiales procedentes de 18 países. En octubre del 2002, China celebró, en la misma Universidad, el cuarto curso para el estudio de problemas internacionales, con la participación de oficiales de 31 países.

China impulsa sus relaciones militares con todos los países del mundo. Bajo la orientación del Tratado de Buena Vecindad, Amistad y Cooperación de China y Rusia, las relaciones entre los ejércitos chino y ruso están fortaleciéndose y desarrollándose. Ambos ejércitos intercambian visitas de alto rango. En septiembre del 2001, la reunión especial del mecanismo de consulta sobre la seguridad marítima entre China y los Estados Unidos se celebró en Guam, lo que vino restaurando las relaciones militares sino-estadounidenses, suspendidas por un tiempo. En octubre del 2002, los Jefes de Estado de China y los Estados Unidos quedaron, en una entrevista, en restaurar las relaciones entre los dos ejércitos. Se restablecieron por completo las relaciones militares sino-japonesas a finales del 2001. Las relaciones militares entre China y la Comunidad Europea marchan sin contratiempo. Respondiendo a invitaciones, las delegaciones militares de diferentes rangos de China efectuaron exitosas visitas a muchos países de Asia Nororiental, Asia Suroriental, Asia Meridional y Asia Central. Las zonas militares fronterizas de China y las fuerzas armadas fronterizas de los países vecinos mantienen visitas e intercambios entre sí. China sigue proporcionando apoyo a los países en vías de desarrollo en la capacitación del personal, equipamientos y aparatos, materiales de servicio logístico, tratamiento médico, &c., y abre nuevos terrenos de contacto. China está ensanchando sus relaciones con los países de Asia Occidental y Africa, y continúa desarrollando sus relaciones militares con los países latinoamericanos.

El EPL mandó sus enviados varias veces a la Conferencia Multilateral de Seguridad de Asia-Pacífico, el Foro de Funcionarios de las Autoridades de Defensa de Asia-Pacífico, el Diálogo sobre la Cooperación del Nordeste Asiático, el Foro Regional de la ANSEA, el Foro de las Marinas del Pacífico Occidental, y otros simposios multilaterales de seguridad. El EPL sostiene consultas y entrevistas de seguridad con los departamentos de defensa nacional y de asuntos militares de Australia, Francia, Alemania, India, Japón, Kazakhstán, Kirguijistán, Pakistán, Rusia, Tailandia, Inglaterra, los Estados Unidos y otros países, lo que ha incrementado la confianza y la comprensión mutuas.

VII. Control militar y desarme

Después de la guerra fría, se lograron una serie de éxitos en el terreno internacional del control militar, el desarme y la prevención de la proliferación de armas nucleares. Sin embargo, en los últimos años, una serie de factores negativos ha interrumpido este vertiginoso desarrollo. En la actualidad, es de suma importancia salvaguardar el equilibrio y la estabilidad estratégicos globales y defender el sistema jurídico del control militar internacional y el desarme. El existente sistema jurídico de control militar internacional y de desarme constituye una parte importante de la estructura para la seguridad colectiva de todo el planeta con la ONU como su centro. El Gobierno chino está dispuesta a contribuir, junto con la comunidad internacional, a la salvaguarda del sistema jurídico de control militar internacional y de desarme y a la promoción del proceso de control militar, el desarme y la prevención de la proliferación de armas nucleares.

Desarme nuclear

China persiste en su consecuente posición sobre la prohibición total y la eliminación completa de las armas nucleares. China declaró con solemnidad el mismo día en que le ocurrió la posesión de armas nucleares, que no sería la primera en usar armas nucleares en ningún momento y bajo ninguna circunstancia, y más tarde se comprometió de manera incondicional a no usarlas ni a amenazar con usarlas contra países y zonas libres de armas nucleares. Desde entonces, China urge a los países poseedores de armas nucleares consagren estas promesas en forma legal. China siempre se ha controlado en el desarrollo de armas nucleares, y mantiene un arsenal nuclear a un nivel mínimo necesario para defenderse. Para China, los países con mayores arsenales nucleares tienen la responsabilidad especial y prioritaria del desarme nuclear, y deben tomar la delantera en reducir a gran escala sus arsenales, y destruir las armas nucleares reducidas. China acoge con beneplácito el Tratado de Reducción de Armas Estratégicas para la Ofensiva, que los Estados Unidos y Rusia firmaron recientemente, y desea que ambos países adopten medidas efectivas para garantizar la verificación y la irreversibilidad del desarme nuclear, y promuevan el proceso del desarme nuclear para fomentar la paz verdadera y la estabilidad del mundo.

El Convenio sobre la Prohibición Total de las Pruebas Nucleares es un paso importante en el proceso de desarme nuclear. Como uno de primeros signatarios del convenio, China forma parte activa del trabajo del Comité Organizador Preparatorio del Convenio, y hace cuidadosos preparativos para llevar a efecto las estipulaciones del Convenio en el país. El Gobierno chino ya presentó el convenio al Comité Permanente de la Asamblea Popular Nacional para su evaluación y ratificación. China se esforzará para lograr, junto con la comunidad internacional, que el convenio entre en vigor lo antes posible. Las negociaciones para suscribir el Tratado sobre la No Producción de Materiales Fisibles para Armas Nucleares (Tratado de no Proliferación) favorecen el fomento del proceso de desarme nuclear y la prevención de la proliferación de armas nucleares. China está a favor de iniciar cuanto antes las negociaciones del tratado, si se llega a un acuerdo sobre un plan de trabajo completo y equilibrado en la Conferencia sobre el Desarme.

Desarme químico y biológico

China aboga por la total prohibición y la completa eliminación de las armas químicas. Como signataria, China apoya activamente los propósitos y las metas de la Convención sobre la Prohibición de Armas Químicas, y cumple estricta y fielmente con las distintas obligaciones establecidas por la Convención. Para ello, China tiene instalado un organismo estatal especial para el cumplimiento de los acuerdos de la Convención, ha entregado a tiempo y de forma integral la declaración inicial y la anual, ha recibido 55 inspecciones efectuadas por la organización para la prohibición de armas químicas y junto con dicha organización auspició cursos de capacitación para inspectores, así como simposios.

En el territorio chino quedan todavía una gran cantidad de armas químicas, abandonadas por Japón. La parte china exhorta a la parte japonesa que ponga en marcha, lo antes posible, la destrucción esencial de las armas químicas abandonadas por Japón en China, conforme a la Convención y al Memorando firmado por los gobiernos de ambos países.

China aboga por la total prohibición y la completa eliminación de las armas biológicas. En 1984, China se adhirió al Convenio sobre la Prohibición de Armas Biológicas, y cumple estricta y fielmente con las obligaciones que le corresponden. Desde 1987, ateniéndose a la resolución de la conferencia de evaluación del Convenio, China informa anualmente a la ONU sobre el establecimiento de las medidas de confianza relativas a dicho documento.

China apoya el fortalecimiento del trabajo eficaz del Convenio sobre la Prohibición de Armas Biológicas, participa activamente en las negociaciones del grupo especial de los países signatarios para la redacción del protocolo del convenio. China lamenta que no se haya podido llegar a un acuerdo sobre el protocolo y que se haya tenido que suspender la V conferencia de evaluación. China cree que elaborar un protocolo equilibrado y eficaz por medio de negociaciones multilaterales sigue siendo la mejor vía para intensificar la efectividad del Convenio sobre la Prohibición de Armas Biológicas. China está dispuesta a seguir estudiando, junto con las distintas partes, las medidas eficaces que sirvan para reforzar el Convenio dentro de la estructura multilateral, con la amplia participación de los países.

Defensa con misiles y prevención de la carrera armamentista en el espacio exterior

La posición de China acerca de la defensa con misiles es consecuente y explícita. China comprende la preocupación sobre la seguridad que tienen los distintos países debido la proliferación de las armas de destrucción masiva y sus vehículos portadores. Sin embargo, al igual que muchas naciones, China considera que este problema se debe resolver por vías políticas y diplomáticas, con el esfuerzo mancomunado de la comunidad internacional.

China lamenta que se desvirtúe el Tratado de Misiles Antibalísticos. China es siempre de la opinión de que resulta de suma importancia defender la estabilidad estratégica global, el control militar internacional, el desarme y el sistema de la prevención de las armas nucleares, y que ello se corresponde con los intereses fundamentales de todos los países. China espera que los países involucrados escuchen con atención las opiniones de la comunidad internacional, y actúen con prudencia en el asunto de los misiles antibalísticos. Mientras tanto, es el deseo de China el entablar diálogos constructivos con las distintas partes, y esforzarse por salvaguardar la paz y la seguridad internacionales.

China expresa su preocupación porque algunos países investigan y desarrollan el sistema del teatro de misiles defensivos, con el fin de instalarlos en Asia Nororiental. Esto dará lugar a la proliferación de avanzadas técnicas de misiles, y perjudicará la paz y estabilidad de la región de Asia-Pacífico. China se opone con firmeza a que ningún país preste a Taiwán apoyo o protección para el sistema de teatro de misiles defensivos en ninguna de sus formas.

El espacio exterior pertenece a toda la humanidad. Utilizar de manera pacífica el espacio exterior es el deseo común de toda la humanidad. En la actualidad, el espacio exterior se ha expuesto al peligro de la militarización. La prevención de la militarización y la carrera armamentista del espacio exterior se ha convertido en un problema real y apremiante. La comunidad internacional debe empezar cuanto ante las negociaciones para suscribir un documento jurídico al efecto, prohibir la distribución de armas en el espacio exterior y el uso de la fuerza o la amenaza con su uso contra los objetos espaciales, y garantizar la paz y la tranquilidad del espacio exterior. China considera que la Conferencia de Desarme de Ginebra es el ambiente adecuado para dichas negociaciones. China extendió los documentos de trabajo concernientes a dicha conferencia en varias ocasiones, y formuló sus propuestas sobre importantes notas del futuro documento jurídico internacional. En junio del 2002, China, Rusia y otros países entregaron juntos a dicha Conferencia un documento de trabajo titulado Convenio Internacional para Prevenir la Distribución de Armas en el Espacio Exterior y el Uso y la Amenaza de Usar la Fuerza contra los Objetos Espaciales (proyecto). En dicho documento, se expusieron ideas tentativas acerca de la estructura general y los contenidos concretos del futuro documento jurídico sobre el espacio exterior. Los documentos arriba mencionados son objeto del apoyo de muchos países. China desea que la Conferencia de Desarme pueda iniciar cuanto antes sus trabajos esenciales, empiece a negociar para suscribir el documento jurídico internacional, y se esfuerce por prevenir la militarización y la carrera armamentista del espacio exterior.

Prevención de la proliferación de las armas de destrucción masiva y sus vehículos portadores

China se opone a la proliferación de las armas de destrucción masiva y sus vehículos portadores, apoya los activos esfuerzos de la comunidad internacional en la prevención de la proliferación de dichos materiales bélicos, y aporta sus contribuciones a dicha prevención mediante acciones concretas. Para China, los esfuerzos por prevenir la proliferación de las armas de destrucción masiva no se deben limitar a estos materiales bélicos en sí, sino buscar su origen y resolver el problema. Establecer un nuevo orden internacional justo y racional y hacer realidad el mejoramiento general de las relaciones internacionales son la vía fundamental para eliminar esas amenazas. Prevenir la adquisición de armas de destrucción masiva por parte de las organizaciones terroristas y de otras unidades no estatales es la tarea común que enfrenta la comunidad internacional. China está dispuesta a esforzarse, junto con la comunidad internacional, por establecer un mecanismo multilateral de prevención de la proliferación, justo, racional, eficaz y con la amplia participación de todos los países.

China es signataria del Convenio de No Proliferación de Armas Nucleares, cumple fiel y estrictamente las obligaciones estipuladas por el convenio, sigue las políticas de no estar a favor, no estimular ni dedicarse a la proliferación de armas nucleares, y no ayudar a otros países a desarrollarlas. Además, China ha elaborado tres principios para la exportación nuclear: la seguridad de su propósito pacífico, la aceptación de la supervisión de aseguramiento por parte del Organismo Internacional de Energía Atómica; y la no transferencia a terceros sin autorización china. En pro del fortalecimiento del mecanismo de control de la exportación nuclear, en 1997, China se incorporó al Comité de Zangger y desde entonces viene estableciendo y perfeccionando el correspondiente sistema legal nacional. En septiembre de 1997 y en junio de 1998, China promulgó los Reglamentos de Control para la Exportación Nuclear, y los Reglamentos de Control de la Exportación de Objetos Nucleares de Doble Uso y sus Respectivas Técnicas, y ejecuta un estricto control en la exportación de los renglones y técnicas incluidas en el catálogo del Comité Zangger y en el catálogo internacional vigente para los objetos nucleares de doble uso. Los reglamentos arriba mencionados establecen que los proyectos de exportación nuclear de China están a cargo de las corporaciones especialmente designadas por el Gobierno. China aplica el sistema de licencias para la exportación nuclear y no proporciona ninguna ayuda a las instalaciones nucleares que no acepten la supervisión de aseguramiento del Organismo Internacional de Energía Atómica. Con el fin de elevar la efectividad del sistema de supervisión de aseguramiento y garantizar el cumplimiento de las obligaciones para prevenir la proliferación, el 28 de marzo del 2002, China comunicó oficialmente al Organismo Internacional de Energía Atómica que había completado su proceso jurídico para la vigencia del protocolo adicional de supervisión de aseguramiento y que dicho protocolo ya había entrado en vigor en China. China es el primer país con posibilidades nucleares que ha terminado el mencionado proceso.

China apoya al Organismo Internacional de Energía Atómica al contribuir a la prevención de las posibles actividades terroristas nucleares conforme a los propósitos y los principios del organismo internacional, y prestará su ayuda adecuada y oportuna a sus actividades en contra del terrorismo nuclear. Intensificar la protección de las instalaciones y los materiales nucleares ayuda a la prevención de la proliferación de las armas nucleares y del terrorismo nuclear. China participa activamente en la revisión del Convenio de Protección de los Materiales Nucleares, y se esfuerza por el feliz cumplimiento del trabajo de revisión.

China cumple fielmente las estipulaciones establecidas en la Convención sobre la Prohibición de Armas Químicas y en el Convenio sobre la Prohibición de Armas Biológicas, y no ayuda ni estimula en ninguna forma a ningún país para la adquisición de armas químicas o biológicas. China adopta la actitud debida en la exportación de los materiales químicos y biológicos, así como de los respectivos equipos y técnicas. Con el fin de garantizar que dichos materiales no se dediquen a la producción de armas químicas y biológicas, el Gobierno chino ha promulgado y puesto en práctica los Reglamentos Administrativos sobre el Control de los Materiales Químicos de la República Popular China, las disposiciones detalladas para la entrada en vigor de dichos reglamentos y otras leyes y regulaciones, y controla de manera estricta las exportaciones relacionadas. En diciembre del 2001, promulgó la Moción de Revisión del Código Penal de la República Popular China, catalogando como crímenes penales las actividades de diseminar, producir ilegalmente, comprar y vender, transportar y almacenar materiales radioactivos, así como gérmenes patógenos venenosos y contagiosos en contra de la seguridad pública, y estableciendo las correspondientes penas de castigo. Para reforzar el control de la exportación de materiales químicos y de objetos biológicos de doble uso, así como de sus técnicas y equipos, el Gobierno chino promulgó, en octubre del 2002, los Métodos de Control sobre la Exportación de los Materiales Químicos y sus Correspondientes Técnicas y Equipos (incluido el catálogo de control de la exportación) y los Reglamentos Administrativos de la República Popular China sobre la Exportación de los Objetos Biológicos de Doble Uso y sus Correspondientes Equipos y Técnicas (incluido el catálogo de control de la exportación), y los recién revisados Reglamentos de la República Popular China sobre el Control de la Exportación de los Objetos de Uso Militar.

En los últimos años, la proliferación de misiles llama grandemente la atención de la comunidad internacional. China también da mucha importancia a este problema. Sobre la base del no perjuicio de la seguridad de todos los países y el principio de no discriminación, la comunidad internacional debe explorar soluciones a través del diálogo y la cooperación, incluso la posibilidad de establecer un nuevo mecanismo multilateral. China apoya a la ONU en sus esfuerzos por desempeñar un papel activo en este terreno, y ha participado activamente en el trabajo del grupo de expertos en misiles de la ONU. China mantiene una actitud de apertura hacia las nuevas propuestas formuladas por los países relacionados y asiste de manera constructiva a las discusiones internacionales acerca del proyecto de las Normas Internacionales de Acción para Prevenir la Proliferación de Misiles Balísticos y la Promoción del Mecanismo de Supervisión y Control Global de Misiles. En la prevención de la proliferación de misiles, China siempre actúa con seriedad, aplicación y responsabilidad, no ayuda en forma alguna a ningún país para que desarrolle misiles balísticos susceptibles de ser utilizados en el transporte de armas nucleares, y ejecuta un estricto control en la explotación de misiles, objetos y técnicas relacionadas. En agosto del 2002, el Gobierno chino promulgó oficialmente los Reglamentos de Control para la Exportación de Misiles y Objetos y Técnicas Relacionadas, y el Catálogo de Control. Es una importante medida que China adopta para llevar a cabo la política china de prevenir la proliferación de misiles, intensificar el control de la exportación de misiles y los objetos y técnicas relacionadas, y promover la legalización del control de la exportación. En el futuro, conforme a sus propias experiencias en este último aspecto, China perfeccionará el proceso de legalización del control de la exportación, reforzará el intercambio y la cooperación con las distintas partes, tomará parte activa en las discusiones acerca del mecanismo internacional para prevenir la proliferación, y se esforzará por establecer un mecanismo internacional justo, racional y eficaz para prevenir la proliferación.

Armas pequeñas y minas antipersonales

China toma muy en serio el comercio ilegal de armas de pequeño calibre, así como los distintos problemas derivados de su acumulación. China actúa de manera responsable en la producción y transferencia de armas de pequeño tamaño, y participa de manera activa en los diferentes esfuerzos de la comunidad internacional para evitar su comercio ilegal. En julio del 2001, China asistió con actitud constructiva a la conferencia de la ONU sobre los distintos problemas del comercio ilegal de armas pequeñas, y está poniendo en práctica el Programa de Acción aprobado por la mencionada conferencia. China participó activamente en las negociaciones sobre el Protocolo de Armas de Fuego, anexo al Tratado sobre Crímenes Organizados Transnacionales de la Organización de las Naciones Unidas, contribuyó a la conclusión de dicho protocolo, y está estudiándolo detalladamente para firmarlo. Los Métodos para el Control de Armas de Fuego de la República Popular China y los Reglamentos de Control de la Exportación de Objetos de Uso Militar de la República Popular China establecen detalladas estipulaciones sobre la producción, el transporte, la venta, el equipamiento, la importación y exportación de armas de fuego y municiones, y definen un estricto control sobre la exportación de las armas pequeñas y otros objetos de uso militar y estipulan severos castigos para las violaciones de estos documentos legales. En el 2001, China organizó una campaña para luchar contra la posesión ilegal de armas de fuego en el territorio nacional, capturó y destruyó una gran cantidad de armas de fuego ilegales.

Desde que China ratificó, en 1998, el ya revisado Protocolo sobre Minas, anexo a la Convención sobre Ciertas Armas Convencionales, el Gobierno chino sigue cumpliendo su promesa de no exportar las minas antipersonales que no satisfagan los requisitos estipulados por el protocolo, y ha logrado mayores avances en otras áreas en el cumplimiento del mismo. El EPL organizó una serie de cursos de capacitación y generalización sobre los conocimientos de las minas, relativos al protocolo. Los departamentos relacionados están elaborando reglamentos y normas sobre la base del protocolo, incluyendo las normas militares estatales sobre las propiedades técnicas de las minas antipersonales y la señalización de los campos de minas, &c.

China promueve el retiro de las minas dentro y fuera del país. De manera preliminar, China ya tiene resuelto el problema de las minas en su territorio. En el 2001, China donó una cantidad de aparatos y materiales especializados para el desmantelamiento de minas a Camboya, Etiopía, Eritrea, Mozambique, Ruanda, Namibia y Angola. En el 2002, China gastó más de tres millones de dólares en la cooperación internacional para el retiro de minas, principalmente para apoyar el dragado de minas en Eritrea y el Líbano. Además de proveer zapadores, China envió grupos de expertos a los dos países, con el fin de orientarlos en las operaciones en los propios campos minados.

Índice

Sumario de El Catoblepas número 19 • septiembre 2003

¿Democracia contra independencia?¿Tres o cuatro Españas?

Peña 21

Del miedo

Guerra, Paz y Etología

El problema de la Biblia

Guerra de guerrillas en Irak

11-S, dos años después de la vesania

Estivalia

Economía política y religión:la conexión entre religión y economía políticaa la luz del materialismo

¿El patrimonio de la cultura popular tradicionales realmente inmaterial o intangible?

Sófocles y Eurípides: una lectura filosófica

A vueltas con Amor y pedagogíadesde la filosofía y la religión

El estado actual de las redes de trueque en Argentina, su desarrollo y sus conflictos

Permanencia conceptual

Energía, sistema alimentario moderno y salud

¿Hay crisis de valores?

Nietzsche y la filosofía del cristianismo

Nietzsche, Freud y el eterno retorno del mito

¿Fue Octubre del 34 una guerra preventiva?

Wenceslao Roces y la Guerra Civil: una polémica

¿Se vuelve Iberoamérica protestante?

Los Cuadernos de Ruedo Ibéricose hacen redondos

Las Memorias de Laso, una lectura necesaria

Corrupción, pobrezay desgobierno en Hispanoamérica

Defensa Nacional de China en el 2002