ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 53 • julio 2006

1 Artículos • Pedro Carlos González Cuevas • José Luis López-Aranguren: las insuficiencias del moralismo político • Se cumplen diez años del fallecimiento de este ideólogo español.

2 Rasguños • Gustavo Bueno • Notas sobre el concepto de populismo • El término 'populismo' se emplea con un marcado sentido ideológico, sobre todo cuando se le utiliza, no como un término descriptivo teórico, neutro, sino como un término axiológico, valorativo, y de signo especialmente despectivo o negativo.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • Que cada cual es hijo de su tiempo • A propósito de Feijoo y el hombre-pez de Liérganes.

4 Los días terrenales • Ismael Carvallo Robledo • Tesis de Gijón • Hacia la séptima generación de la izquierda. Necesidades tácticas y necesidad histórica.

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • Borges contra la judeofobia • Al cumplirse veinte años de la muerte del máximo escritor hispanoamericano, esta mirada retrospectiva se concentra en su consistente oposición a la judeofobia, una militancia que expresó en el original estilo borgeano.

6 Desde mi atalaya • José María Laso Prieto • Un homenaje en Oviedo a Veneranda Manzano • Al cumplirse veinte años del colegio que lleva el nombre de Veneranda García Manzano (1893-1992).

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • Realmente, ¿nadie es perfecto? • Una reflexión sobre la noción de perfección en homenaje al gran cineasta Billy Wilder en la conmemoración del centenario de su nacimiento.

8 La soledad sonora • José Ramón San Miguel Hevia • La desaparición del pasado • La desaparición del pasado en las Danzas medievales, en las Coplas y en la poesía del barroco.

9 De historia y de geografía hispánico modo • Millán Urdiales • Sobre topónimos y sufijos • Los topónimos son las palabras que más resisten a lo largo de la incesante transformación de las lenguas, pues son referencias espaciales para los humanos durante siglos y siglos.

10 Comentarios • Joaquín Robles López • La teoría «e-p-m» y los ejes del Espacio gnoseológico II (Ética y Moral) • Comentario final (ver EC 47:10 y EC 49:10) a partir del libro de Silverio Sánchez Corredera, Jovellanos y el jovellanismo.

11 Artículos • Lino Camprubí Bueno • Diseño Inteligente y estudios anglosajones de la ciencia • Se comentan las reacciones que el auge de la Teoría del Diseño Inteligente viene produciendo en la Academia anglosajona, en concreto en los departamentos derivados de aquellos de Ciencia, Tecnología y Sociedad. Entender esas reacciones servirá para diagnosticar los puntos de vista predominantes en estos departamentos. Un avance escandaloso: se ha defendido desde aquellas posiciones la enseñanza del Diseño Inteligente.

12 Artículos • Marcelino Javier Suárez Ardura • Paradojas de la Geografía • Las paradojas de la Geografía son desajustes entre la representación y el ejercicio de las categorías geográficas, pero también entre las intenciones de construir una ciencia geográfica y la efectividad de las categorías científicas realmente existentes.

13 Comentarios • Ignacio Gracia Noriega • El rey de las montañas • Pelayo no solo es un personaje histórico desdibujado por la falta de datos, sino que, si lo tomamos como héroe, es un héroe solitario.

14 Comentarios • José Ramón San Miguel Hevia • Sobre la plenitud de los tiempos • El doble origen de la Iglesia: el Evangelio de Pablo y la Comunidad de Jerusalén.

15 Libros • Felipe Giménez Pérez • Ecos de la Marsellesa • Sobre el libro de Eric J. Hobsbawm, Los ecos de la Marsellesa, Crítica, Barcelona 1992, 184 págs.

16 Libros • José Manuel Rodríguez Pardo • Metafísica e izquierda indefinida en el siglo XXI • Reseña del libro de Ramón Cotarelo, La izquierda en el siglo XXI, Universidad Externado de Colombia, Bogotá 2006.

17 Libros • Sigfrido Samet Letichevsky • Canon científico e ideología • A propósito del libro de José Manuel Sánchez Ron, El canon científico.

18 Libros • Eloy Parra Boyero • ¿Estamos locos? Una deconstrucción de la clasificación y tratamiento de la fobia social • Se comenta el capítulo dedicado a la fobia social en el libro titulado Psicoterapia cognitiva de urgencia de J. Ruiz Sánchez, J. Imbernón Gonzalez y J. Cano Sánchez (1999).

19 Libros • Jose Andrés Fernández Leost • Tras los fines de la historia • Reseña del libro de Perry Anderson, Los fines de la historia (1992), publicado en español por la editorial Anagrama, Barcelona 1996.

20 Ante la República Popular China • La población y el desarrollo de China en el siglo XXI • Libro blanco publicado en 2000 por la Oficina de Información del Consejo de Estado de la República Popular China.

José Luis López-Aranguren:
las insuficiencias del moralismo político

Pedro Carlos González Cuevas

Se cumplen diez años del fallecimiento de este ideólogo español

Introducción

En una de sus obras más célebres y lúcidas, Raymond Aron distinguió tres actitudes básicas de los intelectuales ante el orden social y político: la crítica técnica, que sugiere medidas que atenúen sus deficiencias, aceptando la servidumbre de la acción, la tradición de las sociedades y las leyes del régimen existente; la crítica moral, que rechaza y denuncia los males del statu quo, «aún ignorando las consecuencias de tal rechazo y los medios de traducirlo en actos»; y la crítica ideológica o histórica, que considera la sociedad presente en nombre de una sociedad futura, trazando «el esbozo de un orden radicalmente distinto, donde el hombre cumpliría su vocación»{1}. En la España de los años sesenta y setenta, la primera actitud fue defendida, entre otros, por Gonzalo Fernández de la Mora; la segunda, por José Luis López-Aranguren; y la tercera, por Manuel Sacristán Luzón. A los diez años de su muerte, resulta, a nuestro juicio, pertinente hacer un balance de la obra de López-Aranguren, y en particular de su actitud ante el proceso de transición al Estado de partidos y el rendimiento intelectual y político de su concepción moralizante de la vida pública.

El contexto en el que se desarrolló su obra fue el de la transformación radical de las estructuras de la sociedad española, a partir de los años sesenta. En aquellos momentos, se abrió un período fundamental en la evolución de su sistema económico. Como consecuencia de un desarrollo sin precedentes en la historia contemporánea española, se agudizó la desintegración de la sociedad agraria tradicional, y la fuerza de trabajo liberada de la agricultura alimentó la espiral del movimiento de concentración urbana, que supuso la redistribución espacial de la población, y que constituiría la base demográfica de la industrialización y terciarización de la estructura económica{2}. La modernización socioeconómica y tecnológica no se limitó a los cambios de infraestructura, sino que acabó por abrir las puertas a la secularización cultural, deslegitimando progresivamente la tradición católica, base que se consideraba de la identidad nacional, y que fue erosionada de manera radical. La tradición fue perdiendo plausibilidad en el proceso en que la sociedad industrial se consolidaba definitivamente y quedó despojada de su carácter paradigmático para la actualidad. Pero en este proceso de cambio no tuvieron sólo influencia factores de carácter socioeconómico, sino igualmente culturales y religiosos. Las repercusiones del Concilio Vaticano II en la sociedad española fueron determinantes. El aggionarmento eclesiástico fue de la mano de un intento de responder a las condiciones sociopolíticas y económicas del mundo moderno. Ya nos servía la estrategia que había predominado en la crítica y condena eclesiástica al proyecto de la modernidad. Catolicismo comenzaba a no ser, al menos en cierta medida, sinónimo de conservadurismo político{3}. Para la sociedad española, y sobre todo para su sistema político, la situación inaugurada por el Concilio fue enormemente problemática, porque el catolicismo en España no era solamente una religión; era un sistema de creencias y mores que había marcado a todo el país, sus ideas, su política; objeto de luchas internas y externas. Por eso, la crisis del catolicismo tradicional resultó ser una crisis auténticamente nacional, sobre todo política. De hecho, las modificaciones introducidas por el Concilio conmovieron toda la vida política española como en pocas partes. Desde entonces, un considerable sector del catolicismo español terminó enfrentándose al Estado, levantando la voz en favor, curiosamente, de lo que, con anterioridad, se había juzgado contrario a la esencia dogmática del catolicismo: la democracia liberal e incluso, en algunos casos, el socialismo marxista. Los católicos, tras la experiencia conciliar, no podían aparecer ya en la vida pública como un bloque doctrinalmente homogéneo. Lo que podríamos llamar la izquierda cultural católica, uno de cuyos principales representantes fue López-Aranguren, disfrutó, a partir de esos años, de una importante influencia. La teología política tradicionalista fue progresivamente sustituida por una teología política izquierdista, cuyos profetas eran Johan B. Metz, Jürgen Moltnam, Ignacio Ellacuría, José María González Ruíz, Alfonso Alvárez Bolado, &c.{4} Además, una parte importante del clero catalán y vasco dio su apoyo a los movimientos nacionalistas surgidos a finales de los años cincuenta.

Casi al mismo tiempo, aunque sus orígenes podrían remontarse a la crisis universitaria de 1956, se fue desarrollando un amplio movimiento de disidencia de los intelectuales, algunos de los cuales procedían directamente del franquismo, como Pedro Laín Entralgo, Antonio Tovar, Dionisio Ridruejo, José Antonio Maravall y el propio José Luis López-Aranguren. Se inició entonces un proceso de deslegitimación de los fundamentos doctrinales y políticos del régimen de Franco, y que abarcó diversas perspectivas políticas e ideológicas: marxismo, liberalismo, democracia cristiana, socialdemocracia, &c. Al socaire de la legislación liberalizadora franquista de los años sesenta, este proceso tuvo como soporte la aparición de nuevos órganos de expresión y nuevas editoriales, como Cuadernos para el Diálogo, Triunfo, Revista de Occidente, Cambio 16, Anagrama, Ariel, Ayuso, Seix Barral, Fontanella, Fundamentos, Península, Siglo XXI, &c.

I
Una trayectoria intelectual:
del orsismo al sesentayochismo

José Luis Feliciano López-Aranguren Jiménez Gallástegui nació el 9 de junio de 1909 en Ávila, en el seno de una familia «burguesa, acomodada» y devotamente católica; su padre era banquero y la madre, hija de un arquitecto. El entorno familiar le inculcó, desde niño, los principios básicos de la moral católica, decisivos en su formación, desarrollada en el Colegio de Nuestra Señora del Recuerdo, de la Compañía de Jesús, como alumno interno. A diferencia de Ortega y Pérez de Ayala, López-Aranguren no renegó de la educación jesuítica. En ocasiones, se describió como «semijesuita» o «medio jesuita»{5}. Concluido el bachillerato, cursó la carrera de Derecho en la Universidad Central de Madrid, donde obtuvo la licenciatura en 1931. Ese mismo año decidió matricularse en Filosofía y Letras, prolongando sus estudios universitarios hasta 1936. Durante estos años, estuvo en contacto con Ortega y Gasset, García Morente, Zubiri, Zaragüeta, Gaos, Besteiro, Menéndez Pidal, Américo Castro, Sánchez Albornoz, &c. Y fue lector asiduo de Cruz y Raya, de la Revista de Occidente y de El Debate.

Al estallar la guerra civil, López-Aranguren optó por el bando nacional. A lo largo de la contienda, su vida se caracterizó por la soledad y el aislamiento, dado que cayó enfermo; y por el fervor religioso que le condujo, a través de la lectura de las obras de San Juan de la Cruz, Chesterton, Landsberg, Dostoievski, Mauriac, &c., a la mística y la poesía. Otra de sus lecturas predilectas fue el «Glosario» de Eugenio D'Ors, que conocía ya a través de El Debate. Y es que el filósofo catalán se había convertido, por entonces, en «la gran figura intelectual de la España Nacional»{6}. Colaboró, además, en algunas publicaciones, como la revista Vértice, donde se mostraba partidario de la elaboración de «una teoría política genuinamente española», porque la Unificación de 1937 estaba aún «por realizar en el orden doctrinal»{7}.

Tras el final de la contienda, según sus propias confesiones, las autoridades del nuevo régimen le encargaron informar sobre los intelectuales que todavía se encontraban en el extranjero, pero que pretendían retornar a España, como Xavier Zubiri{8}. Luego entraría en contacto con el grupo intelectual falangista organizado en torno a la revista Escorial, cuyos principales representantes eran Pedro Laín Entralgo, Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar y Gonzalo Torrente Ballester. Su amigo José María Valverde le describiría como un «feliz rentista, que vivía leyendo y escribiendo tranquilamente en su gran piso de la calle Velázquez»{9}. Tuvo ocasión igualmente de conocer a Eugenio D'Ors, tras haber sido premiado por un trabajo sobre la filosofía del pensador catalán por la Junta Restauradora del Misterio de Elche. Precisamente, López-Aranguren dedicó su primer libro a La filosofía de Eugenio D'Ors, publicado en 1945. Se trataba de una obra más bien asistemática, cuyo contenido se haya plenamente inserto en el espíritu del falangismo intelectual de Laín Entralgo y sus acólitos de Escorial. Su leitmotiv no era otra que presentar a D'Ors como uno de los precursores, no sólo del nacional-sindicalismo, sino del régimen nacido de la guerra civil. En sus páginas, López-Aranguren hacía suya «la filosofía militante» de «Xenius», «una Aüfklarung católica, esto es, religioso-universal y tradicional». Celebraba, además, su lucha contra «el sentido espiritual del luteranismo y todo su cortejo de males para la inteligencia, a saber, soledad, abstracción, vida interior, individualismo, libre examen, antitradicionalismo y nacionalismo religioso». Y es que, a su juicio, era imposible separar lo político de lo teológico: «Toda gran política es «política católica», en el pleno, unitario y total sentido de la palabra.»{10}

López-Aranguren no sólo colaboró en Escorial, sino en otras revistas y periódicos oficiales, como Arriba, Revista de Estudios Políticos, La Hora, Finisterre, Arbor, Cuadernos Hispanoamericanos, &c. Plenamente inserto en el proyecto de lo que posteriormente denominaría, impropiamente, «falangismo liberal»{11}, en todo momento reconoció a Pedro Laín como «figura rectora», cuyo pensamiento siempre tendía a la «síntesis», a la «integración»: «José Antonio Primo de Rivera había dicho que era menester poner el modo de ser tradicionalmente español al nivel intelectual de nuestro tiempo. Claro que una cosa es decirlo y otra hacerlo. Pedro Laín lo ha hecho». Y lo había logrado a través del «análisis de la obra y la actitud espiritual de Menéndez Pelayo (también de Ramón y Cajal), de los hombres de la generación del 98 y de Ortega»{12}. Su célebre artículo sobre «La evolución espiritual de los intelectuales españoles en la emigración» es una muestra más de su participación en el proyecto lainiano. López-Aranguren, en ese artículo, realiza una distinción clara entre los intelectuales y los políticos del exilio. Mientras los primeros sufrían «la visible mordedura del tiempo», los segundos padecían «la ceguera y el resentimiento», «la imperturbable monotonía ajena a la realidad», «ajena a la Historia». Estimaba que mayoría de los intelectuales podría retornar a España «a estas alturas sin la menor dificultad». Y se ocupaba de la opinión de los exiliados sobre Menéndez Pelayo, la mayoría de los cuales «le elogian sin mezquindad». También de su actitud ante el catolicismo, llegando a la conclusión de que tendían a reconocerlo como «una realidad esencial al ser mismo de España, tal y como ésta se ha constituido históricamente». Igualmente, hacía referencia a la preocupación religiosa evidente, según él, en la obra de García Bacca y Ferrater Mora{13}.

Pionero entre los estudiosos españoles del luteranismo, López-Aranguren se mostraba entonces partidario de un «diálogo con los protestantes», a condición de «mantener cuidadosamente, por los menos ante nuestros propios ojos, las discrepancias esenciales». Y añadía: «¿Qué duda cabe, por ejemplo, de la fecundidad del influjo de Unamuno sobre nosotros mismos? Pero sin dejar de ver su origen luterano-kierkegardiano; es decir, completamente protestante, de su religiosidad. Para unir es necesario distinguir; el peor enemigo de la comprensión es la confusión»{14}. En su obra Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, López-Aranguren utiliza por vez primera su concepto de «talante», a la hora de diferenciar y contraponer ambas perspectivas religiosas. Talante viene a ser una forma natural de enfrentarse a la realidad, un «estado de ánimo», que «condiciona y colorea nuestro mundo de percepciones, pensamientos y sentimientos». A partir de ahí, enfrenta el talante protestante que ve la existencia religiosa como «fardo que es menester transportar sobre los débiles hombros humanos», trágico y angustiado, a la concepción católica «clasicista, guardiniana, benedictina, orsiana». Partía el autor de la necesidad de buscar un talante católico esencial, para concluir que, en un plano estrictamente religioso, no existía un talante católico privilegiado{15}. López-Aranguren dedicó, además, su tesis doctoral al tema de El protestantismo y la moral, luego publicada en libro. Allí analizó las relaciones del protestantismo con la moral y la secularización de ésta a partir del calvinismo, «una religión fuertemente ética desde su origen, la que, devorándose a sí misma, ha hecho posible el eticismo. Un eticismo que, en ciertos casos extremos, va emparejado con el ateísmo»{16}.

Estos libros suscitaron las críticas de ciertos sectores católico-integristas, que los juzgaron heterodoxos. De ahí los ataques intempestivos de Pacios, Ricart Torrens, &c.{17} Pero, como ya hemos señalado, esta etapa de su producción se encontraba perfectamente inserta en uno de los más significados sectores político-intelectuales del régimen. En sus escritos y artículos, exaltaba a los teólogos y filósofos jesuitas del siglo XVI, a Feijoo y Jovellanos, a Balmes y Menéndez Pelayo, como ejemplos de aquellos católicos que se habían distinguido por sus intentos de «armonizar su tiempo con la fe». Consideraba a la revista Cruz y Raya como un hito histórico-intelectual del catolicismo español, pero le reprochaba haber pretendido «fundar un movimiento católico de espaldas a la religiosidad, buena o mala, de los españoles, advenir sin la más mínima voluntad de diálogo con los hermanos en la fe (pues sólo le importaba el raillement a la República), mostrar una manifiesta hostilidad para el catolicismo constituido». Exaltaba a José María Pemán como «predicador seglar»; lo mismo que al católico inglés antiliberal Hilaire Belloc. Como ya había hecho en Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, veía en Unamuno un talante protestante, lo que indudablemente entrañaba un peligro; pero, en una época caracterizada por la lucha entre cristianismo y ateísmo, era un autor útil, porque contribuía a «renovar la conciencia religiosa» y llevaba a «las gentes a una preocupación religiosa de la que, en general, están muy faltas». Y concluía: «Con la Iglesia –dirá– hay que estar incondicionalmente, cueste lo que cueste, siempre»{18}.

A mediados de los años cincuenta, a instancias del nuevo ministro de Educación Nacional Joaquín Ruíz Giménez, su amigo Laín Entralgo, a la sazón rector de la Universidad de Madrid, propuso a López-Aranguren opositar a la cátedra de Ética y Sociología de la Facultad de Filosofía y Letras. Su candidatura fue, por lo tanto, una escaramuza más en la lucha entre los diversos grupos político-intelectuales integrados en el régimen de Franco. En otoño de 1955, ganaría la oposición, gracias al voto de filósofo escolástico Juan Zaragüeta{19}. El logro de la cátedra le permitió contactar con ciertos sectores estudiantiles y difundir nuevas corrientes filosóficas, prácticamente desconocidas hasta entonces en la Universidad española, como el neopositivismo, el marxismo, el existencialismo, &c. Aunque no pretendió fundar escuela, su magisterio tuvo una indudable impronta en un sector de la élite estudiantil, que luego se significaría políticamente por su militancia izquierdista. Tal fue el caso de Ignacio Sotelo, Luis Gómez Llorente, Pedro Cerezo, Luis García San Miguel, Javier Muguerza, Jesús Mosterín, Xavier Rubert de Ventós, &c., &c.{20}

De este período data la redacción y publicación de su obra más ambiciosa, Ética, que debía servir como libro de texto para la asignatura. Las fuentes de esta obra son muy tradicionales y ortodoxas: Aristóteles, Santo Tomás de Aquino, Xavier Zubiri, &c. Su punto de partida es básicamente escolástico, aunque abierto a otras problemáticas filosóficas, como el existencialismo. En su desarrollo, predomina lo expositivo y crítico sobre lo original y creador. López-Aranguren se basa en la distinción, tomada de Zubiri, entre «moral como estructura» y «moral como contenido». El hombre es constitutivamente moral, porque toda vida humana es formalmente ética, con independencia del contenido que luego se pueda dar a esa formalidad, cayendo incluso en lo inmoral. Lo más llamativo de su tesis es lo que llama «la apertura de la moral a la religión»; y es que, a su juicio, el hombre, para no perderse en el error moral, necesita de «la Revelación» y «para no perderse en la injusticia moral necesita absolutamente de la gracia divina»{21}.

Tuvo igualmente oportunidad de participar, al lado de Julián Marías, Pedro Laín, José Antonio Maravall y otros, en la polémica surgida a raíz de la publicación del libro del Padre Santiago Ramírez, La filosofía de Ortega y Gasset, donde se defendía la incompatibilidad global de ésta con el dogma católico, denunciaba su «laicismo radical» y pedía la inclusión de sus obras en el Índice de Libros Prohibidos{22}. López-Aranguren vio en aquella polémica la lucha por «una noble causa, comprometida por el oscurantismo»; porque «al defender a Ortega, simbólicamente se luchaba por el porvenir de la vida intelectual en España»{23}. A su juicio, la concepción orteguiana de la ética era «esencialmente metafísica», ya que concebía la vida humana como «quehacer», como proyecto, en «mantenernos fieles a nuestro destino o misión», a «la perfección del ser», a «la conquista de la felicidad»; lo que era perfectamente asumible por los creyentes, al suponer «unos hermosos vasos prestos a ser colmados de contenidos cristianos»{24}.

Más militante y crítico era ya su libro Ética y política, un intento de introducción al estudio del Estado y su posible moralización. López-Aranguren partía de la idea de que, a diferencia de lo sustentado por los teóricos del derecho natural, la ética no consiste en un orden dado, sino en una exigencia, «la justicia sobre la tierra». La ética social se propone mejorar a los hombres; mientras que la política es el juego de las fuerzas sociales reales. Al preguntarse por la relación entre ambas, López-Aranguren rechaza, entre otras soluciones, el realismo político, que pretende, según él, «suprimir toda problemática moral en el ámbito de la política»; un intento que juzga «inconsecuente por limitado y, sobre ello, imposible e irrealista». En ese sentido, afirmaba la compatibilidad entre ética y política, es decir, la posible moralización del Estado. Al analizar las fórmulas para ese posible logro, López-Aranguren estudia las soluciones de Montesquieu, Rousseau, Marx y Sartre. Una segunda vía es la de los que intentan moralizar el Estado desde sí mismo y no desde los gobernados. Así, el liberalismo, que reduce el Estado al mínimo y lo condena a la pasividad; el comunismo, que pone su dictadura al servicio del igualitarismo; y el Welfare State, que, a su juicio, sólo es apto para sociedades económicamente muy desarrolladas, y que tiene el inconveniente de relajar la tensión moral. López-Aranguren rechaza igualmente, en sus conclusiones, el liberalismo por anacrónico. Y el comunismo, por su incapacidad para fomentar una moral personal, pero lo considera superior al fascismo, porque «el totalitarismo fascista se funda en la desigualdad –el mito de la raza superior y las razas inferiores– y, por tanto, no es el racionalismo, sino el biologismo», mientras que el marxismo-leninismo pretendía, según él, «realizar los fines de lo que nosotros llamamos «moral social», por medios no morales, sino estrictamente técnicos». Como solución, propugna el «Estado de justicia social», que «justamente para hacer posible el acceso de todos los ciudadanos al bien común material, a la democracia real y a la libertad, tendrá que organizar la producción y tendrá que organizar también la democracia y la libertad». Así, el Estado debía limitar, mediante «fuertes gravámenes», «los gastos antisociales, la publicidad chocarrera y desencadenada, la dilapidación industrial y favorecer, en cambio, las actividades y los servicios sociales, la salud pública, la instrucción, la educación para el tiempo libre». La democracia política tenía que ser promovida, «organizada socialmente», a través de «una auténtica educación política y mediante la socialización, sin estratificación centralizadora, de la enseñanza y de los medios de comunicación de masas». La libertad habría de ser limitada «precisamente para su salvaguardia y para la democratización de su núcleo esencial». Y es que la «moralización social» no podía ser confiada a los individuos, sino que requería «ser institucionalizada, convertida en una función, en su servicio público». A los intelectuales correspondía la tarea de «autoexigirse éticamente y conservar despierto el espíritu de lucha, de iniciativa y de entusiasmo»{25}.

Con su habitual sagacidad, Gonzalo Fernández de la Mora vio en Ética y política una clara ruptura con la anterior trayectoria intelectual de López-Aranguren, «un acusado despegue del liberalismo y una voluntad de comprensión del marxismo que contrasta con un menosprecio bastante marcado hacia la filosofía tradicional, que el autor silencia de modo casi total»{26}. Fernández de la Mora predecía que la figura de López-Aranguren se perfilaba «más como la de un moralista y un predicador que como un metafísico y un teórico puro»{27}.

A partir de este libro se inicia, pues, una clara inversión de la trayectoria político-intelectual de López-Aranguren. Fue su última obra sistemática y digna de tenerse en cuenta. Su producción posterior se convirtió en una larga retahíla de artículos periodísticos, conferencias y libros coyunturales y apresurados, en cuyo contenido destaca, sobre todo, la pasión política y crítica. En ello tuvo que ver, desde luego, su errónea e injusta expulsión de la Universidad en 1965. Y es que, a su labor docente, López-Aranguren añadió frecuentes críticas a la Universidad española{28}, que culminarían el 24 de febrero de 1965, cuando, tras aceptar la invitación de una Asamblea Libre Estudiantil, en la que se iba a plantear la formación de asociaciones universitarias independientes del S.E.U. y ponerse a la cabeza de una manifestación silenciosa reivindicativa de aquella petición, junto con los también catedráticos Enrique Tierno Galván y Agustín García Calvo, fue detenido, procesado y separado de la cátedra. Lo que, por parte del régimen, resultó ser, a la larga, un tremendo error, que no sólo radicalizó las posiciones políticas de López-Aranguren, sino que contribuyó de manera importante a enajenarle el apoyo de los intelectuales, en gran parte ya hegemonizados por una izquierda, que florecería a finales de los años sesenta y tendría su cenit en los años de la transición al Estado de partidos.

Tras su expulsión, impartió conferencias y cursos en Suecia, Dinamarca, Francia, Italia y México; tuvo estancias en Estados Unidos: en las universidades de Texas (Austin), California (San Diego), Indiana, Puerto Rico, hasta obtener un puesto de profesor permanente en la Universidad de Santa Bárbara, en plena euforia hippie y efervescencia del pathos sesentayochista. Conoció, en aquellos momentos, a Herbert Marcuse. Y de ahí en adelante siempre existiría en su pensamiento una profunda nostalgia de aquel espíritu de rebeldía e iconoclastia. En uno de sus últimos artículos sostuvo que «el de joven del 68 sigue siendo un no mal disfraz»{29}. Fue entonces cuando profundizó en su concepción de lo que debía ser un intelectual. En realidad, se trató tan sólo de la radicalización izquierdista de su anterior elitismo, heredado, en parte, de Ortega y, sobre todo, de la «Política de Misión» de su antiguo maestro Eugenio D'Ors. Para López-Aranguren, el intelectual es «el moralista de nuestro tiempo». No es lo mismo que el filósofo o el ensayista, porque éstos pueden «proporcionar satisfacción a la sociedad o a grupos minoritarios y selectos». «El intelectual, no. El intelectual es incómodo, es un aguafiestas, con su manía de estar diciendo siempre que no a la injusticia». Era, en fin, «la conciencia moral de la sociedad»{30}. Nada menos.

Su ya explícita rebeldía política se tradujo las opiniones sustentadas en un análisis sobre los planteamientos morales dominantes en el siglo XIX español. López-Aranguren comenzó criticando a los ilustrados por haber abrazado «con entusiasmo la causa de la libertad económica, pero retrocedieron ante la libertad política por considerar al pueblo, todavía, como menor de edad»; se trataba, en el fondo, de una «instrucción paternalista». El liberalismo, por su parte, nació tarado por la ausencia de infraestructura económica y de una burguesía fuerte. El reinado de Fernando VII supuso «la caída en el Absolutismo más odioso, más cerrado al mundo moderno, más ignaro y más cruel». La Iglesia apoyó este absolutismo; y el catolicismo liberal estuvo por completo ausente de la sociedad española. Durante el período romántico, España se convirtió, gracias a los escritores extranjeros, en «el país romántico por excelencia»; algo que se extendía a la situación de los años sesenta, cuando, con el turismo, nuestro país era otra vez «el ensueño (barato), la aventura, casi el paraíso (terrenal; ya no queda otro)». El moderantismo se basó en «la desamortización y la nueva concepción, totalmente individualista, de la propiedad territorial. Y es que el doctrinarismo supuso «el gobierno de los propietarios». Las convicciones religiosas de los moderados eran «mucho más una actitud pública que una auténtica disposición espiritual»; se trataba de un catolicismo «paternalista y puramente caritativo». En fin, el moderantismo supuso una política «pseudoliberal», «pseudoindustrial», «pseudopatriótica» y «una pseudomoral amorosa y sexual». Sus alabanzas iba hacia el Partido Demócrata, porque fue, según él, el primer movimiento político español que «se decidió a tomar en serio el principio de soberanía nacional».

Frente a Menéndez Pelayo, al que acusa de entender poco de historia de la filosofía, defendía al krausismo, cuyos planteamientos eran centrales para comprender «todo el pensamiento que preparó la revolución de 1868». La Restauración canovista fue «una solución tan escéptica como ecléctica», «la vuelta a un moderantismo más doctrinario que isabelino», «fomento del desarrollo económico y la industrialización», «bipartidismo... carente de infraestructura socioeconómica». Cánovas era un «positivista de derechas, salvaguarda del orden establecido». La Iglesia, en esos momentos, adoptó «una aptitud defensiva, expresión, en definitiva, de inseguridad y falta de fe en sí misma»; lo que le impidió ejercer una auténtico magisterio en la sociedad española. Los pedagogos católicos, como Andrés Manjón, no fueron sino «bienintencionados autodidactos y descubridores de Mediterráneos». La verdadera labor pedagógica fue llevada a cabo por Giner de los Ríos y la Institución Libre de Enseñanza. Pero el personaje histórico más criticado por López-Aranguren fue Menéndez Pelayo. Sus trabajos sobre la ciencia española fueron «un nuevo parto de los montes»; su humanismo clasicista lo califica de «obstaculizador»; «no fue nunca joven», «no se interesó seriamente por la actualidad», «existencialmente fue un hombre completamente ajeno a su tiempo»; «le sentimos enormemente lejano, no teniendo nada que ver con nosotros»; su obra no era sino «una gran enciclopedia erudito-literaria». En su balance, López-Aranguren señalaba que la alianza de la Iglesia y el poder político continuaba en la actualidad; lo mismo que el integrismo y la lucha eclesiástica por el control estatal de la enseñanza, «otro error del siglo pasado que más bien se tiende a acrecentar». Lo fundamental era, en esos momentos, el logro de una auténtica «reforma moral» de la sociedad.{31}

En la búsqueda de esa «reforma moral», López-Aranguren se interesó por el marxismo, sobre todo en su vertiente ética. El marxismo, a su juicio, era «vivido hoy, con frecuencia, como símbolo de distinción sociointelectual». Su importancia no radicaba en su pretensiones cientificistas, sino su «función moral», es decir, la denuncia de las injusticias propias del capitalismo. La condena marxista del capitalismo era fundamentalmente moral, un «voluntarismo», en el que la intervención de la libertad podía ayudar a la transformación de la sociedad. En ese sentido, criticaba su interpretación estructuralista, en la que «el elemento moral queda más radicalmente eliminado», convirtiéndose en «una metafísica neocientista y estructuralmente determinista». No obstante, ello no alteraba, a su juicio, el hecho de que el «intelectual progresista partidario de un orden socialista sigue después del estructuralismo como antes de él: desgarrado entre su compromiso y su opción política por un lado y su escepticismo metafísico por el otro». Con respecto al diálogo cristiano-marxista, estimaba que éste tendría que desarrollarse en el plano moral, en «la oposición al capitalismo», en la «reacción muy explicable frente al individualismo religioso anterior»{32}.

Otra de las preocupaciones del abulense fue la crisis del catolicismo tradicional. En ese aspecto, López-Aranguren pensaba que se había llegado a un punto de «total secularización», es decir, de «destrucción del esquema de las dos realidades sacra y profana, celestial y terrenal, sobrenatural y natural: no hay más que una realidad, la del mundo». Esta situación era una consecuencia más de «la crisis del mundo occidental, de sus instituciones, orientación cultural, principios, ideologías». Y su repercusión en el cristianismo era muy honda y significaba «crisis de fe, ateísmo puro y simple». La crisis del catolicismo se había manifestado abiertamente en el pontificado de Juan XXIII y el Concilio Vaticano II. E incidía en la propia teología, con la discusión en torno a los dogmas, «la noción de ortodoxia –señalaba, en ese sentido– posee un dinamismo, unas posibilidades de cambio y adaptación insospechadas hasta hace poco, lo que le ha dotado de una elasticidad y también de ambigüedad». Ejemplos de ello era la crítica «contextual» de los dogmas, la interpretación del alcance de la revelación y las polémicas en torno al sentido del pecado original. Igualmente, se asistía a la «crisis de la moral católica establecida», con la aceptación del pluralismo político entre los católicos, el replanteamiento de las relaciones con los miembros de otras religiones, la revisión de los problemas de moral sexual, &c., &c. No menos intensa era la crisis de disciplina, que se había debilitado extraordinariamente, lo que había puesto en crisis «el mismo concepto de Iglesia». Además, las corrientes filosóficas más características de nuestro tiempo contribuían a socavar desde la raíz los supuestos católicos. El neopositivismo lógico relegaba la religión «a la esfera de lo psicológico»; la teología protestante llevaba a «la reducción de la religión a moral». Y se había llegado a la paradoja de una teología sin Dios. Tras este análisis, López-Aranguren criticaba a la Iglesia preconciliar. Tachaba de «verdaderamente desesperado» el pontificado de Pío IX. Acusaba de «reaccionarismo» al Concilio Vaticano I, que presenta a la Iglesia «abrazada al absolutismo». Calificaba de «grave» la «definición de la infalibilidad». Denuncia el «culto a la personalidad» de Pío XII y el «final lamentable» de su pontificado. Estas críticas se extendían a ciertas decisiones recientes. La encíclica Humanae vitae le parecía de «estilo preconciliar» y de «lenguaje hermético». No se mostraba partidario de las órdenes religiosas, porque consideraba que su época «ha pasado ya». A los institutos seculares los consideraba «espiritualmente pobres». A la hora de preveer el futuro próximo, López-Aranguren no se mostraba excesivamente optimista. Estimaba que se habían desencadenado «fuerzas muy difíciles de contener» y que «no se sabe cómo terminará ni en qué desembocará la crisis actual». Pero confesaba que si se cayera en «la cada vez más agobiante amenaza de una nueva cerrazón jerárquica... humanamente hablando, no puede esperarse mucho del catolicismo»{33}.

Sus críticas se centraron, sin embargo, en el régimen de Franco, al que prácticamente no reconocía mérito ni virtud alguna. Era un sistema «no sólo completamente cerrado..., sino también casi estático, pues su escaso dinamismo –determinado por causas exógenas al país– es contrarrestado por reacciones involutivas y de regresión»{34}. Según el sociólogo Juan González-Anleo, fue López-Aranguren quien acuñó el término «nacional-catolicismo» para definir la ideología del régimen{35}. En una obra absolutamente de circunstancias, inicialmente encargada según parece a Ramón Serrano Súñer, López-Aranguren identificó esta ideología con el fascismo español. El franquismo había sido, según él, un régimen totalitario y no meramente autoritario, «otro fascismo», eso sí, «adulterado, venido a menos, inimaginativo, vulgar», «a su modo, sin retórica ni ideología, más que la, efímeramente, tomada al paso», «sin caída de los dioses», basado en la «ciega voluntad de poder»{36}. El régimen, sostendrá, «culturalmente no ha dado absolutamente nada»{37}. La tesis del «crepúsculo de las ideologías» le parecía «la fórmula última del conservadurismo»; y la eficacia como base legitimadora del sistema político, «el antimito en el que hay que creer todavía menos que en el más desacreditado de los mitos»{38}.

Además, el desarrollo económico español era artificial, porque sus causas eran exógenas; y se debía a «las masas turísticas extranjeras, la exportación al exterior de la mano de obra española y el neocolonialismo económico de empresas de capital mayoritariamente extranjero establecidas en España». Y sentenciaba: «España se ha convertido, por pura lotería, en un camping veraniego, en la fonda estival de Occidente, o sea, en un pueblo de fondistas»{39}. En realidad, lo que había logrado el régimen era, en su opinión, la transformación de la mentalidad de los españoles, convirtiéndoles «muy deliberadamente, muy calculadoramente» en consumistas. Un consumismo «inventado por el sistema, difundido por la televisión, impuesto –discriminatoriamente, claro: aparte los que emigran son muchos, los que, todavía, consumen demasiado poco–, para crear en el español medio la sensación de «bienestar» que proporciona en hacer dejación de toda responsabilidad social»{40}. Tampoco existía, a su juicio, en España una verdadera tecnocracia, porque ésta sólo podía existir «montada sobre el dominio tecnológico»; y nuestro país carecía tanto de tecnología como de técnicos. Lo más subdesarrollado era la «tecnología administrativa, organizatoria y racionalizada». «Quienes tienen poder de decisión en lo que concierne a los servicios públicos, se disfrazan de tecnólogos porque eso está de moda; pero no lo son en absoluto»{41}.

Bien es verdad que López-Aranguren tampoco tomaba excesivamente en serio a la oposición; y denunciaba, desdeñosamente, «la mezquindad de esa «oposición política», que, con razón, el Régimen no toma en serio, sus personalismos, sus envidias, su aprensión de que les quiten «sus» puestos (¿donde?)»{42}. Y no ocultaba su animadversión, en concreto, por la democracia cristiana, a la que acusaba de practicar «otra teología política, la de la Iglesia, desde el Vaticano, dictando la política que se ha de seguir»; y cuya influencia se daba «en países de pasajero o permanente subdesarrollo político»{43}. Además, para colmo, el grueso de esa oposición –Areilza, Ruíz Giménez, Satrústegui, «y yo mismo»– pertenecía al «establishment», «aun cuando algunos de nosotros, aparentemente, hayamos sido expulsados de él»{44}.

El gran enemigo la reforma moral era, a su juicio, el consumismo. Sus críticas, al respecto, eran, en la circunstancia española, una muestra típica de la mentalidad de alguien que, como López-Aranguren, al fin y al cabo un intelectual rentista, nunca había tenido que molestarse en obtener alimento, vestido, vivienda, electricidad, &c., pues siempre tuvo satisfechas todas las necesidades. Así, dirá: «Consumir más y más y, cuando esto no es todavía posible, vivir en la expectativa de hacerse consumista, es lo que da sentido a la vida de la mayor parte de los españoles de hoy, aquello en lo que ponen el bienestar»{45}. Y es que el consumismo era sinónimo de «materialismo práctico»; y había desmoralizado al conjunto de la población: «El talante actual español de irresponsable vivir al día, de «ir tirando», de no plantearse seriamente ningún problema –salvo los privados de cada cual– es la raíz de una increíble «falta de imaginación» para todo, desde lo espiritual a lo municipal, pasando por el peligro atómico»{46}.

Por contra, López-Aranguren fue incapaz de articular un proyecto alternativo mínimamente coherente. A lo más que llegó fue a un inconcreto y vago arbitrismo, presente en alguno de sus escritos, donde se decían insipiencias tales como estas: «El hombre no puede, no debe hacer almoneda de todo, a cambio del bienestar material. Y, dada la precariedad de nuestra situación económica, el dilema es éste: o satelización con bienestar o independencia internacional –en el marco de una solidaridad supranacional– y autonomía intranacional, con un socialismo democrático que reduzca, y de ninguna manera siga elevando, como ahora, el nivel de consumo de los que somos privilegiados, aumente el del pueblo, comience el verdadero desarrollo y nos devuelva a todos el sentido de nuestra inalienable responsabilidad ética y política»{47}. De acuerdo con esta vena utópica, López-Aranguren cifraba sus esperanzas de cambio político y social en la fuerza de la juventud. El proletariado había «caído en el aburguesamiento con el predominio de la cultura del bienestar», mientras que los jóvenes se sentían unidos «en algo que, operativamente, se parece a una «clase social», cuya función es, si no tanto reemplazar, sí dinamizar la clase considerada por Marx, como progresiva por antonomasia»{48}.

A la muerte de Franco, López-Aranguren hizo referencia a un posible «desenlace trágico»{49} de la situación social y política. Pero la historia demostraría que López-Aranguren eran tan mal profeta como sociólogo, historiador o economista. Y es que ni el régimen de Franco eran tan «cerrado», ni el desarrollo económico tan precario, ni la élite política carecía de actitudes ni de alternativas.

II
Ante el Estado de partidos:
utopía y desencanto

El 30 de julio de 1976, el gobierno presidido por Adolfo Suárez aprobó un decreto de amnistía general. Al mismo tiempo, el Ministerio de Educación y Ciencia dictó una orden por la que quedaba sin efecto la aprobada once años atrás contra López-Aranguren, Tierno Galván y García Calvo. De esta forma los tres profesores pudieron reincorporarse a sus cátedras. Con las nuevas reglas administrativas, pronto le llegó la jubilación. Sin embargo, López-Aranguren desarrolló una incesante actividad, participando en toda clase de seminarios y conferencias. Gozó, además, de presencia en televisión y tuvo una privilegiada tribuna de expresión en el influyente diario El País, al que definió como «nada más y nada menos que nuestro gramsciano-neocapitalista intelectual colectivo, la empresa cultural de la España postfranquista»{50}.

En sus páginas, tuvo oportunidad de desarrollar sus ideas sobre la función del intelectual, la moral y sus juicios sobre la instauración del Estado de partidos. En aquellos momentos, se sentía próximo, según sus propias palabras, tras su interés por el marxismo, al anarquismo: «El intelectual de hace unos lustros estaba sometido, según Raymond Aron, a la estupefaciente fascinación del marxismo. Digamos nosotros, con acentos menos psicodélicos, que por entonces pasamos todos por el marxismo. Hoy, en cambio, todos somos, en mayor o menor medida, anarquistas (sin permitir por ello que se borre –esto es importante– la huella del paso anterior). Estamos pasando por la experiencia –puramente utópico-intelectual– de la acracia». Desde esa perspectiva, López-Aranguren retornaba a su crítica somera al realismo político, acusándole de encarnar la «conformidad con la realidad establecida». Y es que, reiteraba, el intelectual genuino debía se portavoz de una actitud, a la vez, crítica y utópica: «El discurso del poeta y el discurso del intelectual entienden ambos la política como «arte de lo no posible», es decir, el arte de lo utópico». La utopía era el espíritu de «toda política que no se conforme con ser mera política», porque se fundaba en «la esperanza, no en la desesperación y su función consiste en la configuración del futuro a través de su dirección o predicción: que el gobierno del pueblo por el pueblo... se cumpla». Así concebido, el intelectual no debía entrar «en ningún establishment, ni en el de la clase en el poder; ni, según la idea de Gramsci, en el de la clase que se lo disputa y que siempre, se quiera o no, termina por ser representada-suplantada por el partido correspondiente»; pero tampoco debía «marginarse», sino «criticar el sistema y luchar contra él desde relativamente dentro de él, con un píe dentro y otro fuera, desde la base, apoyándose en ella». Y es que, desde un punto de vista pragmático, los intelectuales eran «unos parásitos, no servimos para nada, sólo para fastidiar –es decir, para la crítica– y para proponer modelos que se dirán irrealizables –es decir, para la utopía–»{51}. Podía existir una intelectualidad de derechas, pero «no del Poder»{52}. A partir de tales supuestos, la democracia no era sólo un sistema de gobierno; era «un sistema de valores, que demanda una reeducación político-moral». Su fundamento era «la democracia como moral», «en tanto compromiso sin reserva, responsabilización plena» y en tanto «instancia crítica permanente», «siempre vigilante». Y añade: «Crítica de todo lo establecido en tanto que establecido..., porque lo establecido es lo hecho ya y no moral, es decir, lo que está aún por hacer, lo que es todavía una incumplida exigencia». En ese sentido, la democracia venía a ser «un régimen demasiado bueno al que, como «tipo-ideal», no cabe más que aproximarse, sin realizarse nunca». La lucha por la democracia era, en consecuencia, «un constante esfuerzo de desmitologización y demanda de esa sustantivización despersonalizada del poder; y a través de una constante demanda de funcionalización de sus ejecutores: que el Estado como Administración, el Gobierno, los partidos y la clase política, en vez de construir aparatos cerrados sobre sí mismos sea un sistema de comunicación del pueblo mismo, organizado en populus, y no atomizado, plebe, masa». Los partidos políticos era, sin duda, «imprescindibles, pues constituyen al nivel político más alto, el medio de «organización de la democracia»; pero, a la vez, constituían «un peligro para la democracia: el de su conversión en aparatos de poder, en fines en sí». De ahí que profetizara que la democracia sería «mucho más entusiasmante de víspera que en su día»{53}.

A partir de tales elementos de juicio, la izquierda cultural era definida por López-Aranguren como «el movimiento que se hace cargo de la ligazón estrecha, aunque no siempre percibida, entre la democratización de la vida cotidiana, la democratización de la cultura y la democratización de la política»{54}. Para el logro de tales objetivos, López-Aranguren seguía sin confiar en el grueso de la sociedad española: «El país goza de buena salud y de plena vitalidad, pero no tiene demasiados escrúpulos ético-políticos y ningún espíritu de sacrificio». El español medio se encontraba alienado por «el frenesí consumista» de carácter «genuinamente burgués decadente». Y es que el consumismo era «la carrera vana tras una fidelidad engañosamente puesta en la incesante, utópica (in) satisfacción de los bienes de consumo». De nuevo, aparecía la juventud como sujeto de sus esperanzas políticas: «La juventud, incluso aún cuando se caiga en la exageración de considerarse como venida a relevar al proletariado, será siempre el estrato social más progresivo, más idealísticamente revolucionario y utópico»{55}.

No debe sorprendernos que, con tales ideas, López-Aranguren no fuese un entusiasta de la política de «consenso» propugnada y seguida por Adolfo Suárez. Retrospectivamente, vio en ella aspectos positivos. Gracias a esta política se logró «una transición pacífica, con orden, sin derramamiento de sangre y sabiendo, por lo menos, a dónde no se quería ir»; pero supuso igualmente «la renuncia a los ideales y la aceptación de graves condicionamientos: desde arriba, el de una democracia hasta cierto punto otorgada con una Constitución ambigua y «sobre el papel» al estilo de las del siglo XIX; democracia vigilada por el Ejército; democracia sin soberanía plena como resultado de la crisis de los Estados nacionales...»{56}.

Por de pronto, propugnó la abstención en el referéndum sobre la Ley de Reforma Política, porque juzgaba que era «una empresa para la que no se ha contado con el país»{57}. Y posteriormente sometió a una crítica permanente la política seguida por Suárez y su partido. La Unión del Centro Democrático era «ese fantasma, a toda prisa conjurado», «un partido creado desde el poder, una mezcla dosificada de intriga y presión, y la Televisión», «un partido entre postfranquista y CEDA», «una entelequia, un partido inexistente», que había suplantado tanto a la genuina democracia cristiana como a los liberales antifranquistas. El partido de Adolfo Suárez apostaba por «una continuidad sin continuismo», cuya efectividad había llevado al «desencanto» a los sectores de la izquierda, porque la democracia finalmente fue instaurada «por los franquistas, en continuidad –reforma sin ruptura, es decir, sin revolución, una revolución que no tenía que ser cruenta ni aún violenta–, continuidad rigurosa, incluso desde el punto de vista de la «legalidad», con el régimen anterior»{58}.

Adolfo Suárez era, a ese respecto, el primer político mediático de la historia de España: «Adolfo Suárez es la imagen que de él ha sido forjada, nada más... y nada menos. Suárez es «Adolfo Suárez», en el mismo sentido, aunque naturalmente con una mitificación mucho más pobre, en que James Dean es el «James Dean» de la leyenda, ya a estas alturas bastante trasnochada»; «un actor de TV, que, porque lo «representa», ha acabado por creerse que el Presidente Suárez». Su proyecto político, el «suarismo», consistía «pura y exclusivamente en su existencia... es un sistema de mera transición... Y, por lo mismo, de mera transacción. Es un sistema de estrategias, de pasillos, conversaciones, arreglos y «pactos»... una estrategia política de puros comportamientos, verbales, no reales». Por ello, la Constitución de 1978 era «el fiel reflejo de esa transacción en la que el suarismo consiste, y consiguientemente constituye una fiel expresión escrita de la actual estructura de poder (en la que participa la Oposición)». Esa estructura era la «constitución» previa, sociológica, cuya base esencial era la «unidad de poder Rey-Ejército», que no admitía ninguna alternativa a la nación española como ente unitario, ni al sistema socioeconómico vigente. Se trataba de «una soberanía estructural, que no necesita ejercerse, ni, menos aparecer expresamente en el texto de la Constitución, que está ahí, acatada por la mayoría de los españoles y por todos los partidos políticos parlamentarios, que no vacilan en aceptar como infranqueables esos límites preconstitucionales establecidos». De ahí que el texto constitucional no le pareciese otra cosa que «el mediocremente ordenado conjunto de reglas del «juego» superestructural de los poderes jurídico-políticos, al que se dedican, en medio de una cierta indiferencia por parte del pueblo, quiero decir, del pueblo, gobernantes y parlamentarios». Era, en fin, «un mero texto escrito que no constituye nada, que lo deja todo entreabierto y entrecerrado, a lo sumo prendido de alfileres». Pese a todo ello, anunció, finalmente, su voto afirmativo en el referéndum de diciembre de 1978{59}.

La Iglesia católica salía igualmente muy mal parada de sus análisis y reflexiones; era un «curioso fenómeno, digno de estudio»{60}. La jerarquía eclesiástica, y en concreto el cardenal Tarancón, había apostado conscientemente por la Unión del Centro Democrático, para preservar sus privilegios: «Ha elegido a su centro y ha preterido a su izquierda»{61}.

El tema autonómico fue otra de las preocupaciones de López-Aranguren. Juzgaba necesario someter a crítica la concepción castellana de España, defendida, entre otros, por Ortega y Menéndez Pidal. Consideraba, en ese sentido, que no había la menor duda «del hecho cultural diferencial catalán (y asimismo de otros hechos diferenciales dentro de «las Españas»)»{62}. No obstante, creía que también Cataluña necesitaba «su propia autocrítica», porque «la mística, historicista o «naturalista», basada en la lengua, característica del catalanismo, «no es de recibo ya». Y hacía una llamada a «la invención de una nueva catalanidad que envuelva en su proyecto de futuro a los unos y «los otros catalanes», a todos los catalanes». A ese respecto, recordaba a los catalanistas que «la lengua viva de Barcelona, hoy, está plagada de castellanismos, deliberadamente adoptados y aún buscados»{63}. No fue de su agrado la fórmula ucedista de generalización de las autonomías, cuyo único objetivo era «hacer tragar esas píldoras», es decir, las demandas catalanas y vascas, fabricando «píldoras de todas las regiones españolas». «Y así, artificialmente en muchos casos, no por un impulso genuino y popular de autonomía, sino desde arriba, desde los partidos, desde la clase política ávida de cargos, se suscitó un alocado movimiento centrífugo». El llamado Estado de las Autonomías llevaba al montaje de «un aparato político regional con su «clase política» reclutada por los diversos partidos, un minigobierno, unos miniministros, un miniparlamento y unas macroburocracias políticas y administrativas que, sin disminuir la centralista, antes al contrario, vengan a multiplicar por el número de autonomías, el de los políticos con cargos públicos, el de los funcionarios, el de los llamados, con deliciosa expresión, «gastos corrientes», el del «enchufismo», como en otro tiempo se decía, el del despilfarro del gasto público, del que tan pésimo ejemplo nos ha estado dando, continuamente, el Gobierno mismo»{64}. López-Aranguren consideraba «irreversibles» las autonomías del País Vasco y Cataluña, pero advertía de que era preciso que se conjugaran con «el principio de solidaridad entre todos los españoles». «O, dicho en otros términos: autonomías, sí, pero no sólo y no a solas»{65}.

El problema nacionalista se veía agravado en el País Vasco por el terrorismo de ETA. No obstante, López-Aranguren se encargaba de recordar y, en cierto modo, de agradecer el papel de la organización terrorista, a la hora de impedir la continuidad del régimen de Franco: «Toda la España democrática estuvo –sin decirlo suficientemente– de su parte cuando el famoso juicio de Burgos, y buena parte de ella también, al menos en cuanto procedimiento, durante el irregular y trágico juicio de Madrid y Barcelona. En cuanto al atentado, técnicamente perfecto, contra el impopular Carrero Blanco, hoy podemos ver, en perspectiva, casi como los más graves crímenes de la Revolución francesa: reverso lamentable e inevitable de una operación «política» que yuguló todo estricto continuismo franquista, pues el tartufo y lacrimoso Arias Navarro era a todas luces impotente –quizá el otro, el muerto, también– para desempeñar el papel de continuador de Franco. Lo cierto es que muchos demócratas que hoy se rasgan las vestiduras ante los crímenes de ETA, vieron con agradecimiento aquel saltar por los aires, pues, sin mancharse las manos de sangre, habían de beneficiarse de él»{66}. El terrorismo etarra aunaba la lucha contra España, como país invasor, con la lucha contra el capitalismo. En el fondo, la raíz de esa violencia era «funcionalmente y estructuralmente religiosa», «apocalípticamente religiosa»; y creaba una «solidaridad patriótica» entre el PNV y los etarras. López-Aranguren juzgaba irracional el proyecto revolucionario de los terroristas vascos, pero no la lucha por la independencia. A su entender, ante tal situación, la única opción razonable era pactar con el PNV, «responsabilizarle de la situación, hacer que asuma una identidad política sustantiva, y no a la zaga del radicalismo abertzale, exigirle que se autodetermine él mismo (y que no se limite a reivindicar una ambigua autodeterminación de Euzkadi), y cargarse con el efectivo gobierno del País Vasco». Y, significativamente, añadía: «Pero se objetará: ¿y qué va a pasar con la «unidad nacional»? Estoy convencido de que al PNV no le interesa la ruptura de ésta..., porque sus intereses se encuentran más amparados dentro de la comunidad hispánica que fuera de ella». Además, España no podía ser considerada ya como una nación, sino como un Estado «multinacional»; y se estaba asistiendo a la emergencia de las «grandes comunidades concretas, autónomas, democráticas y, a la vez, supranacionales»{67}. Los macronacionalismos estaban tocando a su fin, desbordados por los grandes bloques que encabezaban Estados Unidos y la Unión Soviética, por un lado, y, de otro, por «las micronaciones», que habrían de asumir «un nacionalismo crítico, agnóstico y no secularizadamente religioso, definido no artificialmente, sino sobre la base de una comunidad cultural y una voluntad colectiva de autodeterminación y autogobierno»{68}.

El fallido golpe de Estado militar del 23 de febrero de 1981 abrió una nueva etapa en las reflexiones del abulense. A su juicio, Juan Carlos I, al apoyar la Constitución frente al pronunciamiento, había roto la unidad Monarquía-Ejército, hizo «real la democracia». No existía la menor duda de que la democracia «ideal» resultaba «incompatible con la institución monárquica; pero, dadas las circunstancias, la Monarquía se había convertido en la «forma de democracia posible hic et nunc». Con ello, se reemplazó la unidad Monarquía-Ejército por la de «Monarquía-Pueblo». A partir del 23 de febrero, la Constitución «empezó a ser realizada y vivida como tal por los españoles». Significaba «el tránsito de una democracia meramente delegada a una democracia participatoria»{69}. Sin embargo, advertía al monarca: «Su misión no puede ser la de convertirse en la Providencia de España...La democracia es cosa nuestra»{70}.

Consecuentemente, recibió con alborozo la aplastante victoria de los socialistas en las elecciones de octubre de 1982. El triunfo del PSOE había sacado «al país del desencanto»; «ha abierto a los españoles a la esperanza, nada más y nada menos». El voto socialista había sido «un voto joven, más joven de espíritu que, necesariamente, de edad, animoso, esperanzado, progresista, europeo, modernizador y, no menos, tranquilo, sosegado, pacífico, que pide honestidad pública...»{71}. En ese contexto, López-Aranguren dio especial énfasis al liderazgo de Felipe González, «en cuanto poseedor de un carisma no duro, una aureola... en cuanto asistido de una autenticidad espontáneamente reconocida...por edad y por las experiencias generacionales que ha vivido»{72}. Naturalmente, se sintió alarmado por el aumento del número de votos experimentado por Alianza Popular; y, desde el primer momento, descalificó a Manuel Fraga, porque no era, a su juicio, un «verdadero demócrata», carecía de «glamour» y de «lenguaje actual». Su victoria hubiese supuesto «el golpe blando del regreso al franquismo tardío, su verdadera época»{73}. Frente a él, Suárez podía encarnar el genuino líder de la derecha democrática, porque había sido capaz de superar sus «envaradas timideces, ha dado con la imagen, con el papel que le corresponde y que, sin duda, le va a atraer muchos votos, especialmente femeninos». Y es que el «centro», pese a su debacle electoral, tendría que «renacer como partido porque responde a un genuino talante político real en España y, probablemente, fuera de España también»{74}. Sin embargo, la actuación de Suárez al frente del Centro Democrático Social, terminó por decepcionarle completamente, al convertirse en «mero carisma sin programa, que, por lo mismo, va dando tumbos a derecha e izquierda, sin saber a qué atenerse. Y ésta es, nos guste o no, la situación real»{75}.

No simpatizó López-Aranguren con el nuevo Papa, Juan Pablo II, representante, a su juicio, de «la religión de ayer», «la religión sociológica de una clase social que se aferra a ella como distintivo cuasipolítico por el lado de acá, y como seguro de vida, casi igual que los incendios y los accidentes, en el caso de un eventual más allá». La concepción pontificia de la religión era «demasiado anticuada». Por ello, censuró su actitud ante la Nicaragua sandinista, que representaba el «catolicismo progresista», y que buscaba «una tercera vía entre capitalismo y comunismo», «un catolicismo noblemente comprometido con la liberación de los oprimidos». Su cerrazón ante el fenómeno de este «catolicismo popular» era «deprimente». Y es que la religión del futuro era la llamada «religión invisible», «comunitaria», «problemática», «agónica», «desgarrada», es decir, en «combate pacífico con el mundo moderno y en la esperanza de otro postmoderno, en el que, de manera inédita, se pueda ser nuevamente religioso»{76}.

Durante un corto período, existió una especie de luna de miel entre López-Aranguren y el nuevo establishment político. Dio conferencias en el Congreso de Diputados, lo mismo que en los parlamentos del País Vasco y de Cataluña. Apareció en fotos con el heredero al trono. Acudió al Palacio de la Moncloa, reuniéndose con Felipe González en la famosa «Bodeguilla». En 1989 recibió el Premio Nacional de Ensayo; y siete años después el Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades. Sin embargo, el pragmatismo político del líder socialista terminó por sacarle de sus casillas. La desilusión comenzó con el tema de la integración de España en la OTAN. A su juicio, el PSOE comenzaba a claudicar ante «los poderes reales», traicionando «la esperanza popular juvenil». De ahí que juzgara que era preciso depositar la esperanza no tanto en los partidos políticos como en los «movimientos de paz». Era el momento, dijo, de organizar una «izquierda neocontestataria», ya que el gobierno socialista había provocado un «nuevo desencanto que amenaza suceder a las esperanzas nacidas aquel 28 de octubre que queda ya tan lejos». Nuevamente, se mostraba partidario de la «contestación», de la «resistencia», porque el gobierno era «inconsecuente, débil, derechizante, incumplidor» y estaba llevando a cabo «la política de la derecha». Volviendo a su habitual utopismo, señalaba que la izquierda debía representar «el lado opuesto al del poder establecido, el compromiso permanente con la tarea de transformación de la realidad»{77}.

No por casualidad, la líder ecologista Petra Kelly se convirtió en la heroína de López-Aranguren; sobre todo, por su estrategia de «contestación del sistema, resistencia y rebeldía no violenta, protesta, objeción, disrupción, happenings, marchas, silencios, sentadas, encierros, ayunos»; y, además, por su «puesta en cuestión primera de la economía de crecimiento, el enmarcamiento de la economía en la ecología, el hacer de la propia vida el contrapeso para detener la maquinaria, le tecnología intermedia, la afirmación de la imaginación frente a los expertos»{78}. Ante la nueva situación, resultaba necesario un «paradójico partido antipartidos», «sin voluntad de poder pero con firme decisión de vigilancia y denuncia, mitad partido, mitad asociación ciudadana, que no sea sólo extraparlamentario, sino que esté también presente en el Parlamento, el cual yace desvalido –pasó la época del Parlamento– frente al poderoso Ejecutivo, con su disciplina de partido, sus electorales listas cerradas, la estructura antidemocrática del aparato al servicio del poder...»{79}. López-Aranguren se mostraba extremadamente crítico con Ronald Reagan, al que no dudó en calificar de «senil deficiente mental», cuya «motivación magalomaníaca» juzgaba causante de un claro peligro de guerra nuclear{80}. Apenas hizo mención, sin embargo, a los dirigentes de la Unión Soviética.

Por supuesto, propugnó el voto negativo en el referéndum sobre la entrada de España en la OTAN, procurando, eso sí, no romper abiertamente con el gobierno socialista: «Si, como muchos pensamos, esta representación obedece a presiones internacionales y supranacionales, votando «no» se brinda al Gobierno el apoyo de una contrapresión que él debería hacer valer en el juego de relaciones internacionales pues un Gobierno democrático no puede desatender la voluntad popular»{81}. Un años después de la derrota, interpretó el adverso resultado del referéndum como una consecuencia de la claudicación del gobierno socialista ante los Estados Unidos, que veía a España como «un país satélite, vagón de cola de una Europa uncida toda ella al carro de triunfo de la república imperial». Juzgaba la actitud del gobierno «rayana en el servilismo, a la ya patente monstruosidad reaganiana»{82}.

Su animadversión hacia los dirigentes socialistas llegó hasta al insulto personal. Felipe González era «un enano clavado a la poltrona que prefiere hablar en francés, aunque mal, a la Comunidad Europea, que a los españoles en su castellano andaluzado», «un paleto», que «tenía cierta rusticidad, cierta paletería»; y Alfonso Guerra, «un desaprensivo que a veces deja en tierra a pasajeros provistos ya de tarjetas de embarque, para darse preferencia a sí mismo en un vuelo regular». No obstante, lo consideró como «el gobierno menos malo de los gobiernos posibles»{83}.

Llevado por su ímpetu criticista, llegó a poner en duda la necesidad de la entrada de nuestro país en la Comunidad Económica Europea, donde «no pintamos nada», «nuestro papel es penoso: decir sí a lo que decidan quienes gobiernan la Comunidad; entre los que no se encuentra, desde luego, Felipe González». Y es que, a su juicio, la Comunidad Económica era «un puro mercado común, en cuyo seno nosotros no vamos a encontrar ninguna defensa de nuestros intereses»{84}.

Los socialistas se hallaban hegemonizados ideológicamente por la derecha liberal, como lo demostraba el uso indiscriminado que se hacía del concepto de «sociedad civil», una «trampa semántica», de «invención norteamericana», «neoconservadora», cuyo objetivo último era la destrucción del Welfare State, mediante la privatización de los servicios públicos y la hegemonía de «unos nuevos poderes fácticos, sociales, sí, pero que se sustraen a toda responsabilidad social»{85}. A ello se unía la «ética de la ostentación», «el egoísmo ilustrado», los «ecos de sociedad», el «narcisismo» y, por supuesto, la partitocracia: «En la época de Joaquín Costa correspondía hablar de oligarquía y caciquismo. Hoy de oligarquía y mass media entendiendo por oligarquía la del partido o los partidos con sus listas cerradas, su disciplina interna, su corporativismo y burocratismo y, si sube al poder, el presidencialismo. La consecuencia de este sistema ya nos es conocida: la desmoralización». Y ésta era el «talante de quien piensa o siente que no hay alternativa, que no hay, políticamente, nada que hacer»{86}. Tal fue uno de sus últimos juicios sobre la II Restauración.

A su muerte, ocurrida el 17 de abril de 1996, la figura de López-Aranguren suscitó una rara unanimidad en la España «oficial». Felipe González remitió un telegrama de pésame a la familia del catedrático, lamentando «la pérdida de uno de nuestros mejores maestros y pensadores». En el mismo sentido se expresaron los ministros de Educación y de Cultura. Los monarcas y su heredero expresaron su pesar. Jordi Pujol le calificó de un «amigo de Cataluña a las verdes y a las maduras». Laín Entralgo habló de una «gran pérdida para la cultura y la vida de España». A su «dignidad» hizo referencia Miguel Delibes. De «hombre lírico por excelencia», le calificó Francisco Umbral. Tan sólo el filósofo Gustavo Bueno rompió aquella acrítica unanimidad, tan característica de la hipócrita sociedad española: «No creo que su obra sea una aportación a la filosofía, porque no ha fundamentado una doctrina concreta, sino otra cosa. Ha sido un gran profesor, un gran expositor y su papel en otros aspectos ha sido muy relevante, pero sus libros son manuales o adaptaciones.»{87}

III
¿Precursor intelectual de la II Transición?

De hecho, tres años después de su muerte, la imagen de López-Aranguren comenzó a sufrir un importante deterioro. El escritor Javier Marías, hijo del filósofo Julián Marías, recordó, en un artículo publicado en El País, las confesiones de López-Aranguren sobre su actuación durante la guerra civil y el régimen de Franco. El novelista se escandalizaba de que «un venerable filósofo ya fallecido contó de viva voz en una de esas charlas universitarias de verano, que, al término de la Guerra Civil, y durante años, sus superiores académicos franquistas «le obligaron» a espiar a sus colegas y a informar de sus «deslealtades» o «desafecciones» al régimen». Y denunció: «El filósofo y profesor en cuestión, con su aura izquierdista en los últimos años de su vida, lo relató como una gracieta, como diciendo: «Fíjense qué cosas más chuscas pasaban en la dictadura». Para luego sentenciar: «A espiar y chivarse nunca se obliga a nadie, a no ser con chantajes y amenazas que –aunque a veces sea muy difícil– uno siempre puede rechazar o desafiar o arrostrar»{88}. El contenido del artículo causó un gran escándalo en la opinión pública. Casi de inmediato, respondió la familia de López-Aranguren, negando las acusaciones de Marías: «Nosotros no sentimos sino desprecio por la persona que acusa tan falsa y gravemente con razonamientos tan falaces e injuriosos»{89}. Intervino igualmente el filósofo Javier Muguerza, discípulo de Aranguren, quien se limitó a defender a su maestro, haciendo referencia a su lucha en favor de «la libertad y los derechos humanos»{90}. A tales requisitorias respondió Marías, reafirmándose en sus posiciones, con citas de los libros en que López-Aranguren había apoyado a Franco, y señalando los privilegios de que había disfrutado su familia después de la guerra civil{91}. Por su parte, el crítico Mauro Armiño acusó a Marías de participar en «una operación de derribo de varias figuras de la izquierda intelectual que iniciaron hace tiempo varios periodistas de la derecha más dura de los pasados o los actuales años». Por ello, Marías podía ser calificado, a su juicio, de «políticamente una merluza envuelta en un kleenex»{92}. La polémica continuó a lo largo de varios días, y en ella intervinieron Soledad Puértolas, Elías Díaz, Gregorio Morán, Francisco Umbral, &c. En cualquier caso, ello sirvió para que la figura del filósofo abulense fuese puesta en cuestión. Así, el periodista Luis Arias Argüelles-Meres llegó a la conclusión de que López-Aranguren había sido, en el fondo, un intelectual bastante mediocre: «No es un escritor brillante, ni tampoco estamos ante un teórico de la ética o de la sociología cuya obra haya dejado aportaciones importantes. Cuando tuvo lugar su muerte, consideré que no andaba muy errado Bueno al pretender dejar las cosas más o menos en su sitio. No habíamos perdido un pensador original. La historia de la filosofía puede prescindir perfectamente de los libros de Aranguren»{93}. Un «tabú» se había roto, sin duda alguna; el rey estaba desnudo, y todos lo vieron tal cual era. En el «haber» de López-Aranguren se encuentra la divulgación de algunas corrientes de pensamientos desconocidas hasta entonces en nuestro país, el intento de ilustrar intelectualmente al catolicismo español y la defensa del legado orteguiano; pero en modo alguno puede considerársele como un pensador original de gran estatura.

¿Qué decir de su actuación y sus críticas a lo largo de la transición al Estado de partidos? No hay duda de que, entre opiniones sumamente discutibles, abundaron en este último período de su vida observaciones perspicaces, que pusieron de relieve, frente al triunfalismo oficial, que aún sigue, las profundas anomalías de nuestra vida social y política: el oportunismo, la corrupción, la realidad oligárquica y partitocrática del sistema político, su imperfección representativa, la tiranía de los mass media, &c., &c. Pero en esto, como en casi todo, López-Aranguren estuvo muy lejos de ser original; y tampoco fue el único. Otros intelectuales criticaron de forma más coherente y sistemática las deficiencias de nuestro Estado de partidos{94}. Y es que, en el fondo, sus posiciones carecieron de sentido constructivo. Todo negativismo es infecundo, y el de López-Aranguren lo fue espectacularmente. Su tosca y superficial crítica al realismo político le incapacitó para una actitud cívica seria y responsable. Como señaló Raymond Aron, el moralismo puede reportar a los intelectuales la efímera gloria del «desfacedor de entuertos», «del espíritu que siempre dice no»; pero de la misma forma «la menos halagüeña reputación del profesional de la palabra, que ignora las rudas servidumbres de la acción»{95}. En ese sentido, López-Aranguren, que usó y abusó del título de intelectual en beneficio propio, y con notorio e impúdico exhibicionismo, careció de las virtudes del auténtico jefe espiritual. Porque el intelectual verdadero –como Maeztu, Ortega, Schumpeter, Aron, Fernández de la Mora, cada uno a su modo, por encima de sus ideas– no se limita a una crítica autosuficiente de la realidad dada, al fin y al cabo siempre imperfecta, sino que ha de ofrecer a la sociedad soluciones y alternativas realistas y viables. López-Aranguren hizo diagnósticos certeros sobre la situación española; pero, a cambio, tanto durante el régimen de Franco como en el Estado de partidos, contribuyó, con muchas de sus críticas, a disipar alternativas plausibles; derribó saludables creencias; exageró defectos; sembró semillas de anarquismo romántico –«nosotros a negar, que es lo nuestro», como señalaría su amigo Fernando Savater{96}–; desechó precipitadamente materiales nobles. Ni tan siquiera fue capaz de calibrar las consecuencias últimas de sus planteamientos políticos. Su «Estado de justicia social» nos parece, hoy, un anacronismo cuasitotalitario. Su posterior concepción utópica de la democracia era, y es, profundamente destructiva; porque, en el fondo, lleva a la anulación de toda jerarquía, a una clara ausencia de orden. En definitiva, conduce a la nada social. Y, por lo tanto, carece de virtualidad práctica. Lo que convendría dejar muy claro es que la propia estructura de nuestras sociedades impide dar al ideal democrático un reconocimiento que pase, en lo esencial, de lo meramente simbólico. Además, ¿resulta deseable extrapolar el principio democrático a todos los ámbitos de la vida humana? Creemos, con Ortega y Gasset, que no. Tampoco su concepción del intelectual nos parece hoy, no ya concebible, ni tan siquiera defendible. En el fondo, era la muestra de una profunda egolatría. ¿Qué legitimidad tenía su pretensión de ser, de convertirse nada menos que en la «conciencia moral» de la sociedad? En rigor, ninguna. Además, como señalaba hace poco Marcel Gauchet, el llamado «intelectual crítico» carece ya de «razón de ser», porque, con su apoyo a proyectos revolucionarios y utópicos, cuyo resultado fue catastrófico, ha perdido «las bases de su credibilidad»{97}. La labor destructiva de López-Aranguren en nada contribuyó, además, a la construcción de un nuevo patriotismo español. Una vez más, se perdió en la iconoclastia. Sin duda, el mayor fallo del período de transición al Estado de partidos ha sido –y sigue siendo– la dialéctica generada por los nacionalismos periféricos, que ha conducido a la actual crisis nacional. En el fondo, sus (pseudo) soluciones al problema vasco se parecen mucho a las que intentaron llevar a cabo los socialistas en su alianza con el PNV, con los resultados ya conocidos. Una experiencia que ahora parece quererse repetir. De aquellos polvos proceden estos lodos. En fin; podemos llegar a la conclusión de que López-Aranguren ha tenido, como pensador político, un sólo mérito, el de ser un ejemplo de lo que debiera evitarse. Sin embargo, tras la lectura y el análisis de su obra, casi de improviso, surge la sospecha de que su mensaje continúa, por desgracia, vigente. Y es que quizás una de las claves de la actual situación política sea si José Luis Rodríguez Zapatero ha sido lector de López-Aranguren, y pretenda convertirse en vehículo de su «venganza» histórica contra un cambio político que juzgó insuficiente e incluso fraudulento. A lo mejor es cuestión de «talante».

Notas

{1} Raymond Aron, L'opium des intelectuels (1955). París 2002, págs. 220-221.

{2} Véase Carlos Moya, El poder económico en España (1939-1970). Madrid 1975. Gabriel Tortella, El desarrollo de la España contemporánea. Historia económica de los siglos XIX y XX. Madrid 1994, págs. 255-ss.

{3} Véase Giusseppe Alberigo, «El Concilio Vaticano II (1962-1965), en Historia de los concilios ecuménicos. Salamanca 2004, págs. 325-ss. Juan A. Estrada, La Iglesia: identidad y cambio. El concepto de Iglesia del Vaticano II a nuestros días. Madrid 1985, págs. 84 ss.

{4} Véase Alfonso Alvárez Bolado, La teología política en España (1939-1995). Bilbao 1995. Adolfo González Montes, Teología política contemporánea. Salamanca 1996.

{5} Feliciano Blázquez, José Luis L. Aranguren. Medio siglo de Historia de España. Madrid 1994, págs. 35.

{6} José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, pág. 55-ss.

{7} «El arte de la España nueva», Vértice, nº 5, octubre-noviembre 1937.

{8} ABC, 21-VIII-1993. Diario 16, 21-VIII-1993.

{9} José María Valverde, «Aranguren 1945-1965», en Retrato de José Luis L. Aranguren. Madrid 1993, pág. 36 ss.

{10} José Luis López-Aranguren, La filosofía de Eugenio D'Ors. Madrid 1945, págs. 207, 211, 231 ss.

{11} José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, pág. 68-ss. ¿Qué son los fascismos? Barcelona 1976, pág. 35-ss.

{12} José Luis López-Aranguren, «Pedro Laín, el problema de España y la esperanza española» (1956), en Crítica y meditación. Madrid 1977, pág. 169.

{13} José Luis López-Aranguren, «La evolución espiritual de los intelectuales españoles en la emigración» (1953), en op. cit., págs. 131 ss.

{14} «La libertad religiosa y el catolicismo», en Escorial, cuaderno 50, enero de 1949, págs. 322 ss.

{15} José Luis López-Aranguren, Catolicismo y protestantismo como formas de existencia. Madrid 1952.

{16} José Luis López-Aranguren, El protestantismo y la moral. Madrid 1954.

{17} Antonio Pacios, «El talante intelectual de Aranguren», en Punta Europa, nº 1, 1956, págs. 101-121. José Ricart Torrens, En torno a Aranguren y la autocrítica (Anticlericalismo día tras día). Barcelona 1956.

{18} José Luis López-Aranguren, Catolicismo día tras día. Barcelona 1955.

{19} José María Valverde, «Aranguren 1945-1965», en op. cit., págs. 40 ss.

{20} José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, págs. 108-109.

{21} José Luis López-Aranguren, Ética. Madrid 1957.

{22} Santiago Ramírez, La filosofía de Ortega y Gasset. Barcelona 1958.

{23} José Luis López-Aranguren, Introducción a Obras selectas. Madrid 1965, págs. XXX-ss.

{24} José Luis López-Aranguren, La ética de Ortega. Madrid 1959, págs. 77-78.

{25} José Luis López-Aranguren, Ética y política. Madrid 1963.

{26} Gonzalo Fernández de la Mora, «Ética y política», en Pensamiento español 1963. Madrid 1964, págs. 90 ss.

{27} Gonzalo Fernández de la Mora, «Ética y religión», en Pensamiento español 1965. Madrid 1966, págs. 107 ss.

{28} José Luis López-Aranguren, El futuro de la Universidad. Madrid 1963.

{29} «El 68, veinte años después», El País, 21-II-1988. José Luis López-Aranguren, La izquierda, el poder y otros ensayos. Madrid 2005, págs. 113.

{30} José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, págs. 115-116.

{31} José Luis López-Aranguren, Moral y sociedad. Introducción a la moral social del siglo XIX. Madrid 1966.

{32} José Luis López-Aranguren, El marxismo como moral. Madrid 1968.

{33} José Luis López-Aranguren, La crisis del catolicismo. Madrid 1968.

{34} José Luis López-Aranguren, Moralidades de hoy y de mañana. Madrid 1973, págs. 81 ss.

{35} Juan González-Anleo, Catolicismo nacional. Nostalgia y crisis. Madrid 1975, pág. 101.

{36} José Luis López-Aranguren, ¿Qué son los fascismos? Barcelona 1976, pág. 76.

{37} José Luis López-Aranguren, La cultura española y la cultura establecida. Madrid 1975, pág. 221.

{38} José Luis López-Aranguren, Introducción a Obras selectas. Madrid 1965, pág. 30. La cruz de la Monarquía actual. Madrid 1974, pág. 102.

{39} José Luis López-Aranguren, La cultura española y la cultura establecida. Madrid 1975, págs. 37 ss. Moralidades de hoy y de mañana. Madrid 1973, págs. 73 ss.

{40} José Luis López-Aranguren, Entre España y América. Barcelona 1974, pág. 231.

{41} Ibidem, págs. 225, 229, 251.

{42} José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, pág. 45.

{43} José Luis López-Aranguren, El oficio de intelectual y crítica de la crítica. Madrid 1979, pág. 40. Entre España y América. Barcelona 1974, pág. 73.

{44} José Luis López-Aranguren, Entre España..., pág. 56.

{45} José Luis López-Aranguren, La cultura española y la cultura establecida. Madrid 1975, págs. 37 ss.

{46} José Luis López-Aranguren, Entre España..., pág. 57 ss.

{47} José Luis López-Aranguren, Moralidades de hoy y de mañana. Madrid 1973, pág. 98 ss.

{48} José Luis López-Aranguren, Memorias y esperanzas españolas. Madrid 1969, pág. 131.

{49} José Luis López-Aranguren, ¿Qué son los fascismos? Barcelona 1976, pág. 76.

{50} José Luis López-Aranguren, España: una meditación política. Barcelona 1983, pág. 138.

{51} «Dos ideas de la política», El País, 7-XI-1976. «Democracia y representatividad», El País, 25-XI-1976. «El poder», El País, 30-XII-1976. «Comentarios a un libro utópico», El País, 26-I-1977. José Luis López-Aranguren, La democracia establecida. Una crítica intelectual. Madrid 1978, págs. 41, 53, 59 ss.

{52} José Luis López-Aranguren, El oficio de intelectual y crítica de la crítica. Madrid 1979, pág. 18.

{53} «La democracia como moral», El País, 12-VIII-1976. «Política y utopía», El País, 27-VIII-1976. «El poder, El País, 30-XII-1976. López-Aranguren, La democracia establecida..., págs. 18, 23, 53 ss.

{54} José Luis López-Aranguren, «El hombre y la política», en La democracia establecida. Madrid 1978, pág. 188.

{55} «Democracia y representatividad», El País, 25-XI-1976. «Universidad, política y filosofía», El País, 7-XII-1976. «El referéndum, los 'animales políticos' y los intelectuales», El País 19-XII-1976. López-Aranguren, La democracia..., págs. 43, 46, 48.

{56} «Moral española de la democracia (1976-1990)», en Claves de Razón Práctica, nº 3, junio 1990. José Luis López-Aranguren, La izquierda, el poder y otros ensayos. Madrid 2005, págs. 128 ss.

{57} «Democracia y representatividad», El País, 25-XI-1976.

{58} «Suplantaciones políticas», El País, 24-II-1977. «Política, disidencia y marginación», El País, 25-II-1977, «Oposición, contestación y filosofía como subversión», El País, 9-V-1978. López-Aranguren, La democracia..., págs. 69, 71 ss.

{59} «El Parlamento como «función», El País, 4-IX-1977. «El «juego» de la Constitución», El País, 21-V-1978. «La comparación de la religión con la política», El País, 2-VII-1978. «El precio de la vía hacia la democracia», El País, enero de 1978. «Entre el compromiso y el desencanto», El País, 3-X-1978. «El político en la era de la imagen», El País, 31-X-1978. López-Aranguren, La democracia..., págs. 87 ss.

{60} José Luis López-Aranguren, Contralectura del catolicismo. Barcelona 1978, pág. 9.

{61} «La Iglesia y el poder», El País, 7-VII-1977. «El Zentrum católico», El País, 5-VII-1977. López-Aranguren, La democracia..., págs. 73, 81, 137 ss.

{62} «Historia de España», El País, 25-IX-1976. López-Aranguren, La democracia..., págs. 33 ss.

{63} José Luis López-Aranguren, España: una meditación política. Barcelona 1983, págs. 39 ss.

{64} Ibidem, págs. 51-52.

{65} Ibidem, pág. 54.

{66} Ibidem, págs. 71-72.

{67} Ibidem, págs. 87-88.

{68} «Nacionalismos pasados, presentes y futuros», El País, 4-III-1984. José Luis López-Aranguren, La izquierda, el poder y otros ensayos. Madrid 2005, págs. 59-60.

{69} José Luis López-Aranguren, España: una meditación política. Barcelona 1983, págs. 30 ss.

{70} Ibidem, págs. 33 y 35.

{71} Ibidem, pág. 13.

{72} «La estampa de los líderes», El País, 24-X-1982. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 18 ss.

{73} José Luis López-Aranguren, España..., págs. 18. «La estampa de los líderes», El País, 24-X-1982. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 20 ss.

{74} «Reflexiones sobre el resultado electoral», El País, 31-X-1982. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 18 y 23.

{75} «El gobierno, espejo del país», El País 20-IX-1989. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 120 ss.

{76} «Visita de Juan Pablo II a España», El País, 13-XI-1982. «Las exigencias de un catolicismo plural», El País, 25-III-1983. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 25, 55, 36-37.

{77} «Movimiento por la paz», El País, 29-V-1983. «Por una izquierda neocontestataria», El País, 15-VIII-1984. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 41, 45, 61 ss.

{78} «La izquierda y el poder», El País, 18-XI-1984. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 65-67.

{79} Ibidem, págs. 65 ss.

{80} «El potlatch de la competición armamentística y la militarización de la economía», El País, 30-V-1985. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 71 ss.

{81} «Un 'no' diferente», El País, 22-II-1986. López-Aranguren, op. cit., págs. 84 ss.

{82} «Un año después», El País, 12-III-1987.

{83} «Trivialización, chacota, desmoralización», El País, 13-IV-1988. Feliciano Blázquez, José Luis L. Aranguren. Medio siglo de Historia de España. Madrid 1995, págs. 284-285. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 114-116.

{84} El País, 26-VII-1992. Tiempo, 8-IV-1989. Citado en Blázquez, José Luis L. Aranguren..., págs. 285-ss.

{85} «Un juego lingüístico como trampa: la sociedad civil», El País 19-XII-1987. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 100-102.

{86} «Moral española de la democracia (1976-1990)», en Claves de Razón Práctica, nº 3, junio 1990. López-Aranguren, La izquierda..., págs. 130, 133, 134, 137.

{87} ABC, 18-IV-1996. El País, 18-IV-1996.

{88} «El artículo más iluso», El País, 26-VI-1999.

{89} «Réplicas», El País, 3-VII-1999.

{90} «Réplicas», El País, 3-VII-1999.

{91} «Con desagrado respondo», El País, 10-VII-1999.

{92} «En el nombre del padre. Javier Marías, Aranguren y el franquismo», El Siglo de Europa, 19-25 de julio de 1999, págs. 49 ss.

{93} «El dedo en la llaga», La Nueva España, 26-VII-1999.

{94} Véase Gonzalo Fernández de la Mora, La partitocracia. Madrid 1976. Gustavo Bueno, Panfleto contra la democracia realmente existente. Madrid 2004.

{95} Raymond Aron, L'opium des intelectuels (1955). París 2002, págs. 222 ss.

{96} Fernando Savater, Ensayo sobre Cioran. Madrid 1992, pág. 23.

{97} Marcel Gauchet, La condition historique. París 2005, pág. 447.

Notas sobre el concepto de populismo

Gustavo Bueno

El término 'populismo' se emplea con un marcado sentido ideológico, sobre todo cuando se le utiliza, no como un término descriptivo teórico, neutro, sino como un término axiológico, valorativo, y de signo especialmente despectivo o negativo

«Jamás debe olvidarse que las elecciones en México y en el mundo no se ganan en las urnas, se ganan antes y durante las campañas políticas; los votos sólo son la convalidación de lo anterior. [...] Muchos personajes de la radio y la TV se pasaron meses haciendo campañas contra el 'autoritarismo' y el 'populismo' de López Obrador.» (comentario de Pedro Echeverría Várguez, «El golpe dado a López Obrador por enemigos y 'amigos'», Criterios, ante el desenlace de las elecciones mexicanas de 2 de julio de 2006.)

1

El término «populismo» no está recogido en la última edición del Diccionario de la Lengua Española; sin embargo es un término ampliamente utilizado en contextos políticos, y la propia Academia Española tiene documentados, en su base de datos CREA, hasta 355 casos, sobre todo en los años noventa del siglo XX, referidos a textos publicados en España, México, Venezuela...

2

No deja de tener interés este desajuste entre los materiales del banco de datos de la Academia y la definición canónica de los términos del español que ofrece el Diccionario. No nos atrevemos a pensar que este desajuste sea debido, no ya a la ignorancia que los académicos definidores tienen de su propio banco de datos, sino más bien a las dificultades para definir un término tan ambiguo y tan comprometido desde el punto de vista político.

3

El término «populismo» se emplea, sin duda, con un marcado sentido ideológico, sobre todo cuando se le utiliza, no como un término descriptivo teórico, neutro, sino como un término axiológico, valorativo, y de signo especialmente despectivo o negativo. Por eso convendría distinguir inmediatamente dos sentidos del término «populismo»: el «populismo negativo» (también podríamos llamarlo «populismo descalificativo») y el «populismo positivo».

El sentido negativo del término populismo puede estar favorecido por la circunstancia de que el sufijo «ismo» suele ser utilizado muchas veces en este sentido crítico negativo, cuando la crítica se basa en un supuesto exceso, exageración o radicalismo de la raíz: tal sería el caso de los términos «sociologismo», «psicologismo», «snobismo», &c.

Podríamos reservar la expresión «populismo calificativo» para los casos en el que el término populismo se utilice como mera calificación descriptiva de un sistema o proceso político, sin entrar en valoraciones positivas o negativas.

4

El populismo descalificativo acaso se utiliza principalmente desde la perspectiva de la democracia «políticamente correcta», entendiendo por tal la democracia indirecta, como la democracia parlamentario representativa, en la cual el Parlamento es considerado como sede de la soberanía; la democracia en la cual se evita la participación directa del pueblo, por cuanto se considera que los cauces ordinarios de esta participación no son otros sino los de sus representantes democráticamente elegidos. Populismo, en este primer sentido descalificativo, está muy cerca del asambleísmo, pero también del recurso a las consultas o manifestaciones directas del pueblo, en la calle (más que en las urnas), o mediante referendos.

Desde el punto de vista de esta idea de democracia representativa (a veces llamada «avanzada», correcta o refinada), también se utiliza el término populismo, como término descalificativo, cuando el sistema tiende a poner entre paréntesis al parlamento, en todo lo que concierne a la designación del Jefe del Estado, o incluso del Presidente del Gabinete: las llamadas repúblicas democráticas presidencialistas suelen ser incluidas muchas veces bajo la rúbrica descalificadora de «populismo».

5

La consideración de las democracias presidencialistas como formas de populismo tiene una gran analogía, salvados los tiempos, con lo que, en la doctrina clásica aristotélica, se llamaron «desviaciones» de las formas correctas de la sociedad política, a saber, la monarquía, la aristocracia y la democracia. Sus formas desviadas –la tiranía, la oligarquía y la demagogia– resultan ser muchas veces en la actualidad sujetos de atribución del término «populismo».

La tiranía de Pisístrato (que utilizaba el pueblo frente a la aristocracia) tiene cierto paralelo con las democracias presidencialistas llamadas populistas, precisamente porque se dice que utilizan al pueblo frente a las oligocracias constituidas por los partidos políticos y por la clase política presente en el parlamento.

Asimismo las aristocracias de las que se dicen que recurrían al pueblo, frente a la monarquía o a las tiranías, también tienen cierta semejanza con el populismo en el sentido descalificativo. En el Menexeno, atribuido a Platón, se define la democracia de Pericles (y también podríamos agregar, la democracia de Solón y de Clístenes), como una aristocracia con el consenso del pueblo.

El populismo, desde el punto de vista de la democracia («correcta») vendría a significar algo equivalente a demagogia.

6

La cuestión de fondo se plantea, por tanto, como cuestión de delimitación de las fronteras entre demagogia y democracia, o entre populismo y demagogia; y estas cuestiones remueven los fundamentos mismos de la doctrina de la democracia realmente existente, y particularmente de la democracia parlamentaria constitucional, dentro del Estado de derecho.

7

La idea del populismo en su sentido descalificador suele fundarse en el supuesto de que mientras que la democracia correcta o refinada está apoyada en un pueblo «refinado», alfabetizado, bien informado, y en el cual los ciudadanos están dotados de buen juicio, las democracias populistas utilizan a un pueblo indocto, muchas veces analfabeto, al cual la adulación, las promesas o las falsas esperanzas pueden conducir ciegamente por las direcciones que le marca el presidente tirano, o la aristocracia, aunque ésta tenga la forma de una partitocracia.

Por su parte, la acusación que el populismo, en el sentido positivo de la democracia directa, levanta contra la democracia indirecta, es la de que ésta es poco participativa y puramente delegativa, en cuanto democracia representativa, y que su estructura conduce al sistema democrático correcto a formar clases políticas cerradas en sí mismas (incluso mediante un conchavamiento de los partidos políticos opuestos políticamente entre sí, pero que quieren mantener su situación de privilegio en el poder), distanciadas de los problemas reales del pueblo, mediante la doctrina ideológica de que la soberanía reside en el parlamento y que por consiguiente es el parlamento el único lugar en donde el pueblo debe manifestarse democráticamente.

8

Sin embargo no es fácil demostrar que la verdadera diferencia entre la democracia correcta indirecta y la democracia directa (en cualquiera de sus formas) tenga que ver con el diferente grado de «conciencia», refinamiento, buen juicio o formación política de los electores respectivos. En la democracia correcta parlamentaria, es decir, realmente, en las democracias partitocráticas, el electorado carece propiamente, aunque esté alfabetizado y mantenga un alto nivel de vida en el estado de bienestar, no ya de buen juicio político, sino incluso de la posibilidad de tenerlo, precisamente porque delega en los partidos su propio juicio político, y porque es incapaz prácticamente de entender los mismos programas y proyectos políticos que los partidos le ofrecen (solamente un porcentaje escasísimo de electores de una democracia parlamentaria de tipo europeo pueden entender siquiera, y menos aún juzgar, un programa económico, sin ser economista, un programa geopolítico, industrial o energético, sin ser físico, geólogo o ingeniero; un programa educativo sin ser historiador, sociólogo o filósofo). Dicho de otro modo: los juicios políticos de los electores de las democracias indirectas parlamentarias se atienen a la condición de juicios de autoridad apoyados en la fe o en el prestigio que estos electores proyectan sobre sus dirigentes, pero son juicios desde el punto de vista política tan «ciegos» como los que se atribuyen a los electores de una democracia populista.

9

La diferencia objetiva, desde un punto de vista materialista (es decir, no idealista o ingenuo), entre la democracia parlamentaria «políticamente correcta» y lo que se viene llamando el populismo, o democracias populistas, no puede cifrarse en el mayor o menor buen juicio (desde el punto de vista político) de los electores. Por eso unas elecciones populistas son objetivamente tan democráticas como puedan serlo las elecciones a representantes; en ambos casos podría decirse, en general, que los electores se dejan dirigir por el prestigio de sus líderes, o de las cúpulas que elaboran los programas, &c.

La diferencia entre estas formas de democracia, que sin duda existen, habrá que ponerlas en otro lado: y no precisamente en aquel en el que se debaten los criterios de la democracia en sentido teórico.

La cuestión está profundamente relacionada con la idea misma de «pueblo», como entidad política («salus populi suprema lex esto»), en sus conexiones con la idea de «nación política», en cuanto contradistinta con la «nación étnica» o cultural. El pueblo es el conjunto de los ciudadanos vivos, en el presente, que intervienen en la vida «pública»; la Nación política incluye además a los antepasados (a los muertos) y a los descendientes, a los padres (a la Patria pretérita) y a los hijos y descendientes (a la Patria futura). La Nación política es un concepto histórico, la nación étnica o cultural es un concepto antropológico.

En cada sociedad política el Pueblo y la Nación tienen proporciones distintas según los ritmos históricos de su desarrollo. Cuando el Pueblo forma parte de una Nación política histórica que ha logrado refundir las antiguas etnias o gentes en una unidad cultural, con una lengua común y unas costumbres también comunes, y cuando además ha alcanzado un desarrollo económico que le conduce a ser una sociedad de mercado pletórico, próxima al estado de bienestar, entonces las democracia indirecta o representativa es muy probable que sea la forma política de elección; pero no porque el ciudadano esté políticamente mejor formado que el ciudadano de la democracia populista, sino porque él harto tiene con atender a los deseos de controlar su bienestar en un futuro inmediato, y adoptar las medidas prudenciales que le permitan elegir al representante que cree más proporcionado a sus intereses particulares, delegando en él por tanto las decisiones políticas.

Pero si la Nación política no ha logrado todavía la refundición de grupos étnicos, culturales o «indígenas», en una sola Nación cultural, si tiene pendientes, acaso porque existen o se reavivan las cuestiones de las culturas, o de las etnias, o de los indigenismos de la sociedad, entonces difícilmente podrá democráticamente apelarse a una democracia representativa, y se tenderá a una forma de democracia en la que tengan participación directa, no ya los individuos de una Nación política común, sino los individuos que forman parte de una etnia, de una tribu, de una cultura, &c. De este modo esta democracia participativa se aproximará notablemente a una especie de estado confederado, que se guiará por la idea contradictoria e imposible de una «nación política de naciones políticas», confederación confundida muchas veces con un estado federal, que es también una contradicción en los términos (el estado federal deja de serlo automáticamente en cuanto los antiguos «estados federados» ceden su soberanía al llamado «estado federal»). Es posible un estado multinacional; pero el concepto de nación política multinacional y multiétnica es incompatible con un estado democrático y con una nación política democrática.

Que cada cual es hijo de su tiempo

Alfonso Fernández Tresguerres

A propósito de Feijoo y el hombre-pez de Liérganes

1

La historia, tal como es narrada por el propio Feijoo, puede hallarla el lector interesado en su Teatro crítico universal, VI, 8. Mas como quiera que no hay por qué suponer que todo el mundo tenga conocimiento de ella, me parece obligado y necesario (y no dudo que se estará de acuerdo conmigo) proporcionar, al menos, una breve noticia de la misma, siquiera sea en sus líneas generales y aspectos más destacados.

A grandes rasgos, la referida historia es ésta: en Liérganes, lugar próximo a Santander, vivían, mediado el siglo XVII, Francisco de la Vega y su esposa María Casares, matrimonio del que nacieron cuatro hijos, el menor de los cuales vivía aún en el momento en que Feijoo se hizo eco del suceso. Tras quedar viuda, María envió al segundo de ellos, Francisco, quien a la sazón contaba quince años de edad, a Bilbao, con el fin de que se hiciese carpintero. En tal oficio estuvo ocupado el muchacho por un periodo de dos años. Mas en 1674, la víspera del día de San Juan, habiendo ido a bañarse a la ría bilbaína, en compañía de unos amigos, desapareció en el agua sin que volviera a saberse de él, de tal modo que se le acabó dando por muerto. Cinco años más tarde, en 1679, unos pescadores de la bahía de Cádiz avistaron un extraño ser, a todas luces de carácter marino, mas de apariencia humana, que desapareció en cuanto trataron de acercársele. Días después, mediante el procedimiento de arrojarle pedazos de pan, que él comía con agrado, consiguieron acercarlo a uno de los barcos que logró atraparlo con su red. Llevado a tierra, vieron que se trataba de un mozo alto y corpulento, de pelo rojizo y corto, «el color blanco», dice Feijoo, con lo que creemos entender que era de tez pálida, y las uñas gastadas, como si hubieran sido carcomidas por el salitre. En el convento de San Francisco, a donde fue conducido, y tras los correspondientes conjuros, en previsión de que algún espíritu maligno lo tuviese poseído, no consiguieron que dijera ni una sola palabra, por más que fueron varias las lenguas en las que le hablaron. Pasado un tiempo, pronunció una: «Liérganes.» Un mozo cántabro, que se encontraba trabajando en Cádiz, informó de cuál era el significado de tal nombre, y enterado don Domingo de la Cantilla, secretario de la Inquisición y natural, asimismo, de aquellas tierras, pidió a sus parientes le dieran cuenta si por allí había tenido lugar algún suceso que pudiera guardar alguna relación con lo acontecido en Cádiz. La única respuesta que obtuvo es que nada notable había ocurrido, excepto la desaparición de Francisco de la Vega, hijo de María Casares. Sabido esto en el convento, fray Juan Rosende, que se encontraba en él, decidió averiguar si el desaparecido y el hallado en el mar eran el mismo, por lo que se encaminó a Liérganes, el año 1680, llevando a éste consigo. Poco antes de llegar, fray Juan pidió a su acompañante que se adelantara, y pudo observar cómo el muchacho hacia el camino sin el menor titubeo, y no sólo hasta el pueblo, sino también hasta la casa de María, quien de inmediato reconoció en él al hijo desaparecido, lo mismo que hicieron dos hermanos de éste, que se hallaban presentes.

Nueve años permaneció Francisco con su madre, al parecer con el juicio perturbado y sin decir palabra, excepto «tabaco», «pan» y «vino», que salían de su boca alguna vez, aunque sin propósito, pues si le preguntaban si quería alguna de tales cosas, nada respondía. Si le daban de comer, lo tomaba, y aun comía en exceso algunos días, para luego pasarse otros sin probar bocado. Indiferente a todo, andaba siempre descalzo y si no le proporcionaban ropa con que vestirse, permanecía desnudo con entera naturalidad. Cumplía dócil y fielmente cualquier encargo que se le hiciera, y traía la respuesta correspondiente, «de manera –dice Feijoo– que parecía entendía lo que se le decía; pero él por sí nada discurría». Tal fue la vida de Francisco durante esos nueve años, hasta que un día desapareció sin que volviese a saberse de él, aunque hubo quien dijo que se le había visto por un puerto asturiano, noticia ésta a la que Feijoo no concede gran credibilidad, del mismo modo que, bien informado, como presume estar, por personas de toda confianza, niega tajantemente que el cuerpo de Francisco se hallara cubierto de escamas, tal como habrían afirmado algunos.

Hasta aquí la anécdota; anécdota que, en principio, no tiene más importancia ni trascendencia que tantas otras referidas por diversos autores, de algunos de los cuales Feijoo da cumplida relación, a propósito de eso que se ha dado en llamar hombres marinos u hombres-pez, como es el caso, asimismo, del famoso Pesce Cola o Pez Nicolao, un siciliano del siglo XV, en tiempos del rey Federico de Nápoles, a quien este monarca condujo a la muerte, induciéndole a sumergirse en el remolino de Caribdis, donde desapareció (los detalles sobre esta historia puede igualmente hallarlos el lector curioso en el referido Discurso de Feijoo. En Don Quijote, II, XVIII, alude también Cervantes a este «peje Nicolás o Nicolao», y en nota aclaratoria, el ilustre comentarista Diego Clemencín explica los pormenores de dicho suceso que relaciona, precisamente, con Francisco de la Vega). Tales narraciones no resultan ni más sorprendentes ni más inquietantes que todas aquéllas que tienen como protagonistas monstruos y anormalidades de la más diversa índole (incluyendo sátiros, tritones, nereidas, sirenas, hombres-lobo o vampiros), y que, cuando no se trata de leyendas del todo falsas, construidas a propósito de seres absolutamente fabulosos e inexistentes, pueden soportar una explicación perfectamente racional y capaz de esclarecer el origen del mito, aun formado a partir de hechos reales. Tal sucede con los licántropos y los vampiros; tal puede suceder con los hombres-pez. No hace falta negar de plano la verdad de tales historias, es decir, los sucesos reales a partir de los cuales se ha formado la figura del hombre-pez como ser mítico. No es preciso negar, en el caso que nos ocupa, la historia de Francisco. Feijoo insiste mucho en la calidad y fiabilidad de las personas que le informaron de él, y de cuyos nombres y cargos no tenemos por qué hacer cuenta ahora: baste señalar que eran de su entera confianza. Pues bien, con él como fiador, pueden serlo también de la nuestra. Mas eso no significa que, concedida la existencia del hecho mismo, ninguna hipótesis, excepto la fantástica, se halle a nuestro alcance.

Así, Gregorio Marañón, en un análisis sobre el pensamiento biológico de Feijoo, se detiene en el caso de Francisco de la Vega para sugerir que probablemente padeciese cretinismo, y con él, retraso mental y deformaciones físicas. El no hablar, el comer en exceso o el morderse las uñas, son típicos síntomas de cretinismo; y por lo que hace a los rasgos físicos del joven (tal como han quedado descritos anteriormente), podrían ser debidos, siempre según Marañón, a ictiosis (lo mismo que la piel escamosa, aunque, como hemos dicho, Feijoo niega tajantemente este extremo). En apoyatura de su tesis, afirma el ilustre médico que el cretinismo era en aquel entonces dolencia frecuente en la montaña cántabra. Por lo demás, el que Francisco fuese especialmente hábil en el ejercicio natatorio, no tendría nada de particular; y en cuanto a su inusual resistencia para permanecer bajo el agua sin respirar (algo de lo que el muchacho dio sobradas pruebas en los nueve años que permaneció con su madre, antes de desaparecer para siempre), podría explicarse –continúa Marañón– por insuficiencia tiroidea (habitual en la ictiosis): el consumo de oxígeno disminuye en proporción directa con la cantidad de tiroxina segregada, de tal modo que cuanto menor es ésta, menor es la necesidad de aquél.

Podrían sugerirse igualmente otras explicaciones complementarias: tal vez una amnesia histérica o un estado de fuga (de los que existen abundantes ejemplos en cualquier manual de Psiquiatría), con presencia de bulimia, apraxia y mutismo electivo, y quizás una indiferencia próxima al autismo o a la aproxexia. Como quiera que sea (y seguramente podrían proponerse aún otras hipótesis médicas y psicológicas), lo cierto es que Francisco desapareció y estuvo vagando durante cinco años (aunque, desde luego, no los pasó nadando en el mar), y fue precisamente, como acertadamente observa Marañón, el hecho de que desapareciese y apareciese en el agua lo que, unido a la incapacidad (o negativa) del joven para proporcionar alguna explicación, dio pie al mito de Francisco como hombre-pez.

2

Me interesa, pues, esta historia no tanto por ella misma como por el hecho de que Feijoo la creyera a pies juntillas. Y de ello quiero yo extraer o, por mejor decir, recordar, tres lecciones. Y adviértase que, al decir «recordar», estoy dando por supuesto que no se trata de nada particularmente insólito o novedoso; al contrario: son cuestiones suficientemente conocidas, pero a las que seguramente no siempre prestamos toda la atención que merecen.

Sea la primera no otorgar una completa credibilidad ni dar nuestro pleno asentimiento a cuantas revelaciones o testimonios lleguen a nosotros, por honrados, notables y dignos de fiabilidad que sean nuestros informantes, pues ninguna seguridad existe de que ellos, con total buena fe, no puedan, sin embargo, equivocarse. Uno no siempre ha visto lo que cree haber visto realmente; y a la inversa, no siempre nos percatamos de haber visto algo que realmente hemos visto. Por lo demás, con frecuencia interpretamos las cosas conforme a nuestros esquemas mentales previos (¿prejuicios?, sí, pero no sólo: en ocasiones se trata también de concepciones del mundo o de la vida, en las que, por ejemplo, tienen o no tienen cabida determinados fenómenos o sucesos). Y de todo ello resulta, en suma, que a veces no vemos lo que en verdad ha acontecido, sino lo que nosotros creemos que tenía que acontecer. En consecuencia, ni siquiera aquellos testimonios que se dicen directos o de primera mano, los de alguien que estaba allí, en el lugar de los hechos y que pudo verlos –también se dice así– con sus propios ojos, ni siquiera éstos deben quedar al margen de nuestra duda y fuera de sospecha, mas no porque tengamos algún motivo para creer que quien nos informa nos miente, sino porque siempre lo hay para pensar que pueda engañarse. Nada tiene que ver la sinceridad de nuestro informante con la veracidad de aquello de lo que nos informa: «No te cause pesar mi recelo –podríamos decirle–: tengo la plena seguridad de que me dices la verdad, pero no de que sea verdad lo que me dices». Si como tantas veces se ha dicho, la verdad es la verdad, la diga quien la diga, no estará de más reparar en que otro tanto sucede con la falsedad y el error. Vaya esto referido a aquellas personas sobre las que ninguna duda albergamos acerca de su honestidad. En cuanto a la mentira es, como resulta obvio, otro asunto distinto. Conceder algún crédito a aquél de quien sospechamos que nos miente, o es simple deseo de ser engañados o pura necedad, como necio es quien fía por entero de quien ya le ha mentido una vez. En cualquier caso, nuestro tomar partido y posición respecto a algo, sólo pueden nacer de la inquisición crítica y el escrutinio racional, y si después de tales ejercicios no cabe arribar a puerto seguro, tampoco pasa nada por suspender el juicio y hacer epojé, pues si ser escéptico por principio es siempre una forma de diletantismo, no serlo nunca lo es de infantilismo o de imbecilidad.

Digo todo esto porque abrigo la sospecha de que una de las razones más poderosas que indujeron a Feijoo a creer en la realidad del hombre-pez de Liérganes y a conceder su asentimiento a ella, fue la absoluta confianza que tenían en aquéllas personas que le hablaron de él. Y así, convencido por completo de que no le mentían, y olvidando, quizá, nuestra primera lección, a saber: que se puede engañar sin mentir, el espíritu profundamente racional y crítico de nuestro benedictino parece embotarse y termina por incurrir en un error en el que a menudo incurrimos todos (y, sin duda, algunos lo hacemos con un empecinamiento mayor del que lo hizo él): en lugar de juzgar los testimonios a la luz de la teoría, construye la teoría para salvar los testimonios. Error en cierto modo inverso, como visto en espejo, de aquél que con frecuencia denuncia Holmes: el de quien en lugar de ajustar la teoría a los hechos, deforma los hechos para que se ajusten a la teoría. Sin duda, sólo salvados ambos puede hallarse el camino correcto del teorizar: ni debemos dar por supuesto que los hechos siempre son lo que parecen (y mucho menos los testimonios) ni, una vez constatados, debemos deformarlos para que se amolden a no importa qué esquema teórico previo. O dicho de otro modo: ni debemos construir la teoría para salvar los hechos, ni tampoco construir los hechos para salvar la teoría.

Sea ésta la primera parte de nuestra lección segunda; primera, pues tiene, en efecto, otra: la validez de un razonamiento nunca es prueba suficiente de su verdad. Será verdadero si lo son las premisas en las que se asienta, mas si éstas son falsas, por impecable, desde el punto de vista lógico, que sea nuestro razonar, no por eso la conclusión a la que nos veremos abocados tendrá un menor grado de falsedad; y, desde luego, si las premisas son delirantes, delirante será la conclusión. Cierto que esto es algo que aprendemos el primer día que estudiamos Lógica (y hasta es algo tan obvio que ni siquiera se necesita mucha lógica para reparar en ello), pero no es menos cierto que habitualmente lo hacemos para olvidarlo el resto de nuestros días (sirva esto de disculpa por hacer aquí recuerdo de tan peregrina enseñanza). Que del delirio sólo se puede dar en el delirio, hallaremos, creo yo, abundantes pruebas en el discurrir de don Quijote; del don Quijote loco, quiero decir, porque también hay uno cuerdo, y aun extremadamente discreto y fino razonador, como muy bien supieron ver don Diego de Miranda, el caballero del Verde Gabán y su hijo don Lorenzo: «un cuerdo loco y un loco que tiraba a cuerdo», le parecía al primero. Juicio muy similar al de su hijo: «un entreverado loco, lleno de lúcidos intervalos».

Tiene, en efecto, la locura su lógica propia, como la tiene el amor. Mas, ¿a qué este aviso y prevención sobre las limitaciones del razonamiento lógico a propósito del discurso de Feijoo sobre el asunto de Liérganes? Pues sencillamente porque una vez determinado a aceptar la veracidad del caso, volvemos a encontrarnos con el Feijoo dotado de una implacable (y aun impecable) capacidad de argumentación lógica, pero… desplegada a partir de premisas falsas (y hasta delirantes), con lo que la conclusión no puede ser menos falsa (y hasta delirante): que existen, ciertamente, hombres-pez (entre otros especimenes de un bestiario mágico más amplio) y que el muchacho de Liérganes era, a todas luces, uno de tales prodigios.

De este modo, aunque para aceptar la veracidad del caso de Francisco (del caso tal como se configuró en leyenda, por supuesto; no tal y como podríamos aceptarlo, acompañado de una explicación médica o psicológica) entiende Feijoo que son varias las dificultades que es preciso resolver, considera, no obstante, que dichas dificultades pueden ser perfectamente resueltas.

Así, la especial pasión por la vida acuática y por el ejercicio de nadar es algo muy común entre quienes practican éste. Y con la práctica, nada de particular tiene que se desarrolle una fuerza asombrosa y una habilidad extrema para tal ejercicio. Desde luego, pero, ¿acaso hemos de creer que esa afición al mar, por vivísima que sea, puede empujar a alguien a permanecer en él durante días, meses o años; que esa habilidad y esa fuerza natatoria pueden llegar al punto de permitir a ese mismo alguien nadar durante días, meses o años?

El hecho de que Francisco, y en general los hombre-pez, pudieran pasarse largo tiempo sin respirar, es, según Feijoo, cuestión más difícil. Para resolverla, nuevamente acude a los efectos de la práctica continuada de aguantar la respiración. Y otra vez tenemos que decir lo mismo: sin duda que a fuerza de contener la respiración puede aumentar el tiempo que sea posible pasarse sin ella, pero, con todo, es indudable que ese tiempo tiene unos límites, y que, diga lo que diga Feijoo, nadie puede estar sin respirar una hora o dos, y no digamos un día, un mes o un año (aunque, naturalmente, también cabe argumentar que un hombre marino no tiene por fuerza que permanecer un día entero bajo el agua, y menos un mes o un año). Como quiera que sea, aunque Feijoo no duda de esos efectos prodigiosos de la práctica (como lo prueba el que dé credibilidad a relatos sobre contención de la respiración verdaderamente inverosímiles), sumada a ella, argüirá nuestro sabio benedictino, puede darse también otra circunstancia: tal vez en el agua no necesitan respirar porque ésta les refrigera el corazón y la sangre (que tal es la función de la respiración, según Galeno). Pero aunque ello no fuese así, y no fuese ése el papel que cumple el respirar (función ésta del respirar que «para mi inteligencia –escribe Feijoo– es uno de los misterios que tiene reservados en su profundo seno la naturaleza»), cabe, sin embargo, la posibilidad de que dispongan tales individuos de algún elemento sustitutorio del aire. Es obvio, opina Feijoo, que tienen que disponer de él los niños en el claustro materno: «De aquí se infiere con evidencia –escribe– que hay en el tesoro de la naturaleza algunos suplementos de la respiración. ¿Quién podrá asegurar que algunos hombres de temperamento extraordinario no tengan en él uno de esos suplementos?»

En cuanto al tiempo que hay que suponer que el hombre marino de Liérganes pasó sin dormir, Feijoo vuelve a dar pábulo a historias sorprendentes sobre individuos que estuvieron sin hacerlo por un tiempo de meses y hasta años: «Supuesta la verdad de estas Historias –concluye–, no tiene dificultad alguna que nuestro Francisco de la Vega estuviese sin dormir los cuatro, o cinco años, que habitó el mar. La intemperie, que padeció su cerebro, fue, sin duda, grande, pues le desordenó tan extraordinariamente el juicio. ¿Qué hay que admirar, pues, que velase continuados cuatro o cinco años?». Pero es que, además, añade, también cabe suponer que, de cuando en cuando, se retirase a alguna orilla a dormir, y hasta que durmiera debajo del agua.

Y por último, en lo que atañe, precisamente, a la privación del juicio de la que se vio afectado Francisco, supuesto que no estuviese poseído por alguna clase de locura previa que sería, justamente, la que le empujo al mar, algo que Feijoo descarta, su pérdida de juicio pudo deberse a la concurrencia de tres motivos: el permanente contacto con el agua marina, el alimentarse de peces crudos y la separación de los demás seres humanos.

A partir de aquí, Feijoo no encuentra ninguna dificultad en suponer la existencia de toda una especie de hombres marinos (puesto que también habría mujeres marinas), e incluso de tritones y nereidas, que habrían nacido del concubinato de esa humanidad marina con los peces (siendo los tritones mitad hombre y mitad pez, y mujer y pez las nereidas. Nereidas, que no sirenas, que serían –nos dice– mitad mujer y mitad ave). Es interesante, a este respecto, el Discurso séptimo del mismo Tomo VI del Teatro crítico, donde se admite también la existencia de los sátiros, resultado del cruce entre la especie humana y la caprina, y que habrían sido aquellos mismos sátiros venerados en el paganismo: «Yo –dice Feijoo en este Discurso que acabamos de mencionar, y refiriéndose lo mismo a sátiros, tritones y nereidas–, sin negar que mezcló algo en ellos la fábula, siento que fueron entes verdaderos y reales».

Hasta aquí la argumentación de Feijoo. Mas justo es reconocer que si en los orígenes de ella se encuentra (según sospecho) la absoluta credibilidad que le merecían sus informantes del caso de Liérganes, ello no hubiese sido motivo suficiente para empujarle a desplegar todo ese conjunto de argumentos, impecables desde el punto de vista lógico, pero falsos y delirante desde la perspectiva de su verdad material, si a él no hubiese venido a añadirse otro: y es que, por especulativo que resulte, nada de eso tendría necesariamente que ser visto como imposible desde las categorías científicas de la época en la que escribe. O lo que es lo mismo (y sea éste nuestro tercer y último aviso): que cada cual es hijo de su tiempo. Él del suyo, y nosotros del nuestro. Nadie puede trascender el que vive, y sólo desde él puede juzgar el pasado y aventurar el futuro. Y esto significa que debemos ponernos siempre en guardia frente aquellas evidencias o imposibilidades que, casi siempre sin advertirlo, damos por obvias, acaso sin serlo. Lo que no implica arrojarnos en brazos del relativismo o abdicar de la razón. Desde el desarrollo científico y filosófico de un determinado momento histórico, podemos con entera certeza saber que hay cosas que han sido, son y serán imposibles, lo mismo que otras resultan por completo indudables, y lo serán siempre, porque en el ámbito de las más diversas ciencias existe siquiera un puñado de verdades absolutas y necesarias.

Tampoco Feijoo argumenta contra la ciencia de su época; al contrario: a veces lo hace con ella, y otras, conjetura en los márgenes que le deja abiertos. Lo que sucede es que de todo aquello que en los cincuenta primeros años del siglo XVIII se consideraban verdades, había algunas que lo eran realmente y otras que no lo eran en absoluto. Respetando las primeras, Feijoo se libra de incurrir en lo que ya en ese momento hubiese sido considerado un despropósito; al hacer lo mismo con las segundas, se ve abocado a conclusiones que hoy sabemos completamente falsas; conjeturando por su cuenta, igual podría haber venido a dar en suposiciones razonables (¿no es ése el primer paso del descubrimiento científico?) como no: en el caso del hombre-pez de Liérganes le sucedió lo segundo. Y la enseñanza que de ahí se deriva es tan fácil de formular como, seguramente, difícil de seguir: debemos ser precavidos y esforzarnos por distinguir, en el cuerpo de las distintas ciencias, aquello que es una verdad definitiva de lo que lo que sólo es más o menos plausible. Y aunque hablamos de la ciencia, habría que añadir que otro tanto vale para contextos no sólo científicos, sino también filosóficos, morales y políticos (y aun en éstos, lo que se tiene por evidente resulta con frecuencia mucho más problemático). Y más allá de eso, no hay por qué renunciar al hermoso juego y al dulce placer de la conjetura, aunque sea a riesgo de equivocarnos.

Por esto que digo es por lo que he evitado una confrontación directa con Feijoo (salvo alguna indicación puntual). Resultaría muy sencillo lanzarse a una crítica tan injusta como fácil de los argumentos en los que se apoya el eminente fraile benedictino. Pero tal proceder, que se hallaría plenamente justificado con alguien (y hay más de uno) que hoy los sostuviese, y con ellos la existencia de esos seres fabulosos, sería una completa infamia hacerlo con quien no conoció el desarrollo de la Ciencia más allá de la primera mitad siglo XVIII, y que, con toda certeza, hoy no escribiría esos discursos. Pero si tal proceder resultaría una plena ruindad en relación con Feijoo (y una absoluta estupidez, todo hay que decirlo), sería, al mismo tiempo, un insulto a quien lea estas líneas, porque supondría (nada menos) que el autor de ellas se permite explicarle con toda seriedad que es genéticamente imposible que del ayuntamiento de un hombre y una cabra nazca un sátiro.

Tesis de Gijón

Ismael Carvallo Robledo

Hacia la séptima generación de la izquierda.
Necesidades tácticas y necesidad histórica

A la memoria de José Revueltas
A 30 años de su muerte

[Comunicación presentada en los XI Encuentros de Filosofía en Gijón, el lunes 10 de julio de 2006, a las 19 horas, en la Colegiata del Palacio de Revillagigedo. El autor sugiere con acusado interés realizar la lectura de estas tesis en paralelo con la extraordinaria comunicación, presentada ese mismo día, unas horas antes, por Javier Pérez Jara, titulada: El materialismo filosófico como incompatible desde un plano estructural con toda forma de derecha política.]

Parte primera: razón política

A. Cuestiones pre-ambulares

I

Se trata de dirigir el curso de estas tesis hacia la configuración de una plataforma ideológico-política en cuyo suelo queden ofrecidas, con el mayor grado de claridad y consistencia que a quien esto escribe le es dado lograr, las líneas maestras que definirán a la que, desde la filosofía de la historia del materialismo filosófico, será denominada como la séptima generación de la izquierda.

Si acudimos a los términos de «plataforma» y «líneas maestras», se debe al hecho de que este no será un trabajo ni de naturaleza organizativa ni programática. Aquí no quedará expuesto ningún plan de gobierno o de «políticas públicas» (como suele decirse en estos días de tan apabullante y –a mi juicio– calamitosa influencia norteamericana). Será difícil también, aunque acaso no imposible, que en este trabajo quede convocada la organización de una «nueva internacional». Procederemos, más bien, ateniéndonos a la divisa materialista según la cual «la norma de la filosofía consistirá en desembocar en una pragmática política», de modo tal que logremos dibujar o esquematizar los criterios generales con arreglo a los cuales podría dirigirse u ordenarse una nueva corriente ideológico política. Es este, y no otro, nuestro propósito.

Queda establecido entonces, desde esta primera consideración, que el marco histórico-crítico en el que se inscribe lo que sigue, es el que ha sido dibujado por el profesor Gustavo Bueno, fundamentalmente, en su obra titulada El mito de la izquierda.

Pero nuestras tesis se inscriben también en una plataforma de mayor alcance y envergadura: la plataforma que, bajo el rótulo de Materialismo filosófico, se nos ofrece como el sistema de mejor articulación y consistencia interna que, por cuanto a su teoría de la ciencia y a su ontología –sillares fundamentales de todo verdadero sistema filosófico– se ha abierto paso como la síntesis histórica más acabada que de la tradición conocida como la perteneciente al «área de difusión helénica», es decir, la tradición dialéctica, se tiene disponible en nuestro presente. Una síntesis, escrita en Español y no en Francés o Alemán –y esto es decisivo históricamente hablando–, en donde quedan compendiadas la herencia de estirpe platónico-aristotélica, el racionalismo de la escolástica española y la línea crítica de cuño kantiano-hegeliano, con su correspondiente rectificación materialista que quedó desarrollada en las obras de Marx, Engels, Lenin y el Diamat soviético. Rectificación ésta que, como la más genuina heredera del materialismo histórico, y por lo que toca a la obra de Kant –y esto va con dedicatoria política para la socialdemocracia neo-kantiana y el relativismo posmoderno tan de moda hoy en día– encuentra en el corpus crítico de la Escuela de Oviedo a su más férreo, no ya adversario, sino enemigo. Y me permito, para esto, citar in extenso las últimas líneas que, bajo el subtítulo «¿Qué es el idealismo?», preparó el profesor Gustavo Bueno en la celebración del segundo centenario de la muerte de Kant:

«Reiteramos nuestra afirmación de que no falta razón a quienes consideran a Kant como el Aristóteles de la época moderna. Época, la de nuestro presente, en la cual la influencia de Kant resulta ser más directa –una vez retiradas las mediaciones hegelianas y marxistas– que la que tuvo en el siglo XIX y XX, sobre todo después de la caída del fascismo y del socialismo real. Puede decirse que, en general, la ideología de nuestros científicos (el teoreticismo, por ejemplo) es en gran medida kantiana (aunque no por que la «ciencia misma» lo sea). Asimismo podrá decirse que la ideología de la política democrática de mercado, una vez derrumbada la Unión Soviética, tiene también en líneas generales la inspiración kantiana. Recordemos, por ejemplo, la creación de la Sociedad de las Naciones por inspiración del Presidente Wilson, que era kantiano; recordemos a Rawls y su teoría de la justicia; recordemos la teoría de la paz perpetua entre las democracias de Michael Doyle, &c. También la metodología de la Libertad, a través de la Cultura, asumida por la mayor parte de los estados democráticos, en la época de la «Globalización», es también kantiana.
De todo lo cual podríamos concluir que una de las tareas principales que el materialismo filosófico tiene que asumir en este bicentenario de la muerte de Kant sigue siendo la tarea de demolición del sistema del idealismo trascendental, si es verdad que este sigue vivo entre nosotros. Este es nuestro homenaje a Kant: reconocerle su vigencia y redefinir al materialismo filosófico como un sistema que sólo toma su verdadera conciencia de sí mismo por su oposición al idealismo kantiano.» (Gustavo Bueno, «Confrontación de doce tesis características del sistema del Idealismo trascendental con las correspondientes tesis del Materialismo filosófico», El Basilisco, nº 35, Oviedo 2004, pág. 40.)

Desde esta perspectiva inicial, por cuanto a la contundencia que define a este sistema, contundencia que expone los hechos: lo que hay, y desde la que se afirma de modo categórico que «el materialismo no es una doctrina filosófica más, sino que toda filosofía verdadera no puede ser otra cosa que materialista», nos atrevemos a hacer nuestra, para caracterizar la relación que este trabajo guarda con él, la tesis con la que George Lukács se explicaba, en el vértigo catastrófico centro-europeo de 1933, la relevancia crítica e histórica que implicó en su tiempo, en ese tiempo, el acercamiento a la obra de Marx:

«La relación con Marx es la verdadera piedra de toque de todo intelectual que toma en serio el esclarecimiento de su propia concepción del mundo, el desarrollo social, en especial su situación actual, su propio lugar en ella y su toma de posición respecto de ella. La seriedad, la conciencia y la profundidad que dedique a esta cuestión da la medida de si se propone o no, y en qué grado, eludir, consciente o inconscientemente, tomar una posición clara, respecto de las luchas histórico-mundiales de la actualidad.» (George Lukács, Mi camino hacia Marx, traducción y notas de Emilio Uranga, 1971, FEM, México, DF, pp. 29-30)

II

Escribimos estas tesis, toda proporción guardada, inspirados en el modelo de las Tesis de abril de Lenin (de 1917) o acaso en el de las Tesis de Lyon de Antonio Gramsci (de 1926). Pero tal inspiración no se deriva de la simple necesidad de encontrar un nombre ad hoc, o de querer emular, necesariamente, un modelo de liderazgo, de partido, de acción política o de Estado –vaya esto dirigido a los ideólogos del fundamentalismo democrático que, seguramente, habrán de advertirnos escandalizados, desde su simplismo filosófico, sobre el renacimiento del «fantasma totalitario» estalinista–; no, la inspiración cumple más bien la función de deslizar la tesis histórica en donde queda delineada –así nos parece– la tarea política que habremos de emprender: es sabido por todos que, tras el derrumbe de la Unión Soviética y el concomitante apuntalamiento de los Estados Unidos como el Imperio realmente existente en Occidente (el de Oriente es ahora China), lo que podría denominarse como la órbita de la izquierda mundial políticamente definida (o las izquierdas, desde nuestros criterios) entró en una fase crítica de confusión ideológica, política y sin duda filosófica, que tiene a «la izquierda» en la más fría lona ideológica o en la enternecedora –o vergonzosa– complacencia, por ejemplo, del Pensamiento Alicia (es decir, la izquierda como abanderada del diálogo y la tolerancia sublimes y de la Alianza de Civilizaciones en el País de las Maravillas) o del Pensamiento Viridiana (es decir, la izquierda como algo que no puede definirse políticamente por que es, ante todo, un sentimiento o una actitud de piedad frente a los otros).

Pero ¿no fue acaso una experiencia histórica homóloga a esta la que dio origen al leninismo; es decir, no fue una crisis como esta la que le abrió paso a la quinta generación de izquierda, la generación de la III Internacional? ¿No fue acaso la conmoción de Lenin, cuando en otoño de 1914 todos los partidos socialdemócratas europeos –con la excepción de los bolcheviques rusos y los socialdemócratas serbios– adoptaron la «línea patriótica» y apoyaron los créditos de guerra, lo que lo condujo a reformular las tareas históricas del socialismo internacional?

Nuestra respuesta, si bien desde coordenadas históricas distintas y dentro de una dialéctica política también distinta, es afirmativa. Estamos ante la necesidad de una rectificación ideológica y práctica. Pero sostenemos que tal rectificación sólo puede ser dada a escala filosófica, por que de estirpe filosófica son las ideas que constituyen su materia. Además, la coyuntura histórico universal, y no sólo política, por la que atravesamos, una coyuntura que sólo puede ser clarificada desde una filosofía de la historia más que de otra, y si seguimos aquí a Pedro Insua{1}, ¿no podría ser vista acaso como una crisis ideológica y política similar a la que vio nacer a la filosofía? Es decir, ¿no es acaso una crisis política lo que está en la base de la génesis de la Academia de Platón? ¿Acaso no consideraba Platón a la dialéctica como una crítica de la razón política y como proceso por el que debía pasar también la instauración política de la República? ¿No es acaso la implantación política de la filosofía, la única implantación posible para que sea ésta verdadera?

Ciñámonos aquí, para cerrar la argumentación, a la tesis expuesta por Gustavo Bueno en Ensayos materialistas de 1972 (la cita es también, si se nos permite, in extenso):

«¿Por qué llamamos política a la implantación de la filosofía a la que hemos llegado como consecuencia de la crítica de la conciencia gnóstica? El motivo puede exponerse de un modo muy sencillo: «política» se toma aquí en su sentido clásico –el de Platón–, como adjetivo de las estructuras de la conciencia dadas en la república, en la ciudad. La tesis de la implantación política de la filosofía quiere decir, sencillamente, que la conciencia filosófica, lejos de poder ser autoconcebida como una secreción del espíritu humano que, por naturaleza y desde el principio (in illo tempore), tiene un afán de saber, o como el impulso de una «existencia arrojada» que, según su constitutivo ontológico, se pregunta por el ser (Sein und Zeit, [de Heidegger, I.C.]), debe ser entendida como una formación histórico-cultural, subsiguiente a otras formas de conciencia también históricas, y precisamente como aquella forma de conciencia que se configura en la constitución de la vida social urbana, que supone la división del trabajo (y, por tanto, un desarrollo muy preciso de diversas formas de la conciencia técnica), y la conexión con otras ciudades en una escala, al menos virtualmente, mundial, «cosmopolita». De este modo, la conciencia filosófica se nos aparece, diaméricamente, vinculada con otras formas de conciencia, y formalmente con la conciencia política, que, a su vez, está interferida con la conciencia moral y con la razón económica.
[Desde la perspectiva de la implantación política de la filosofía, entonces,] el griterío a favor de la «libertad de pensamiento» de los intelectuales liberales de los Estados capitalistas, con sus pretensiones de representar la más radical y avanzada exigencia de libertad de conciencia filosófica, puede aparecer como la posición más reaccionaria, una ilusoria libertad «interior» (la del «Diario metafísico» de Marcel, pongo por caso), cuando se cree saber que el «individuo libre en la sociedad industrial avanzada» tiene una consistencia parecida a la del vertebrado gaseoso. La estructura política es más que la condición de la conciencia filosófica, es más que un primum vivere (político), para que después pueda brotar la filosofía. La estructura política es más que todo eso: es una configuración práctica de la conciencia, en la cual se dan precisamente las conexiones entre las mismas regiones que el desarrollo cultural ha ido produciendo, y, por tanto, las Ideas mismas que constituirán los temas de la especulación filosófica.» (Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, págs. 254-256.)

III

Bien. Recapitulando este preámbulo: nos disponemos exponer, en orden a abrir una ruta de discusión, las líneas generales de lo que habrá de ser considerada la séptima generación de la izquierda. Nuestro desarrollo se inscribe en las coordenadas de la filosofía de la historia del materialismo filosófico, sistema que se considera, posiblemente, como el más genuino heredero del materialismo histórico. Buscamos desarrollar también la dialéctica mediante la que, desde estas coordenadas, se ha ofrecido una reconstrucción crítica de las seis corrientes históricas de la izquierda definida políticamente, a saber: la izquierda jacobina, la izquierda liberal española, la izquierda anarquista, la izquierda socialdemócrata de la segunda internacional, la izquierda comunista de la tercera internacional y la izquierda asiática de Mao. Cada una de estas corrientes históricas, como sabemos, acaso tenga aún vida propia, sea ya en Europa o en otras regiones del mundo como Asia o América.

El núcleo central de estas Tesis de Gijón es el siguiente: la séptima generación de la izquierda habrá de ser materialista y habrá de ser Iberoamericana, considerando a Iberoamérica de un modo similar al que lo hicieron las Cortes de Cádiz respecto de España: iberoamericanos son todos aquellos que hablan Español en los dos lados del Atlántico. En otras palabras: así como la izquierda socialdemócrata nació marxista y fue pensada, fundamentalmente, en Alemán (sin perjuicio de constatar que lo que hoy queda de esta generación se ha pasado al terreno ambiguo de la indefinición política), la séptima generación nacerá, más que marxista, materialista (quedando el marxismo compendiado y rectificado en la doctrina del materialismo filosófico); además, la séptima generación de la izquierda será pensada en Español.

El fulcro de esta tesis descansa en la constatación que sigue: en los sistemas de democracias homologadas, representados por los llamados Estados de Bienestar que, tras la caída de la Unión Soviética –cárcel, según aquellos, de la Libertad–, constituyen el canon político para Occidente, la distinción izquierda/derecha, por lo menos según su desarrollo histórico «políticamente definido» a partir de la revolución francesa, ha pasado a un plano de todo punto secundario, si no es que ha desaparecido por completo. Y esto es así en tanto que tal distinción política se ha desdibujado de suerte que aquellas corrientes antagónicas han encontrado un vertedero ideológico común llamado Democracia de Mercado.

Los programas televisados de La Academia o Gran Hermano, luminarias mediáticas de orgullosa factura europea que se exportan hoy por todo el mundo, no son más que la genuina muestra de lo que estas sociedades del bienestar del primer mundo occidental, por cuanto al contenido que en ellas ha adquirido hoy la idea sublime de Libertad por la que tantas batallas heroicas fueron fraguadas por algunas corrientes de izquierda, pueden ofrecer a la Historia Universal, a saber: la idea de Libertad como «libertad de compra» dentro una sociedad masificada de consumidores satisfechos que no se interesan, según los «incentivos» que el mercado ofrece, más que por «ser felices», tener «calidad de vida» y «vivir en paz».

Lo que se considera hoy como la «izquierda europea» –fundamentalmente la socialdemocracia, que firmó su sentencia de muerte, antes que ideológica, filosófica (y aquí hay una clave), en Bad Godesberg, en 1959, o en Suresnes, en 1974, por cuanto al abandono del marxismo, en tanto que esta doctrina, al tiempo de representar una ideología, representaba también, con todo derecho, la línea materialista del racionalismo moderno–, esta izquierda europea, decimos, se ha decantado hacia posiciones que denominaremos como de indefinición política (cuestiones éticas, de género, ecológicas, artísticas, sociológicas, de «colectivos discriminados», de pacifismo indefinido y abstracto, de legalización de las drogas, &c.), abandonando toda posibilidad histórica de construcción de una plataforma política que pueda salirse de la órbita del imperio americano, su mentor geopolítico desde el fin de la segunda guerra mundial y acaso su modelo de sociedad a seguir.

A la izquierda europea, en otras palabras, tal y como se nos ofrece, sobre todo, desde su expresión socialdemócrata, en la medida en que concentra sus esfuerzos en la Cultura, la Felicidad y su Bienestar; esfuerzos perfectamente defendibles y legítimos, pero esfuerzos al fin en los que, sin problema alguno, y ellos lo saben, lo sabemos todos, converge con cualquier partido de «derecha democrática», esta izquierda, dialogante, tolerante absolutamente de todo, relativista y multicultural, no tiene ya más interés en revolucionar políticamente nada.

En palabras de Gustavo Bueno:

«No cabe hablar, en general, de un porvenir de las izquierdas definidas. Cada generación de izquierda definida tiene su propio destino y su propia ocasión. Lo más penoso es contemplar cómo el destino de alguna corriente de izquierda definida parece circunscrito, en la Democracia, a la tarea de apropiarse, aunque sea temporalmente, del poder político.
Tiene algún sentido hablar, en general, del porvenir de la izquierda indefinida. Pues esta izquierda indefinida es, en cierto modo, la resultante de las frustraciones de cada una de las corrientes definidas de la izquierda. En la izquierda indefinida van desembocando, en efecto, aquellas corrientes de la izquierda que han fracasado en sus objetivos, o que los ven cada vez más lejanos. Así se forma una corriente, impulsada principalmente por la izquierda libertaria, en la que flotan los 'valores de la izquierda' tales como la libertad, la justicia, las aguas limpias y la atmósfera no contaminada.» (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, Ediciones B, Barcelona 2003, págs. 294-295.)

Ante tales circunstancias ¿Qué hacer?

B. Cuestiones ontológico-políticas

El propósito de este apartado es el de presentar los criterios fundamentales de la ontología política del materialismo filosófico en cuya disposición quede definida la racionalidad política materialista en virtud de la cual podremos desarrollar nuestros análisis y en la que estará también cifrada una filosofía de la historia. Acudiremos, para efectos de concisión en esta por demás apretada exposición, al estupendo Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra, conocido por todos, y a los libros de Gustavo Bueno: El mito de la izquierda y España frente a Europa.

1. Materialismo ontológico

a. Pluralismo materialista: término de la ontología general que se define como una crítica a la unicidad del ser. Según esto, la Idea ontológico-general de materia –lo que hay en el mundo real– es entendida como una pluralidad indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con todo, ni nada vinculado con nada, sino que unas cosas lo están con unas y otras con otras» (principio de symploké). El pluralismo materialista se erige como contrapunto crítico, dialéctico, del monismo: edificado sobre el prototipo de la unicidad ontológica real del mundo.

b. Teoría de los todos y las partes (teoría holótica, de holon = todo): correspondiente a la relación entre una totalidad y sus partes. Dos contextos: contexto atributivo y contexto distributivo.

1. Contexto atributivo: una totalidad atributiva es aquella cuyas partes están referidas las unas a las otras y sólo en virtud de esa relación de referencia es que éstas tienen sentido lógico.

2. Contexto distributivo: una totalidad distributiva es aquella cuyas partes se presentan independientes las unas de las otras en el momento de su participación en el todo, es decir, cada parte tiene sentido lógico independientemente del lugar que ocupan en la totalidad.

c. Diamérico / Metamérico

1. Diamérico (de dia = a través de, y meros = parte). Diamérico es todo lo que concierne a la comparación, relación, cotejo, confrontación, inserción, coordinación, &c., de unas partes (términos o configuraciones) respecto de otras partes (términos o configuraciones) en un mismo nivel holótico (sea distributivo o atributivo).

2. Metamérico (de meta = más allá, y meros = parte). Metamérica es toda relación, comparación, inserción, &c., de unas partes (términos o configuraciones) con otras partes (términos o configuraciones) de superior (a veces inferior) nivel holótico.

2. Filosofía política

a. Núcleo esencial de la sociedad política. El núcleo esencial de una sociedad política es el ejercicio del poder que se orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la diversidad de sus capas.

Eutaxia en sentido político: término de tradición aristotélica (Política de Aristóteles) que, entendido en su contexto formalmente político –y no ético, moral o religioso– denota «buen orden» al interior de un Estado. «Buen orden» dice, en el contexto político, buen ordenamiento, en donde «bueno» significa capaz (en potencia o virtud) para mantenerse en el curso del tiempo. El término de eutaxia podría definirse, en pocas palabras, como orden y duración.

b. Cuerpo de la sociedad política. El concepto de cuerpo esencial de la sociedad política sólo tiene sentido en composición con el núcleo de esta esencia: cuerpo y núcleo constituyen el sistema completo de la sociedad política.

Capas del cuerpo de la sociedad política: son las capas constituidas por la relación de acción-reacción del núcleo con los tres ejes que constituyen el espacio antropológico (eje radial: relaciones entre personas y la naturaleza; eje circular: relaciones entre personas; eje angular: relaciones entre personas y númenes).

1. Capa conjuntiva: es la capa que se condensa y consolida en las relaciones dadas en un sentido político entre personas o grupos de personas: múltiples estructuras sociales –instituciones familiares, asociativas, profesionales, generacionales, &c.–

2. Capa basal: aparecen las relaciones dadas entre todos aquellos contenidos impersonales (tierras de cultivo, edificios, hornos de fundición, centrales eléctricas) que, formando parte del mundo entorno (natural y cultural) se nos ofrecen como configuraciones susceptibles de llegar a constituir objetivos de la acción política.

3. Capa cortical: relaciones entre los miembros de una sociedad política con otra sociedad política: diplomáticos, ejército, &c.

c. Curso de la sociedad política. El curso de la sociedad política se entenderá como el desdoblamiento que a una sociedad política, considerando como criterio definitorio al Estado, le es dado tener como la norma del desarrollo histórico de su estructura. Se identifican tres fases de ese curso:

1. Fase primaria o fase protoestatal: correspondiente al desarrollo de las sociedades políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él.

2. Fase secundaria o fase estatal: la superposición de las ideas (y estructuras) de sociedad política y Estado se extiende y se afianza.

3. Fase terciaria o fase postestatal: podrá advertirse la multiplicación de relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, porque se establecen a través de Estados, pero, sobre todo, porque abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar los marcos de los estados históricos.

d. Concepto de nación: cuatro conceptos de nación (nos basamos aquí en Gustavo Bueno, España frente a Europa)

1. Nación biológica: correspondiente a la idea de Nación más primaria (nascor = nacer).

2. Nación étnica: forma más compleja –que la biológica– de la idea da Nación (la nación étnica implica la nación biológica, pero no recíprocamente). Una nación étnica es originariamente un grupo que ha nacido en otro lugar distinto del lugar en el que conviven otros diversos grupos que, sin embargo, se encuentran obedeciendo a las normas de una misma sociedad compleja.

3. Nación política: esta tercera modulación de la idea de nación es la que tiene que ver inmediatamente con el Estado. La nación sólo cobra su sentido político en el Estado en cuyo seno se moldea. De este modo, la nación política, que solamente adquiere consistencia a través del Estado, se nos ofrece como la resultante dialéctica de la posible confrontación de unas naciones étnicas entre sí, o entre éstas y naciones políticas ya desarrolladas. La nación política puede implicar, genéticamente, una forma de violencia política: la guerra.

4. Nación fraccionaria: en esta cuarta modulación se encasillan los «nacionalismos radicales» secesionistas. Su naturaleza es ideológica y necesitan de la mentira histórica: acudir a orígenes «étnicos» históricos originarios (idea de nación étnica, pero no política, &c.)

3. Filosofía de la historia

e. Unidad / identidad

En el contexto de la Historia Universal, la pregunta por la esencia de una entidad política (un Estado como España, Francia, México o Venezuela), sólo puede ser respondida, dialécticamente (y no metafísicamente: la esencia proviene del espíritu que sopla sobre el pueblo elegido), en función de la relación que guarda la unidad de esa entidad y la identidad que ésta comporta en el contexto dicho (el de la Historia Universal).

Desde el materialismo filosófico, la unidad de una entidad va referida a la «trabazón» objetiva entre sus partes o componentes. La identidad se referirá a la inserción de la unidad presupuesta en «contextos envolventes» a partir de los cuales su claridad puede alcanzar grados cada vez más altos.

Según esto, la unidad de una entidad específica puede lograr determinaciones diversas según la diversidad de identidades que le sea dado tener: en el límite, determinada identidad puede comprometer la unidad.

Por ejemplo, el continente Iberoamericano, antes del descubrimiento y la conquista, carecía de unidad política. Esta unidad llegó con la conquista, pero revestida con el manto de la identidad del Imperio español. En el siglo XIX, con las revoluciones «americanas», la unidad del continente se perdió, adquiriendo cada República, a pesar del intento de Bolívar, una «identidad nacional» propia y separada, «según el principio de soberanía», de las demás (sin perjuicio de mantenerse viva la amenaza de que tal unidad vuelva a ser reestablecida pero con la cobertura de otra identidad: la del Imperio Inglés, en una primera instancia, y, sucesivamente, la del Imperio de Estados Unidos, es decir, la identidad propuesta por la Doctrina Monroe (considerada, junto con la que denominaremos la Doctrina Wilson, como el núcleo esencial que se desarrolla luego en la Organización de Estados Americanos y los proyectos de integración económica continental: ALCA, &c.).

f. Dialéctica de clases y dialéctica de Estados (nos basamos en Gustavo Bueno, El mito de la izquierda). Una de las claves de la rectificación –o «vuelta del revés»– que el materialismo filosófico opera sobre al materialismo histórico es en la que se afirma lo siguiente:

«La dialéctica de las clases, como motor de la historia, en el materialismo histórico clásico, resultará, en el materialismo filosófico, reincorporada a la dialéctica de los estados, y especialmente de los estados imperialistas. Y sólo a través de esta dialéctica la lucha de clases alcanzará su significado histórico, y no meramente sociológico.» (El mito de la izquierda, pág. 284.)

g. Imperio

La Idea de Imperio funge, en la filosofía de la historia del materialismo filosófico, como la categoría historiográfica que da cuenta de una figura política al margen de la cual la Historia Universal –concebida en un sentido dialéctico o diamérico y no metafísico o metamérico– es imposible de ser entendida («la Historia es, sobre todo lo demás, cuestión de entendimiento»).

Según esto, la característica fundamental de la Idea de Imperio se refiere a la condición de un Estado que, lejos de circunscribirse a sus propios límites territoriales, extiende su influencia a otros Estados, vecinos o distantes. La Idea de Imperio adquiere su sentido filosófico cuando pretende extenderse a todas las sociedades políticas o pre-políticas, es decir, a constituirse como Imperio universal.

La clasificación más importante que ofrece el materialismo filosófico es aquella que los separa en dos grupos:

Imperios depredadores: aquellos que utilizan a las demás sociedades como fuente de mano de obra o de materias primas, pero manteniéndolas alejadas –o incluso degradándolas– del nivel político al que podrían aspirar (como el Imperio inglés o el Imperio holandés)

Imperios generadores: tienen como objetivo elevar a otras sociedades al nivel político y social más alto posible (como el Imperio español o el Imperio soviético)

Desde la perspectiva materialista que se propone, es imposible entender al «Género Humano» o a la «Humanidad» como un todo unívoco y armónico (crítica a la unicidad del ser). Tal «Humanidad» habrá de ser entendida, entonces, como compuesta por una diversidad de partes distribuidas de una manera más que de otra. La figura que, adquiriendo así su significado filosófico, ofrece un alcance de interpretación histórico universal es, precisamente, la idea de Imperio. De este modo, si es acaso posible hablar de una Historia universal será debido a la existencia de imperios universales, sean ya depredadores o generadores.

C. El mito de la izquierda (tesis)

Las tesis expuestas por el profesor Gustavo Bueno en su obra El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha, fueron desarrolladas con el propósito de ofrecer una clasificación sistemática, recortada a escala filosófica, del fenómeno histórico político de «la izquierda». La necesidad de tal clasificación obedecía a la constatación del descontrol, desparpajo y confusión teórica, conceptual e ideológica en la que tal corriente política se encuentra en nuestro presente –sobre todo a raiz de la caída de la Unión Soviética y su órbita de influencia geopolítica, o lo que denominaremos como el área soviética de difusión materialista–.

Quedaría fuera de los límites de esta comunicación un desarrollo pormenorizado del libro al que aludimos –remitimos en todo caso a las reseñas y debates suscitados en su torno que aparecen en El Catoblepas–. Destacaremos más bien, para efectos de nuestra exposición, dos líneas de argumentación crítica fundamentales: uno, el concepto de racionalización vinculado originaria o constitutivamente a la izquierda (lo que comportó una nueva racionalidad política, una ratio política histórica); y dos, la clasificación de las corrientes históricas de la izquierda.

Por cuanto al concepto de racionalización

Nos parece que la clave de la exposición de Bueno –desarrollo de la cual merece un capítulo aparte en la organización del libro– es el de la relación dada entre la izquierda y la racionalidad. En efecto, como sabemos, es conocido de modo general que, desde su génesis, es decir, desde la Revolución francesa, la izquierda –en este caso, la generación de izquierda jacobina– estuvo asentada en una estructura racional que rompía de tajo con la estructura racional que la antecedía, a saber: la estructura racional del Antiguo Régimen (el Trono y el Altar)

Lo que Bueno sostiene, es que tal relación entre la izquierda y la Razón es oscura y confusa. El tratamiento del que esta supuesta relación constitutiva ha sido objeto a través de la historia, es, antes que filosófico, ideológico. Es decir, si se le pidiese a alguien que se considera hoy «de izquierda» que explicase, con un mínimo grado de rigor, qué Razón o racionalidad es a la que se remiten cuando se habla del racionalismo de izquierda, la persona en cuestión no podría ir más allá de dos pasos repitiendo alguna fórmula vacía centrada en ideas abstractas como «Razón», «Razón Humanista», «Crítica», «Ilustración», «Secularidad», «Progreso», «lo alternativo», &c., sin ser capaces de dar, inmediatamente después, por lo menos las claves de alguna teoría de la razón, alguna teoría de la crítica o del progreso.

Porque una de las consecuencias, precisamente, de tal confusión y oscuridad ideológica, es la que ha hecho que «la izquierda» sea hoy explicada en función, o de mitos metafísicos o de criterios subjetivos o psicológicos: la izquierda como «actitud», la izquierda como «crítica al statu quo», la izquierda como depositaria de la «ética», como «crítica al poder», &c. Posiblemente, recordando un poco el tenor de la Apología de Sócrates de Platón, aquella «persona de izquierda» a la que se le pidió una mínima explicación de lo que es la Razón, acaso sea un poeta o artista radical de izquierda, quien desde no sabemos qué racionalidad, acuda a «métodos de medicina alternativa» o dedique cierta parte de su tiempo, equilibrando así su radicalismo auténtico, a actividades mediante las que pueda desarrollar libremente su «espíritu» como el yoga, la meditación de tipo oriental, &c.

Así, lo que nos ofrece Bueno para explicar la relación entre la izquierda y la Razón, cerrándole el paso al subjetivismo y afirmando el objetivismo más radical, es una teoría o modelo canónico de racionalidad que denomina el modelo de racionalización por holización (de holon = todo). Este modelo, nos dice Bueno, buscando establecer el canon de una conducta racional que pueda dar cuenta de la ratio política de la izquierda jacobina de la Revolución francesa, se inspiró, antes que en la razón «subjetiva» de los ilustrados, en el ego cartesiano o en el sapere aude kantiano, en los procedimientos de las ciencias modernas desarrolladas precisamente en la época de la Gran Revolución (la Mecánica, la Geometría, la Química, la Teoría cinética de los gases, &c.)

Este canon de racionalidad es definido en función de la tesis siguiente: si la izquierda revolucionaria puede llamarse racionalista, no es en virtud ni de su voluntarismo apasionado, de su piadosa fraternidad o de su criticismo radical contra el statu quo, sino en virtud de poder interpretar objetivamente el proceso político revolucionario que inaugura una nueva etapa histórica, a saber, la revolución contra el Antiguo Régimen, desde el canon de holización de la sociedad política heredada (la sociedad de tal Antiguo Régimen) en cuanto proceso totalmente paralelo al concepto de holización que condujo a la Mecánica, a la Teoría cinética de los gases, a la Química, o a la Biología celular. En otras palabras, la clave que confiere a la izquierda jacobina su más alto rango histórico, estriba en el hecho de que por su través se abre paso una nueva racionalidad política, racionalidad que conducirá, como sabemos, a la acuñación de la Idea de nación política.

El modelo de holización consiste, de modo muy resumido, en lo siguiente: la holización es un proceso aplicado a campos materiales que posean una cierta estructura holótica (relativo a todos y partes), es decir, una cierta disposición (por ejemplo una disposición distributiva o atributiva) de las partes que conforman una totalidad. Si consideramos a la sociedad política como susceptible de ser vista como poseedora de una estructura holótica, el proceso de racionalización que habría sido operado por la izquierda jacobina, respecto de la sociedad política del Antiguo Régimen, es el que hizo que la consideración de tal estructura holótica de un modo «anatómico» cambiase a la de un modo «atómico».

La perspectiva anatómica, según los análisis del profesor Bueno, se encuentra en las tendencias a aplicar modelos orgánicos a las concepciones políticas. Según estos modelos, cada parte del todo, anatómicamente considerada, cumple una función específica de la misma forma que una parte del cuerpo, como el pulmón o el hígado, cumple una función específica en su participación en la totalidad del sistema orgánico humano. Cualquier «concepción jerárquica» de la sociedad política implica, así, una totalización «anatómica» en partes heterogéneas. Esta es la concepción política aplicada, precisamente, en el Antiguo Régimen: las partes anatómicas de la sociedad política, no sólo serían ya las instituciones del Trono y el Altar, sino también los estamentos tales como diferentes aristocracias, diversos órdenes del clero, el sistema de reclutamiento de funcionarios o de soldados, o la morfología definida con arreglo a las diferentes profesiones: médicos, abogados, maestros, soldados, oficiales, obreros, jornaleros, &c. &c. (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda).

El proceso de holización, en su fase analítica (el regresus), consiste en la demolición o trituración de todas estas morfologías que constituyen la totalidad en cuestión (la sociedad política del Antiguo Régimen). El límite de esa trituración son los elementos o individuos que serán considerados, de este modo, como los individuos racionales o «átomos (individuo es traducción latina de á-tomo) racionales» en función de los cuales habrá de llevarse a cabo la reconstrucción de la totalidad triturada (la perspectiva atómica).

Es en este momento, el momento que llama Bueno como fase sintética (el progresus), en donde aparece la que puede considerarse como la más importante aportación que la Revolución francesa legó a la historia de las ideas políticas, a saber, la idea de Nación política. En efecto, si la estructura (totalidad) del Estado francés, organizado de forma anatómica (Trono, Altar, estamentos, &c.) fue triturada por la revolución francesa con arreglo a una racionalidad política que, al destruir tales morfologías, dejaba a los «átomos (individuos) racionales» libres en su participación en la Humanidad, surgió la necesidad de reconstruir la estructura del Estado francés, pero de modo tal que no se retornase a la situación anterior: el Antiguo Régimen. Esta reconstrucción fue posible mediante la idea de Nación política, es decir, la reconstrucción del Estado francés en virtud de la cual se volvieron a agrupar sus partes átomas racionales, partes que de otro modo estaban llamadas a desbordar el recinto del que provenían, fue lograda por medio de la Nación:

«la Nación política, la República francesa que la izquierda jacobina (principalmente) logró construir, fue ella misma reconstruida a partir de un Estado previamente establecido (y no a partir de la Humanidad), a saber, el Estado francés del Antiguo Régimen. La Nación política fue el resultado de una «racionalización revolucionaria», operada por la izquierda jacobina, que transformó el reino del Antiguo Régimen en una Nación republicana.» (Gustavo Bueno, El mito de la izquierda, pag. 128.)

Por cuanto a la clasificación de las corrientes históricas de la izquierda

La clasificación que de las corrientes históricas de la izquierda hace Bueno se acoge a un criterio político fundamental en virtud del cual se dará la división de las izquierdas en dos campos: el criterio político del Estado. Con esto, lo que se busca es incorporar un elemento de objetividad política en un debate que se nos ofrece como oscuro, confuso y plagado de inconsistencias o desviaciones subjetivas (de tipo sociológico, psicológico, &c.) De este modo, en función del Estado, por cuanto a su contenido, su estructura y su funcionamiento, habrá de ofrecérsenos una serie de corrientes de izquierda definida políticamente y una serie de corrientes de izquierda indefinida políticamente.

Izquierda indefinida

Estas corrientes se componen como desembocadura de corrientes que en su momento fueron definidas políticamente pero que, tras el fracaso rotundo de sus proyectos y en medio de una confusión ideológica tremenda, terminan adoptando posiciones que se alejan del criterio político que ha sido definido como definitorio: el Estado.

No nos detendremos demasiado en la exposición de estas corrientes. Nos limitamos a enunciar la clasificación ofrecida en el libro del profesor Bueno.

Izquierda extravagante. Corrientes que se identifican en función de variables que no pertenecen al campo estrictamente político. Se organizan, así, en campos considerados como neutros: artísticos, científicos, &c. Aquí estarían incorporadas las organizaciones de tipo asociativo que, al margen del Estado, por que no quieren acercarse ni un milímetro, para no mancharse, al Poder, realizan en toda la plenitud de su pureza sus actividades: las ONG pueden considerarse como el arquetipo.

Izquierda divagante. Corrientes que acaso tengan grados de adscripción a variables dadas en el terreno político, pero que consideran que dicho terreno debe ser desbordado para así poder adquirir su verdadera «seña de identidad» de izquierda. Tal desbordamiento tendría que desembocar (divagando) en terrenos como el filosófico, el artístico, el ecológico, la ética, &c.

Izquierda fundamentalista. Esta corriente podría ser el resultado de una convergencia de las dos corrientes anteriores. Aquí estarían las izquierda indefinidas que proclaman el multiculturalismo, la sociedad abierta, el ecologismo y el agnosticismo teológico.

Izquierda definida

Dentro del campo de las corrientes de izquierda definida políticamente se presentan seis generaciones. Su clasificación dentro del domino de la definición política nos dice que cada una de ellas tenía o tiene al Estado como referente de su praxis política revolucionaria. Del mismo modo, cada una de estas generaciones representó alguna forma de racionalidad política con arreglo a la cual la racionalización del Estado tendría que darse (la racionalidad de la lucha de clases como dialéctica de la historia del marxismo, o la racionalidad del Imperialismo como fase superior del capitalismo frente al que habría que oponer el bolchevismo, de Lenin, &c.)

Las corrientes de izquierda a las que nos referimos son las que siguen:

1. La izquierda radical (jacobina): Revolución francesa

2. La izquierda liberal española: en la que entra también la izquierda liberal americana (los libertadores americanos)

3. La izquierda anarquista

4. La izquierda socialdemócrata o socialista: la II Internacional

5. La izquierda comunista: la III Internacional

6. La izquierda asiática: la China de Mao

Como se comentó en los preámbulos, acaso cada una de estas corrientes tenga vida aún hoy en día, sea ya en Europa, como es el caso de la socialdemocracia (con todas las «terceras vías» de por medio), o acaso en Asia, como podría ser el caso del Partido Comunista Chino (con todos los «giros de timón» de por medio).

Si comenzamos a utilizar aquí los criterios expuestos en el apartado de «Cuestiones ontológico-políticas», veremos el desarrollo crítico que el materialismo filosófico nos permite realizar para el caso del análisis de estas corrientes de izquierda.

Del sub-apartado de «filosofía política», tomamos el concepto de curso de las sociedades políticas (curso desarrollado en tres fases: pre-estatal, estatal y post-estatal). Del sub-apartado de «filosofía de la historia», tomamos los conceptos de dialéctica de clases y dialéctica de Estados y la Idea de Imperio como criterio operatorio y de interpretación de la historia universal.

Bien. Con arreglo a esto, podemos definir algunas generalidades en torno a la dialéctica de las corrientes de izquierda en cuestión.

Consideremos que, por cuanto al curso de las sociedades políticas, aparece siempre, de alguna forma o de otra y desde unas condiciones de posibilidad más que de otras, una norma objetiva de desdoblamiento que conduce siempre a los Estados a desbordar sus propios límites (sea ya por la vía del comercio, o por la vía de la guerra). Por otro lado, por cuanto a la dialéctica de clases y la dialéctica de Estados, tal desdoblamiento se configura antes que por la lucha de clases, por la lucha de Estados y sobre todo por la lucha de Estados imperiales. Aquí aparece ejercitada la idea misma de Imperio que quisimos tomar también en cuenta: la historia universal, de poder existir de un modo no metafísico, será la historia de un número determinado de Imperios (sean o hayan sido ya generadores o depredadores) que han definido y coordenado el curso político de la historia de los hombres.

Dicho esto, para adentrarnos ya en el análisis de las corrientes históricas de la izquierda, asentemos la tesis siguiente: el momento histórico político de verdad de cada una de las corrientes expuestas, un momento en donde éstas adquirieron sus perfiles y límites más precisos y en donde se cifró su verdadera dialéctica política, aparece cuando se configura la circunstancia en la que, desde el seno del Estado y sólo desde ahí, cada una de estas corrientes se ve objetivamente obligada a desbordar los límites del Estado en que nació: la izquierda jacobina, por ejemplo, sólo adquirió su verdadera consistencia cuando, por vía de la línea bonapartista, desbordó los límites del Estado francés para triturar el resto de las estructuras del Antiguo Régimen que en Europa quedaban y que ejercían una presión política objetiva; la izquierda comunista, por otro lado, adquirió la verdadera magnitud de su tarea histórica en el momento en que, tras la Revolución de Octubre, apareció la necesidad inminente de desbordar el recinto ruso y de que fuesen operadas las revoluciones bolcheviques en Europa (en Alemania, en Hungría, &c.).

Ajustando un poco las cosas, podríamos sostener entonces que si, según nuestras premisas, el Imperio es la figura que define el curso político de la Historia, la verdadera relevancia que cada una de las generaciones de izquierda pudo haber tenido, apareció en el momento en que se veían obligadas a constituir una plataforma capaz de afectar la ordenación, tanto política como racional, del mundo entero: la plataforma del Imperio.

¿O que no fue otra cosa que un Imperio bolchevique lo que estaba en la mente de Lenin al definir las necesidades de las revoluciones europeas enfrentadas al imperialismo capitalista? ¿No fue también un Imperio lo que buscó construir Napoleón con la racionalidad política no ya de sus ejércitos sino de su Código civil? ¿Y acaso no ha sido el resultado de un ortograma imperial –por ejemplo a través de los Partidos Comunistas– el hecho de que existan, prácticamente en todo el mundo, corrientes que repliquen o hayan replicado alguna de las corrientes de izquierda aquí analizadas? Por que ¿no fueron acaso agudos –y quizá definitorios– los conflictos que tuvo que enfrentar el Ché Guevara, por cuanto a la cuestión del mando político en las sierras bolivianas, con la dirigencia del Partido Comunista de Bolivia?

Bien. Con estas consideraciones de orden pre-ambular, agrupadas bajo el rótulo de razón política con el propósito de establecer una plataforma de racionalidad política materialista, pasaremos a esbozar, queriendo abrir con ello una ruta de discusión, las líneas maestras de lo que podría ser considerada como la séptima generación de izquierda.

Parte segunda:
hacia la séptima generación de la izquierda

D. Cuestiones práctico-políticas: necesidades tácticas.
Cuestiones ideológico-históricas: necesidad histórica

I

Repetimos el núcleo esencial de nuestras Tesis de Gijón: la séptima generación de la izquierda habrá de ser materialista y habrá de ser Iberoamericana. Así como la izquierda socialdemócrata, a finales del siglo XIX y principios del XX, nació marxista y fue pensada, fundamentalmente, en Alemán, la séptima generación nacerá, más que marxista, materialista (quedando el marxismo compendiado y rectificado en la doctrina del materialismo filosófico) y además será pensada en Español.

En términos filosófico-políticos, la séptima generación de la izquierda conformará una plataforma desde donde se le abra paso a una nueva racionalidad política, a una nueva ratio política. Esta plataforma será denominada como el área iberoamericana de difusión materialista. La estructura de racionalidad que proveerá las nuevas armas de la crítica será la estructura del materialismo filosófico.

Desde aquí será ejercitada una crítica de la razón política, dirigida hacia el desmantelamiento dialéctico de toda bóveda ideológica, como la de la Democracia, la Cultura o la Globalización, que impidan ver, en su materialidad, la estructura de la realidad. Y será mediante esa crítica que, en la dialéctica de un progresus, se busque construir una nueva estructura política en tanto que configuración práctica de la conciencia. En la implantación histórica y política de la conciencia filosófica que aquí habrá de darse, entonces, «el mundo no se nos aparecerá ya como algo que debe ser conocido, sino, ante todo, como algo que debe ser transformado: no se trata de librarnos de una cárcel para alcanzar el Ser, lo inexpresable (lo 'místico'), sino de construir nuestro propio mundo (lo que supone, regresivamente, la reforma de la conciencia).» (Ensayos materialistas, pág. 254.)

Esto quiere decir que para los que hablamos Español, y no para los que sólo hablan o sólo quieren hablar Vasco, Náhuatl, Catalán, Guaraní, Gallego u Otomí (sin perjuicio de aceptar, en algunos casos, que lo hablen sin dejar de considerar al Español como nuestra lengua común), en los dos lados del Atlántico (cerca de 400 millones de individuos) está abierta la posibilidad no ya de ser los sujetos históricos de cambio (por que tales sujetos, definidos a priori, no existen ni pueden existir más que dentro del curso mismo que la materia histórica ofrezca a la política), pero acaso sí sujetos históricos de influencia racional que puedan, de una manera antes que de otra, tener algo que decir en términos de la Historia universal.

Ese algo qué decir, quizá pueda estar orientado en función de la pregunta que se hacía Unamuno con toda la lucidez de su amargura, pregunta que acaso pudo haber encontrado una respuesta en figuras como Bolívar o Martí, Vasconcelos o Guevara, y que está plasmada en su Vida de Don Quijote y Sancho cuando decía:

«Me preguntas, mi buen amigo, si sé la manera de desencadenar un delirio, un vértigo, una locura cualquiera sobre estas pobres muchedumbres ordenadas y tranquilas que nacen, comen, duermen, se reproducen y mueren. ¿No habrá un medio, me dices, de reproducir la epidemia de los flagelantes o la de los convulsionarios? Y me hablas de milenario. (...)
Esto es una miseria, una completa miseria. A nadie le importa nada de nada. Y cuando alguno trata de agitar aisladamente este o aquel problema, una u otra cuestión, se lo atribuyen o a negocio o a afán de notoriedad y ansia de singularizarse.»

II

Ahora bien, por cuanto a las especificidades políticas de esta nueva generación ideológica, ateniéndonos a la advertencia según la cual aquí no será expuesto un plan de gobierno o de «políticas públicas» para el desarrollo económico, nos atenemos a la caracterización de José Revueltas mediante la que definía las necesidades tácticas y la necesidad histórica de la clase trabajadora en función de la lucha política que habría de acometer.

Nosotros consideraremos tal caracterización, en la generalidad que define a este trabajo, para definir dos terrenos de praxis política de esta séptima generación de izquierda.

III

Las necesidades tácticas serán consideradas como dibujadas en un contexto distributivo. Son tácticas por que no pueden ser, en modo alguno, soslayadas, es decir, que sin ellas no pueden darse pasos estratégicos subsiguientes, aunque no por eso agoten en sí mismas la política y la dialéctica de la historia.

Los problemas dados en el orden distributivo son problemas que cualquier sociedad política, cualquier Estado, sin importar el tipo de entidad envolvente a la que pueda pertenecer (como Nueva Zelanda, Nicaragua, Ghana, Cuba o México) debe encarar; son problemas circunscritos a algún campo categorial, sea ya de rango económico: distribución de la riqueza y de la renta, desarrollo económico, generación de empleo, disminución de la pobreza extrema, &c.; sea ya de rango político: regularidad electoral, organización de la administración pública y de la burocracia, reforma del Estado, los problemas de la seguridad pública y de la corrupción, el arreglo de bloques de poder, &c.

Si se nos permite suscribir los términos del profesor Bueno utilizados en España frente a Europa, diremos que en las necesidades tácticas están cifrados los problemas de la séptima generación de la izquierda (y también así los de Iberoamérica).

Considerando al concepto de táctica, siguiendo la definición de Revueltas, como la capacidad de obtener la iniciativa para obligar dialécticamente al adversario a actuar dentro de las propias coordenadas, aparece la perspectiva desde la que, operando desde la plataforma del racionalismo materialista, habrá de actuarse políticamente: la táctica política no será la de dar la espalda crítica al orden imperante (en el terreno económico, por ejemplo, por cuanto a la pobreza y desigualdad generalizada en Iberoamérica), sino más bien la de acometer, desde estas nuestras coordenadas de segundo grado, una crítica o vuelta del revés, pero en sentido práctico, que permitan apropiarnos de los criterios y parámetros en los que esos problemas de orden distributivo están dados.

Si seguimos con el ejemplo de la desigualdad social y económica, la tarea táctica, dando por descontado que, en tanto que izquierda definida, se tendrá en la mira política el poder del Estado, será la de buscar los medios efectivos para su radical disminución o desaparición, pero siempre teniendo como criterio el contenido, la estructura y el funcionamiento del Estado. La reducción de la desigualdad y la pobreza será una de las necesidades tácticas prioritarias para todos los Estados iberoamericanos y para la séptima generación de la izquierda. Pero aquí no termina su tarea.

IV

Ahora bien, la necesidad histórica, por otro lado, estará dada en un contexto atributivo. Esta es una necesidad que no se configura con relación a un futuro conocido o dibujado de antemano con criterios utópicos: el fin de las clases sociales o el fin de la explotación y el poder, la instauración del socialismo, la consecución de la verdadera libertad, la verdadera emancipación o la verdadera democracia, o el mismo fin de la historia. Es desde este tipo de concepciones teleológicas con destino conocido, aquellas en virtud de las cuales se dan las desviaciones y traiciones que provocan la aparición de figuras, tan típicas en ámbitos de la izquierda, como la de los «verdaderos hombres izquierda» o los conceptos de «revoluciones traicionadas». Descartamos esta interpretación como metafísica y como una estafa política. Nadie conoce, ni puede conocer, el fin de la Humanidad o de la Historia.

Definimos más bien a la necesidad histórica de nuestra séptima generación como una necesidad dialéctica, ofreciéndose in medias res, como derivación del curso histórico de las generaciones que la anteceden y en función de una Idea que, dibujándose a escala filosófica, pueda orientar de alguna manera un determinado curso de acción política sin conocer necesariamente el fin al que se dirige más que por anámnesis.

El hecho de que esta necesidad histórica se configure en un contexto atributivo, quiere decir que las cuestiones que le atañen se nos ofrecen considerando a los Estados Iberoamericanos, no ya al margen, sino precisamente como partes integrantes de una entidad supra-nacional que los envuelve. Esta entidad o plataforma es, precisamente, la plataforma Iberoamericana. Aquí está dibujado el problema de nuestra séptima generación de la izquierda. Un problema que desborda los límites de un campo categorial para entrar en el genuino terreno filosófico.

Aquí es donde toman su posición con todo derecho los criterios desarrollados en el apartado de Cuestiones ontológico-políticas. Por un lado, la Idea de una séptima generación de izquierda, como plataforma de un área iberoamericana de difusión materialista, implica necesariamente una dialéctica de imperios, la dialéctica abierta entre el Imperio americano (con su filosofía analítica, su puritanismo protestante, su liberalismo neo-kantiano, su pragmatismo tecnocrático y su neoliberalismo democrático, su globalización, su consumismo masificado y su fin de la historia) e Iberoamérica.

Esta dialéctica implica por tanto, de una u otra manera, en función de condiciones objetivas de variada índole, y desde diversos frentes, debemos saber esto muy bien, una cierta Idea de Imperio iberoamericano, por que, ateniéndonos a nuestros criterios, el momento histórico-político de verdad de esta nueva generación de izquierda no podrá darse nunca, solamente, en el interior de algunos de los estados iberoamericanos, sino en el momento en que aparecerá la necesidad del desbordamiento de cada uno de ellos para articularse en una nueva unidad post-estatal. Es evidente que no será necesario que tal unidad tenga que llevar, explícitamente, el nombre de Imperio, pero ¿acaso no es verdad que la Unión Soviética no llevó nunca el nombre, en representación, de Imperio Soviético, aunque, en ejercicio, lo haya sido? ¿Y no sucede lo mismo con el Imperio de los Estados Unidos?.

Entonces, para esta séptima generación de la izquierda, en función de la unidad buscada, la única identidad con el potencial de mantenerla, es la identidad iberoamericana, la identidad que tiene al Español como lengua y plataforma común tanto cultural como de racionalidad. Una identidad que hace que un valenciano, un bogotano y un poblano, en Hamburgo, puedan entenderse y puedan acaso ejercer una cierta influencia, por cuanto a la estructura de racionalidad que comparten.

V

En resolución, nuestra tesis es que, en la circunstancia política de nuestro presente, caracterizada, precisamente, por el triunfo ideológico del Imperio americano, las corrientes de la izquierda en Iberoamérica no llegan más que a intentos, peor o mejor logrados, de bosquejar sus tareas ideológicas y políticas en lo que hemos llamado el terreno de las necesidades tácticas, es decir, no llegan más allá de plantear soluciones a los problemas dados en un orden distributivo. Según esto, la considerada izquierda definida en Chile, en Brasil o en México y acaso también en España, se define en función de su enfática preocupación por la reducción de la pobreza, por el llamado «desarrollo social» o, en España, por el llamado Estado de bienestar. Pero nada más.

Por que, una vez desaparecida la idea y realidad del Socialismo realmente existente, Idea que definió en buena medida a grandes corrientes históricas de la izquierda, a estas izquierdas de hoy, cuando no se convierten en izquierdas indefinidas, no les ha quedado más que enumerar programas de políticas públicas con «mayor énfasis en la parte social», o acaso en plegarse al discurso del fundamentalismo democrático según el cual todas las luchas políticas conducen a la democracia electoral y de mercado. Pero ya no son capaces de plantear una Idea que pueda ordenar, política y racionalmente, al mundo, es decir, no son capaces ya de plantearse el problema de Iberoamérica.

Pero ¿cómo y desde dónde dibujar esa Idea?

E. Final:
Internacionalismo iberoamericano vs. nacionalismo latinoamericano

Queremos finalizar dirigiendo la atención hacia una posibilidad. La posibilidad que se nos plantea como la única salida que tenemos los que hablamos Español para encontrar una manera de influir en el mundo y no quedarnos circunscritos a los problemas de reducción de la pobreza o de la corrupción (problemas, por otro lado, tan dramáticos como acuciantes) como banderas de la izquierda.

Esa única forma no es otra cosa que encontrar un modo de unidad. La razón política de esta séptima generación de la izquierda, asumiendo aquí las tesis de José Vasconcelos, será la razón del internacionalismo iberoamericano planteado contra el nacionalismo latinoamericano. Su forma histórica, así como el papel de España y el de cada República iberoamericana, habrá de irse ofreciendo en el curso de su propia dialéctica. No podemos anunciar un final conocido de antemano.

En todo caso –y aquí puede ofrecérsenos, con toda la contundencia de su densidad problemática, el obstáculo histórico-ideológico mayor de Iberoamérica– deberán desmontarse (regresus) y reconstruirse (progresus), mediante la crítica dialéctica materialista, a la luz del criterio de la unidad iberoamericana, las estructuras ideológicas del nacionalismo y el indigenismo latinoamericano en tanto que figuras ideológicas configuradas como contrapunto crítico del españolismo, de España. Pero si enfatizamos el hecho de que deben desmontarse, en tanto que figuras ideológicas, queremos precisar que no con ello habremos de dejar de lado el problema indígena o el problema de la nación política en tanto que realidades ontológico e histórico-políticas, sino que habremos de implantar su interpretación política e ideológica desde nuevas coordenadas (según Félix Martínez, por ejemplo, desde un criterio genuinamente materialista, el problema indígena no es un problema de identidad cultural o de autenticidad étnica, sino que es, antes que otra cosa, un problema económico político).

Será clave también, si en verdad se pretende encontrar una senda de influencia histórico universal, indagarnos sobre la pertinencia política e ideológica de encontrar una nueva forma, una Idea, de socialismo, acaso un socialismo materialista iberoamericano{2}.

Ahora bien, no se trata de buscar una unidad supra-nacional para replegarnos sobre nosotros mismos, sino para desde ahí, desde esa fortaleza, desde esa atalaya, encarar al mundo. Recordando al mismo Vasconcelos, ese hombre americano excepcional, diremos que queremos una filosofía iberoamericana porque no vemos otra manera de acercarnos a una filosofía universal, dado que está teñido de nacionalismo, cuando no de particularismo, casi todo el pensamiento contemporáneo.

La única manera que tenemos para ser universales, para mantener un pie en la historia universal, es en nuestra condición de iberoamericanos. Porque sólo cuando un pueblo se ha hecho homogéneo –nos dice Unamuno– y se ha constituido definitivamente, cuando ha brotado en él conciencia patria colectiva y no vive sólo por el mero instinto de vivir –esto último es de Bolívar, nos sigue diciendo Unamuno–; sólo cuando tiene ideal es cuando comprende y siente sus glorias y cuando puede irradiar al mundo su pensamiento.

Desde esta condición y no otra, es que podemos acaso encontrar, para tener algo qué decir, recordando aquí a las virtudes políticas clásicas: un modo de ser sabios, un modo de ser valerosos, un modo de ser templados, un modo de ser libres y un modo de ser justos.

Quizá el modelo de universalidad en el que todavía podamos encontrarnos todos sea aquel con el que Carl Schmitt, otro gran materialista, definió a Don Quijote, cuando de él dijo:

«El tipo inmortal de esta política de oportunidades construidas románticamente es Don Quijote, un político romántico y no un romántico político. Era capaz de percibir la diferencia entre lo justo y lo injusto, en vez de ver una armonía superior, y de decidirse por aquello que le parecía justo, una capacidad de la que el romántico político carece del todo, en razón de su interés por la Justicia.»

Gijón, 10 de Julio de 2006

Notas

{1} Véanse los artículos de Insua, «Para otra vez medir la cruel Caribdis: filosofía académica y política», El Catoblepas, nº 3, mayo 2002, pág. 18, y «Para otra vez medir la cruel Caribdis: filosofía académica y política», El Catoblepas, nº 6, agosto 2002, pág. 22.

{2} Para esta tarea filosófico política es fundamental atender a los planteamientos que Javier Pérez Jara nos ofrece en el trabajo aludido al comienzo de este documento, a saber: El materialismo filosófico como incompatible desde un plano estructural con toda forma de derecha política. Silverio Sánchez Corredera, por otro lado, desarrolla tesis de decisivo interés, por cuanto al peso del materialismo filosófico en tanto que plataforma para la filosofía española (en Español) del presente, en su documento «Filosofía española. Materialismo filosófico y Eugenio Trías. Pinceladas», El Catoblepas, nº 45, noviembre 2005, pág. 13.

Borges contra la judeofobia

Gustavo D. Perednik

Al cumplirse veinte años de la muerte del máximo escritor hispanoamericano, esta mirada retrospectiva se concentra en su consistente oposición a la judeofobia, una militancia que expresó en el original estilo borgeano

La evocación del autor de El Aleph puede acercarnos a los aspectos más diversos de su creación. Desde una pluma vivamente argentina que recupera al gaucho, malevos y arrabales porteños, hasta un abanico universal que abarca la poesía anglosajona, el budismo, Walt Whitman, las Mil y Una Noches, Dante, Cansinos Asséns y el ultraísmo. Siempre insatisfecho con una sola tradición, Borges, Premio Jerusalén 1971 y Premio Cervantes 1979, fue un autor universal que concibió una peculiar combinación de poemas narrativos, cuentos ensayísticos y ensayos poéticos. El escritor israelí Jaim Hazaz lo ha comparado con un rabí talmúdico en que Borges desvestía la trama literaria por medio de enfatizar no el relato de los hechos sino su significado interno.

En la vastedad de sus inquietudes, la cultura judaica lo atrajo especialmente a partir de la Biblia, en la que se sumergió en su infancia estimulado por su abuela Fanny Haslam Arnett. Indagó desde la añoranza hebrea por Jerusalén hasta Heine y Kafka; desde el golem hasta Baruj Spinoza, cuya doctrina tradujo al relato La muerte y la brújula, que el autor denominó «un cuento judío». Le interesó especialmente la compleja identidad del judío moderno, un tema que desde su muerte hace dos décadas (14 de junio de 1896) ha sido menos considerado que otros campos de su erudición.

No estamos aludiendo a sus vastas referencias a la cultura israelita, sino a lo que podríamos llamar la judeidad, la circunstancia del hombre judío y las formas de asunción de su pertenencia. Sobre ello nos hemos extendido en otro artículo, en el que hemos planteado lo judaico en Borges como el viaje del filósofo que propone Platón: se forma intelectualmente; sale a la sociedad a retroalimentarse, y regresa a su fuente formativa. Por esas tres etapas transcurrió el Israel borgeano: Buenos Aires-Europa-Buenos Aires.

Sus dos estaciones europeas son Ginebra y Madrid. En la primera transcurrió su adolescencia, educado en el Colegio Calvino en el que sus dos mejores amigos fueron Simón Jichlinsky y Maurice Abramowicz (huelga aclaración de origen). Precisamente la simpatía de Borges para con los temas judíos quedó por primera vez documentada en una carta a Abramowicz del 11 de octubre de 1920.

Cuando éste murió en 1984, escribió Borges: «Las generaciones de Israel estaban en ti cuando me dijiste sonriendo: Je suis très fatigué, J'ai quatre mille ans». Esta borgeana vinculación del estado de ánimo personal del hebreo con la experiencia histórica de su estirpe fue incluida en varios de sus relatos. En el arriba mencionado se refiere a un periodista del que «Nunca sabremos si el hotel le agradó. Lo aceptó con la antigua resignación que le había permitido tolerar tres años de guerra en los Cárpatos y tres mil años de opresión y de pogroms».

Su familia se había trasladado a Ginebra a comienzos de la Gran Guerra, concluida la cual vivieron un tiempo en Madrid, en donde Borges trabó amistad con Rafael Cansinos Asséns, de quien siempre se consideró discípulo. De Cansinos no aprendió sólo poética y ultraísmo, sino la opción que el intelectual español enfrentó en los años veinte entre una España tradicionalista y judeofóbica, y otra liberal con simpatías por el judaísmo.

Su retorno a Buenos Aires coincidió con el surgimiento del nazismo, que lo llevó a un filosemitismo militante.

Ya en 1923 en el libro Fervor de Buenos Aires dice en su poema llamado Judería:

«Ante el portón la chusma se ha vestido de injurias
Como quien se envuelve en un trapo.
Dios se ha perdido y desesperaciones de miradas lo
buscan. Presintiendo horror de matanzas los mundos han suspendido
el aliento.
Alguna vez proclama su fe: Dios el Eterno, Dios de
dioses, es Uno.
Y arrecia la muchedumbre cristiana con un pogrom en los puños.»

En Buenos Aires se reencontró con un íntimo amigo de su padre, el escritor de inclasificable género Macedonio Fernández (1874-1952), a quien rindió homenaje a su muerte: «Los historiadores de la mística judía hablan de un tipo de maestro, el Zaddik, cuya doctrina de la Ley es menos importante que el hecho de que él mismo es la Ley. Algo de Zaddik hubo en Macedonio.»

Enfrentado al emergente nazismo

A comienzos de la década del treinta, el nazi Enrique Osés dirigía en Argentina el periódico Crisol, el diario El Pueblo publicaba Los Protocolos de los Sabios de Sión, y la llamada Legión Cívica amedrentaba a los judíos, comandada por el teniente general Juan B. Molina, que era nada menos que el secretario del presidente argentino, general José Félix Uriburu.

En febrero de 1932 Molina se dirigió por escrito a sus legionarios alertando sobre los supuestos peligros que se cernían sobre el país, el judaísmo incluido: «En nuestro país los judíos suman 800.000. Verdadera máquina infernal destinada a establecer con el más grosero materialismo la tiranía del oro en el mundo. Los judíos no se asimilan. Los judíos, en todo momento y en todo lugar son 'judíos'. Entre nosotros manejan grandes empresas y enormes capitales y tienen sojuzgados muchos valores netamente nacionales».

El semanario de la comunidad hebrea, Mundo Israelita, alarmado por la violencia retórica, solicitó a intelectuales argentinos que se expidieran sobre el peligro. En ese contexto, Borges escribe el 27 de agosto de 1932:

«Ciertos desagradecidos católicos –léase personas afiliadas a la Iglesia de Roma, que es una secta disidente israelita...– quieren introducir en esta plaza una tenebrosa doctrina, de confesado origen alemán... Basta la sola enunciación de ese rosario lóbrego para que el alarmado argentino pueda apreciar la gravedad del complot... Se trata –soltemos de una vez la palabra obscena– del Antisemitismo. Quienes recomiendan su empleo suelen culpar a los judíos, a todos, de la crucifixión de Jesús. Olvidan que su propia fe ha declarado que la cruz operó nuestra redención. Olvidan que inculpar a los judíos equivale a culpar a los vertebrados, o aun a los mamíferos. Olvidan que cuando Jesucristo quiso ser hombre, prefirió ser judío, y que no eligió ser francés ni siquiera porteño, ni vivir en el año 1932 después de Jesucristo para suscribirse por un año a Le Roseau D'Or. Olvidan que Jesús, ciertamente, no fue un judío converso. La basílica de Luján, para Él, hubiera sido tan indescifrable espectáculo como un calentador a gas o un antisemita.»

Su magistral ironía, que arremetía contra la judeofobia, volvió a lucirse un año y medio después, cuando la mentada revista Crisol publicó una nota (30 de enero de 1934) en la que «acusaba» a Borges de «ocultar» su supuesta ascendencia judía.

Borges responde en abril de ese año en la revista Megáfono, nº 12 en una sarcástica definición a la que titula Yo, judío:

«...el pasado remoto es de aquellas cosas que pueden enriquecer la ignorancia. Es infinitamente plástico y agradable, mucho más servicial que el porvenir y mucho menos exigente de esfuerzos. Es la estación famosa y predilecta de las mitologías.
¿Quién no jugó a los antepasados alguna vez, a las prehistorias de su carne y de su sangre? Yo lo hago muchas veces, y muchas no me disgustó pensarme judío.... Crisol, en su número del 30 de enero, ha querido halagar esa retrospectiva esperanza y habla de mi «ascendencia judía maliciosamente ocultada» (el participio y el adverbio me maravillan).
Borges Acevedo es mi nombre. Ramos Mejía, en cierta nota del capítulo quinto de Rosas y su tiempo, enumera los apellidos porteños de aquella época para demostrar que todos, o casi todos, «procedían de cepa hebreoportuguesa». Acevedo figura en ese catálogo: único documento de mis pretensiones judías, hasta la confirmación de Crisol...
Estadísticamente los hebreos eran de lo más reducido. ¿Qué pensaríamos de un hombre del año cuatro mil, que descubriera sanjuaninos por todos lados? Nuestros inquisidores buscan hebreos, nunca fenicios, garamantas, escitas, babilonios, persas, egipcios, hunos, vándalos, ostrogodos, etíopes, dardanios, paflagonios, sármatas, medos, otomanos, bereberes, britanos, libios, cíclopes y lapitas. Las noches de Alejandría, de Babilonia, de Cartago, de Menfis, nunca pudieron engendrar un abuelo, sólo a las tribus del bituminoso Mar Muerto les fue deparado ese don.»

En varias ocasiones se refirió Borges a la judeidad que le atribuían, siempre dando rienda suelta a su ironía, sazonada por su proverbial humildad:

«No lo merezco... He hecho lo mejor que pude para ser un judío. Pude haber fracasado... Sé pertenecemos a la civilización occidental, entonces todos nosotros, a pesar de las muchas aventuras de la sangre, somos griegos y judíos... Muchas veces me pienso judío pero me pregunto si tengo el derecho de hacerlo.»

En 1947 escribió con su amigo de toda la vida Adolfo Bioy Casares el cuento La Fiesta del Monstruo, que expresa el aborrecimiento de ambos por el peronismo, y que fue publicado en Montevideo (30-9-55) una vez que dicho movimiento fuera derrocado.

En primera persona, el partidario del Monstruo (un peronista) narra las peripecias acaecidas en su trayecto desde las afueras de la ciudad de La Plata hasta la Plaza de Mayo en Buenos Aires, adonde acude a celebrar la fiesta partidaria del 17 de octubre. Cuando el grupo está por llegar a la plaza, se topan con un estudiante judío al que obligan a saludar al retrato del Monstruo. Como el estudiante se niega, el grupo lo asesina a pedradas. El esquema argumental remite a un clásico argentino, El matadero (1840) de Esteban Echeverría, pionero de la literatura realista hispanoamericana. Para Echeverría «el monstruo» era la tiranía del general Juan Manuel de Rosas, cuyos partidarios son en su cuento unos matarifes que asesinan a un joven unitario. En uno y otro relato, personajes marginales emergen de las orillas de su escala social para asesinar cubriéndose en la impunidad que les da su adscripción partidista. Su víctima no es quien detenta riqueza material, sino un símbolo de la cultura, un personaje que a juicio de sendos autores encarna la idea de la civilización. En el caso de Borges, un judío apedreado por la barbarie.

Una interesante galería de personajes

Un período notable de su obra fue precisamente la Segunda Guerra Mundial, cuando publica su prólogo al Meister de judería de Carlos Grünberg (1940), La muerte y la brújula (1942) y El Aleph (1945).

La narrativa de Borges exhibe una amplia galería de personajes judíos, de los que frecuentemente se explaya en su judeidad. Unos portan tonalidades muy positivas como David Jerusalem; otros las más negativas como Aaron Loewenthal.

La fluidez en caracterizar a los personajes, resulta de la libertad que le otorga a Borges ser un filosemita, circunstancia que le permite intercalar sin pudor estereotipos negativos del judío a fin de enriquecer el logro literario. En general, es llamativo que una buena parte de sus personajes judíos sean, en mayor o menor medida, criminales. Hay algunos menores o irrelevantes (como Nahum Cordovero en El inmortal y Manuel Maier en Emma Zunz), y unos diez personajes más elaborados. Por orden cronológico: Monk Eastman (Historia universal de la infamia, 1934), Marcelo Yarmolinsky y Red Scharlach (La muerte y la brújula, 1942), Jaromir Hladík (El milagro secreto en Ficciones, 1943), Urmann (La secta del Fénix en Ficciones), Aaron Loewenthal y Emma Zunz (Emma Zunz en El Aleph, 1945), David Jerusalem (Deutsches Requiem, ibídem), Jacobo Fischbein (El indigno, en El informe de Brodie, 1970), y Eduardo Zimerman (Guayaquil, ibídem).

De esos diez, el primero y la mujer son homicidas; el quinto un estafador; el noveno un traidor; el último, usurpador.

Con todo, la cualidad más reiterada de sus judíos es su pertenencia a la intelectualidad; son personas ilustradas, artistas. El milagro secreto es protagonizado por quien vive en la Zeltnergasse, en donde residía Kafka. Jaromir Hladík es traductor del Sepher Ietzirá y autor de un drama político Los enemigos. Fischbein es dueño de una librería céntrica de Buenos Aires en la que compila una antología de Spinoza y guarda un ejemplar de la Kabbala denudata de Rosenroth.

En cuanto a sus opiniones políticas, Borges ha escrito que sólo en una ocasión permitió que éstas interfirieran en su literatura. Fue cuando salió en defensa del Estado judío porque, según recuerda, «lo urgió la exaltación de la Guerra de los Seis Días» (prólogo a su Informe de Brodie del 11 de abril de 1970).Cuando dicha guerra estalló en junio de 1967, Borges irrumpió en la biblioteca de la Sociedad Hebraica Argentina con un poema dedicado a Israel, y ante la atónita atención de los lectores solicitó «la hospitalidad» de la revista de esa entidad, Davar, en la que eventualmente los versos fueron publicados. Agregó a su solicitud un fervoroso y elocuente «¡Viva la patria!».

Un homenaje en Oviedo
a Veneranda Manzano

José María Laso Prieto

Al cumplirse veinte años del colegio
que lleva el nombre de Veneranda García Manzano (1893-1992)

Recientemente, en la «Escuela Veneranda Manzano» de Oviedo, se ha celebrado un homenaje –al que asistimos– a la insigne maestra cuya Escuela se honra llevando su nombre. Al acto asistió numeroso publico e intervinieron diversas personalidades vinculadas a la Escuela, Benjamín Rivaya, miembro de la Asociación de Padres del Centro y el exalcalde de Oviedo don Antonio Masip, que otorgó su nombre a la Escuela. El acto fue muy emotivo. Aprovechamos la oportunidad que nos brinda el hecho de que el profesor Benjamín Rivaya nos haya facilitado el texto de su intervención para realizar una síntesis de la misma en beneficio de los lectores. El profesor Rivaya comenzó así su interesante intervención: «Quien vea aquella foto que publicó la prensa el 25 de octubre de 1986, sin saber nada de la protagonista, en el centro, ya anciana y con gafas negras, vestida de negro, cogiendo un ramo de flores con el que le acababan de obsequiar, rodeada de los suyos, de autoridades políticas y de jóvenes, quien vea esa foto y se pregunte por aquella mujer –digo– se encontrará con que tenía nada menos que 93 años y que su vida había sido interesante y azarosa, muy azarosa, y ahora estaba dando su nombre a un colegio público que inauguraba en Oviedo, Veneranda García Manzano, Veneranda Manzano como se la suele conocer.»

Benjamín Rivaya prosiguió su interesante intervención así: «Veneranda Manzano había nacido en Beloncio, en Piloña, el 27 de abril de 1893, donde pasó toda su niñez y primera juventud, hasta que fue a Oviedo. Provinente de una familia de maestros, tanto sus padres como un abuelo suyo lo eran, Veneranda siguió los estudios de Magisterio en la Escuela Normal de Oviedo y alrededor de 1910, muy joven aún, les puso fin. En 1915 la encontramos ejerciendo el magisterio en Bueres, en el concejo de Caso. De la etapa casina conocemos algunos recuerdos suyos: 'Yo tenía que ir desde Beloncio, en Piloña, hasta Caso, que era donde tenía la escuela, claro que ese recorrido sólo lo hacía cuando iba a casa de mis padres y el camino lo realizaba a caballo, pues era muy buena amazona.' Pocos años más tarde, tras contraer matrimonio, se va a Cuba, donde viviría 10 años. En 1927 regresa a una España convulsa, todavía bajo la dictadura de Primo de Rivera y se reintegra como maestra, ahora en la escuela de Vidiago, en Llanes. Fue entonces posiblemente impulsada por el ambiente de protesta que ya estaba empezando a recorrer todo el país. 'En 1930 ardía España en fervor republicano' recordaría mucho más tarde Veneranda. 'Fue entonces –decía– cuando comenzó su andadura política,' se supone que por una parte contra la dictadura y la monarquía, y por otra a favor del socialismo: en 1928 Veneranda Manzano se integra en la UGT; en 1930 participa en la creación del círculo republicano de Llanes; en 1931, antes de la proclamación de la República, ingresa en el PSOE pasando a presidir la Agrupación socialista de Llanes. De este momento se conserva testimonio escrito de Veneranda, un artículo titulado 'Por qué soy republicana', y que comenzaba así: 'Soy madre y soy maestra; poseo los títulos más nobles que puede ostentar una mujer. En mis entrañas se formaron vidas con sangre de mi sangre, en mis escuelas plasmo porvenir en almas infantiles, forjo vida de carne y de espíritu, madre dos veces. Basta eso para comprender por qué soy republicana', y luego lanzaba una dura condena, sin paliativos, sobre la monarquía, 'Era, soy y seré, republicana', concluía.»

La Veneranda con la que ahora, a principio de los treinta, nos encontramos, es una mujer avanzada y activa, no sólo en el ámbito profesional sino también en el político, algo inusual entre las mujeres de la época. «En los años treinta muchas mujeres que se cruzaban conmigo en la calle se santiguaban, porque pensaban que, siendo socialista, llevaba el demonio dentro.» En 1933, el PSOE la incluye en la lista a las elecciones del Congreso de Diputados que se presenta en la circunscripción de Asturias. Las elecciones de 1933 se caracterizaron por una importante novedad, la que había establecido la Constitución de 1931, al otorgar el derecho de voto a las mujeres, con lo que tanto podían elegir como ser elegidas. Las interpretaciones del hecho serían distintas, pero lo que es simple dato es que Veneranda Manzano sería una de las cinco diputadas elegidas, junto con María Lejarraga, Margarita Nelken y Matilde de la Torre, todas compañeras de Veneranda en el PSOE; y a Francisca Bohigas, diputada de la CEDA por León. Una vez obtenido el triunfo, por la información que apareció en El Oriente de Asturias, sabemos que en la Casa Concejo de Vidiago se homenajeó a Veneranda con una comida a la que asistieron gran cantidad de comensales y en la que se recibieron numerosas adhesiones.

En la Comisión de del Congreso de Diputados se recibió una solicitud del Tribunal Supremo para juzgar a Veneranda Manzano por un artículo publicada en Trabajadores de la Enseñanza, la revista de FETE, en el número del 1° de Mayo de 1934, titulado «Secretos». La petición fue desestimada, argumentando que el supuesto delito que se le imputaba era de carácter político y obedecía a motivos esencialmente políticos. Parece que Veneranda Manzano no participó en los sucesos revolucionarios de 1934, pero sí realizó gestiones a favor de los condenados: junto con María Lejarraga y Matilde de La Torre visitará a Alejandro Lerroux para que no se ejecutara a Ramón González Peña. Fue compromisaria del Frente Popular para elegir a Manuel Azaña como presidente de la República. Poco después comenzó la guerra civil y Veneranda se instaló en Sevares donde trabajaba en un centro de Instrucción pública para atender a los hijos de los combatientes. También participó en numerosos actos públicos solicitando apoyo a la causa republicana. Por fin, junto con otros miles de españoles, pasó a Francia. Daba comienzo el exilio. Desde allí debió partir pronto para América. Por aquellas fechas Veneranda sufrió una perdida de visión progresiva que acabaría en ceguera y que resultó irreversible. Aún así, exiliada y ciega, nunca dejó de ser, hasta el final de su vida, una mujer activa y comprometida con sus ideas. Se estableció en México, su segunda patria, hasta que ya en la década de los setenta regresó a Asturias.

En este acto intervino también Antonio Masip, relatando numerosas anécdotas de Veneranda Manzano, tanto en España como en su largo exilio. Con ello finalizó el homenaje a Veneranda Manazo en la Escuela que ostenta honrosamente su nombre.

Realmente, ¿nadie es perfecto?

Fernando Rodríguez Genovés

Una reflexión sobre la noción de perfección en homenaje al gran cineasta Billy Wilder en la conmemoración del centenario de su nacimiento {1}

A la memoria de Billy Wilder, en cuya creatividad y buen hacer cinematográfico encontramos lo más próximo a la perfección que es posible encontrar en el séptimo arte. Y por haber favorecido en clave artística el fomento del principal valor moral: la alegría que crece con el entendimiento

1

El arranque de algunas novelas puede, por sí mismo, identificar y hacer reconocer de inmediato su autoría y firma, sirviendo al tiempo de efectiva carta de presentación. Basta arrancar con un «En un lugar de la Mancha...» o con un «Llamadme Ismael» para saber de qué obra se trata y de qué autor estamos hablando. En la historia del cine hallamos prólogos no menos memorables y gloriosos que aquéllos. Pues, ¿qué buen aficionado al cine no puede evocar las primeras imágenes de La ronda (La Ronde, 1950) de Max Ophüls o Sed de mal (Touch of Evil, 1958) de Orson Welles sin estremecerse y alabar el nombre del creador? Hay, asimismo, finales de películas que rozan la genialidad talentosa y artística, conservándose en la retina y en el eco del recuerdo cinéfilo con sólo murmurar su título. Yo digo Con faldas y a lo loco (o el título original del filme: Some like it hot, 1959) y la imagen y la frase magistral nos vienen a la mente casi de inmediato: «Nadie es perfecto» («Nobody’s perfect»).

El descacharrante diálogo que cierra la maravillosa película de Billy Wilder, rematado con la célebre réplica de Joe E. Brown a Jack Lemmon, constituye, ironías de la vida, un genuino ejemplo de perfección en el dominio del arte cinematográfico (en la construcción del guión, en particular.) El corrosivo director de cine norteamericano que rubrica la obra conoce su oficio como pocos. Sabe cómo dejar en el espectador una sonrisa (o una carcajada) que le haga sentirse complacido y feliz, pero no para quedarse ahí, sino para, por medio su inteligentísimo sentido del humor, dar paso a la reflexión inquietante. Sólo entonces, tras el disfrute de la emoción, entendemos y nos hacemos cargo del pesimismo y la huella agridulce que entraña la conclusión de la obra, es decir, cuando pensamos en el triste sentido de la celebrada frase o en el futuro incierto que aguarda a los personajes. Cuando pensamos en todo ello...

El entendimiento no hace fracasar el sentido de la alegría, sino que le da pleno sentido, es decir, lo perfecciona. Así pues, para seguir disfrutando de lo bueno, para seguir pensando –alegremente– sobre el significado moral (y extramoral) de la inmortal boutade wilderiana: Nadie es perfecto..., ¿rememoramos un poco más la secuencia?

Joe E. Brown (como Osgood Fielding III, el Bocazas, «Big Mouth»: nunca mejor dicho) dispone fugarse con Jack Lemmon (como Jerry vestido de Daphne), y hacerla su nueva esposa. Este/ésta a fin de impedir esta turbia unión que les espera hace al pretendiente severas confesiones: que no es rubia natural, que fuma muchísimo, que ha estado viviendo con un saxofonista, que no puede tener hijos... Mas nada importa. El enamorado y atribulado Osgood cree haber encontrado en Jerry/Daphne el amor de su vida y no está dispuesto a que nada ni nadie le desvíe del ciego destino del deseo. Finalmente, Jerry, como último recurso para desmontar la mascarada, se quita la peluca y proclama, con el maquillaje todavía brillante en el rostro: «¡Soy un hombre!» Una revelación, sin embargo, que no provoca en Osgood sorpresa en absoluto, sino la celebrada réplica: «Bueno, nadie es perfecto.»

Perfecto, pues. Pero, cuando del arte (cine, literatura, pintura...) nos trasladamos al ámbito de la vida, las cosas muestran y revelan un sentido y un significado muy distintos a los de aquél, de modo que a menudo se parecen muy poco entre sí. El territorio de la estética y el territorio de la ética no deben confundirse sin más. Sólo, por ejemplo, a un epatante Jean-Luc Godard pudo habérsele ocurrido aquello de que un travelling es una cuestión moral. He aquí una afirmación exagerada, no más que una pose, un alarde… estético entre tantos otros, nunca una máxima sintetizadora del arte y la ética. No seguiremos ese camino. En las páginas que vienen a continuación defenderé la distinta dimensión –y conclusión– que, según mi criterio, mantienen los discursos de la ética y la estética, y que las cosas no son como parecen y aparecen. Para empezar, me pregunto: ¿realmente cabe determinar que moralmente nadie es perfecto y que la búsqueda de la perfección moral no es más que una quimera o una depravación humana?

2

Escuchamos con demasiada frecuencia, en aquellas situaciones en las que una acción no ha estado a la altura de las circunstancias, cuando no hemos actuado o respondido en un determinado momento como se esperaba, o según lo apropiado, cosas como que «cometer errores es humano», y otras variantes de parecido tenor: «tropezamos porque somos humanos después de todo ¿no?»; «equivocarse es de sabios»; «¿es que acaso te crees un dios que todo lo hace bien?»; «¡Yo sólo soy un hombre! ¿Qué esperas de mí…?».

Dejando al lado la autocompasión, de dudosa moralidad positiva, que pueda alberga esta actitud, deseo reparar ahora en el alcance presuntamente ejemplarizante («lo digo para no desmoralizarse uno») que se pretende con dicho proceder autocomplaciente y en el resultado penosamente destructor y desmotivador al que desemboca o en el que acaba. Es verdaderamente chocante observar la naturalidad y ligera «alegría» con la que se desacredita el sentido de la humanidad. Según esto, diríase que la condición humana fuese una especie de demérito, un accidente, una penosa carga que debemos arrastrar… hasta nuestro merecido final; pues, después de todo –se dirá– no somos más que simples mortales... Raramente se asume, en cambio, el ser hombre como lo que significa en realidad: un crédito admirable y de por vida, una garantía no vergonzante de la acción superior de los individuos no animales.

Es más: en los casos en los que uno merece la aprobación por aquello que simplemente ha realizado bien, escuchamos a menudo reconocimientos (en realidad, falsos reconocimientos) de este género: «¡has estado como dios!»; «lo tuyo es cosa de genios»; «¿a que no parece humano?». Con todo, si finalmente aún se presenta la ocasión de celebrar un comportamiento certero, y uno es piropeado con un racial «¡has actuado como un verdadero hombre!», entonces queda expuesto al reproche de expresarse en términos machistas o sexistas (¡que se lo digan al bueno de Osgood!). Y es que, como se sabe, «todos los hombres son iguales».

¿Cómo ha podido calar hasta lo más profundo de la mente humana semejante sentimiento de inferioridad, vergüenza y culpabilidad con respecto a la propia condición? ¿Hasta qué nivel de la conciencia desgraciada del hombre ha llegado a instalarse tamaña carga de profundidad, posibilitando que tantos celebren de manera mecánica e inconsciente la ácida broma de Wilder de manera errada y bobalicona (con faltas y a lo bobo) sin captar la tremenda ironía que la sostiene e ilumina, tomándola en serio…?

¿Qué nos puede decir la ética a propósito de este asunto? La ética nos ha enseñado desde antiguo que la máxima aspiración de la vida moral es la virtud, pues la finalidad propiamente humana consiste en dirigirse por el camino de la humanidad hacia la plena condición de ser virtuoso, hacia la perfección. El término virtud procede de la raíz latina vir, que significa «fuerza», «valor» y «disposición excelente». Así pues, distinguimos en el hombre virtuoso a aquel que consigue ganarle la partida a la vida, superando (o sea, realizando) la disposición natural, para encaramarse hacia un destino de plenitud. La virtud no cabe ser valorada como una gracia o como un don otorgado. Constituye más bien una conquista humana, resultado del esfuerzo de comprender el sentido de la necesidad.

Desgraciadamente, este firme empeño no siempre es reconocido, lo que conduce a que la virtud no tenga otro remedio que premiarse a sí misma, otorgando a su portador el título de héroe. La condición de héroe moral es, entonces, la prueba de que finalmente la buena acción ha sido recompensada, indicándonos de esta forma que, pese a todo, la virtud siempre vale la pena, que compensa los previsibles inconvenientes e ingratitudes que su cumplimiento suele acarrear. La virtud representa la gran oportunidad moral de hacer evolucionar la condición biológica de ser hombre hasta poder acceder a la condición moral de ser humano.

No significa lo mismo la acción buena (valiosa) que la acción mala (perjudicial), porque desde la perspectiva ética, el bien (lo bueno) constituye algo superior y mejor que el mal (lo malo). Esta pugna práctica no es retórica sino plenamente real. Resuelve sus asuntos en la vida misma. Y esto es así porque la ética actúa desde la vida real, y desde la verdad, o por mejor decirlo: desde la veracidad. A este planteamiento se le han opuesto tradicionalmente dos tremebundas calamidades: el relativismo ético y el cinismo moral.

Para el relativismo moral, todo vale lo mismo porque, según entiende, nada tiene auténtico valor. Como todo depende de las circunstancias, el momento y el lugar, todo vale, pues. El criterio moral, el razonamiento moral y el juicio moral quedan aquí desacreditados sin remedio. El relativista moral es el defensor perfecto del statu quo resultante según la ocasión, en la medida en que todo queda legitimado por el transcurrir de los fenómenos. La mayor enseñanza que procura el relativismo = es el dejar las cosas como están, ya que los hombres «no somos nadie» para juzgar lo que no conocemos (conocer algo, según esto, suele significar tenerlo visto, tener la experiencia, haberlo vivido), y el abandonarse a la mera emulación y repetición: «allá donde fueres, haz lo que vieres».

¿Y el cínico en la moral? El cínico (in)moral es el mayor enemigo que pueda concebirse de la perfección y la coherencia en la ética. Su atmósfera existencial es la de la farsa y las apariencias, envenenada por una gran dosis de resentimiento. ¡Aire viciado! Como en este perro mundo –nos dirá el muy cínico– ser congruente y competente es un sinsentido y el compromiso se toma por todos como una debilidad, entonces, la virtud y lo bueno no valen la pena... El anhelo que le queda a semejante sujeto consiste en sortear la vida y en engañar a los hombres a fin de parecer virtuoso, siendo, en realidad, un canalla. Disfrutando de su condición canallesca, aspira a ser tomado por un héroe, burlándose así del abnegado trabajador de la moral que persiste en el laborioso quehacer justo, adecuado y responsable.

Decíamos antes que la virtud y la excelencia no se otorgan por naturaleza sino que se logran con esfuerzo y dedicación, con sabiduría y observación. Pues bien, el cínico moral renuncia de antemano a tales fines, contando para ello con el instinto y con el aplauso fácil de la masa, que, como él, se limita a seguir la corriente. El cínico se afana y actúa en función de los demás; el héroe, por el contrario, trabaja para sí mismo y se hace a sí mismo. El cínico tiene prisa, busca el camino más corto; el hombre virtuoso, por su parte, es un corredor de fondo. El cínico halaga a la masa y pretende su complacencia, haciendo lo que hagan los demás (que es lo que los demás esperan que haga), lo que conduce a situaciones no poco paradójicas: «cuando los demás hagan eso que dices que está bien, lo haré yo». En rigor, he aquí un círculo vicioso en el que se alberga la firme esperanza de que, finalmente, nadie haga nada. El hombre virtuoso, en fin, actúa, y con ello se alegra. No pretende, pero tampoco le preocupa, como al cínico, ser tomado por un buen hombre…

Con todo, la mayor afrenta contra la virtud tiene lugar a este respecto cuando se toma el nombre de hombre en vano. Quiere decirse (el cínico viene a decir): lo que hay en el hombre de ruin y canalla es cosa aceptable y permisible, inevitable, porque es propio y característico del hombre. Mas a quien lo humano le parece condición miserable, ése vive en una constante contradicción (un extremo que, según sabemos, al cínico no le incomoda en absoluto). Por un lado, perseguir las alturas de lo humano le parece poco («ser humano, ¿sólo eso?»), y, por otro lado, aspirar a la excelencia moral se le antoja un propósito excesivo, abusivo («No, no, eso es demasiado humano; no soy una máquina ni un dios, sólo soy un ser humano...»). Dejémoslo, pues, estar.

3

El arquetipo de cínico, que tan perturbador resulta para la ética, cumple, sin embargo, un buen papel en el terreno del arte. El mayor cínico cinematográfico de la historia del celuloide no es otro que nuestro querido Billy Wilder. No nos confundamos, entonces. El genial cineasta, como el mismo cine y el arte en general, pretende, más que ninguna otra cosa, entretenernos y distraernos. El distanciamiento de lo real que aquí tiene lugar significa un acto gozoso y gratificante, no un falseamiento. Porque no se engaña más que quien quiere engañarse o quien se deja engañar. La creación artística –esto es, la recreación– nos transporta a un mundo de sueños que no siempre se hacen realidad; ni tienen por qué hacerse realidad. Digámoslo brevemente: el arte no habla en serio; lo que en él se nos muestra no es real, aunque quede muy bonito y estupendo defender lo contrario: «Isn’t It Romantic?» («¿No es esto romántico?»).

La ética, en cambio, sí habla en serio (no es preciso que lo haga seriamente), no pretende distraernos de la vida, sino mejorarnos y perfeccionarnos. Por eso suele resultar tan aburrida y a menudo tan pelmaza para el común de los mortales, para la masa. ¡Y de ahí, justamente, la necesidad de evadirse del orden y los márgenes de la moralidad para sumergirse en el mágico mundo del arte y la imaginación! Confundiendo dichos órdenes, nos perdemos en un magma confuso que nos impide extraer lo mejor de cada cosa (de lo bueno y de lo bello). Confundiendo dichos órdenes nos perdemos lo mejor de la vida.

Es, cómo no, precisamente el maestro Billy Wilder quien ha advertido la verdadera raíz del asunto: « Si hay algo que odie más que el que no me tomen en serio es que me tomen demasiado en serio».

A ver si nos entendemos, pues. El creador artístico no debe darnos lecciones de moral, ni es prudente que nadie se lo exija, o acuda a la obra artística como a un oráculo en busca de una señal para conducirnos por la vida. En la producción artística, cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia (entiéndase, el aserto en el sentido de casualidad ¡y no de concordancia!). El poeta, el artista, el cineasta, es un embaucador porque nos encandila, nos asombra y deslumbra con su ingenio y sus artes, sirviéndose para ello de nuestras emociones y nuestros sentimientos. Mas que actúe como un engañador no significa que sea un tramposo: la trampa no se produce si el espectador está predispuesto al juego, lo cual exige, entre otras cosas, que no se tome demasiado en serio aquello que contempla.

El arte como manipulación de emociones, como técnica del fingimiento y como distorsión intencionada (en el aspecto estético, no moral, debo insistir) de la realidad, crea las condiciones necesarias para que los deseos y las ilusiones pueden manifestarse. Desde la tragedia griega a la «fábrica de sueños» de Hollywood, el hombre ha buscado en el arte entretenimiento y evasión. El artista espera del público aplauso y reconocimiento; el público exige del creador que excite y sacuda sus deseos y emociones. El espectador no desea que se le muestre las cosas como son, sino como le gustaría que fuesen (o como teme que sean, para así exorcizarlas). Por este motivo, el ideal de hombre en el arte es el anti-héroe. Y no porque el arte sea esencialmente vicioso (en esto se equivocó mucho, por ejemplo, J.-J. Rousseau, precisamente por no distinguir los planos ético y estético), sino porque el héroe no está bien visto, «no queda bien» (aunque su único fallo sea hacer el bien). Sólo así podemos reírnos de nosotros mismos y llorar por el triste destino de los demás...

No equivoquemos la dirección ni nos perdamos. La estética del perdedor logra resultados artísticos de gran prestancia y brillantez. Pero la ética del perdedor sólo la defienden los irredentos cínicos morales y los resentidos. La realidad de la moral es virtuosa y la realidad del arte es virtual. Fíjese el lector qué parecido es, pero qué distinto es, si lo pensamos bien.

La perfección puede y debe buscarse en la ética, porque el sentido moral de la vida humana consiste en mejorar cada día nuestra realidad constituyente. La excelencia no es vergonzosa, lo es la debilidad. Sentirse orgulloso de la indigencia moral y de la indecencia es sólo cinismo. Sentirse contento de la superación, la dignidad y la nobleza no es un sentir sólo humano, ni demasiado humano, sino sencillamente humano.

——

{1} Una primera versión del presente artículo fue publicado bajo el título de «¿Sólo humano o demasiado humano?», en la revista Claves de Razón Práctica, Madrid, nº 46, octubre 1994, págs. 75-77. Posteriormente, el texto fue incluido en el libro del autor, Razones para la ética. Ensayos de ética autónoma y de humanismo racional, Edicions Alfons el Magnànim-IVEI, Colección Novatores, nº 2, Valencia, 1996, págs. 139-147. Aprovechamos la oportunidad que nos brinda esta edición electrónica para ofrecer una nueva presentación del ensayo con un encabezamiento distinto al del original, una decisión que viene justificada por el mismo propósito de la revisitación y el rescate que con ellas se pretende, y que no es otro que el de homenajear a Billy Wilder, que estás en los cielos, en el centenario de su nacimiento, acaecido el pasado 22 de junio de 2006.

La desaparición del pasado

José Ramón San Miguel Hevia

La desaparición del pasado en las Danzas medievales,
en las Coplas y en la poesía del barroco

La Danza de la Muerte

Los siglos XIV y XV son creadores de un género literario que no tiene precedentes en la antigüedad ni se repetirá en los tiempos modernos. Es un poema dramático de una estructura sencilla y sumamente tosca por los recursos poéticos que utiliza, los personajes que intervienen y la repetición de una misma secuencia. Su guión –pues se trata de un guión que marca el paso de la danza– se compone de pesadas octavas de arte mayor.

En la introducción de todas las escenas se presenta el personaje central de la danza, y se abordan todos los lugares comunes de la meditatio mortis medieval. La muerte es cierta y avisa de la brevedad de la vida, es universal, porque tanto los niños de pecho como los mancebos o los viejos tienen la edad suficiente para morir. Un predicador anuncia en un breve sermón inicial la exigencia moral que se deriva de todas estas condiciones.

La continuación del poema es también sumamente esquemática. La muerte va llamando a todos los estamentos que componen la rica sociedad de la Edad Media, que en un primer momento se resisten a bailar con un acompañante tan indeseable. En vista de ello la muerte se convierte en protagonista e inicia con cada uno y contra su voluntad una danza macabra, un musical mezcla de poesía y drama. Los dos momentos están representados por otras tantas octavas, y esta estructura poética se va repitiendo de forma sistemática y monótona, a medida que aparece un nuevo personaje.

Las danzas son un producto literario típicamente medieval y en ellas –como después en las procesiones de la pasión– el pueblo ya no es mero espectador, pues participa en una acción, que lo retrata y lo proyecta hacia un final conocido y aceptado. Tiene elementos de tragedia, porque la muerte sustituye al destino fatal del héroe y además se traslada a toda la colectividad. Tiene también elementos de los Autos Sacramentales, porque cada personaje representa de forma abstracta a un estamento de la sociedad. Pero en todo caso mantienen un perfil típico, que refleja fielmente el modo de ver el mundo y la vida de su época.

La Danza general de la Muerte va llamando sucesivamente a todos los estamentos de la Edad Media, que somete a una crítica implacable en ese momento final. En una lenta procesión van apareciendo los oficios eclesiales, el Papa, que ya no podrá conceder beneficios ni obispados ni organizar cruzadas, el cardenal, el patriarca que ha de renunciar a sus dignidades y a su cruz dorada, el arzobispo amador del mundo y sus placeres, el obispo que dejará la plata y oro y sus palacios, el abad gordo, folgado, vicioso, que ya no podrá catar manjares sabrosos, el deán, el arcediano, que dejará su cargo con mucha afrenta, el canónigo, privado de su sobrepelliz y su dignidad en el coro.

La danza continúa en esa procesión, profundamente anticlerical, llamando al cura, al que sus parroquianos ya no darán diezmos ni regalarán con pollos y lechones, al diácono, al subdiácono que ya no podrá rezar el salterio ni cantar con grandes gritos en las procesiones, al sacristán y al santero, y finalmente al rabí y al alfaquí, tratados con sorprendente benevolencia. Sólo se libran de esta catástrofe universal el monje y el fraile menor, a condición de seguir fielmente su regla, y el ermitaño, que ha renunciado previamente a todos los deleites y beneficios del mundo. Lo que la muerte retrata, critica y anula es la sociedad de la Edad Media y su rígida jerarquía.

La danza y la procesión civil mantiene esa misma organización jerárquica, que viene a ser un duplicado de la eclesial. El emperador cederá la plata y el oro y abandonará su tiranía y sus continuas batallas, el duque no disfrutará de los placeres y las justas y torneos, el condestable renunciará a las doncellas, el caballero verá cómo desaparecen sus armas y sus mercedes y sus tierras y dineros, el escudero tendrá que abandonar los amores sabrosos de las dueñas.

Los diversos oficios y sus ganancias van a seguir el mismo camino. El mercader ve cómo desaparece su comercio y las riquezas que obtiene gracias a él, el abogado prevaricador no puede echar mano de su sabiduría y de los libelos y fueros y Digestos y deja de recibir paga de los dos pleiteantes, el médico debe desistir de curar enfermos y ganar dineros con su arte, el usurero ha de dejar todas las riquezas allegadas a costa de los prestamistas, el labrador ya no prueba los frutos de su trabajo y el mismo camino siguen el contador y el recaudador.

Así pues la intervención de la Muerte imprime un cambio brusco en esa colectividad y en todos sus componentes. Vaya por delante que no se trata de un futuro dudoso o inventado por la imaginación, ni de un consuelo de los oprimidos. Al revés, la Muerte es una realidad tan terrible como cierta, y afecta tanto al papa y al emperador como al labrador y a todos los infinitos estamentos intermedios, que prácticamente sin excepción le tienen verdadero pavor.

Es, además de cierta, irremisible. Ni el Rey la puede evitar llamando en su ayuda a los sus caballeros, ni el Condestable consigue huir de ella con su mejor caballo, ni sirven de nada las súplicas de los poderosos o de los pobres. Nadie puede librarse de su danza, y la reiteración del mismo esquema poético y dramático sirve para anunciar este destino común a todos los hombres.

Dentro de la sociedad cerrada y rígidamente jerarquizada de la última Edad Media, la Muerte juega un papel decisivo, porque es un juez severísimo de todos los hombres cualquiera que sea su condición. En este sentido su juicio es absoluto, pero no porque consuele a unos y castigue a otros según haya sido su conducta y su prosperidad en la vida, sino por su función igualatoria.

Todas las diferencias establecidas por una injusta repartición del destino quedan anuladas. La Muerte es la desaparición del pasado de todos, ricos o pobres, poderosos u humildes, sanos o enfermos, porque ante ella todos son totalmente iguales. Nadie puede llevar nada consigo, ni el Rey sus vasallos, ni el duque sus riquezas, ni siquiera el labrador su trabajo. Pero además su acción demoledora suprime la misma existencia de todos los hombres, que sólo dejan detrás de ellos una pregunta: «Ubi sunt?»

Las Coplas

Jorge Manrique va a retomar los lugares comunes de la Edad Media en su descripción de la vida del hombre, y en este sentido sus coplas no son originales, ni por la forma del razonamiento ni por su contenido. Pero las coplas se desarrollan con tanta calidad de palabra, con tan gran ordenación y limpieza de ideas, y con un estilo tan elevado y al mismo tiempo tan fácil, que son difícilmente superables.

Las ideas que atraviesan la primera parte del poema son típicamente medievales y avisan de la brevedad de la vida y de la desaparición de cuantos estuvieron en el mundo. Únicamente la segunda parte dedicada a su padre sustituye la vivencia del presente y el «carpe diem» por la búsqueda de la fama, la «tercera vida» que anuncia el Renacimiento.

Las estrofas iniciales responden al tópico de la brevedad de la vida y lo desarrollan en tres sentidos. En primer lugar el tiempo del hombre no es estable y se va comprimiendo hasta llegar a su final. Y esto de tal manera que cualquier pasado es para una reflexión atenta mejor que el presente, pues entonces quedaba infinita más vida por delante.

La segunda estrofa es decisiva y representa una inversión del tiempo. La categoría que se impone a todas las demás no es el presente, que se va y se acaba en un instante, ni el futuro, sometido también a un tránsito seguro y fugaz, sino el pasado en el que necesariamente se convertirá la existencia humana: «Porque todo ha de pasar, por tal manera.»

Manrique completa esta descripción con una metáfora, la de los ríos, que resume el tema de las Danzas, señalando el carácter irremisible e igualitario de la muerte. Los ríos siguen una corriente que no se detiene y avanza en un solo sentido, y todos se confunden en el mar, que es su destino común. Allí terminan y quedan iguales, tanto los grandes señores –los ríos caudales– como los medianos y pequeños.

Las coplas resume en una estrofa el mismo tema que las danzas han desarrollado despaciosa y lentamente, llamando a su baile a todos, desde el emperador y el papa, al labrador «que vive por sus manos». La muerte acaba y consume a todos los hombres, cualquiera sea su estado y condición, y en este sentido es un juicio inapelable y definitivo que iguala a todos.

Después de una invocación al salvador y a la forma cristiana de vivir, las estrofas siguientes inician otros tantos razonamientos, que desarrollan lentamente el tema «brevis vita nostra est». En primer lugar, las cosas tras las que andamos tienen tan poco valor que desaparecen incluso antes de nuestra muerte. En la vejez se pierde la belleza y la fuerza y agilidad de la juventud, y deja de tener sentido la preocupación por hacer un cuerpo hermoso.

Pero además las vueltas de la fortuna –otro lugar común de la Edad Media– hacen caer a los más nobles de sus estados y riquezas. El linaje más eminente ve cómo se hunde por el poco valor de sus dueños, o porque privados de haberes se entregan a oficios humillantes. Así que no se puede pedir firmeza ni estabilidad a quienes están sometidos a los vaivenes de una señora tan caprichosa. Y aunque conservásemos invariables las condiciones más excelentes, todas nos acompañarían y terminarían en la fosa común, y eso muy pronto, porque «la vida se va apriesa como sueño». Cuanto más corramos detrás de los placeres y los éxitos engañosos de la existencia, tanto antes caeríamos en la emboscada fatal de la muerte. Y entonces ya no podríamos «dar la vuelta», porque el pasado ya ha desaparecido definitivamente y no queda ningún presente ni futuro para vivir.

La forma de las estrofas, convertidas al mismo tiempo en un poema insuperable y en una sencilla conversación que medita sobre la vida y la muerte, sigue el esquema de un razonamiento escolástico. La vejez, la fortuna y la muerte son las premisas a partir de las cuales se infiere un tiempo irreversible y la fugacidad y brevedad de la existencia, el «brevis vita nostra est» del cantar medieval.

Ubi sunt?

La segunda parte de las coplas es la más brillante y la más original, y responde a la pregunta del «gaudeamus» que avisa de la desaparición de las figuras históricas que el poeta tuvo ocasión de conocer y que sin embargo no están ya en el mundo por más que los busque. El ¿ubi sunt? del cantar y el ¿qué se fizo? de las coplas denuncian esta anulación de lo que ha sido por efecto del paso implacable del tiempo.

La repetición de esa fórmula sirve para subrayar con más fuerza la desaparición del pasado. ¿Qué se fizo el rey Don Juan? ¿Qué se ficieron los infantes de Aragón? ¿Qué fue de tanta invención que trajeron? ¿Fueron sino devaneos, las justas e los torneos? ¿Qué se ficieron las damas? ¿Qué se fizo aquel trovar? ¿Qué se fizo aquel danzar, y aquellas ropas chapadas? Casi toda esta parte de las coplas es una continua interrogación que sirve de base a una meditatio mortis.

Manrique es un cortesano que ha tenido ocasión de conocer todos los reyes y príncipes y grandes del siglo XV. Por las coplas van pasando sucesivamente Juan II y los infantes de Aragón, Enrique IV su heredero, el malogrado infante Don Alfonso, el Condestable Álvaro de Luna y los dos hermanos, maestres de las órdenes de Santiago y Calatrava, enemigos de los Manrique.

A todos estos reyes del pasado ha hecho desaparecer la muerte, pero al mismo tiempo también a las brillantes cortes de Don Juan con sus damas y trovadores, a las desmedidas dádivas y tesoros de Don Enrique, a los señores que siguieron a Don Alfonso, a las infinitas riquezas y villas y lugares de Álvaro de Luna, a la prepotencia de los dos maestres.

Esta segunda parte va preparando dos últimas estrofas magistrales que cierran el tema del «ubi sunt», siempre a través de una interrogación y una meditación. En primer lugar, ¿dónde están ahora, y dónde esconde la muerte a tantos duques, condes, marqueses y barones, y sobre todo dónde quedan todas sus hazañas «que ficieron en las guerras y en las paces»?

La conclusión de este largo discurso avisa de la universalidad de la muerte, a la que no pueden hacer frente los ejércitos más formidables. Ni las huestes innumerables, ni las fortalezas invencibles, cerradas por baluartes y barreras, ni los fosos más hondos, ni cualquier obstáculo impiden que en su momento la muerte «todo lo pase de claro con su flecha».

Es una paradoja que la última parte de las coplas, el homenaje a su padre muerto, que motivó toda la composición del poema, sea la más débil desde el punto de vista existencial. Manrique abandona los lugares comunes de la Edad Media y los sustituye por temas propios del Renacimiento. La muerte ya no es una pura desaparición del pasado, pues los caballeros que cumplieron su misión han conseguido, gracias a la fama una tercera vida gloriosa.

Durante la {ultima Edad Media (romancero sobre la muerte de Don Álvaro de Luna), el Renacimiento («En tanto la color de vuestro gesto» de Garcilaso) y sobre todo en el barroco se mantiene de mil modos y maneras el tema del tiempo anulador de la existencia y la memoria de la muerte Valgan como muestra la elegía a la Ruinas de Itálica de Rodrigo Caro y el correspondiente soneto de Francisco de Medrano y el soneto a la rosa del «Príncipe Constante» de Calderón. Pero el análisis de l tiempo y la caducidad de la vida humana alcanza su más poderosa manifestación en la descomunal figura de Quevedo, en su amplísima obra en prosa y sobre todo en los sonetos analiza el tiempo y la preterición de la vida humana con tanta precisión como belleza.

La poesía del barroco

La obra poética de Quevedo, y especialmente sus sonetos que avisan de la finitud de la vida y la presencia inexorable de la muerte están integrados en largos y numerosos tratados filosóficos y políticos en prosa, y en una sátira social, todo con un denominador común. Quevedo sigue la doctrina estoica, y se resigna al destino propio de todo hombre. Además traduce las epístolas de Séneca y hasta defiende el ascetismo sosegado de Epicuro. En consecuencia acepta con una u otra actitud que la muerte es el límite y final de la existencia.

El mismo camino siguen sus escritos políticos. Quevedo asiste a la lenta decadencia del poder de España en el mundo. Con sátira despiadada ataca al Cardenal de Richelieu, cuya cabeza es manantial de todo veneno y desde ella se deriva a Francia y a Europa una epidemia incurable. Dos años después acusa a los mismos franceses de inquietar a los ánimos de los flamencos y convidarlos a que se rebelen contra su señor natural. Casi al mismo tiempo denuncia la separación definitiva de Portugal y la rebelión de Barcelona que «ni es por el huevo, ni por el fuero».

Su crítica de la sociedad española del barroco, que pierde sus referencias morales y sus valores tradicionales es implacable. Los Sueños –del infierno, de la muerte y la hora de todos– y su única novela, Historia de la vida del Buscón, retrata con toda naturalidad a una colectividad moribunda. Nadie se libra de su censura, ni los médicos, letrados, jueces, doctores, escritores y libreros. Tampoco los bufones, truhanes, juglares y pasteleros caníbales, ni ninguno de los infinitos oficios que la imaginación desbocada de Quevedo descubre.

Sus sonetos referidos a la vida, tienen la misma brillantez y aproximadamente la misma extensión de las Coplas, y como ellas meditan en la desaparición del pasado por efecto de la acción del tiempo. Pero mientras que Manrique encuentra en la fama la justificación de toda una existencia gloriosa, Quevedo es testigo de la decadencia y la falta de sentido de la vida individual y colectiva cerrada por la muerte.

Esta presencia destructora del tiempo se extiende al mundo de todos los seres vivientes. En su espléndido soneto a Flora, la ostentación lozana de la rosa, el nevado almendro que se anticipa a los calores, son una llamada de atención a la hermosura y la soberbia humana sujeta a las mismas leyes de caducidad.

El último terceto –como suele suceder en los sonetos de Quevedo– es literariamente intocable: Tu edad se pasará mientras lo dudas, de ayer te habrás de arrepentir mañana, y tarde y con dolor serás discreta. Así que las flores perecederas son una figura de la transitividad de la vida humana.

Los poemas dedicados a las ruinas –otro lugar común del Renacimiento y el Barroco– avisan también de la precariedad de una existencia colectiva y de la desaparición del pasado. El peregrino que busca a Roma en Roma sólo encontrará el cadáver de sus murallas y la tumba de sus montes. De toda aquella grandeza sólo queda el Tíber, que antes la regaba y ahora la llora. Otra vez los versos finales dan sentido al soneto: Huyó lo que era firme y solamente, lo fugitivo permanece y dura.

La elegía a la vieja grandeza de Roma se completa con un soneto al más ilustre de sus hombres: César fortunato y fuerte. También él murió, pero de una forma absoluta, hasta el punto de que se han perdido los vestigios de su monumento glorioso, «porque también para el sepulcro hay muerte».

Esta memoria de las ruinas todavía se cierra con el comienzo del soneto probablemente más conocido de Quevedo: «Miré los muros de la patria mía, si un tiempo fuertes ya desmoronados», y con su final, que anuncia la decadencia de unos tiempos gloriosos, y de una primavera y una juventud perdida: «Y no hallé cosa en que poner los ojos, que no fuese la imagen de la muerte.»

El camino hacia la muerte

Los poemas a la flor y a las ruinas son la preparación de una serie de sonetos, que describen la fugacidad de la vida humana y su fin inevitable. La vida es una total frustración, que anula cualquier pretensión de riqueza o de honra. Porque el tiempo devana el hilo de sus horas fugitivas, y además no vuelve atrás, ni siquiera se detiene. Así que la misma vida está afectada por una muerte que llega silenciosa y distraídamente.

El tiempo es más duro que el acero y el mármol y arrastra consigo en un año breve a la vida mortal, un turbio río que acaba en negro mar. Y es tan implacable que camina a la muerte, antes que los pies aprendan a andar, y lo mismo si se está durmiendo o parado. En esta jornada todo corto momento es un paso largo, que necesariamente se ha de dar, de grado o por fuerza.

Un tercer soneto toca el mismo tema, describiendo las paradojas del tiempo, completamente distinto de cualquier otra entidad física. Mi edad no tiene una realidad sólida y resbala y se desliza entre las manos sin que pueda atraparla. Y la muerte llega de una forma silenciosa y con el mismo silencio iguala a todos. Así que cualquier instante de ese tiempo de la vida humana es un nuevo paso que advierte de su fragilidad y de su vaciedad.

La estructura de la vida

La hazaña de describir el tiempo con toda precisión y de una forma tan poco académica como es un poema, se prolonga en otros tres sonetos dedicados a la vida humana. Quevedo se pregunta dónde está la vida y su pregunta no encuentra respuesta: «¡Ah de la vida! ¿Nadie me responde?» Lo único que descubre esta interrogación es que sin saber cómo ni dónde la juventud se ha ido. Por eso tiene más pasado, un presente más estrecho y un futuro amenazador.

La continuación es un análisis de la existencia que desafía todas las categorías del mundo físico y que sitúa a la filosofía española del barroco en un nivel totalmente distinto al de la europea. El terceto es, una vez más, intocable: «Ayer se fue, mañana no ha llegado; hoy se está yendo sin parar un punto: soy un fue y un será y un es cansado. En el hoy y mañana y ayer, junto pañales y mortaja.»

El soneto a Lico insiste en este mismo carácter transitorio de la vida humana: es igual que un brevísimo viaje, o una navegación, donde volamos distraídamente y llegamos sin darnos cuenta de que estamos ya en nuestro destino. En cada uno de sus instantes amanece en el frágil cuerpo y allí mismo queda sepultada.

El comienzo del segundo cuarteto resume la vida en once sílabas, donde las categorías del ser y la nada juegan en un nihilismo impresionante: «Nada que, siendo, es poco y será nada.» De un pasado que ya no es nada, nace un presente que sólo dura un brevísimo instante e inmediatamente deja de ser para siempre de una forma irremisible.

Todavía describe esta estructura existencial, significando la propia brevedad del tiempo: «¡Fue sueño ayer: mañana será tierra! Poco antes, nada y poco después humo!» O dicho en términos más precisos: «Ya no es ayer, mañana no ha llegado.» Pero el mismo presente es fugaz y camina imparable hacia su momento final, como después dice el soneto de dos modos y maneras.

«Hoy pasa, y es, y fue, con movimiento, que a la muerte me lleva despeñado.» De esta forma la hora y el momento actual son azadas, que a cambio de mis trabajos, están cavando mi sepulcro a lo largo de la vida. La preterición de la existencia, tal como apareció en la última Edad Media, vuelven a encontrar en el barroco y más concretamente en Quevedo una nueva y genial formulación.

Sobre topónimos y sufijos

Millán Urdiales

Los topónimos son las palabras que más resisten a lo largo de la incesante
transformación de las lenguas, pues son referencias espaciales
para los humanos durante siglos y siglos

Por toponimia se entiende el conjunto de nombres que designan lugares más o menos determinados: decimos más o menos determinados porque tal determinación es relativa y está en íntima relación con la distancia y con la familiaridad existentes entre el lugar en cuestión y el hablante que menciona el nombre de tal lugar. En toponimia deben separarse en dos grupos distintos las palabras que designan núcleos de población, por modestos que sean, de las que designan accidentes o peculiaridades geográficas; las voces de este segundo grupo suelen recibir el nombre de toponimia menor y es frecuente que en todas las lenguas, tales voces aludan a circunstancias topográficas, geológicas, botánicas, &c.; es decir, que esas palabras suelen referirse a valles, colinas, cursos de agua, tipos de bosque, animales, plantas, &c. Los orígenes de los topónimos suelen ser muy antiguos y a menudo corresponden a lenguas desaparecidas, o a lenguas desplazadas y sustituidas por otras, traídas por nuevos pobladores o nuevos invasores, lo que viene a ser lo mismo: podemos así hablar en español de nombres de origen ibérico, céltico, árabe, &c. Como el español es el resultado del latín que los Romanos trajeron a la Península Ibérica, se emplea normalmente el adjetivo prerromano para referirnos a voces que datan de tiempos anteriores a la romanización, aunque puedan estar más o menos transformadas.

Los nombres de los lugares que designan núcleos de población son los más interesantes porque permiten conocer mejor la historia de los sucesivos pobladores de tales núcleos y de las instituciones y formas de vida que han regido el vivir de las sucesivas generaciones asentadas en dichos lugares a través de los siglos. La institución más duradera en España –y aun en Europa– ha sido y es la Iglesia: las diócesis, con sus obispos, aunque hayan podido variar en número y en dimensiones a lo largo del tiempo, datan en muchos casos de la época romana y a veces vinieron a sustituir a divisiones administrativas romanas más o menos consolidadas. Es frecuente por tanto que los nombres de poblaciones que son cabeza de una diócesis sean muy antiguos.

Dada la peculiar historia medieval española a causa de la Reconquista, es decir, de la larguísima guerra religiosa que enfrentó a cristianos y musulmanes, resulta posible hacer unos cuantos grupos distintos con la mayoría de los topónimos. Hay muchos que están directamente ligados a aquel enfrentamiento bélico secular: son los nombres en plural que aluden a los nuevos pobladores o repobladores, cristianos que se instalaban en áreas conquistadas a los musulmanes; es el caso, por ejemplo, de pueblos denominados hoy Bercianos, Gallegos, Báscones, Castellanos, &c. También hay nombres debidos a repobladores mozárabes, es decir, procedentes de la España musulmana, que venían a instalarse en la España cristiana: es el caso, por ejemplo, de Toldanos y de Cembranos, ambos en las proximidades de León y que aluden a pobladores procedentes de Toledo y de Zamora, respectivamente.

Otro tipo frecuente de topónimos es el que se debe a la advocación religiosa de la parroquia del lugar, es decir, nombres como San Cipriano, San Román, Santa Marta, &c.; muchas veces, la evolución fonética puede haber transformado y enmascarado más o menos el nombre: los numerosos Santa Olaja o Santa Olalla, se refieren a Santa Eulalia y los numerosos Santibáñez aluden a San Juan; en las denominaciones eclesiásticas medievales, todavía latinas, el nombre entero era, por ejemplo, ecclesia Sancti Joanis, nombre que terminó designando al lugar, a la aldea cuya iglesia estaba bajo la advocación de aquel santo.

También son muy frecuentes en español los núcleos de población que comienzan con villa, voz a la que pueden seguir adjetivos como nueva, rica, mayor, viciosa, &c.; en muchos casos la palabra que se ha unido a villa puede ser un nombre propio, de persona, de origen latino o no, más o menos transformado y más o menos reconocible: en Castilla y en León abunda este tipo de nombres, tales como Villacid, Villamondrín, Villaselán, Villambroz, &c. Como en su origen la voz latina villa designaba una explotación agrícola, más o menos importante, otros tipos de palabras, además de los nombres de personas, podían amalgamarse con villa y por eso resulta muchas veces imposible adivinar el segundo segmento de tales topónimos.

Como la arabización fue muy intensa en gran parte de la Península, sobre todo en el sur y en el este, son numerosísimos los nombres de lugar de origen árabe; todo el mundo sabe que los nombres de ríos que empiezan por Guad-, fueron consecuencia de ella: por ejemplo, el viejo nombre Betis de la época romana se convirtió por sustitución en Guadalquivir.

Los topónimos son las palabras que más resisten a lo largo de la incesante transformación de las lenguas; puede ocurrir así que el sentido de la voz origen del topónimo se olvide o se confunda con otra en épocas posteriores; es el caso de León, palabra que es el resultado de la palabra latina legione: la ciudad nació como consecuencia del emplazamiento de una legión romana, pero como el león era un animal emblemático en la heráldica medieval por su fuerza y su fiereza fue pronto adoptado por las insignias o banderas del Reino del que la ciudad había venido a ser cabeza.

Los topónimos son, pues, referencias espaciales para los humanos: durante siglos y siglos, la mayoría de los hombres han necesitado sentirse ligados a un punto de referencia, el núcleo de población en el que habitan, lo que en el español coloquial podemos llamar el pueblo de cada uno. La creación del concepto de pueblo, como tal núcleo de población y frente a otros pueblos, supuso el comienzo de la civilización, lo que, a su vez, representa la sedentarización del hombre agricultor frente al hombre cazador de épocas anteriores. No deja de ser curioso que en ciertas zonas del planeta hayan pervivido agrupaciones humanas nómadas. Los nómadas han tenido que sentir hacia los topónimos una relación muy distinta de la que sienten los humanos sedentarios, aunque el espacio en que se mueven tenga que tener también acotaciones toponímicas. Es de suponer que el concepto de clan o de tribu habrá servido a tales nómadas como punto de referencia, semejante al desempeñado por el nombre del pueblo para los sedentarios. El clan o la tribu serían así como topónimos móviles, aunque probablemente con límites impuestos por factores geográficos y comerciales. Los hombres sedentarios, agrupados en núcleos de población individualizados unos frente a otros, pueden luego sentirse pertenecientes a unidades mayores, unidades que reciben el nombre de naciones o países.

La fortaleza de los topónimos sólo recientemente parece poder resentirse de un fenómeno nuevo, la aparición de lo que todavía llamamos en español suburbios, es decir, las vastas áreas que han terminado por desbordar a lo que ya eran grandes ciudades: aunque esas zonas tengan todas algún nombre cabe pensar que sus pobladores, víctimas también, pero en mayor medida que los «centrales» de la movilidad cotidiana a que suele obligarles el distinto lugar de su trabajo o su actividad, no pueden sentir por sus espacios de residencia –a los que en realidad resulta imposible llamar núcleos, dada su implantación espacial sucesiva, solapada y siempre creciente– el mismo apego que sienten por sus pueblos o ciudades respectivas los habitantes de éstos. Es probable que los habitantes de tales zonas compensen esa ausencia de amor a un terruño que no poseen con un apego mayor a la unidad superior que constituye su provincia, estado o nación. Es probable que el nacionalismo de nuestros días sea más notable y más fuerte en los países donde existe ese tipo de grandes ciudades, alguna de las cuales suele ser además la capital del país en cuestión. Ese tipo de suburbios a que nos referimos es el que en inglés recibe el nombre de conurbation, y aunque empezaron siendo típicos de las grandes ciudades norteamericanas, hoy existen en todos los continentes. En todo caso, son consecuencia del tremendo crecimiento de la población en general y de las ciudades en particular, a partir del desarrollo de la civilización industrial que ha afectado al planeta en el curso de los dos últimos siglos.

Tras estas generalidades vamos a tratar de observar cuáles son las posibles actitudes anímicas sentidas por los distintos pobladores hacia sus respectivas poblaciones. La más curiosa es consecuencia de un hecho cierto: la existencia de muchísimos núcleos de población que, aun siendo muy pequeños, pueden ser muy antiguos, cosa normal en España e incluso en Europa. El gran equívoco está en que los pobladores actuales de tales núcleos tienden a creer, por el hecho de esa antigüedad, que los habitantes anteriores de esos mismos núcleos eran «iguales» o participaban de los mismos intereses, actitudes y entusiasmos que ellos. Como siempre, el equívoco consiste en confundir la realidad con el deseo: cuando lo que este pretende es alardear de una identidad preclara e ideal, siempre frente a otras identidades vecinas, a fin de sentirse superior a ellas, no tiene reparos en identificarse con hechos, circunstancias y cosas que son sólo producto de su fantasía. Ese desenfrenado amor al topónimo impide a los habitantes actuales comprender lo que es la historia, el devenir secular de las sucesivas generaciones que, aun habiendo poblado el lugar sin interrupción desde sus lejanos orígenes fundacionales, a veces conocidos y a veces no, han vivido con sus respectivas circunstancias, muy distintas de las actuales. Esas circunstancias, ya de por sí imposibles de acotar entre límites cronológicos, van variando incesante y gradualmente, y aunque puedan parecerse bastante entre sí las de dos siglos consecutivos, por ejemplo, cuando se toma en consideración un período mucho más largo, la transformación y las diferencias suelen ser enormes y tales circunstancias constituyen por lo tanto, otra realidad. Si en el período contemplado ha llegado incluso a cambiar la lengua de los hablantes que han habitado en tales topónimos, muy a menudo cambiando hasta la forma de estos, fenómeno que ha ocurrido de manera notabilísima en la Península Ibérica en los últimos quince siglos, por no referirnos más que a la transformación del latín en lenguas y dialectos románicos diversos y a la implantación y luego desaparición del árabe y demás dialectos semíticos en grandes áreas de dicho territorio, resulta de una ingenuidad increíble pretender «trasladar» la identidad actual de tales núcleos de población al remoto pasado, apoyándose simplemente en el topónimo. Ya sé que los entusiastas de semejante actitud no hablan de «trasladar»: simplemente creen que sus virtudes actuales estaban ya presentes en el pasado remoto y aureolado de sus orígenes. Aunque los testimonios históricos en forma de textos o de restos arqueológicos sean exiguos y no prueben gran cosa, el afán de «crecer» en su identidad, frente a otras identidades vecinas que son víctimas de la misma manía, les hace proclamar que ellos ya eran tales o cuales, «cuando el descubrimiento de América», «cuando los moros», «cuando los visigodos» y hasta «cuando los romanos»... Y ello simplemente porque el nombre de su pueblo, a veces con forma muy distinta de la actual, «ya estaba allí dándole nombre al lugar». Esta situación es consecuencia en gran medida de un hecho lingüístico, a saber: del gentilicio creado sobre el topónimo con un sufijo más o menos largo. El fenómeno no afecta por igual a todos los núcleos de población: cuando estos son pequeños, aunque lingüísticamente pudieran dotarse de tales gentilicios, estos no llegan a usarse o a propagarse, sencillamente porque el número de sus pobladores no es lo bastante crecido para irradiar su influencia; basta observar el hecho en cualquiera de las actuales provincias españolas para comprobar que el gentilicio derivado del nombre de la capital de provincia lo emplea todo el mundo mientras que los gentilicios derivados de los nombres de los pueblos de la provincia, o son prácticamente inexistentes, o los emplean sólo los propios habitantes y los de los pueblos más próximos; sin embargo, cuando un núcleo de población, aunque no sea la capital de la provincia, se hace importante, el gentilicio correspondiente, se difunde enseguida: así ocurre, por ejemplo, con las voces gijoneses, jerezanos, vigueses, cartageneros, &c.

Estos gentilicios aumentan aún más su importancia cuando designan a los habitantes de regiones dotadas de nombres que en algún momento denominaron unidades políticas llamadas reinos. A mi juicio, esto es lo que hace al regionalismo español único y distinto de los regionalismos de países vecinos como Francia o Italia: en la Francia actual se habla de normands, de bretons, de provençaux, de bourguignons, de vendéens, &c., pero estos plurales, aun evocando en el interlocutor rasgos de carácter, «vicios y virtudes» característicos, no son en absoluto comparables al efecto que tienen y producen entre los habitantes de las distintas regiones españolas palabras como aragoneses, catalanes, castellanos, gallegos, navarros, &c. Lo curioso del caso es que las formas de vida actuales, horarios, vestimenta, ocio y trabajo, y hasta la alimentación (esta un poco menos) de los habitantes de las diversas regiones españolas son tan uniformes como puedan serlo en Francia las de los respectivos pobladores de las regiones mencionadas; y esto es aplicable a otros países europeos también.

La diferencia entre tales regionalismos tiene unas raíces históricas que hoy pasan desapercibidas. En el caso de España es un hecho que en los siglos medievales hubo diversos reinos, a veces contemporáneos y rivales entre sí, como resultado de la aparición de diversos focos cristianos que se enfrentan al Islam desde sus lugares respectivos. Antes de la invasión islámica ya se había hablado del reino visigodo y del reino suevo o de los suevos, por ejemplo, pero es a partir del siglo VIII cuando los distintos caudillajes militares van a ir engendrando una serie de territorios individualizados, llamados a veces condados, a veces reinos; tampoco hay que olvidar que estas primeras denominaciones son latinas lingüísticamente. Estos variados territorios van a ir reduciéndose en número en la España cristiana a lo largo de los siglos mediante alianzas matrimoniales y herencias, hasta llegar a la gran unión de Isabel y Fernando, es decir, de las Coronas de Castilla y de Aragón. En la España musulmana, aunque hubo períodos de fuerte unidad política, como la representada por el Califato de Córdoba, fueron más los períodos en que los territorios islámicos estuvieron divididos y muchas veces enfrentados entre sí e incluso aliados con otros reinos cristianos; son famosos los llamados reinos de Taifas, expresión más bien propia de los historiadores modernos; quizá más que el reino de Sevilla se decía, por ejemplo, Mutamid, rey de Sevilla, dándole a la palabra rey el significado genérico de autoridad máxima. Desde un principio la voz reino designó un territorio incorporado al reino cristiano correspondiente mediante la conquista. Eso explica que en algunos de esos reinos nuevamente conquistados no hubiera dinastías claramente definidas o sustentadas en bases jurídicas claras. La voz reinos, en plural, vino a ser un nombre general que designaba los territorios pertenecientes a la Corona; con el tiempo, el plural provincias adquirió como latinismo un sentido semejante. Debe recordarse siempre que expresiones como nuestros reinos o de estos reinos, conceptos en los que, a partir del siglo XVI se incluye a los territorios americanos gobernados por virreyes, eran expresiones utilizadas por monarcas e historiadores hasta el siglo XIX: los reinos (o las provincias) de la Corona de Castilla eran el conjunto de territorios cuyos habitantes consideraban al Rey de tal Corona como su señor natural, según la expresión viva aún en los textos administrativos del siglo XVIII.

La llamada Reconquista fue pues una labor iniciada en distintos focos de la España norteña, focos que pronto pasaron a llamarse a sí mismos reinos: reino de Asturias, que a partir del siglo X pasaría a llamarse por razones geográficas reino de León, reino de Navarra, reino de Aragón; estos reinos no tuvieron desde el principio una corte fija como residencia del rey, una capital; eso explica que en ciertos períodos se dijera por ejemplo, reino de Galicia para referirse a un territorio heredado, junto a León y Castilla, por sendos hermanos. La asociación entre capital del reino y rey era muy leve en los siglos medievales en la Península Ibérica, mucho más que en el caso de las monarquías francesa e inglesa, que nunca conocieron estos plurales de las tierras hispánicas, y donde desde muy pronto no hubo sino le royaume y the kingdom, respectivamente, ligados también desde fecha temprana a dos topónimos ilustres, cuya importancia y magnitud los convirtió en grandes centros de poder irradiador, París y Londres.

Las peculiaridades de la Reconquista explican así que nunca existiese el reino de Cataluña, sino el Principado de Cataluña, quizá porque la Corona de Aragón englobaba un territorio triple, incluso con Cortes propias, formado por Aragón, Valencia y Cataluña. En contraste con la no existencia de un Reino de Cataluña pudo decirse, a partir de un cierto momento Reino de Valencia, Reino de Murcia y como dijimos antes, Reino de Galicia. Tampoco hubo un Reino de Andalucía ni un Reino de Extremadura, aunque sí hubo un Reino de Granada que se consolidó durante un par de siglos como el último baluarte del Islam frente a los cristianos. Lo interesante desde el punto de vista lingüístico es que, desde un principio, los gentilicios correspondientes a estos topónimos que designaban reinos, adquieren carta de naturaleza y sin duda se emplearían estadísticamente más que los propios nombres de los reinos porque las circunstancias de la vida diaria así lo exigirían: eso explica el vigor todavía hoy presente de voces como asturianos, leoneses, gallegos, aragoneses, navarros, catalanes y castellanos; por las razones antes descritas, se emplearían pronto también, en los contextos adecuados –y siempre teniendo en cuenta las distintas lenguas en que se usasen, es decir, el romance o romances entre los cristianos y el árabe y sus dialectos entre los musulmanes– voces como valencianos, murcianos y granadinos.Todas estas palabras están hoy muy vivas como gentilicios, además de otras como andaluces y extremeños, aunque no haya habido nunca un Reino de Andalucía ni un Reino de Extremadura. El valor descriptor de los gentilicios hace que hoy, dado el Estado de las Autonomías, se hable también con la misma frecuencia de riojanos, canarios y manchegos. Como la voz cántabros designa esencialmente a los pobladores de la Cantabria prerromana que resistieron (junto a los astures) a la conquista de Roma, quizá el gentilicio montañés, anterior a las actuales Autonomías, pueda desempeñar el papel correspondiente. En cuanto a los habitantes de las islas Baleares no parece que en español se oiga un gentilicio baleares o baleáricos, quizá porque la palabra Baleares designa a las islas; en el caso del otro archipiélago, la dificultad queda resuelta gracias al género: los canarios son los habitantes de las islas Canarias. Es también un hecho que, a partir de la división del territorio español en 50 provincias, llevada a cabo en 1833, los gentilicios correspondientes a cada una de estas provincias (cuyos nombres, además, coinciden en la mayoría de ellas con el nombre de la capital respectiva, a diferencia de los nombres de los départements franceses que aluden a otros nombres geográficos de ríos, de montes, &c.), adquirieron una frecuencia de empleo extraordinaria; no obstante, algunas de esas voces, las que por su carácter culto se separan más del topónimo, son menos empleadas o incluso ignoradas por las gentes menos cultas; eso ocurre, por ejemplo, con turolense, tarraconense, lucense, pacense.

Si de nuevo comparamos los abundantes gentilicios españoles con los existentes en Francia o en Italia, no es el número lo que constituye la peculiaridad de los españoles, sino el hecho de que, en la conciencia de los hablantes, de manera quizá inconsciente, el topónimo que ha engendrado tales gentilicios tiene aún vida propia frente a los otros y está todavía teñido de la autoridad y del prestigio que en su momento le confirió la voz reino, voz inseparable a su vez de rey. Esto ayudaría a explicar la peculiar conciencia que de la unidad de su país tienen los españoles, o si se prefiere, los pobladores de lo que llamamos España. Tampoco debe olvidarse que la llamada concepción centralista del Estado, que pasa justamente por ser una importación de la dinastía borbónica, tuvo serias dificultades para consolidarse: lo probaron desde el primer momento sucesos bélicos como la llamada Guerra de Sucesión.

Inseparable de la vitalidad de los gentilicios que designan a los pobladores de los antiguos reinos parece ser la abundancia de apellidos derivados de nombres de lugar y cuyo origen se debe precisamente al desplazamiento de los repobladores de la Reconquista en los siglos medievales. El hecho de ser sentidos por otros pobladores, desplazados o no, como nuevos en aquel territorio, explicará el origen de apellidos de tipo gentilicio; prescindiendo de los derivados de núcleos de población pequeños, como Navianos, por ejemplo, o de zonas no muy extensas como Bercianos, se podría hacer una lista que de norte a sur, englobaría a voces tales como gallego, vizcaíno, navarro, catalán, aragonés, castellano, zamorano, soriano, toledano, valenciano, murciano y sevillano todas ellas voces frecuentes como apellidos. Puede que haya otros apellidos derivados de otros nombres de lugar pero nos llamarían mucho la atención apellidos como burgalés, vallisoletano, manchego, salmantino, granadino, malagueño, &c. Estos gentilicios convertidos en apellidos, serán debidos a particulares condiciones cronológicas y espaciales en las que tuvieron lugar las repoblaciones de la Reconquista. En el caso de montañés no es seguro que como apellido sea el gentilicio correspondiente a la Montaña, nombre que se ha aplicado a la provincia de Santander desde el siglo XIX.

Aparte de los hechos de lengua, el amor al topónimo es capaz de desempeñar en el mundo de nuestros días toda una serie de funciones que responden a un vasto entramado de intereses comerciales, políticos y sociales. Así se explica que las autoridades, que lo son en función de los votos recibidos, en todas las Autonomías compitan desaforadamente en un verdadero campeonato de amor a su territorio; desde la llamada oposición se practica, como es natural, la misma técnica y como los pobladores de tales Autonomías responden vigorosamente al mismo estímulo, el mecanismo funciona a la perfección y se ve así aplicado a zonas más reducidas, el concejo, la ciudad, el pueblo. La lectura de los periódicos locales, provinciales o regionales da fe de lo que decimos. Paulatinamente disminuye el interés por las otras Autonomías, o más bien se las ve como rivales y aun enemigas puesto que en la realidad los intereses de unas y otras pueden entrar en colisión. Las estadísticas de todo tipo, cada vez más frecuentes a propósito de cualquier tema, se presentan por Autonomías, de modo semejante a las que comparan a los distintos países de la Unión Europea, por ejemplo. Incluso los vaticinios de los servicios meteorológicos han pasado a describirse desde hace años por Autonomías: ya no se habla de las cuencas del Duero o del Ebro, o del valle del Guadalquivir, &c. La consecuencia de esta nueva descripción no hará sino aumentar la ignorancia que de la geografía de su país han tenido siempre los españoles. A esta tremenda inflación toponímica contribuyen también los abundantes premios literarios que incluyen en su título o denominación el nombre de la ciudad o de la región que los crea y los paga: los intereses que se entrecruzan y desarrollan con motivo de tales premios, y en los que entran los candidatos, los jurados que los otorgan, las autoridades del topónimo cuyo nombre llevan y los poderosos altavoces periodísticos, radiofónicos y televisivos que hoy nos rigen y gobiernan, constituyen por sí solos todo un mundo de combinaciones, confabulaciones y agradecimientos entrecruzados que no tiene límites y que, año tras año, se recrea con elementos y sumandos nuevos.

En lo lingüistico, el adjetivo que califica a cada una de las Autonomías se prodiga y se utiliza con todo tipo de nombres, por generales y abstractos que sean. En una lengua como el español, donde estos adjetivos, además de tener mucho «cuerpo», es decir, de ser voces polisílabas, tienen también género en muchos casos, el empleo de esas palabras refuerza al sustantivo del que se derivan y que es precisamente el que da nombre a la ciudad, la región o la Autonomía. En todas las lenguas existen sin duda gentilicios derivados del topónimo en cuestión, ya sea este el nombre del país, de la región, de la provincia o del pueblo. En principio, el español funciona como las lenguas de los países vecinos, es decir, que español corresponde a España como français a France o english a England; pero mirando bien las cosas, aparecen diferencias no desdeñables entre unas y otras: por de pronto, el español es una lengua donde el género y el número, aun siendo redundantes en muchas situaciones, propenden a agrandar y a aumentar la importancia de la palabra en cuestión: frente a las dos posibilidades fonéticas y tres gráficas del francés (français, française, françaises) y frente a la única posibilidad fonética y gráfica del inglés (english lo mismo se aplica a él que a ella, a ellos que a ellas), los gentilicios españoles, salvo balear, tienen cuatro formas diferentes, fonéticas y gráficas: gallego-a, -os, -as; andaluz-a, -es, -as, &c.

Gracias a nuevos sufijos se puede ir más allá: se puede alargar el singular de cualquiera de los gentilicios, creando así una palabra nueva con su significado correspondiente. El sufijo –ismo, aunque sea antiguo en español y aunque desde un principio tuviera significados varios, conoció desde el siglo XIX una enorme difusión en todos los campos: literarios, científicos, políticos, &c. En el campo lingüístico, voces como latinismo, barbarismo, arabismo, galicismo, deben ser bastante antiguas; voces con el mismo sufijo para designar una locución o un giro procedentes de otra lengua peninsular o de un dialecto e incorporadas al español, son, por ejemplo, andalucismo, aragonesismo, castellanismo, catalanismo, galleguismo, leonesismo y valencianismo; estas son las voces que recoge el Diccionario Académico con esta acepción; uno puede preguntarse si no son también posibles madrileñismo, murcianismo, navarrismo, riojanismo y vasquismo, con esa misma acepción. El sufijo –ismo, como hemos dicho antes, puede contener otros valores semánticos. En el ámbito religioso alude al conjunto de ideas organizadas en torno a unas creencias y así se dice cristianismo, budismo, islamismo, judaísmo, &c. Con acepción semejante se emplea para describir idearios políticos como carlismo, comunismo, fascismo, republicanismo, &c. Muy próxima a esta acepción está la que utiliza el sufijo –ismo para describir la identidad espiritual y la idiosincrasia de una región frente a otras, y al mismo tiempo, el amor y el fomento de esa identidad con fines cada vez más diferenciadores; el DRAE sólo recoge con esta acepción andalucismo, catalanismo, galleguismo, montañesismo (derivado de La Montaña, como nombre de Cantabria) y valencianismo, pero parece evidente que todos los demás nombres de las actuales y flamantes Autonomías pueden crear su correspondiente y apasionado –ismo: riojanismo, navarrismo, asturianismo, &c. Pueden sonar un tanto extraños al oído balearismo, extremeñismo y canarismo, pero nada impide la acuñación de tales voces y la extrañeza acústica dependerá sólo de la frecuencia de su empleo.

Como el campo de los sufijos está siempre abierto a nuevas posibilidades, el español posee, junto al sufijo –ismo, otros dos sufijos, con un significado, entre otros, muy próximo al mencionado y alusivo también a la identidad y al amor entusiasta a la especificidad de tal identidad: son los sufijos –ía e –idad, ambos muy ricos en posibilidades: el DRAE no recoge más que cuatro voces con esta acepción: catalanidad, castellanidad y castellanía y valencianidad, pero es un hecho que en Asturias se utiliza constantemente asturianía, y parece evidente que serían posibles leonesía (junto al frecuente leonesismo), galleguidad o galleguía, aragonesía o aragonesidad, navarría, riojanía, mancheguía, extremeñidad, murcianía o murcianidad, madrileñidad; cierto es que suenan raros al oído balearidad, cantabriedad, canariedad, vasqu(e)idad y sobre todo andaluciedad. Cuestión distinta es cómo suenan los equivalentes de estas voces españolas en la lengua vernácula correspondiente; por ejemplo, el extraño balearidad quizá en catalán suene bien y para vasquidad el vasco tendrá su propia voz. El español de hoy posee una rica gama de vocablos que enriquecen con sutiles matices el concepto inicial y distintivo del adjetivo español: el DRAE recoge españolado, españolada, españolar, españolear, españolería, españolía, españolidad, españolismo, españolista, españolización y españolizar. Y como derivados del culto hispano trae el Diccionario Académico hispánico, hispanidad, hispanismo, hispanista, hispanizar. Este último vocablo describe bien la idea de ejercer influencia en otros pueblos o territorios mediante la lengua, la administración, la cultura, las costumbres y formas de vida, es decir, la transformación y sustitución de una civilización por otra, que es superior o más fuerte; se dice así latinizar, romanizar, arabizar, helenizar, germanizar, palabras todas ellas inseparables de los sustantivos correspondientes latinización, romanización, arabización, helenización, germanización; de estas voces, unas nos suenan más familiares que otras, sin duda a causa del uso, pero no es menos cierto que no todos los gentilicios se prestan como punto de partida a la creación de derivados semejantes a los aquí enunciados: los resultados, por ejemplo, de turco, chino o escandinavo, parecen resistirse al oído; no obstante, una palabra como anglosajonización, no recogida aún en el DRAE, está llamada a propagarse cada vez más.

Sería curioso saber en qué medida las lenguas de nuestro entorno geográfico poseen voces con significados semejantes a los de los vocablos españoles aquí mencionados. Los diccionarios franceses no parecen recoger más que franciser («donner le caractère français, les manières françaises. Donner une terminaison, une inflexion française à un mot d'une autre langue») y francisation («action de franciser»), pero curiosamente no figura una voz como francesité. En inglés, existe el verbo anglicise o anglicize («to make English in form or character»), pero no es voz que se oiga fuera de un contexto culto o científico. En cuanto al sustantivo englishness, que sería comparable a nuestro españolidad, sólo muy recientemente parece haberse acuñado en contextos restringidos también.

Podríamos decir, a modo de conclusión, que si en cualquier lengua parece posible crear el tipo de palabra que llamamos un gentilicio, recurriendo a los mecanismos que son inherentes a dicha lengua, en las lenguas románicas, la formación de voces derivadas de un nombre de lugar, es decir, de un topónimo, se lleva a cabo mediante sufijos de estirpe latina. Dentro de las lenguas románicas, las que han conservado mejor diferenciados los conceptos formales de género y número están en disposición de poseer una mayor riqueza de tales voces. Esta riqueza, esta variedad, cultivada con mayor o menor artificiosidad por los usuarios con fines extralinguísticos, contribuye a engendrar conceptos o matices conceptuales más o menos claros, que pueden ser enriquecedores, pero que, al mismo tiempo, contribuyen a debilitar el concepto genérico nacional.

La teoría «e-p-m»
y los ejes del Espacio gnoseológico
II (Ética y Moral)

Joaquín Robles López

Comentario final (ver EC 47:10 y EC 49:10) a partir del libro
de Silverio Sánchez Corredera, Jovellanos y el jovellanismo

Debo confesar, antes de proseguir, que me produce un cierto cansancio tener que responder a las tergiversaciones y enderezar los bucles con los que Silverio pretende contestar a mis artículos. No sólo no menciona los asuntos centrales de la polémica, sino que, además, trata otros sobre los que no hemos dicho ni una palabra (ni vamos a decir, por ejemplo: sobre esa rapsodia «eutáxica», ni sobre cuestiones sobre «trama y urdimbre de la e-p-m» que no vienen a cuento). Por un mínimo de higiene, y por no terminar mareando a quien se asome a esta polémica –tal parece la estrategia de Silverio: marear– debo pedir a Silverio que no se invente acusaciones que jamás hice.

Me acusa de ser sardónico por preguntarle si sus alumnos habían leído su fárrago y luego dice que bastaría «con haber preguntado»: ¿Y no fue eso lo que hice? ¿Y dónde le he acusado de «acoso intelectual» (por cierto ¿qué es esto?) a sus alumnos?

Pero el colmo es cómo tergiversa lo que digo. Yo dije:

«ha interpretado (Silverio) la teoría holótica como un retrato al natural» (EC 47:10)

y él me atribuye:

«Joaquín, me dices: que hago un «retrato al natural de la teoría holótica del MF» (¿EC 47:10?)

La diferencia es obvia. Les recuerdo: Silverio escribió que la cola del cine es un fenómeno distributivo. Yo dije que las totalidades distributivas no son sustancias separadas de las atributivas, ni mucho menos, fenómenos, y por eso le indiqué lo de la pintura «al natural». En ningún caso le acusé de hacer un «retrato al natural» de la TH porque esto es, precisamente, lo que no hace.

Gustavo Bueno, en la TCC pone el ejemplo de «cuadrado» como totalidad distributiva o atributiva según se considere por relación a otras figuras cuadradas o por relación a los dos triángulos rectángulos en los que puede dividirse ¿puede Silverio contestar? ¿Puede decirme si «cuadrado» es un fenómeno distributivo o atributivo? Porque, como dije, una cosa es que Silverio hubiese escrito que la cola del cine es un ejemplo de totalidad distributiva cuando se considera como un mero agregado ocasional de individuos, y otra, bien distinta, que nos diga, como realmente hizo, que es un fenómeno distributivo. Porque el mismo fenómeno distributivo de la «cola del cine» puede ser atributivo cuando atendemos al modo de conexión de sus partes, los individuos de la cola y sus cambios de posición en ella. Pero también (y parece mentira que se le escape esto a tan fino analista de la moral) porque estos individuos que forman la «cola del cine» están sometidos a normas morales: no deben colarse. Y esto no puede disimularse ni con ochocientos mil «conceptos» de eutaxia que despliegue Sánchez.

La argucia erística de contestar a una acusación que no hice le permite a Silverio «apuntarse un tanto» con malas artes:

«Respondo: ¿retrato, qué retrato?, ¿qué se entiende por retrato?, ¿es bueno o malo el arte del retrato?, y ¡natural!, ¿natural?, ¿debería haber sido tal vez algo más artificioso?, creo saber por dónde va lo de «retrato al natural», pero no sé en qué otra opción se está pensando cuando se descalifica una metodología o un estilo determinado. En todo caso, no admito –sea o no retrato, sea o no al natural– que la teoría holótica del MF quede en mis manos maltrecha, porque eso es lo que realmente creo que afirmas.»

Lo repito para que quede claro: yo no te he dicho, querido Silverio, que «pintes al natural» la TH del MF, sino que la tomas a esta como un retrato al natural, como si el carácter distributivo o atributivo fuesen propiedades de los fenómenos. Y no es que «quede maltrecha la TH», para esto tendría, primero, que aparecer por alguna parte, sino que está mal explicada con tus ejemplos. El autobombo de Silverio expresado con abundantes signos de exclamación e interrogación está, pues, de más. Y la torsión de mis objeciones es evidente.

No estoy por que Silverio me tome el pelo: conteste, si es que puede, a esta objeción sobre sus ejemplos y todas las demás que se salta a la torera: lo que no estoy dispuesto es a creer que con sus nuevos artículos pretende Silverio contestarme. De hecho, después de dos artículos farragosos, de los que confieso no entender «de la misa la media», Silverio me despacha con un «escolio» en donde tergiversa, retuerce torticeramente mi argumentación y, encima, pretende quedar como un señor después de tan lamentable falta de sindéresis. En fin.

Entramos en materia:

Proseguimos con nuestro análisis de los enclasamientos realizados por Silverio Sánchez en su cuadro de la página 102. En esta ocasión atendemos a la los referidos a la Ética y la Moral, completando el análisis realizado en la anterior entrega dedicada a los enclasamientos políticos. La tesis fundamental de este escrito se refiere a los fundamentos ontológicos de la clasificación, de distintas «materias», en las nueve figuras gnoseológicas. Según nuestro criterio, Silverio ejercita una ontología especial dualista, en donde los tres géneros de materialidad caen aprisionados en la tipología «Teoría-Praxis», de forma tal que las seis figuras (sintácticas y semánticas) quedan reagrupadas en dos «géneros» –de la ontología especial– y no en tres, como corresponde a la doctrina de los Ensayos materialistas y la Teoría del Cierre Categorial.

Reproducimos el delirante cuadro de Silverio:

Axioantropología en el espacio gnoseológico

Ética

Moral

Política

Eje sintáctico

Términos

Enunciados y juicios de valor de la persona.
Praxis éticas.
Actos libres o autárquicos.
Hechos humanitarios y humanistas.

Enunciados y juicios de valor del ciudadano.
«Costumbres» sociales.
Actos de justicia social.
Hechos de ciudadanía.

Leyes, órdenes, bombardeos...
Actos de: policía, funcionarios, soldados, políticos profesionales, «hombre máquina»…

Operaciones

Operaciones orientadas a la eudaimonía y a la «igualdad» entre las personas.
Operaciones que construyen virtudes y vicios en las personas

Operaciones orientadas al «nomos», a la formación ideológica y a los «ideales» de igualdad y justicia social.

Operaciones orientadas a la eutaxia.
Estrategias, dispositivos, campañas...

Relaciones

Relaciones a favor de la vida y la igualdad de las personas.
Relaciones de autarquía y de sujetos transcendentales.
Relaciones dentro de un todo distributivo.

Relaciones a favor de la igualdad y la justicia social. Relaciones de isonomía. Relaciones dentro de un todo a la vez combinatorio y porfiriano (con más caracteres atributivos).

Nexos a favor de la eutaxia. Ejercicio del poder de arriba abajo y respuesta de abajo a arriba. Relaciones entre los distintos poderes políticos. Relaciones dentro de un todo atributivo.

Eje Semántico

Fisicalista

Los sujetos corpóreos prolépticos (scp)

Los componentes de grupos alternativos, grupos hegemónicos, grupos ideológicos, «opinión pública», tanto grupos compactos, como difusos –ya diseminados o difuminados– &c.

Los componentes del ejecutivo, legislativo y judicial; y del resto de los poderes.
Los miembros de la sociedad civil de quienes depende algún tipo de poder.

Fenomenológico

Las virtudes como la fortaleza, firmeza, generosidad, amistad... que contribuyen a favor de un sujeto autárquico y libre.
Además, cuando contribuye a un mundo de personas iguales.

«Poderes fácticos» que aumentan o disminuyen su potencia.
Además cuando cooperan o empeoran la extensión del radio de justicia social.

Los desarrollos del poder que se van institucionalizando y afianzando. El cumplimiento, acatamiento o contestación de las leyes. La gravitación del orden social sobre las armaduras reticular y basal.

Ontológico

La persona humana, que se constituye desde los scp pero que no coincide necesariamente con el individuo humano.

La sociedad civil como conjunto de grupos y de dinámicas sociales capaces de mediar entre la persona y el Estado.

El Estado y la sociedad política.

Eje pragmático

Autologismos

«Lo primero es la persona, la familia, la humanidad».
«Lo primero es la vida e igualdad de todos».
«He de ser fuerte» (...)

«Aceptamos el orden necesario pero sólo validamos el buen orden, según nuestro punto de vista». (...)

«Sólo las bestias y los dioses pueden vivir fuera de la polis, nosotros somos animales políticos». (...)

Dialogismos

Las leyes del Estado y las normas culturales no son justas ni buenas si no hacen a los hombres felices y más iguales» «Seamos generosos» (...)

«Debéis acatar lo justo»;. «Nos oponemos a vosotros que sois injustos» «Nosotros queremos, por justicia, ser iguales a vosotros». Nosotros debemos, por la superioridad de nuestras ideas, ser superiores a vosotros», (...)

«Prohibido entrar, estamos gobernando (para todos)» «Podéis votar, necesitamos legitimarnos» (...)

Normas

«Hazte fuerte a ti mismo». «Haz el bien a tus prójimos». Todas las normas éticas que representan virtudes.

«Cumple las leyes buenas. Busca normas mejores; nosotros las hemos encontrado» Todas las normas morales que representan valores.

«Dura lex, sed lex» Todas las leyes de un Estado o de carácter internacional entre los estados.

Planteamiento general

Al margen de la gratuidad de algunos enclasamientos, cabe decir que no nos parece posible «dibujar al natural» (ahora sí que va para Silverio el apunte) presuponiendo unos términos, operaciones, fenómenos, esencias, autologismos, &c., como si estuvieran dados al margen de alguna teoría.

Y no me refiero a la Teoría de la que proceden esos conceptos, la TCC, sino a aquellas doctrinas éticas, morales y políticas a las que, supuestamente, los aplica Silverio. Porque

«la Gramática de la Filosofía no puede considerarse como una serie de reglas para construir sistemas. Entre otras cosas, las variables deben de ser dadas. Retrata más bien de un conjunto de normas para el análisis de sistemas ya construidos.»{1}

¿Acaso es el materialismo formalista o trascendental quien está siendo cribado con las mallas de la TCC, en la representación de Silverio?{2} ¿Acaso la «utilización» de conceptos propios de la TCC –de un modo, teoreticista, según indiqué en mi anterior trabajo– significa, de modo necesario, que se está «ampliando, interpretando, &c.» el sistema construido por Bueno?

Silverio «utiliza» la TCC sólo en la apariencia de los conceptos propios de ésta, no en su aplicación. Clasifica mal y de modo gratuito la mayor parte de las veces, según nuestro criterio. Pero, con todo, el principal escollo, no lo constituyen estos «errores», que podían entenderse como lapsus ocasionales, sino los fundamentos gnoseológicos y ontológicos, no representados, ejercitados en ellos. Muy principalmente, nos referimos al proceso de desconexión de las figuras gnoseológicas con los géneros de materialidad. Desconexión que, no obstante, se rige por un compromiso previo con el dualismo de la «teoría-praxis». La ontología de la clasificación de Silverio, a pesar de «utilizar» la arquitectura trimembre del materialismo cósmico o especial, como «herramienta», sin embargo, tiene que ajustar, conectar, las figuras gnoseológicas –reduciendo a dos los géneros– a esta tipología. Así, este error es trascendental porque atraviesa la práctica totalidad de las figuras sintácticas y semánticas, y no particular, o adscrito a unas y no a otras. Veamos:

Los tres géneros especiales de materialidad se conectan con los ejes sintáctico y semántico del EG del siguiente modo:

M_1: términos y referenciales

M_2: operaciones y fenómenos

M_3: relaciones y esencias

Conviene recordar que la doctrina de los tres géneros, de la materia «cósmica» o materialidad especial, no puede concebirse de modo exento, como si fueran meros clasificadores obtenidos, por ejemplo, de los tres tipos de silogismos «operando sin materia empírica» (en terminología de Kant, al referirse a las tres ideas trascendentales de la razón pura). Muy al contrario:

«El método al que quieren acogerse estos Ensayos es el método geométrico, el método de construcción de Ideas, –pero de unas Ideas que no brotan solamente de otras Ideas sino que se obtienen del análisis regresivo de la conciencia científica, política, mundana, del presente, tal como nos es accesible: a) Análisis regresivo. Es decir, análisis a partir de la práctica misma de los políticos, de los físicos, de los médicos, &c., en cuanto realidad dada como un factum histórico (...) no afrontamos el análisis de la materia en abstracto, sino de la efectividad de la idea de Materia (...) que se realiza en las diferentes formas (...) del presente.»{3}

También es imprescindible recordar la inconmensurabilidad de los géneros y la irreductibilidad de unos a otros. De suerte que, en virtud de las diferentes reducciones, y en tanto estas reducciones se tienen que interpretar, a la luz de esta ontología especial, como desviaciones formalistas (en esta dialéctica cada uno de los dos sistemas debe ser capaz de «traducir» a sus propias coordenadas al opuesto, como condición inexcusable de su propio sistematismo{4}), podemos identificar doce tipos de formalismos reduccionistas.

Por formalismo ontológico entendemos aquella doctrina que niega el materialismo cósmico, aunque sólo sea en la misma medida en la que el propio materialismo cósmico o doctrina de los tres géneros es la negación de estos formalismos. Tenemos, entonces, y en función de las diferentes reducciones, a estos doce tipos de formalismos ontológicos, agrupados en dos clases lógicas, de formalismos unigenéricos (que reducen Mi a alguno de los tres géneros) y bigenéricos (en los que alternativa y binariamente se reducen los géneros entre sí){5}:

Unigenéricos:

—Mi se reduce a M_1. Formalismo primario. (I)
—Mi se reduce a M_2. Formalismo secundario. (II)
—Mi se reduce a M_3. Formalismo terciario. (III)

Bigenéricos:

Reducción a M_1, M_2:
—De M_3 a M_1 (IV)
—De M_3 a M_2 (V)
—De M_3, en parte a M_2, en parte a M_1 (VI)

Reducción a M_1, M_3:
—de M_2 a M_1 (VII)
—de M_2 a M_3 (VIII)
—de M_2, en parte a M_1, en parte a M_3 (IX)

Reducción a M_2, M_3:
—de M_1 a M_2 (X)
—de M_1 a M_3 (XI)
—de M_1, parcialmente en M_2 y M_3. (XII)

Muy rápidamente: Gustavo Bueno desarrolla, en los Ensayos materialistas, únicamente el análisis de los formalismos unigenéricos que podemos poner en relación con sistemas filosóficos (ontológicos, pero, claro está, también morales, éticos y políticos si, como señalaba Bueno –cita 1–, la ontología no es una disciplina exenta; que viene a ser lo mismo que decir que sólo podemos tropezarnos con esos fundamentos ontológicos regresando a ellos a través de la factura misma de los saberes políticos, éticos o morales, entre otros).

A (I) le corresponde el Positivismo como formalismo primario

A (II) le corresponde el Idealismo subjetivo, como formalismo secundario, en sus diferentes modulaciones.

A (III) el Idealismo objetivo o esencialista, formalismo terciario, también modulado.

Recordado todo esto conviene averiguar, a partir de lo escrito por Silverio Sánchez Corredera, qué fundamentos ontológicos le amparan. Esto es: si se mantiene en la tesis de la inconmensurabilidad e irreductibilidad de los géneros del MF o si, por el contrario, ejercita alguno de los reduccionismos arriba indicados.

Pues bien: hemos acusado a la teoría e-p-m de desconectar las figuras gnoseológicas de los géneros de materialidad. Es hora de indicar la estructura ontológica latente tras esta operación realizada por Silverio:

La razón es que los enclasamientos de su teoría e-p-m (cuadro) podrían denominarse «eclécticos», como exponemos inmediatamente. De modo que no estamos, al enfrentarnos al cuadro de Silverio, frente a un formalismo primario, secundario o terciario, sino ante una situación ya confusa de partida: las mallas clasificatorias (el EG) ejercitan el pluralismo ontológico, pero los materiales clasificados en ellas por Silverio se mezclan, no arbitrariamente{6}, sino en función de reducciones bigenéricas –de dos a dos– solidarias del dualismo «Teoría-Praxis». En otras palabras: esa mezcla inherente a la clasificación ejercita –con independencia de la voluntad de Silverio, seguramente– una sincronía forzada entre «praxis y teoría»; esto es, una tipología dualista, meridianamente clara en las «partes» enclasadas como figuras gnoseológicas.

Como es natural, el dualismo teoría-praxis se va articulando en la urdimbre de Silverio en reducciones bigenéricas, de modo que el verdadero modelo ontológico ejercitado por Silverio es, en rigor, dualista, no pluralista, pues la trama real de su clasificación no es otra distinta del dualismo de la teoría-praxis aunque el número de columnas y filas esté determinado por el EG. Lo mostramos pormenorizadamente con algunos ejemplos{7}:

Análisis de algunos enclasamientos
reductivos específicos en cada eje y en cada figura

a) Fenómenos enclasados como términos (reducción de «referenciales a praxis» de M_1 a M_2): «Praxis éticas», «hechos de la vida de las personas con sentido existencial», «Actos libres», «hechos humanitarios y humanistas».

Como decíamos más arriba: las «operaciones» (M_2) han quedado clasificadas como un campo de términos. Que es lo mismo que decir que M_1 ha quedado absorbido en M_2 o que el campo de la ética se constituye con las operaciones (praxis) de los sujetos. Pero los términos no pueden construirse, como indicaba en el anterior artículo (EC 49:10), sin la mediación de referenciales, entendidos como entidades corpóreas operables. Decir, como dice Silverio, que la «praxis ética» o los «hechos humanitarios» constituyen términos de la ética, al margen de la tautología, implica una confusión de las propias figuras gnoseológicas, porque las praxis éticas no son términos operables sino, en todo caso, las operaciones mismas. Pensamos que estas clasificaciones obedecen a que Silverio no ha terminado de librarse de aquellas definiciones injustificables de la Ética como «conocimiento teórico-filosófico de la praxis humana» en donde se suponen un conjunto de acciones humanas, como el campo que estudia el teórico (científico o filósofo) al modo en el que el químico estudia su campo específico{8}.

A los «actos libres» ya me referí en el primero de los artículos de la serie (EC 47:10). Recordamos que semejante disparate es incompatible de cabo a rabo con la idea de «libertad» analizada por Bueno en El sentido de la vida. Dar por supuesto que existen «actos libres» y que semejantes actos se constituyen como términos de la ética es demasiado suponer. No repetiremos aquí los argumentos del primer artículo. Todavía está por leer la respuesta de Silverio a estas objeciones. En su primera respuesta (EC 47:20) «se salió por la tangente» (punto 3 del segundo epígrafe) indicando (retractándose, en cierto sentido, pero camuflando su retractación con unas inferencias curiosas) que los «actos libres» lo son en tanto van incardinados a un proceso. La cuestión es que, si admite esto, debe retirarlos de la tabla como términos del campo de la ética. Porque mi crítica no iba dirigida tanto a la existencia o no de actos libres (esto es otra discusión y podemos admitir, aunque sea para argumentar ad hominem, los argumentos de Silverio), cuanto al error de clasificarlos como términos del campo de la ética del Materialismo formalista. Si un acto libre sólo puede ser entendido como tal en el marco de un proceso que desborda la individualidad corpórea –y que, antes bien, nos sitúa frente a la idea de «Persona» como idea trascendental (o estructura metafinita en el espléndido ensayo de Atilana Guerrero)– ¿cómo va a ser un término operable de la ética? ¿Cómo, sin reduccionismo, va a ser un contenido de M_1 (sin perjuicio de que M_1 esté siendo absorbido por M_2)?

Otros reduccionismos (no analizados, solamente señalados):

b) Esencias enclasadas como términos (de referenciales a esencias, de M_1 a M_3): «Enunciados y juicios de valor», «Discursos para resolver problemas personales».

c) Relaciones esenciales enclasadas como fenómenos (¿la «práctica teórica»?, de M_2 a M_3): «virtudes éticas y morales»

d) Fenómenos enclasados como relaciones ¿la «teoría práctica»?,de M_3 a M_2): «Relaciones a favor de la vida y la igualdad de las personas»{9}

El modo en que Silverio «desconecta» metaméricamente las figuras ontológicas de sus correlatos gnoseológicos deriva en dos modos de desconexión «especiales»: de una parte, al ignorar la simploké entre los tres géneros, tiende a privilegiar las diferencias entre figuras semánticas y sintácticas como trascendentales e inconexas. De otra, repite, multiplica los entes (los géneros) sin necesidad en las tres figuras de cada eje{10}. Su última argucia consistente en declarar que no hay problema en que lo que es término pueda ser operación, y sus ejemplos para aclarar esto, caen por su propio peso.

Final

Las continuas insidias, el falseamiento de mis argumentos, las rapsodias «eutáxicas», la continua «ampliación» de la teoría e-p-m con nuevos argumentos discutibles y, por encima de todo, el desprecio completo que Silverio muestra por mis argumentaciones, me impide seguir con esta polémica que inicié con el único afán de clarificar ante terceros lo que, a mi juicio, tiene de erróneo esta teoría. Todas las molestias que me tomé para indicar la naturaleza de esos errores (puede leerse: anduve con pies de plomo) tuvieron como respuesta la callada y la insidia («procuraré no meter cosas personales», «Joaquín tergiversa mis ejemplos», «Contestaré sine ira et estudio», «me quiere expulsar del taller» &c.) aderezadas con un tono de superioridad moral que considero intolerable. Que juzgue el lector. Para mí ya constituye una victoria y un gran alivio no tener que volver sobre esta teoría e-p-m tan particular y tan extraña. Una teoría con algunos aciertos y con algunas inferencias completamente delirantes. Una teoría que, desde luego, no recomendaría a nadie que se iniciara en el estudio del Materialismo filosófico{11}: como tampoco recomendaría esta estéril polémica.

Notas

{1} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 457.

{2} En su penúltima intervención (EC 50:17) escribe Silverio al respecto: «Hubieran bastado unas pocas páginas donde se recogiera lo más fundamental de los análisis delineados por Gustavo Bueno sobre los conceptos de ética y moral y sobre su teoría política, para desde ahí proceder a aplicar esa concepción así definida al conjunto de materiales jovellanistas sujetos al análisis. Pero no fue exactamente así como los hechos se desarrollaron. La concepción ético-político-moral que yo había aprendido de Bueno me estaba influyendo no como lo hace un instrumento que se utilizare técnicamente sino como un conjunto de instrumentos que cobraban dinamismo filosófico a la hora de aplicarlos a los contenidos para los que habían sido diseñados. El maestro había dispuesto unos instrumentos, pero yo no podía sino tener que obligarme a desarrollar un determinado arte en su utilización. Y, metido en la empresa, aquellos instrumentos maestros me exigían otros instrumentos subsidiarios. Así, resultó que esta empresa no sólo fue de aplicación de un sistema a unos contenidos determinados, sino de involucración en el desarrollo del mismo sistema».

No tengo nada que objetar a los finis operantis de Silverio. Otra cosa son los finis operis, porque una «involucración en el desarrollo del mismo sistema» no puede ser discordante con los principios ontológicos del sistema mismo.

{3} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, págs. 11-12.

{4} Puede verse, al respecto, el prólogo de Gustavo Bueno a Los dioses olvidados de Alfonso F. Tresguerres.

{5} Ensayos materialistas, pág. 150 y siguientes.

{6} Cuando no son meras tautologías vacías, por ejemplo: las «praxis éticas» son «términos» (lo mismo podía haberlas clasificado como «operaciones») de la ética.

{7} No realizamos el análisis completo por no enredar más esta cuestión, que lleva camino de convertirse en una logomaquia (esta es la estrategia de Silverio) carente de interés.

{8} Para evitar malentendidos: no quiero decir con esto que el EG únicamente pueda ser aplicado a las ciencias con metodologías alfa, sino que el modo de proceder ha de ser distinto en las disciplinas beta. Pero, sobre todo, que la ética, la moral y la política, como desarrollos del materialismo filosófico, no se pueden entender como doctrinas elaboradas sobre un factum o «realidad objetiva» enteramente independiente de los saberes organizados históricamente de ese mismo factum. Si la misma TCC sólo puede entenderse como un saber de segundo grado que ha de partir contando con la existencia de las ciencias (saberes de primer grado), entonces, un mínimo de rigor exige aclarar desde qué concepción de la Ética se puede decir que los actos libres son términos del campo de la ética. Lo que no puede Silverio es colarnos que ese «saber» ético es el mismo Materialismo Filosófico. Ni mucho menos que el EG pueda operar, por relación a los «hechos éticos», como una Teoría por relación a una Praxis (si hemos entendido bien «El sentido de la vida», toda praxis ética o moral, por menor que sea, implica una mínima intervención «teórica»).

{9} Interpretamos que esas «relaciones» son, en realidad, fenómenos percibidos oscuramente. Otra cosa es que Silverio esté ejerciendo de Fray Gerundio: «Relaciones a favor de la vida y la igualdad son aquellas en las que se lucha por la vida y la igualdad» o algo así. Lo mismo ocurre con señalar como términos de la ética a «las acciones éticas». El problema es que tales acciones nunca son términos de la ética ni aun siendo «éticas», sino, en todo caso, operaciones. Pero también es dudoso que estas operaciones puedan segregarse de otras morales o políticas.

{10} De esto y otras cosas trata la siguiente entrega que no será tal porque no pienso terminarla, como ya he dicho.

{11} Razón por la cual tampoco utilizo el libro de Eikasía: prefiero las fotocopias de El Sentido de la vida y Symploké.

Diseño Inteligente
y estudios anglosajones de la ciencia

Lino Camprubí Bueno

Se comentan las reacciones que el auge de la Teoría del Diseño Inteligente viene produciendo en la Academia anglosajona, en concreto en los departamentos derivados de aquellos de Ciencia, Tecnología y Sociedad. Entender esas reacciones servirá para diagnosticar los puntos de vista predominantes en estos departamentos. Un avance escandaloso: se ha defendido desde aquellas posiciones la enseñanza del Diseño Inteligente

«Y no se sorprenderá menos si le informan de que el reloj que tiene entre las manos no es sino el resultado de una 'ley del metal'. Es una perversión del lenguaje identificar ley alguna con la causa eficiente, operativa, de algo. Una ley requiere un agente, pues es sólo el modo en que éste procede.»
William Palley, Teología Natural.

Introducción

En Septiembre de 2005 se ofreció al lector hispano una «presentación del problema» ante el auge del Diseño Inteligente de manera cuasi-periodística, si bien tomando partido en varias cuestiones fundamentales relativas a problemas gnoseológicos (tomando el partido de la verdad del darwinismo) y a problemas ontológicos (tomando partido en contra del creacionismo) y refiriendo al lector a estudios de esos temas escritos desde la plataforma del materialismo filosófico.{1}

El presente trabajo se centra en un aspecto de interés más restringido, a saber, las reacciones que el debate público ha venido suscitando en los departamentos británicos y estadounidenses que provienen de la tradición de los estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad.

Aunque nos referiremos a posiciones defendidas por diferentes autores individuales, no nos parece arriesgado tomarlos como fractal de lo que se cuece por la academia anglosajona en los departamentos dichos, ya que son esos autores muy citados en su ámbito, editores de las revistas más leídas, y considerados pioneros en lo que muchas veces se presenta como «nuevos estudios de la ciencia».

El interés de un análisis, si bien somero, de estos estudios desde el punto de vista de la filosofía de la ciencia no puede ser mayor. En primer lugar, son los más leídos en el mundo y representan el punto de vista oficial al que muchos profesores universitarios de todo el mundo, incluyendo a los países de habla hispana, quieren tender; en segundo lugar, su enfoque de la ciencia es una potente referencia con la que toda filosofía del presente tendrá que argumentar.

En todo caso, no pretende el presente trabajo hacer una crítica exhaustiva de los presupuestos de esas disciplinas, lo que requeriría reconstruir su historia y sus principales argumentos. Más bien, se trata aquí de partir de algunos debates importantes en torno al Diseño Inteligente para establecer la capacidad de respuesta que permiten los presupuestos gnoseológicos (esto es, relativos a la teoría sobre la ciencia) de los enfoques sociológicos e históricos. Esos debates se han disparado a raíz de la reciente defensa de la enseñanza de la Teoría del Diseño Inteligente por parte del sociólogo de la ciencia Steve Fuller en el primer juicio que trataba esa posibilidad específicamente. Es necesario entender cómo esos enfoques sociológicos e históricos se relacionan con dicha defensa y sus críticas y si son capaces de inclinar la balanza a un lado u al otro. Afortunadamente, la parte de Steve Fuller perdió el caso.

La presentación de estos enfoques habrá que ir haciéndola no sólo como narrativa de la secuencia de los hechos que han ido poniendo en contacto a los estudios anglosajones de la ciencia con el debate acerca del Diseño Inteligente: además, será necesario argumentar desde una alternativa gnoseológica para «medir» el alcance gnoseológico de esos estudios cuando se traten temas tan centrales como la verdad del darvinismo. Esa alternativa va a ser la del materialismo gnoseológico, que el lector podrá a su vez medir respecto a las respuestas que otras alternativas son capaces de ofrecer ante este espinoso asunto.

§ 1. Excurso sobre un baile de siglas

No son baladíes las cuestiones preliminares respecto a la denominación de los departamentos a los que nos referimos. Lo que antes se llamaba Ciencia, Tecnología y Sociedad (ST&S, según acrónimo inglés) ahora toma muchas veces el nombre de Estudios de Ciencia y Tecnología (S&TS). El baile de la conjunción supone para muchos una importante diferencia.

En entrevista personal sobre el asunto, Judith Reppy, directora en funciones del departamento de Science and Technology Studies en la Universidad de Cornell cuando se cambió el nombre de tal departamento en el sentido dicho en 1991, me confirmó que la operación se hizo explícitamente frente a la extendida denominación Science, Technology and Society.

Es interesante dedicar unas palabras a éste caso dado que es significativo de la situación general de este tipo de instituciones. Al parecer, el cambio de nombre no fue fácil, y se hizo aprovechando la ausencia de Sheila Jasanoff, directora de Science, Technology and Society y que disfrutaba a la sazón de un año sabático. El departamento había sido fundado en 1970, como tantos otros, en relación a la Guerra de Vietnam y con el punto de mira en problemas políticos y ecológicos relacionados con la tecnología. El activismo político centrado en las relaciones de la ciencia y la tecnología con la sociedad fue perdiendo peso a finales de los 80 hacia estudios más limitados a cómo la sociedad participaba en la conformación de las ciencias y las tecnologías (que habían estado, por cierto, unidos al activismo en el seno de los estudios marxistas de la ciencia). En el caso de la Universidad de Cornell, se decidió entonces unirse al departamento de Historia y Filosofía de la Ciencia en un departamento nuevo llamado Science and Technology Studies, creado así con voluntad de convertirse en una nueva disciplina (ésta voluntad no es común a otros departamentos del mismo nombre, y desde luego muy dudosamente puede ser más que intencional dado que se reúnen perspectivas históricas, sociológicas, antropológicas y etnográficas, epistemológicas y, a veces, explícitamente filosóficas) dedicada a los «estudios de la ciencia y la tecnología».{2}

Al volver Sheila Jassanoff al puesto la polémica se reavivó sobre donde poner la conjunción &: S&TS o ST&S; al triunfar la primera opción, al parecer, la directora empezó a pensar en irse y así hizo. Hoy los más prudentes se refieren a la disciplina como STS para evitar abrir viejas heridas, pero normalmente tras el baile de siglas se esconden ciertas diferencias doctrinales basadas en el rechazo de los segundos al análisis político que antes se hacía en torno a las nuevas tecnologías. Por supuesto, hay programas llamados S&TS que tienden hacia el activismo, pero la crítica a CTS ha sido un momento importante en los estudios anglosajones de la ciencia, y ha sido resucitada precisamente en torno a los debates del Diseño Inteligente y el papel que estos estudios han de jugar en ellos: los estudios anglosajones de la ciencia han vuelto a meterse en política activamente y a discutir si deben o no hacerlo.{3}

Según esto, el magnífico estudio de Pablo Huerga Melcón{4} sobre CTS sería enteramente válido para estos nuevos «estudios de ciencia y tecnología» en lo referente al relativismo gnoseológico, como se comprobará respecto al Diseño Inteligente, propio de su enfoque sociológico y al blindaje ante la argumentación filosófica que operan mediante su presentación como «disciplina» con derecho propio{5}; pero no sería, sin embargo, tan fácilmente aplicable a ellos en lo concerniente a cuestiones políticas. Ahora bien, ya en su momento, CTS intentó revestirse del velo «académico apolítico» para esconder el antimarxismo y alimentación del status quo que Huerga identifica con el horizonte impersonal que manejaba el movimiento a la hora de estudiar las tecnologías en la sociedad contemporánea.

La situación con los actuales estudios anglosajones de la ciencia puede ser similar respecto del abandono del marxismo, y sin embargo, me atrevería a decir que el horizonte personal actúa en muchos de sus análisis que cada vez se dedican menos a promover políticas concretas sobre ciencia y tecnología, por cuanto estos se ven referidos no ya a conflictos de intereses distribuidos por la naturaleza de los hombres, sino a históricas relaciones entre Estados (vistas desde la perspectiva atributiva, aunque no monista ni envolvente de toda la Humanidad), y a su través entre clases, en la producción y distribución de tecnologías. En cada caso habrá que juzgar el interés de estos estudios muy desiguales, pues sería arriesgado, en nombre de un horizonte personal definido por coordenadas marxistas, anegar todo estudio en la supuesta totalidad de una Humanidad dividida en explotadores y explotados, toda vez que la perspectiva el materialismo filosófico da la vuelta del revés a Marx.{6}

Como conclusión de este excurso y antes de entrar en la materia propia del presente trabajo, valga decir, a pesar de lo insuficiente de nuestra presentación histórica, que si bien las diferencias introducidas por el baile de la conjunción en las siglas de estos departamentos son a menudo meramente intencionales, se dio de hecho en los estudios anglosajones de la ciencia un viraje frente al activismo político que nutría sus orígenes. Sin duda este viraje supuso la realización de ciertas tendencias ya presentes en los departamentos anglosajones cuando aún se llamaban CTS. Seguramente fue favorecido tanto por el impulso de los estudios posmodernos tras el cese del activismo en las aulas norteamericanas como por las consecuencias del famoso caso Sokal, que hicieron a estos posmodernos replegarse de la escena pública de modo fulminante. Curiosamente, Steve Fuller es de los que mantiene, dentro de STS mayor vínculo con el activismo en las ciencias, de un modo tan peculiar como el que veremos más abajo.

§ 2. STS va a juicio

Hace unos quince años, grupos de ideología creacionista aprovecharon una serie de críticas a la biología evolucionista y la teoría sintética de corte darvinista para sostener la supuesta incapacidad de éstas para dar cuenta de los fenómenos que la historia natural nos ofrece. Ante el espectáculo de la naturaleza y sus maravillas, proponían más bien revitalizar las tesis otrora indiscutidas del diseño inteligente: la complejidad de los sistemas y procesos orgánicos no puede ser fruto más que de una inteligencia capaz de organizarlos y guiarlos en su marcha por el mundo.

La Academia useña, en lo que al cuerpo de profesores de departamentos de estudios de la ciencia respecta, había guardado relativo silencio ante los intensos debates públicos producidos últimamente ante las intentonas de los defensores de introducir la Teoría del Diseño Inteligente en las aulas públicas de educación secundaria. Las críticas a estos neo-creacionistas provenían más bien mayoritariamente de biólogos evolucionistas, de periodistas cualificados o de filósofos de la ciencia más o menos espontáneos. El profesorado de estudios de la ciencia, que se concibe como la verdadera elite y dice ser mayoritariamente racionalista y ateo, no sabía cómo descender al nivel de los debates para poder llegar a un público que las estadísticas muestran a favor del Diseño Inteligente y su presencia en la educación.

El silencio lo rompió el sociólogo de la ciencia Steve Fuller, que testificó en un juicio en defensa de la enseñanza del Diseño Inteligente. Catedrático de sociología de la ciencia en la Universidad británica de Warwick, aunque educado en Estados Unidos en historia, filosofía y sociología de la ciencia en departamentos considerados por el gremio como pioneros, Fuller es un representante nada indigno de los «estudios de la ciencia» según los criterios académicos tan caros a este tipo de instituciones. Fue invitado a testificar en Octubre de 2005 a Dover, Pennsylvania, Estados Unidos por el bufete Thomas More Law Center of Ann Arbor, Michigan. Acudió como «experto testigo de refutación» de la acusación para la defensa del caso Kitzmiller vs Dover Area School District, en el que se juzgaba la legalidad de un proyecto de ley por el que el distrito escolar de Dover exigía a las escuelas de su jurisdicción aclarar que la Teoría de la Evolución es sólo una teoría entre otras posibles y que los alumnos podían encontrar la respuesta del Diseño Inteligente en el libro de texto publicado en 1989 y escrito por Davis y Kenyon: Of Pandas and People. La acusación partía de 11 padres que, apoyados por la American Civil Liberties Union, se basaban en el caso Edwards contra Lousiana. En 1987 (recordemos que Gould dio entonces por zanjada la polémica) el juez de ese caso falló la prohibición de enseñar creacionismo en las aulas públicas en base a la Primera Enmienda, que reza como sigue: el Congreso no creará ley alguna respecto a la religión, ya sea prohibiendo su libre ejercicio o coartar la libertad de expresión, de la prensa o el derecho de las personas para reunirse en paz, ni en cuanto a la petición para el gobierno de reparar todo agravio.

¿Por qué se le invitó a él entre otros posibles? Por un par de comentarios sobre el tema del las «teorías alternativas» a la de la evolución que tenía publicados en trabajos anteriores (The Philosophy of Science and Technology Studies); por el carácter normativo de su «epistemología social», que llama al activismo, en contra de lo habíamos visto tendencia común entre otros académicos anglosajones; pero también por su adherencia a Kuhn, compartida por los creacionistas en la representación y el ejercicio como veremos y que cada vez es más difícil de encontrar en su puro estado (Kuhn vs Popper: the Struggle for the Soul of Science).

Dos aspectos de la participación de Fuller son de especial interés para los propósitos de este trabajo: primero, su argumentación como testigo del caso; segundo, su justificación ante sus escandalizados colegas y el público en general.

§ 3. El informe «experto»

Su informe como experto testigo de la refutación de la acusación{7} contra el área escolar de Dover pretende argumentar, frente la acusación, que el Diseño Inteligente es ciencia antes que religión. Para ello desarrolla, en una primera parte, el terreno en que la definición de ciencia se remueve en este caso, es decir, la teoría de la evolución, para dejar claro que se trata de determinar sí la Teoría del Diseño Inteligente es ciencia en el sentido de teoría, más que de práctica experimental. Ya en nuestro anterior artículo sobre el particular advertíamos del peligro de confundir el significado psicológico de «teoría» con el gnoseológico; ahora hemos de reconocer que incluso en su significado gnoseológico, el concepto de «teoría» adquiere desde premisas como la de nuestro testigo carácter convencionalista.{8} En una segunda parte, trata del problema de la religión en su relación al Diseño Inteligente, por cierto sin sentir la necesidad de definir el concepto de religión ni de distinguir la Teología Dogmática (Revelada) de la Teología Natural, que es antes filosofía que religión, como lo viene a probar el Acto Puro aristotélico.

Además, escribía Fuller en su defensa, la teoría de la evolución está en crisis (se apoya para tal aserto en polémicas como la mantenida en su día por Richard Dawkins y Jay Gould), y no es raro que a las crisis sigan revoluciones, como habría enseñado Kuhn tiempo atrás. Así William Dembski o Michel Behe han señalado que el Diseño Inteligente sería el único «programa de investigación» capaz de dar cuenta de procesos como la solución de problemas complejos por partes de grandes simios y los procesos bioquímicos aparejados a la solución de problemas de comunicación de propuestos por los experimentadores con dificultad creciente. Kennet Miller, testigo experto de la acusación y autor del libro de texto que el distrito de Dover quería modificar, defiende que el darvinismo puede dar cuenta de todas esas cuestiones. Frente a él y frente a los propios Dembski y Behe, Fuller argumenta que ambos «programas» pueden legítimamente intentar explicar los resultados, abrazando así una suerte de apología de la proliferación al modo de Feyerabend, muy acorde con la necesidad de la plétora de bienes propia del mercado de las sociedades democráticas. Añade que si esa situación de indecisión es posible en niveles teóricos es porque las prácticas diarias de los biólogos no dependen de ellos, apoyándose aquí en los análisis de citación por parte de Nicolás Rasmussen, («Surveying Evolution», Metascience 5 (1994): 57-8), que concluyen que en los resúmenes de las publicaciones de biología apenas se alude a la teoría de la evolución, no tanto porque se la de por supuesta como porque es irrelevante a las investigaciones. Una situación muy distinta a la descrita por Dobzhansky: «nada tiene sentido en biología si no es a la luz de la evolución».

Por nuestra parte, en esta primera cuestión acerca de la teoría evolutiva y su estatuto científico, y contraviniendo la posición de Miller, tenemos que advertir de las desconexiones que existen entre la fisiología en su tratamiento químico y la psicología, en que las operaciones con objetos apotéticos (del medio) juegan ya un papel esencial. En todo caso, este ejemplo nos acerca al supuesto «problema no resuelto» en la propia teoría darvinista, el del lamarckismo (o cómo el comportamiento individual se relaciona con la evolución de la especie), problema que está en la raíz de las alarmas de crisis que los neo-creacionistas han sabido aprovechar y que hace necesario definir el darvinismo, porque no hay uno sino muchos. Pero admitir la presencia de este problema no ha de ser obstáculo para reconocer la verdad del darvinismo (sobre la que volveremos más adelante vinculándola a la práctica cotidiana de los biólogos), lo que supone devolver el alcance de las supuestas crisis del darvinismo a sus marcos propios, que serían los de el declive de la teoría sintética neodarvinista y la proliferación de sus críticas en libros como No Está en los Genes, Síntesis Inacabada y muchos otros, entre los que se incluyen la polémica de Dawkins y Gould antes referida.{9}

Menos aún puede servir esta situación de diputa en las filas darvinistas como excusa para suponer que la teoría del Diseño Inteligente sí es potente para resolver el problema. Fuller defiende que ello es así, lo que le permite además aceptar ad hominem el criterio de demarcación popperiano y añadir, con razón, que no vale para distinguir entre teorías que lo satisfagan, (y éste es el insalvable inconveniente, añadimos nosotros, del aspecto puramente negativo que el falsacionismo popperiano puede ofrecer en su análisis de las ciencias, incapaz de atender a los procesos por el que las teorías científicas se construyen, de modo que en caso de no falsación de una teoría habrá que acudir a la casualidad o el milagro para salir de la perplejidad de ha de producir la coincidencia).

Fuller cita entonces a varios evolucionistas y sus refutaciones del Diseño Inteligente como prueba de que la teoría es ya tomada en serio, cuando lo cierto es que para la mayoría de los biólogos, el hecho de que no tengan sus adalides publicaciones en revistas arbitradas es razón sobrada para no prestarles la más mínima atención.

La segunda parte del informe está dedicada a sostener que la teoría que se opone a aquella que está en crisis no puede ser acusada de estar impulsada por grupos religiosos más que lo estaba Newton, el mismo Darwin u otros muchos biólogos del Siglo XX. Esta sutileza le iba a valer al bueno de Fuller el oprobio de ser citado repetidamente por el juez como autoridad frente al argumento central de la acusación: el Diseño Inteligente es religión. Aún peor, como el juicio trataba de la posibilidad de referir a los alumnos de secundaria al libro de texto Of Pandas and People y éste contiene referencias al creacionismo religioso que ni Fuller ni el resto de la defensa de Dover se molestaron en refutar, el famoso Discovery Institute, fiel a su estrategia de presentarse como independiente del creacionismo fundamentalista les retiró el apoyo en el caso, y quedaron sólo con el testimonio a favor de Michel Behe, que participa en la última edición del libro convirtiéndose así en sospechoso juez y parte.{10}

Fuller se enreda también en argumentar que la Primera Enmienda ha de ser contextualizada, y que la necesidad de evitar los cismas políticos que la variedad de religiones podría causar en los primeros años de la independencia y constitución norteamericanas había desaparecido. Para ello se apoyaba en las estadísticas (que muestran una amplia mayoría de la población a favor de la enseñanza del Diseño Inteligente); llevando así, hay que reconocérselo, a la mayor coherencia el fundamentalismo democrático.

A nuestros efectos es de notar, por último, la referencia a un argumento muy común en estos debates y que mezcla estas dos partes distinguidas, la referida a la ciencia y la referida a la religión: el del supuesto «naturalismo» del método científico, que el «Diseño Inteligente» viola al referirse a un ser sobrenatural. Pues bien, Fuller en su escrito convierte este supuesto método en problema filosófico sin aclarar por qué (como si las prácticas científicas pudieran caer sobre seres sobrenaturales; un modo de «demostrar el objeto» del que la Teología ha carecido). Y una vez en ese terreno, y tras una supuesta historia de cómo Benito Espinosa introdujo el naturalismo y fracasó quedando reducido a dogma del establishment científico, asegura nuestro epistemólogo social que la filosofía contemporánea no es contraria a lo supernatural. Para ello pone ejemplos de filosofía contemporánea: los analíticos Broad, Duchase y Peirce que jugaron con lo paranormal y los positivistas lógicos y su heredero Popper, sin más compromisos ontológicos que los de sus criterios de demarcación que, prosigue Fuller, más bien se dirigirían contra el evolucionismo, entendido como los excesos en la aplicación de la teoría de la evolución. El «naturalismo» de las ciencias sería para ellos un dogma metafísico. Por mi parte, sin entrar en la verdad muy dudosa de estas interpretaciones históricas, y entendiendo que ellas pueden estar motivadas por la estrategia retórica ante la corte, diré que es cierto que el pragmatismo al uso en Norteamérica carece de argumentos contra el espiritualismo ontológico. Desde una filosofía materialista el «naturalismo» de las ciencias será en primer lugar necesario por cuestiones ontológicas, si es que lo traducimos por materialismo y no por corporeísmo (y la mención a Espinosa nos lo permite). Y aquí, sencillamente, nos parece imposible referir la oposición dualista de la que parte nuestro testigo filósofo a los componentes de las ciencias tan variados como puedan serlo una ecuación, un recuerdo, una reacción química, etc. No es de extrañar entonces que si por «naturalismo» se entiende corporeísmo haya de negarse la validez filosófica de éste, como resultado de unos presupuestos ontológicos francamente groseros. Pero también por cuestiones gnoseológicas se hace el «naturalismo» necesario a las ciencias desde el punto de vista del materialismo gnoseológico, porque las operaciones del científico no son inteligibles si no se efectuan sobre objetos fisicalistas, desde un organismo hasta un lápiz y un papel.{11}

Es interesante constatar cómo, en la declaración jurada, Steve Fuller se atiene bastante bien a las líneas argumentales arriba resumidas. Además, se pueden comprobar los usos que el juez hizo de las citas de Fuller para servir a la causa contra la que éste las había desarrollado:
http://www.talkorigins.org/faqs/dover/day15am.html

§ 4. Motivos y razones de Steve Fuller

El segundo aspecto que habíamos señalado como interesante son las justificaciones que sobre su participación ha hecho Steve Fuller, fuera de la sala de justicia, de cara al público y de cara a sus colegas en los estudios sociológicos de la ciencia. En una entrevista firmada por Zoë Corbyn y publicada en The Guardian,{12} Fuller tiene oportunidad de hacer valer aquellos puntos de vista que, al parecer, había querido popularizar con su intervención en el juicio (los «motivos» de su intervención no eran sólo los 100 dólares/ hora que en el informe dice haber cobrado por sus servicios, sino que parece ser que quería sacar su disciplina a la arena pública, a bombo y platillo; aunque es sintomático el hecho de que no dijera nada en su universidad, sabedor de que podría acarrearle problemas defender, desde su cátedra o desde el estrado, la enseñanza del creacionismo).

Resaltamos aquí su adscripción al «humanismo secular» entendido frente a Richard Dawkins, quien, al parecer, ha participado en dos reportajes impíos para el británico canal 4,{13} como un ataque a todo dogmatismo, religioso o no, en tanto éste es peligroso políticamente (de nuevo resuena el pragmatismo más solidario con el vergonzante agnosticismo): el darvinismo, recuerda Fuller frente a la responsabilización grosera que hace Dawkins de todos los males a la religión («the root of all evil»), ha servido también para justificar muchas muertes.{14} El problema aquí, desde nuestro punto de vista, no es otro que el formalismo de hablar de religión (Dawkins) o dogmatismo (Fuller) dando por supuesto la univocidad de estos conceptos al margen de sus contenidos, sin los cuales el juicio de valor no puede ser hecho. El relativismo cultural y el armonismo sinfónico respecto al Género Humano laten tras los dos contrincantes por igual.

Este humanismo secular de Fuller, que dice tener por inspiraciones principales a los dos Carlos, Marx y Popper, se parece al ateísmo, pero su falta de compromiso filosófico, encaramado al relativismo pragmatista y el fundamentalismo democrático, le hace no sólo defender la religión y la enseñanza del Diseño Inteligente, sino recordar con orgullo a sus profesores jesuitas de Manhattan por estar «a favor de la teología de la liberación, en contra de la guerra del Vietnam, y hablando de Freud y Marx». «Aún valora –nos dice el entrevistador– el concepto de una continuidad entre el cristianismo y el socialismo que se enseñaba allí». Significativamente, nuestro testigo escribe el nombre del Altísimo en sus artículos con un oportuno guión que lo haga impronunciable: G-d, supongo que «por respeto». Ya se van entendiendo mejor sus «motivos»; pero son más interesantes sus «razones» para los propósitos de éste trabajo, porque ellas se medirán con las de sus colegas anglosajones en cuestiones fundamentales acerca de la ciencia y los estudios de segundo grado sobre ella.

Michael Lynch, promotor de la etno-epistemología y editor de la revista Social Studies of Science, admitía en el editorial del número correspondiente a diciembre de 2005 que el postulado de «simetría» que los «estudios de la ciencia» vienen tomando como punto de partida metodológico les alineaba de cara al público con los periodistas y creacionistas que hacían una controversia de algo que bien podía no serlo (en este caso, la supuesta beligerancia de la Teoría del Diseño Inteligente con respecto a la Teoría de la Evolución). Así, concedía que el testimonio de Fuller constituye un reto para los estudios de la ciencia: el de aclarar si, en nombre de la disciplina, es posible declarar en un juicio sobre cuestiones de demarcación acerca de lo que es o no es científico. El editorial de Lynch terminaba con una invitación a los lectores, «especialmente aquellos que hayan participado como testigos en casos a este respecto», a responder a este reto en breves artículos destinados a un número especial de la revista.{15}

A la espera de que se publique dicho número, hemos tenido acceso a los borradores de los artículos presentados para él. Entre ellos el del propio Fuller, que justifica ante sus colegas su participación en el juicio de marras con algún argumento que no aparecía en los textos anteriormente analizados ni en su declaración jurada. Se apresura, por ejemplo, a decir que no es defensor del Diseño Inteligente (detalle que en sus declaraciones públicas omite como buen retórico que adula a su público), pero que no comparte las ideas que respecto a teoría de la ciencia estaban manejando los que atacan su enseñanza pública.

Así, si Fuller aceptó litigar, fue, según dice, como modo de popularizar los hallazgos propios de los estudios (anglosajones) de la ciencia, y no sólo de su particular epistemología social, relativos a la construcción social de las verdades científicas frente a los mitos cientificistas que ponen en el «naturalismo metodológico» y la prueba experimental todo el peso de la ciencia. Frente a ellas, Fuller insiste en la religiosidad de muchos científicos y la imbricación de ésta en sus prácticas científicas, que, si bien, se superaría en los «contextos de justificación» de la prueba experimental, no se puede desechar de antemano. Sólo una historia anacrónica, añade, que juzgase el pasado en función del presente poniendo en la verdad de, pongamos por caso, un teorema, la causa por la que se llegó a él podría aceptar que el naturalismo de llegada equivalga al de partida (es de notar que este fue el principal caballo de batalla de Bruno Latour en algunas de sus obras más leídas y traducidas; caballo que tropieza con la concepción de la verdad científica que utilizan sus jinetes por montura).

Cuando tratamos este tema más arriba, nos referimos a la necesidad de los sujetos científicos de operar con términos materiales para alcanzar cualquier tipo de resultado. Ahora podemos añadir que sólo cuando esas operaciones resulten en relaciones verdaderas (que más adelante definiremos como identidades sintéticas de cursos operatorios, precisamente) podrá hablarse de «justificación», y sólo entonces podrá hablarse de «contexto de descubrimiento». Lo que es lo mismo que decir que, si el «naturalismo de llegada» tiene algún significado, éste no cae en la prueba experimental de la teoría previa, sino que ha de encontrarse en las partes con las que ha sido construido: las identidades sintéticas han de ser materiales y son fruto de operaciones con materiales, cuya coporeidad no es necesaria a determinados niveles esenciales (las ondas electromagnéticas, por ejemplo), pero siempre «natural» (material). El falsacionismo popperiano, repetimos, tiene por mayor falla el no poder dar cuenta de la «justificación» más que como feliz coincidencia; conceder que la ciencia se compone de materiales que van ensamblándose y construyendo identidades otorga al materialismo gnoseológico una ventaja enorme en el tratamiento de este tipo de cuestiones que son, como Fuller admite, filosóficas.

Fuller se refiere de inmediato al precedente de Ruse, filósofo de la ciencia que testificó en contra del creacionismo en McLean Contra Arkansas en 1982 como prueba de que el experto en qué constituye ciencia y qué no, no siempre ha de ser el científico, algo, sigue Fuller, en lo que estarían de acuerdo la mayoría de los filósofos excepto los que siguen demasiado estrictamente a Kuhn y afirman que ciencia es lo que hacen los científicos. Es éste un punto importante que veremos diferencia a Fuller de otros miembros de la disciplina de forma importante, pero no definitiva para nuestro objetivo de saber qué pueden decir los estudios anglosajones acerca del Diseño Inteligente. A este respecto, hay que señalar que, aunque la victoria en el caso de Ruse fue celebrada, se le criticó por la presentación pública que hizo de la filosofía de la ciencia,{16} ajustada al esquema de Popper tan agradable a jueces y científicos. Fuller habría perdido, pero conseguido presentar una versión más ajustada al punto de vista de la disciplina, es decir, de los estudios anglosajones de la ciencia y que vienen oponiendo el constructivismo al falsacionismo.

El último párrafo del artículo de Fuller se parece a un intento penoso que un gato panza arriba pudiera hacer para zafarse de su atacante, lanzando un zarpazo al enemigo sin fuerzas ya para precisar el golpe. En efecto, primero acusa a la biología evolucionista de, mediante el concepto de finalidad, ser deudora de los mismos esquemas y presupuestos que los defensores del Diseño Inteligente (esto significa no haber entendido nada acerca de los conceptos biológicos de finalidad). Y luego intenta dar una vuelta de tuerca al razonamiento sin atreverse a explicitarla a las claras: el darvinismo mismo iría contra los intereses de la ciencia, dado que sus más fervientes defensores si son coherentes abogarán, al modo de Peter Singer, por el fin de la investigación con animales, mientras que los defensores del Diseño Inteligente no tienen esas deudas de familia para con las bestias. Esté último ataque desesperado, además de admitir el creacionismo de la Teoría del Diseño Inteligente y dar en el clavo con respecto a la doctrina cristiana de los animales máquina, es sólo posible si se parte de que el tronco común del darvinismo nos hace hermanos de otros animales. Sin embargo, ni el darvinismo ni la etología tienen jurisdicción para agotar la antropología, y pretender lo contrario es mantener una posición respecto a sus campos que no es en absoluto «simétrica» o «empírica». Si bien el texto que comentamos sugiere que Fuller está describiendo una percepción común a muchos científicos, se hace cómplice de ella al no refutarla, escudado en un relativismo extremado que le permite no entrar en detalles sobre sí la equiparación de hombres y animales está implicada por el darvinismo y si es, en cualquier caso, aceptable filosóficamente.{17}

§ 5. Razones y motivos de otros estudiosos de la ciencia y la tecnología

El mismo número especial de Social Studies of Science que está por venir puede servir para entender porqué los correligionarios de Steve Fuller se oponen a la enseñanza del Diseño Inteligente que éste defiende desde posiciones e instituciones parecidas, ya que recogerá artículos sobre el particular, centrado como dijimos en la posibilidad de declarar en juicios en nombre de la disciplina. El día 17 de abril de 2006 en el departamento S&TS de la Universidad de Cornell{18} se celebró un coloquio sobre Diseño Inteligente y «estudios de ciencia y tecnología» organizado por Michael Lynch y los estudiantes de doctorado del departamento. Como editor de la revista que publicará esos artículos, el profesor Lynch repartió antes del coloquio borradores de algunos de los artículos, entre ellos el de Fuller que he comentado más arriba. Mi asistencia al coloquio me permitió tener acceso a aquellos borradores, algún artículo más, y una significativa discusión con los autores. Dos autores de artículos para ese número estaban presentes en la discusión, y otros dos autores de un texto sobre el asunto que aparecerá en otro lugar. También estaba presente Trevor Pinch, sociólogo de la tecnología y conocido por sus trabajos con Harry Collins que aplicaron la sociología de la ciencia a algunas controversias de la parapsicología con la psicología.

Como el coloquio empezó con los resúmenes por parte de los autores de los textos que previamente nos habían mandado, el modo más fácil de resumir las razones que este representativo grupo de la sociología de la ciencia puede aducir frente a las de Steve Fuller es recordarlos y completarlos con referencias a los textos. La primera intervención fue la de Michael Lynch, cuyo artículo tiene un título de reminiscencias marxistas (De Ruse a la farsa{19}) y cuyo argumento principal va dirigido a desmontar la presentación de Fuller como experto y es central a nuestros propósitos: la metodología de la simetría en los estudios de las controversias científicas previene a sus practicantes de tomar partido por una de ellas, excepto acaso por la más débil (en este caso el Diseño Inteligente); la toma de posición dependerá de preferencias políticas. «Nuestra comunidad (sea como sea que la definamos) no ha alcanzado un acuerdo sobre qué sea la ciencia», pero normalmente sí en que es un heterogéneo sistema de prácticas que no se puede delimitar de antemano. Así, Lynch admite que la falta de razones ha de suplirse con los motivos viscerales de cada cual; preferencias políticas que Fuller habría basado en la crítica al cientifismo olvidando irresponsablemente que favorecía el fundamentalismo cristiano en Estados Unidos, imperdonable en el «paisaje político actual de EUA».

Pero, ¿puede justificar Lynch esas preferencias políticas que da por obvias al ciudadano universitario, excepto extrañas desviaciones como la de Fuller? No desde su «relativismo metodológico», que toma la precaución de no dar por supuesta la superioridad del más fuerte con respecto a la «verdad», herencia, reconoce en su artículo, del Programa Fuerte de David Bloor, Barry Barnes y la escuela de Edimburgo. De modo que, aunque es de agradecer su reconocimiento de la falta de unidad en los criterios sobre que es la ciencia, el relativismo parece que ha de ser respetado por todo estudioso serio de la ciencia. Y este relativismo científico relega entonces las decisiones políticas al ámbito de la preferencia política y visceral. Comparemos esta posición con el siguiente párrafo que David Alvargonzález puede escribir desde el materialismo filosófico:

«Nosotros sabemos con absoluta certeza que el brujo no puede conseguir que llueva haciendo uso de su magia y de sus piedras de llover, ni puede detener el rayo o calmar el océano. Y, aunque admitamos que las ciencias tienen también sus límites (el ignoramus, ignorabimus! de Emil du Bois-Reymond), de ningún modo podemos considerar la magia como alternativa a la ciencia, pues la magia es una apariencia de conocimiento, es un pseudoconocimiento que avanza erráticamente y se contenta con sus aciertos. Y esta crítica, esta clasificación del quehacer del brujo, nos permite, de paso, dar cuenta del carácter arcaico, perfectamente prescindible, de esas mismas figuras u otras parecidas cuando aparecen incrustadas, como supervivencias, en nuestra propia cultura».{20}

El materialismo, como filosofía con conciencia de estar políticamente implantada, no puede tomar a la neutralidad como garante de la perspectiva privilegiada. Más bien al contrario, tal neutralidad se nos muestra imposible porque, como se ve bien en el ejemplo de la Teoría del Diseño Inteligente, darle beligerancia científica o filosófica es ya una toma de partido política.{21} Por supuesto que también es toma de partido gnoseológica, puesto que la «simetría», que aconseja estudiar con las mismas herramientas todo constructo científico, se convierte en una reducción sociológica de toda construcción científica. Aún diremos más, la restricción impuesta por los fundadores de la disciplina de, por sistema, no distinguir entre teorías rivales pone fuera de su alcance el significado peculiar de las ciencias entre otras instituciones humanas. En efecto, «en el momento en el cual el complejo institucional constituido por una ciencia pierde su involucración con la verdad –concebida como identidad sintética–, ese complejo ya no podrá ser llamado ciencia, salvo por su armazón aparente.»{22} Nótese que esto nos permite hablar de «racionalidad científica» sin referirnos a supuestos «naturalismos»: toda vez que hayamos supuesto que la racionalidad no sólo es nota central a las instituciones sino que la racionalidad humana sólo se entiende a través de ellas, entonces la racionalidad científica como tal habrá de estar relacionada, al menos en cuanto al finis operis, con la verdad científica. De nuevo vemos como lo que antes parecía un dogma, el naturalismo, se puede traducir como la imposibilidad de la realización de la ciencia, de la racionalidad científica, sino es a través de la construcción de identidades, la cual no es posible sin términos, operaciones y relaciones de carácter material.

Para nuestro proyecto conviene resaltar los dos argumentos que resumió otro de los autores presentes en el coloquio{23}: el historiador de la matemática Kevin Lambert. El primero consiste en una suerte de repudio de Fuller y su epistemología social como diferente al resto de la disciplina. Pero esta diferencia la pone en la voluntad normativa del profesor de Warwick, y no en la forma de entender la ciencia y su estudio, que es lo que aquí más nos interesa. El segundo argumento trata de explicar los usos que Fuller y los creacionistas hacen de Thomas Kuhn: si la ciencia la definen, según el autor de Las Revoluciones Científicas, los científicos instalados en el paradigma que la normaliza, la estrategia creacionista habrá de consistir en cacarear la crisis de la biología evolucionista. Ahora bien, les responde Kevin Lambert: el único modo de demostrar esta crisis es con un estudio empírico de la situación, mientras tanto, la vinculación de la Teoría del Diseño Inteligente con la religión es lo único claro.{24} La medida de la crisis será, por supuesto, sociológica. Es decir, que los estudios anglosajones de la ciencia sólo tendrían algo que decir sobre el caso si se admite el reduccionismo sociológico.

Presentes en la discusión estaban también los dos autores de un estudio estadístico del mayor interés nacido a raíz de la constatación de una contradicción en el Museo de Historia Natural de Nueva York: mientras que en la exposición temporal dedicada a Darwin{25} se dice que las teorías científicas han de ser falsadas, en otra sala del museo se dice que es imposible falsar el comportamiento de los dinosaurios y otros contenidos internos de la paleontología. Semejante fenómeno llevó a estos dos autores a realizar una búsqueda sistemática en artículos de prensa aparecidos desde abril de 2005 a marzo de 2006 en periódicos estadounidenses de gran tirada. Indagaron en ella sobre los distintos usos de las palabras «científico», «teoría» y «método», atendiendo a su grado de definición.{26} El estudio arroja resultados sin duda interesantes, porque además distingue, de entre los artículos que mencionaban esos términos, aquellos cuyo tema era el Diseño Inteligente de los que no, con situaciones de desfase parecidas a la apreciada en el propio museo. Por lo demás, estas indefiniciones no son de extrañar dada no sólo la dificultad de los temas, sino la cantidad de ideología que se remueve en torno a la idea filosófica de Ciencia. Como los autores reconocen, la situación no sería más homogénea si un estudio similar se hiciera en medios universitarios, y añaden como conclusión: «En todo caso, precisamente por la variación de las concepciones académicas, debe procurarse no asumir que ninguna de las definiciones de los términos es «correcta»- más bien, el objetivo debiera ser buscar las diferencias entre las concepciones públicas y las expertas». De nuevo nos topamos con la renuncia más absoluta a la toma de partido, en rigor, con la incapacidad de posicionarse ante temas teóricos: un desencanto hacia las ideas abstractas o «generales», a decir de Bachelard, muy común en la universidad, y no sólo estadounidense.

El problema es que no es cierto que se prescinda de ideas generales a la hora de tratar estos asuntos. Más bien, éstas quedan camufladas bajo el sambenito del estudio empírico, cuyo ámbito reducido sencillamente no autorizaría a hacer proclamas tales como la «simetría», la «crisis» o la «construcción social de la verdad».

Mi propia presencia en el coloquio, me obligará a referirme a mi participación en él más de lo que la paciencia de algún lector estará dispuesta a admitir. Pero a nuestros efectos es interesante ver las respuestas a las cuestiones que planteé, utilizando el armazón del materialismo filosófico, en tal curia sociológica. El lector no podrá negarme su permiso si le digo que las preguntas las hice pensando en éste artículo, casi a modo de experimentum crucis, y respondían a una cuidada estrategia.

Tras los resúmenes por parte de los cuatro autores, la primera intervención fue la mía, barriendo la discusión para el lado de la filosofía con una leve provocación: «además de centrarnos en las estrategias frente al diseño inteligente o en las posibilidades de testificar en juicios, creo que deberíamos aprovechar esta oportunidad para revisar la metodología de STS. Si STS no puede distinguir entre el Diseño Inteligente y el evolucionismo, tal vez se esté convirtiendo la metodología de la simetría en dogma filosófico. Puede que la simetría sea más un método de estudio que un resultado al que llegar».

Y el siguiente en hablar fue ni más ni menos que Trevor Pinch, el único del grupo sociólogo de formación y uno de los responsables del gran predicamento de que disfruta el principio de la simetría.{27} Pues bien, tras insistir en que la simetría ha de mantenerse si se quiere mantener la perspectiva propia del «campo», concluyó Pinch que la «meta-ciencia» depende de la política, y ahí sí se puede decidir, aunque no haya manual para ello. Una solución parecida a la de Lynch.

Suman Seth, historiador de la física teórica, dijo que estaba de acuerdo conmigo en que había que aprovechar la ocasión para preguntarse cosas acerca de STS, dado que el uso de Kuhn por parte de los creacionistas le parecía alarmantemente adecuado, especialmente a través de la insistencia en la reforma de los libros de texto como paso obligado hacia el cambio de paradigma. Y hay que decir en su favor que atacó, como ha hecho en algún artículo sobre física teórica y cuántica, el concepto de «crisis» como arma retórica de unos científicos contra otros que poco dice sobre las prácticas científicas. Pero, por supuesto, no habló de que la simetría haya de enfrentarse a ninguna concepción de la verdad. Cuando vi la oportunidad, volví a intentar meter la vaca en mi establo:

«Yo creo que una diferencia de STS en la actualidad con respecto al Programa Fuerte, es que STS puede tener en cuenta el mundo material y su papel en las ciencias, tal vez ése podría ser un lugar por el que empezar a hacer distinciones básicas. Si STS no puede hacer eso, tal vez no logre entender importantes características de su objeto de estudio.»

La esperanza de encontrar apoyos que se escondía detrás de esta frase, la basaba yo en el siguiente párrafo de uno de los escasos libros de texto de los estudios anglosajones de la ciencia:

«Para S&TS, por tanto, la ciencia y la tecnología son procesos activos y debieran ser estudiados como tales. El campo investiga cómo el conocimiento científico y los artefactos tecnológicos son construidos. El conocimiento y los artefactos son productos humanos y están marcados por las circunstancias de su producción. En sus formas más crudas, la defensa de la construcción social del conocimiento no otorga ningún papel al mundo material en la producción de conocimiento sobre él. Casi todo el trabajo en S&TS es más sutil que eso, y explora en cambio los modos en que el mundo material es usado por los investigadores en la producción de conocimiento. S&TS atiende a los modos en que científicos e ingenieros intentan construir estructuras y redes estables, a menudo haciendo confluir en una misma explicación los diversos recursos utilizados para construir esas estructuras y redes. Los científicos e ingenieros usan el mundo material en su trabajo; éste no es simplemente traducido a conocimientos y objetos por procedimientos mecánicos.»{28}

Ésta actitud de viraje hacia lo operacional en las ciencias y las restricciones y exigencias de los materiales de esas operaciones es efectivamente algo que diferencia a los «nuevos estudios de la ciencia» del programa fuerte de Bloor y Barnes, como puede notarse en los escritos de Bruno Latour.{29}

Y efectivamente, tras de mi intervención fue Latour el mencionado, esta vez por Stephen Hilgartner (también reputado sociólogo de la ciencia) y frente al Programa Fuerte: las redes de actores de que dispone la ciencia darvinista, dado que tienen diversos alcances, sí pueden ser herramienta para mostrar la superioridad del darvinismo. Las redes a las que se refiere son las de la Teoría de Redes Actores con la que Latour desde luego pretendía desbordar la identificación de ciencia y conocimiento. Así, las constantes menciones al «conocimiento» que podíamos leer, por ejemplo, en el bienintencionado párrafo de Sismondo hacen el tratamiento de las ciencias mucho más vulnerable a reducciones sociológicas, porque se tratará de explicar la génesis de un «conjunto de creencias compartidas por un grupo», por mucho que estás creencias no vayan referidas a grandes teorías sino a la práctica y al «conocimiento tácito». Pero ésta mención a Latour fue suficiente para mostrar que la discusión no saldría de los límites de los que he estado hablando en este artículo; para decirlo con Popper, mis preguntas habían validado la teoría que aquí se sostiene.

Y es que es precisamente esa bocanada de aire fresco venida de Francia, fuente indiscutible del pensamiento abstracto, según parecen creer en el imperio, lo que impide a nuestros estudiosos de la ciencia cuestionar el relativismo. Si bien la broma de Sokal les escarmentó de todo uso indiscriminado del postmodernismo, siguen siendo Foucault, Derrida o Latour las fuentes de estos trabajos «empíricos» y pretendidamente independientes de la filosofía. La deconstrucción de verdades científicas en sus momentos genéticos es incapaz, en manos de estos autores, de permitir un progreso desde esos componentes a las mismas verdades científicas. Como veremos, el mismo objetivo a deconstruir hierra el tiro: la idea de verdad científica que manejan les lleva a desnudar fantasmas, a deconstruir verdades que no son tales.

Latour ha sido, a través de libros como La Ciencia en Acción, exitoso en imponer en muchos ámbitos la idea de que la verdad es resultado y no causa de la ascendencia de una determinada práctica científica, disciplina o teorema.{30} La Naturaleza, nos dice Latour, no ha de poder ser utilizada en la explicación del éxito de una teoría científica frente a las rivales. Y en esta identificación de la verdad con la Naturaleza, pone de manifiesto lo obvio: los autores que estamos tratando entienden la verdad como correspondencia. Y como constatan que tal cosa, la correspondencia de las ciencias con el mundo, es inviable (y aun carente de sentido), rechazan toda mención a la verdad a favor del relativismo científico que, si es estrictamente coherente, será incapaz de enfrentarse al Diseño Inteligente. Tal vez sí puedan desestimar la validez de esta otra simpática teoría que circula estos días por Internet: «no hay teoría de la evolución, sólo una lista de animales a los que Chuck Norris perdona la vida». Pero el creacionismo, con sus redes de poder, su democrática aceptación entre millones de ciudadanos y sus siglos de tradición, se les hace un hueso más difícil de roer.

§ 6. De la necesidad del enfoque gnoseológico

Una teoría de la verdad como la del materialismo gnoseológico, entendida como construcción de identidades dentro de un campo material dado, un campo conformado a escala humana por siglos de prácticas operacionales, es totalmente ajena a cualquier exigencia de correspondencia entre un conjunto de creencias y el mundo al que se refieren. Y esto porque pone el significado de la verdad en el ensamblaje de las partes de ese campo; el cual ensamblaje, cuando es capaz de identificar cursos operacionales diferentes y constituir un cierre efectivo, producirá la neutralización dialéctica del sujeto gnoseológico mismo. Así, las creencias de éste, si bien internas a los procesos operacionales establecidos entre términos de una misma categoría gnoseológica, no formarán parte de las relaciones esquemáticas o esenciales que se logren entre ellos, esto es, de las verdades.

Así, será objeto de la gnoseología especial sobre las categorías propias del darvinismo distinguir entre las verdades construidas en la capa basal y los contenidos propios de la capa metodológica, entre los que entran las filosofías de los científicos (referidos a una teoría total de la evolución: Herbert Spencer), pero también teorías directamente vinculadas a las identidades sintéticas pero aún no engarzadas con ellas (aquí los diferentes acercamientos al evolucionismo de la teoría sintética y de los defensores del equilibrio puntuado). Intentonas de historia natural atributiva total, de aplicación de la idea de evolución a campos distintos que el de las especies orgánicas, de reducción del evolucionismo a la genética, de exigir a la teoría de la evolución que de cuenta del origen de la vida y otras similares podrán ser clasificadas desde esa gnoseología especial como no contenidas en las franjas de verdad establecidas de hecho por la teoría evolutiva en tanto revolución lógica respecto al sistema linneano:

«Es decir, y dicho de otro modo, la verdad del darwinismo se encuentra en las homologías (tal como se conocen tales relaciones isológicas ligadas a la «comunidad de descendencia» desde Owen) a partir de las cuales se dibujan sistemáticamente las líneas filogenéticas que vinculan sinectivamente unas especies con otras a través del género común del que proceden: este género es la especie ascendente común por la que se explican las relaciones isológicas entre los individuos de las distintas especies descendentes.»{31}

El alcance de una tal gnoseología especial se nos muestra como muy diferente a aquel estudio empírico especial que pueden proponer los estudiosos anglosajones de la ciencia para saber si el campo de la biología estaba o no en situación de crisis. Y es que por campo, o disciplina, ellos entienden una institución formada por la comunidad científica: «Ciencia es lo que hacen los científicos». Desde la definición materialista de «campo», como sustrato del cuerpo de una ciencia, la «comunidad científica» habrá de verse como posibilitada por el contexto tecnológico, económico, político y filosófico, pero también por los términos propios del campo y las relaciones que entre ellos vayan estableciéndose en el sentido de su cierre efectivo. Sólo así la «comunidad científica» cobra atributos propios frente a una comunidad monacal o de vecinos. Para que la crisis afecte al núcleo del darvinismo de modo que deje entrar teorías alternativas como las del Diseño Inteligente, ésta tendría que afectar a esas relaciones entre términos antes que a la comunidad científica, pero sí las relaciones son científicas es que son necesarias y apodícticas, es que en su seno se neutralizan las operaciones que les dan orígen. Por eso el circularismo gnoseológico propio de la Teoría del Cierre Categorial es antes un transformacionismo de los materiales del mundo (y los tres géneros que lo componen y requieren de sujetos animales para existir) que un constructivismo: los científicos, cuando hacen ciencia, transforman la realidad estableciendo relaciones sintéticas de identidad entre partes suyas.

Según esto, y a la vista de la interpretación de la verdad del darvisnismo por parte del materialismo filosófico, decir que éste está en crisis hoy en día es un delirio, y dar beligerancia al Diseño Inteligente o neo-creacionismo en ese asunto es ser cómplice del delirio y de la irracionalidad que pretende introducir en el campo de la biología.

Los «estudios de la ciencia» que no quieran saber nada de estas cuestiones filosóficas, lo serán más intencional que efectivamente, porque se les está escapando uno de los momentos esenciales a las ciencias como construcciones humanas: el de la verdad; en este caso, como habíamos apuntado, aplicar la simetría como presupuesto filosófico y no sólo metodológico supone alimentar, conscientemente o no, los argumentos de los fundamentalistas cristianos en su avance.

Notas

{1} Lino Camprubí, «Diseño Inteligente en un Imperio Movedizo», El Catoblepas, nº 43, septiembre 2005. Habré de referirme a él en varias ocasiones.

{2} Obviamente, dado que no son los únicos estudios acerca de la ciencia y la tecnología posibles ni existentes, el rótulo supone una sinécdoque un tanto tramposa y muy típica en la universidad estadounidense, según la cual, lo que no esté en sus índices de citación no está en el mundo: más adecuado sería hablar, como en el título de este trabajo, de estudios anglosajones de la ciencia. Es lo que Pablo Huerga, en un libro sobre el particular, calificó de ambigüedad entre el sentido material y formal de CTS. Por cierto que la proliferación de «estudios de (historia de América; lesbianas y gays; memoria; trauma; raza; género; crítica literaria y un largo etcétera)» se dio en torno a la misma época que estamos considerando y va, me parece, ligada al giro intencional en la academia norteamericana hacia los estudios empíricos frente a las generalizaciones abstractas, así como a la explosión de los cultural studies promocionado desde los departamentos de literatura. Por eso mismo, los actuales estudios de la ciencia no dicen hacer «ciencia de la ciencia», como sí hacían los de CTS o el Programa Fuerte: porque han renunciado, o eso pretenden hacer creer, a toda definición de conceptos generales. Para comprobar la invasión de la universidad estadounidense por los departamentos de literatura, vía la reinvención de los posmodernos franceses, resulta muy recomendable el libro de François Cusset, French Theory: Foucault, Derrida, Deleuze & Cía. Y las mutaciones de la vida intelectual en Estados Unidos, Melusina, Barcelona 2003.

{3} Gary Werskey, el que fuera autor de The Visible College (obra de obligada referencia sobre el activismo político inglés tras la visita de la delegación soviética en los años 30 del pasado siglo), volvió recientemente a las andadas tras 30 años fuera de la academia para reivindicar una vuelta al activismo de STS, en un congreso celebrado en Princeton en Abril del 2006 acerca de la obra de Hessen con el título Science at the Crossroads. No hace falta recordar que el estudio filosófico más completo sobre la obra de Hessen hasta hora publicado en ningún idioma pertenece a Pablo Huerga Melcón: La Ciencia en la Encrucijada: Análisis crítico de la célebre ponencia de Boris Mijailovich Hessen, Las raíces socioeconómicas de la mecánica de Newton, desde las coordenadas del materialismo filosófico, Pentalfa, Oviedo 1999, 655 págs.

{4} Pablo Huerga Melcón, ¡Que Piensen Ellos! Cuestiones sobre Materialismo y Relativismo, El Viejo Topo, Barcelona 2003. Ver también, Iñigo Ongay de Felipe, «Ciencia, Tecnología y Sociedad... y Filosofía. En torno al libro de Pablo Huerga Melcón, ¡Qué Piensen ellos!, Cuestiones sobre materialismo y relativismo», El Catoblepas, nº 31, septiembre 2004.

{5} A estos efectos, es importante señalar que, mientras CTS estaba hace unos años desplazando a la filosofía en COU (Huerga, pag. 17), ahora con la LOE ésta se ve amenazada en el bachillerato por «Ciencias para el Mundo Contemporáneo», la moda CTS ha cambiado de nombre y rumbo.

{6} Valga esto como matización, tal vez útil a algún lector como complemento de la fértil perspectiva utilizada por Huerga, de la página 74 de su citado análisis, donde se dice lo que sigue: «Al abandonar el marxismo, el movimiento CTS abandona la teoría principal que éste encarna, a saber: que es el sistema capitalista de producción el que determina la dispersión, desorientación, y contradicciones ante las que nos encontramos con la ciencia (...) En este sentido, como se ha dicho tantas veces, es obvio que puede existir una ciencia proletaria y una ciencia burguesa». La denuncia de Pablo Huerga del horizonte impersonal es, en todo caso, válida, ni más ni menos, para el libro considerado estrella por la mayoría de los profesores STS de Simon Schaffer y Steven Shapin, Leviathan and the Air Pump, del que dice Margaret C. Jacob que oscurece la macrohistoria en la microhistoria y no aplica a la ciencia en la Inglaterra de Hobbes y Boyle la perspectiva internacional definida por España y Francia. (Margaret C. Jacob, «Science Studies alter Social Construction: The Turn Towards the Comparative and the Global», en Beyond the Cultural Turn, Victoria E. Bonnel y Lynn Hunt (eds.), pags. 95-120.

{7} Puede encontrarse aquí: http://www.ncseweb.org/kvd/experts/fuller.pdf

{8} Esta acepción de «teoría» equivaldría a «hipótesis», cuando ésta se interpreta de modo teoreticista. Véase el volumen 3 de la Teoría del Cierre Categorial, donde Gustavo Bueno analiza las respuestas a la norma newtoniana «hipótesis non fingo» que las diferentes familias gnoseológicas clasificadas según el criterio de la materia y la forma en el cuerpo de las ciencias ofrecería, incluyendo la del teoreticismo. Gustavo Bueno, Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1993, vol. 3, págs. 194-198.

{9} Pedro Insua detecta ese problema no resuelto como núcleo de las disputas entre los biólogos evolucionistas actuales a la par que defiende la verdad del darvinismo como identidad sintética de cursos operatorios diferentes. Ver Pedro Insua: «Biología e individuo corpóreo: el problema del «sexto predicable» 1. Sentido darvinista de la evolución», El Catoblepas, nº 41, julio 2005. En la segunda parte de ese fundamental trabajo, Pedro Insua, mediante el trámite de perseguir el desplazamiento efectuado por Darwin del plano β-operatorio al α-operatorio y explicarlo impecablemente en virtud de las relaciones mutuas de individuos enclasados mediante la reproducción y la depredación, puede concluir que el tal supuesto problema se redefine, ante la seguridad de que «ecologías y genealogías no pueden darse al margen de los cuerpos vivientes individuales», admitiendo que la revolución lógica darvinista «conlleva necesariamente la consideración del individuo como sexto predicable».

{10} Lo cuenta el propio Fuller en «A Step toward the legalization of Science Studies», borrador para el número especial de Social Studies of Science del que más adelante hablaremos; en este artículo lamenta esa estrategia de la defensa y la falta de complicidad del juez por citar su argumento como favorable a la acusación sin tener en cuenta que lo que el defendía es que los científicos han sido a menudo religiosos.

{11} Puede el lector interesado en conocer la ontología en la que se sostiene la gnoseología que aquí se defiende en el Diccionario del Materialismo filosófico, disponible en Internet. Esta presenta tres géneros de materialidad inseparables e incapaces de agotar la Materia; sin una ontología semejante es imposible dar cuenta de los momentos esenciales de las ciencias; por ejemplo, de las leyes de la termodinámica en tanto éstas no son meros constructos culturales (aunque nacieran entre motores industriales, desbordaron su ámbito haciendo irreductible la estructura a su génesis) pero tampoco pueden decirse naturales.

{12} Zoë Corbyn, «Steve Fuller: Designer Trouble», The Guardian, 31 de enero de 2006.

{13} Atención a los títulos: El Engaño de Dios y El Virus de la Fe, más información disponible en http://www.channel4.com/culture/microsites/C/...

{14} Nos permitimos aquí recomendar un vistazo a los libros de Gasman: The Scientific Orignis of Nacional Socialism: Social Darwinism in Ernst Haeckel and the German Monist League y Haeckel’s Monism and the Birth of Fascist Ideology. Aunque ambos han recibido críticas por su ligereza a la hora de aplicar la brocha gorda, contienen materiales muy interesantes capaces de relacionar el darvinismo social con filosofías de principios del siglo XX de indudable importancia política. La objeción más fácil de hacer a la perspectiva de Gasman útil a nuestros propósitos es que el darvinismo social y sus extremos pueden ser vistos a la inversa como síntoma de una situación política antes que como causa.

{15} Michael Lynch, «Editorial», Social Studies of Science, 2005 35: 835-836.

{16} Larry Laudan, «Science at the bar: Causes for concern», Science, Technology and Human Values 7 (41): 16-9. Philip Quinn, «The philosopher of Science as Expert Witness» en James T. Cushing et al. (eds.), Science and Reality: Recent Work in the Philosophy of Science (Notre Dame: University of Notre Dame Press): 32-53.

{17} Refuta José Manuel Rodríguez Pardo esa posibilidad filosófica del siguiente modo: «Hemos de considerar, por lo tanto, que la sociedad humana no es un agregado de individuos, sino una anamórfosis a partir de la sociedad animal y sus características. Resulta inapropiado criticar la concepción de un alma inmaterial que diferencie al hombre de los animales, para a continuación postular las escasas diferencias entre hombres y animales en una cuestión de las características de la physis (φ). Así, y volviendo a los conceptos conjugados Alma/Cuerpo, que citamos al comienzo del trabajo, es aquí donde podemos establecer el esquema diamérico de tales relaciones. Se trata de un esquema que entiende el alma a través de las partes del cuerpo (precisamente, el significado de diamérico), siendo ésta la que regula las proporciones de dichas partes. Nos estamos refiriendo a la llamada por los médicos griegos eukrasia o buena disposición de las partes del cuerpo, en este caso el cuerpo político. Es decir, sólo desde la sociedad política puede entenderse la praxis humana, su lengua, &c. Así, el hombre es animal locuaz (también lo podría ser Washoe), pero habla una lengua determinada; es animal político, pero de una polis determinada, &c. Y, precisamente, esa eukrasia la utiliza Platón para explicar la eutaxia o buen gobierno, con lo que el análisis del alma racional o mens nos lleva realmente a la teoría política y al hombre como «animal político» y por tanto diferente del animal», José Manuel Rodríguez Pardo, «Actualidad filosófica de La Mettrie y de su Obra Filosófica: «Los animales más que máquinas», «El hombre máquina», &c.», El Catoblepas 12:18, febrero 2003. En lo que respecta a la relación entre el darvisnismo y los movimientos animalistas, puede verse distintos artículo de Iñigo Ongay de Felipe en la sección Animalia de El Catoblepas y muy especialmente el análisis de Gustavo Bueno de la proposición socialista a favor de los derechos de los simios.

{18} Universidad en la que, por cierto, se inaugura este verano un curso sobre el Diseño Inteligente y sus argumentos desde la perspectiva evolucionista, aunque garantizando la libertad de expresión y cometiendo el error de dar beligerancia a argumentos que requieren un diseñador inteligente. Pero como el curso lo ha ideado y lo impartirá Allen MacNeil, biólogo evolucionista, los límites de esa libertad de expresión los impondrá el propio material de estudio (es decir, ha de suspenderse, sino internarse en un centro adecuado, a quien siga creyendo haber sido moldeado por manos divinas hace unos 6.000 años). Por suerte, no todos la universidad estadounidense es tan relativista como los estudiosos de la ciencia; eso sí, es una pena que éstos pierdan la credibilidad de su bien intencionada crítica a los excesos cientificistas con su empeño en deconstruir verdades a diestro y siniestro.

{19} Michale Lynch, From Ruse to Farce, borrador para el número especial de Social Studies of Science. Se refiere así a la repetición de la historia que Fuller dice estar haciendo con respecto a Ruse, esta vez convirtiéndose en farsa. Su conclusión es la misma que otro de los autores para ese número especial, uno que ha sido testigo en casos sobre huellas dactilares, y que sostiene que no le fue como representante de la disciplina sino como experto individual (y añade, si no, seguiríamos siendo movimiento en vez de disciplina, volviendo a la temática del excurso con que se abría nuestro trabajo): Simon Cole, «Witnessing Creation», borrador para el número especial de Social Studies of Science.

{20} David Alvargonzález, «Del relativismo cultural y otros relativismos», El Catoblepas 8:13, octubre 2002.

{21} Es curioso comprobar como el propio Lynch es consciente de que esto ha valido la crítica a la «comunidad STS» de hacer como los periodistas y alimentar polémicas absurdas. Y es doblemente curiosa la vinculación que de esta percepción pública dañada de STS con la que fuera sonada en los 90 a raíz del asunto Sokal, que verdaderamente produjo un repliegue de la sociología de la ciencia hacia revistas académicas especializadas sin especial significación social.

{22} Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, 37, julio-diciembre 2005, pág. 52.

{23} Y que aparecerán en Social Studies of Science con el título de «Fuller’s Folly, Kuhnian Paradigms, and Intelligent Design».

{24} Cita Lambert, por si las pruebas no fueran suficientes, el clásico libro de historia del creacionismo useño: Ronald L. Numbers, The Creationists, New York, Alfred A. Knopf, 1992.

{25} Magnífica exposición dedicada a convencer al público de modo incontestable en momentos tan delicados en los que la opinión pública norteamericana abraza el creacionismo. La excelencia de la exposición se comprende cuando a su salida se obtiene el último libro de uno de los principales colaboradores, ni más ni menos que Niles Eldredge. Pues bien, la intención beligerante que guía la exposición queda explícita en último capítulo (Darwin como el Anticristo: creacionismo en el siglo XIX) y su último epígrafe, dedicado a desmontar las críticas de los defensores del Diseño Inteligente y defender cerrar filas con el darvinismo a pesar de las propias críticas que el paleontólogo hiciera junto con Gould (explicitamente cristiano y a quien Eldredge dedica el libro: «A Stephen Jay Gould, que también amaba a Darwin») a la teoría sintética. Esto refuerza la tesis bien defendida por Pedro Insua de que la «crisis» de la teoría sintética no equivale a la «crisis» del darvinismo. Tiene especial interés la prueba de los límites de la idea de evolución que Eldredge realiza, desde dentro, al intentar aplicar sus métodos paleontológicos a la historia de una corneta y mostrar así que lo diseñado inteligentemente no entra en el campo gnoseológico de la biología (pp. 230-239). Niles Eldredge, Darwin: Discovering the Tree of life, W. W. Norton & Company, Nueva York y Londres, 2005.

{26} Bruce V. Lewenstein & Sara B. Ball: ««The method had originally been the theory»: How the media describes science, scientific theories, and scientific method», comunicación enviada a la Association for Education in Journalism & Mass Communication, reunion annual de agosto 2006, San Francisco. No merece la pena detenernos en las argumentaciones de los otros artículos que aparecerán en el número especial de SSS: de Gary Edmond y David Mercer, «Anti-Social Epistemologies», y de Michael E. Gorman: «STS, Ethics and Knowledge Transfer in the Courtroom: Personal Experiences». El primero acierta en referir a la propia tipología del caso el hecho de que se permita a alguien de la disciplina intervenir: no sólo el tema de la demarcación (ciencia/ no ciencia) es importante al caso; habría sido, sobre todo, la naturaleza mediática del mismo el detonante de la intervención de Fuller. El segundo se refiere a asuntos de ética y tecnología alejados de este caso pero que muestran a las claras la peligrosa reducción de la filosofía a la ética que muchos autores efectúan, y que sitúa a ésta de pleno en el horizonte impersonal ya citado de que habla Pablo Huerga.

{27} Y en uno de los que mejor puede apreciarse esta conversión injustificada del punto de partida metodológico de la «simetría» en resultado gnoseológico. Por ejemplo, en un famoso artículo en el que propuso la ampliación del programa fuerte de estudios sociológicos de la ciencia al estudio de la tecnología defiende que la «clausura» o conclusión de las controversias tecnológicas han de estudiarse como las científicas, según el Programa Empírico del Relativismo, y: «desde ese programa todo conocimiento y toda pretensión de conocimiento ha de tratarse como socialmente construida: esto es, las explicaciones sobre la génesis, aceptación o rechazo de pretensiones de conocimiento han de buscarse en el mundo social y más que en el natural. (...) El tratamiento del conocimiento científico como construcción social implica que no hay nada especial epistemológicamente acerca de este conocimiento; es simplemente uno en una serie de conocimientos culturales...». Los puntos suspensivos sirven para representar, además de un recorte en la cita, la reducción injustificada del enfoque gnoseológico desde el punto de vista sociológico. Trevor Pinch & Wiebe E. Bijker, «The Social Construction of Facts and Artifacts: or How the Sociology of Science and the Sociology of Techology might Benefit Each Other», Social Studies of Science, (SAGE, London, Beverly Hills and New Delhi), Vol 14. (1984), 399-441. P: 401.

{28} Sergio Sismondo, An Introduction to Science and Technology Studies, Blackwell Publishing, UK 2004: p. 10-11.

{29} Por ejemplo, la polémica entre Bloor y Latour está muy bien llevada por parte del segundo, que pone en evidencia la pobre ontología dualista Hombre / Naturaleza (y su reverso gnoseológico: Sujeto/ Objeto) de los sociólogos estrictos y su reducción de la ciencia a «conocimiento», deudora del realismo ingenuo. Bruno Latour, «For David Bloor... and Beyond: a Replay to David Bloor’s Anti-Latour», Studies in History and Philosophy of Science, vol. 30 (1999), 113-129. Las cosas hablan, es lema que Latour ha repetido con mayor o menor regularidad desde entonces, pero sin convencer de cómo puede ser esto y de qué modo lo hacen especialmente en las ciencias. Latour, por lo demás, ha sido otro de los grandes adalides de la «simetría» metodológica y su extrapolación gnoseológica.

{30} Bruno Latour (1987): Science in Action. How to Follow Scientists and Engineers Trough Society, Harvard University Press, pág. 4.

{31} Pedro Insua: «Biología e individuo corpóreo: el problema del «sexto predicable» 1. Sentido darvinista de la evolución», El Catoblepas, nº 41, julio 2005. Para algunos de los análisis hasta ahora llevados a cabo desde el materialismo gnoseológico sobre la verdad del darvinismo, remitimos al lector a tres textos principales además del anterior y de su segunda parte ya citada: Gustavo Bueno, «Los límites de la evolución en el ámbito de la Scala Naturae» (Sesión de Clausura de la Conferencia Internacional sobre Evolucionismo y Racionalismo, celebrada en Zaragoza del 8 a 10 de Septiembre de 1997) y ¿Qué es la Bioética?; David Alvargónzalez, «El darvinismo visto desde el Materialismo filosófico», El Basilisco, nº 20 (segunda época), págs. 5-20.

Paradojas de la Geografía

Marcelino Javier Suárez Ardura

Las paradojas de la Geografía son desajustes entre la representación y el ejercicio de las categorías geográficas, pero también entre las intenciones de construir una ciencia geográfica y la efectividad de las categorías científicas realmente existentes

Presentación

La Geografía es probablemente uno de los dominios científicos más controvertidos con relación al tema de la unidad y distinción de las ciencias. La fractura constitutiva de la Geografía determinada por el carácter de los saberes que la forman (meteorológicos, geomorfológicos, sociológicos, históricos...) hace que la Geografía se parezca más a lo que desde no hace mucho se ha venido llamando Ciencias del Mar que a una categoría gnoseológica en la que haya cristalizado un cierre de forma efectiva como pudiera ser el caso de la Geología.

Desde esta perspectiva, se puede afirmar que los horizontes de la Geografía, en tanto que ciencia, son más bien inciertos. No obstante los geógrafos siguen en el empeño. No es intención de estas líneas impedirlo, sino atender a las cosas mismas. Tampoco vamos a negar que las disciplinas geográficas vayan a tener un futuro institucional (en la Enseñanza Secundaria o en la Universidad...) «provechoso». Si lo han tenido, como ha mostrado Horacio Capel, desde el siglo XIX, ¿acaso el hecho de poder ser interpretada como una ciencia o no podría impedir que siguiese su curso pragmático?, ¿no existen planes estudios de otros muchos saberes que no son ciencias?

Pero en el seno del gremio, los geógrafos siguen debatiendo en torno a las cuestiones de la unidad de la geografía y de la distinción con relación a otras ciencias. Y esto es ya una contraprueba respecto a quienes pudieran afirmar que estos problemas carecen de importancia (porque sean meros juegos de palabras) o que son más superestructurales que básicos.

En los párrafos que siguen, se intenta poner de manifiesto algunos de los problemas gnoseológicos que parecen enquistar el espacio de la Geografía. No se trata –insistimos– de establecer reglas sobre cómo deben trabajar los geógrafos sino de hacer entender que la resolución –si es que hay alguna salida– de estas cuestiones no es un problema específicamente geográfico por que los geógrafos, en la medida en que quieran tratar sobre ellos, ya no se hallarán en el campo –si es que existe alguno– de su disciplina: estamos ante cuestiones «metageográficas», es decir, filosóficas, a pesar de las palabras de Milton Santos:

«El desafío es separar de la realidad total un campo particular susceptible de mostrarse autónomo y que, al mismo tiempo permanezca integrado en esa realidad total. Y aquí afrontamos otro problema importante que es el siguiente: la definición de un objeto para una disciplina y, como consecuencia, la propia delimitación y pertinencia de esa disciplina pasan por la metadisciplina y no al contrario. Construir el objeto de una disciplina y construir su metadisciplina son operaciones simultáneas y conjugadas. El mundo es uno solo. Es visto a través de un determinado prisma, por una determinada disciplina pero, para el conjunto de disciplinas, los materiales constitutivos son los mismos. Es esto, más propiamente, lo que une las diversas disciplinas y lo que, para cada una, debe garantizar como una forma de control el criterio de la realidad total. Una disciplina es una porción autónoma, pero no independiente, del saber general. Así se trascienden las realidades truncadas, las verdades parciales, aun sin la ambición de filosofar o de teorizar.» (Milton Santos, La naturaleza del espacio, Ariel Geografía, Barcelona 2000, pág. 17.)

En suma, las paradojas de la Geografía pueden ser vistas como desajustes entre la representación y el ejercicio de las categorías geográficas, pero también entre las intenciones de construir una «ciencia de síntesis», o una «ciencia integral» o «total», y la efectividad de las categorías científicas realmente existentes.

* * *

1. La Geografía, en tanto que ciencia, tiende a ser concebida como un fractal{1} de la «república de las ciencias» (la Geografía sería tanto como una demarcación territorial que copia el «mapa» del conjunto al que pertenece, como un Estado dentro del Estado{2}). Pero esta supuesta condición de existencia es la paradoja de la Geografía, porque en tanto que «demarcación territorial» o «Estado dentro del Estado» reproduce (como no podía ser de otra manera) los mismos términos, operaciones y relaciones, trazados en las otras configuraciones autónomas, que tienen lugar en tal república; y es a su través (por medio de las operaciones con términos que remiten a determinadas relaciones) como, entonces, se diluyen en otros tantos «distritos administrativos», cuya estructura no está basada en las «fronteras» (no está basada simplemente) de índole pragmática. Este es el tributo que tal concepción ha de pagar inexorablemente.

2. El espacio geográfico como materia (una materia que no cabe ser pensada al margen de la forma misma (la Geografía), enlazada y entrelazada con la materia en múltiples cursos dialécticos) sobre la que versa la Geografía ha sido concebido en virtud de una utilización metamérica{3} de los conceptos naturaleza y cultura{4}, pero jamás ha sido ejercida la construcción del mismo desde un punto de vista diamérico. Este es el reto que tienen ante sí los geógrafos.

3. Tanto los defensores del excepcionalismo{5} en la Geografía como sus detractores han de ejercer una Teoría de la Ciencia{6} por mínima que esta sea; y su ejercicio, por la naturaleza constitutiva del tema sobre el que gira su antagonismo (el excepcionalismo) como en una unidad polémica (contraria sunt circa eadem), involucrará indeleblemente una concepción sobre lo universal y lo particular, que incorporará implícita o explícitamente un esquema de conjugación entre este par de conceptos. Ahora bien, mientras toda la discusión gire en torno a lo universal y lo particular los geógrafos no podrán salir del atolladero aristotélico{7} en el que están inmersos; sólo, pues, la negación del par de conceptos puede superar la dialéctica, mas ello supone, de alguna manera volver a Platón{8}.

4. Los geógrafos, cuanto sujetos gnoseológicos{9} (es decir, como científicos), se hallan en continuidad operatoria (es decir, están dados en el mismo plano y a la misma escala) con los sujetos temáticos: de ahí la «comprehensión»{10} que permitiría «explicar» las «leyes» de la Geografía. Los sujetos temáticos son los propios agentes geográficos cuyas operaciones describen, modifican, producen o destruyen los paisajes y sus diferentes τοποι{11}. Esta continuidad operatoria entre el científico y el agente geográficos imposibilita la «neutralidad»{12} de la Geografía, pero, a la vez, bloquea el cierre categorial de la misma.

5. La Historia de la Geografía, en tanto que Historia del «pensamiento geográfico»{13}, no es más que la intencional odisea de una ciencia cuyo ejercicio efectivo, en muy buena parte, es de otra índole: ya geográfica, ya sociológica, económica, biológica o geológica, cuando no meteorológica o geofísica. Consiguientemente, se deduce la necesidad de construir una Historia de la Geografía donde, sin perjuicio de recoger las tradiciones históricas metodológicas, se atienda más al ejercicio efectivo de las ciencias geográficas, para salir del mero análisis lingüístico cuyas veleidades idealistas entorpecen la correcta comprensión del quehacer geográfico.

6. Cuando los historiadores del «pensamiento geográfico» acometen la tarea de edificar una Historia de la Geografía, en tanto que ciencia, se acogen a un método, generalmente histórico-filológico, según el cual tratan de mostrar una supuesta «evolución histórica» de las ciencias geográficas a través del desarrollo, a lo largo del tiempo, de las diferentes teorías que los geógrafos nos ofrecen como justificación (o explicitación metodológica) de su propia parcela gnoseológica. Pero no parece claro que se pueda afirmar sin riesgo de equivocación que toda declaración metodológica o que toda fundamentación «epistemológica» se ejerza efectivamente en el campo categorial determinado. Sin embargo, esto no va o debiera ir en menoscabo de una Historia del «pensamiento geográfico», siempre que se tenga en cuenta lo que esta Historia, en cuanto pretensión de ser una Historia de la Geografía, tiene más de intencional que de efectivo{14}. Ahora bien, sí cabe la posibilidad, y la pertinencia gnoseológica es muy oportuna, de intentar llevar a cabo la construcción de una «Historia del pensamiento geográfico» –sobre la historia del desarrollo de la teoría geográfica– pero en lo que tienen las distintas corrientes de la geografía de «concepciones» sobre la Geografía. En este sentido, en cuanto «concepciones de la Geografía»{15} cabría reconocerles cierta estructura filosófica; estructura que, si es objetiva, habría de estar presente en las argumentaciones de todos los geógrafos, pero porque la textura de las cosas mismas sería constitutiva de tal estructura. Aquí lo difícil es encontrar un sistema de ideas que no sean los socorridos determinismo, posibilismo, positivismo, historicismo, neopositivismo y demás conceptos cuyo significado es mucho más histórico pragmático que gnoseológico{16}. Consiguientemente, se precisa de un planteamiento general, una teoría de la ciencia que sirva como regla de medir las distintas concepciones de la Geografía. Se persigue poder determinar, teniendo como patrón tal teoría de la ciencia, las ideas de ciencia que están ejerciendo los geógrafos cuando hablan de su disciplina. Asimismo, por las características propias de la Geografía, en el seno de la comunidad geográfica se articula una determinada idea del campo categorial de la geografía que llevará asociadas las ideas de todo y parte{17}.

7. El medio –no sólo como medio físico (geomorfológico), sino también como medio ambiente ecológico en el sentido en el que se afirma que la Tierra es un planeta viviente{18}– cumple la función, en la Geografía, de guardar las apariencias de cientificidad{19}. Esto es, que la geografía, carente de unidad categorial análoga a la de otras ciencias, tiende a buscar un elemento reductor –porque todas las ciencias reducen los términos de su campo en virtud de las relaciones que establecen su cierre categorial–. Es aquí donde «el medio» (medio natural) viene a desempeñar el papel de mecanismo que posibilita llevar a cabo generalizaciones tales que introducen a la Geografía en la clase de las llamadas ciencias nomotéticas. Pero esta función ideológica del concepto de medio no pasa de lo puramente intencional, sin que ello signifique que la Geografía sea, entonces, una ciencia idiográfica; pues lo que habría que criticar también es la misma dicotomía nomotético-idiográfico por su estructura oscura y confusa.

8. La pregunta por el «lugar» de la Geografía en un eje o línea del tiempo ideal (Pasado-Presente-Futuro) se refiere, por regla general, a las relaciones de los llamados «hechos geográficos» con el curso de la historia (desde un punto de vista gnoseológico nos referiríamos a las relaciones entre la Geografía y la Historia, o la Sociología, o la Economía, o la Etnología...). Si la Geografía se coloca en el Pasado estaría suplantando las funciones de la Historia (por aquí iría el intento de Braudel); si se coloca en el Presente estaría copando los lugares de la Sociología, la Economía o la Etnología. Algunos geógrafos pretenden localizar el lugar de la Geografía en el gozne mismo entre el Presente y el Futuro. Con ello evitaría el compromiso con la Historia, en cuanto «ciencia del Pasado»{20}. También suelen presuponer que el resto de ciencias no tendrían una componente «proyectiva». Pero el planteamiento, tal como aparece formulado, está viciado porque la línea de la historia, así planteada, ejerce una dimensión ontológica y no gnoseológica (lo que significa un salto de escala constantemente), cuando en realidad se está pretendiendo una formulación en el plano gnoseológico. Y en este plano no cabe hablar de Pasado, Presente y Futuro, porque todas las ciencias se dan en el Presente. Primero porque si son ciencias seguirán teniendo validez y, en segundo lugar, si no lo son tan sólo consistirán en un episodio de la historia de las ciencias. Frente a esto los geógrafos están obligados a ofrecer una idea diferente de Presente, Pasado y Futuro, que no utilice categorías metafísicas.

9. Quienes proponen la idea del «arquitecto insurgente»{21} (una suerte de geógrafo «militante» en el «partido de la Geografía») por oposición al «arquitecto filósofo» han pensado más en cierta representación del «arquitecto filósofo», poniendo toda la crítica en una figura del filósofo que no se corresponde con el ejercicio de la verdadera filosofía. Pero el «arquitecto insurgente» en la medida en que quiera «dibujar el mundo» (acaso para cambiarlo) ha de tener necesariamente una filosofía{22} –sin perjuicio de su verdad o falsedad– como no podía ser de otra manera, por la constitución misma de ser arquitecto, es decir, de ser «constructor del mundo». Mas en un «mundo» del que no se parte ex novo, de terrae incognitae, sino de la preexistencia (in media res) de un «mundo precursor» que forma parte constitutiva del mismo mundo en el que los diferentes τοποι se dan engranados, establecidos de antemano, configurando la textura del mismo globo terráqueo.

10. Los geógrafos (en cuanto geógrafos y como tales) han intentado cambiar su mundo (el mundo que los constituye como geógrafos), pero no lo han logrado. Por el contrario, de lo que se trataría ahora es, antes que nada, de que se lo representen. Pero para ello han de dejar de ser geógrafos{23}.

Notas

{1} Esta representación, reconocida por muchos geógrafos, es la que ha llevado a algunos como Alain Reynaud (A. Reynaud, «El mito de la unidad de la Geografía», en Geo-Crítica, nº 2, marzo 1976. EU, Barcelona 1976, 40 págs.) a hablar del mito de la unidad de la Geografía. Sin embargo, los análisis de Reynaud no nos parecen lo suficientemente satisfactorios, cuando interpretamos el conjunto de los saberes geográficos desde un punto de vista gnoseológico.

{2} La expresión «Estado dentro del Estado» ha sido utilizada por algunos historiadores para analizar determinadas instituciones históricas que irían incorporándose a un determinado Estado realmente existente a la vez que fagocitando poco a poco sus propias estructuras e instituciones; tal sería el caso de la Iglesia primitiva con relación a Roma según lo expone Jacques-Henri Pirenne. Aquí, tal expresión se utiliza en el sentido de desvelar ciertas autoconcepciones que los geógrafos tienen de su propio quehacer. Como cuando se habla desde una perspectiva emic de la Geografía como ciencia de síntesis de otras ciencias (sin comentarios).

{3} Gustavo Bueno, «Conceptos conjugados» en El Basilisco, nº 1 (primera época), Oviedo, marzo-abril 1978, págs. 88-92.

{4} Ésta es la herencia del idealismo alemán (Reino de la Naturaleza, Reino de la Cultura). Las ciencias geográficas alimentan esta dicotomía a través de la distinción entre Geografía Física y Geografía Humana, ya en una escala ontológica , bien en una escala gnoseológica. Se ha intentado restañar esta brecha a partir de determinados conceptos, que vendrían a dar solución a la fractura entre « lo natural» y «lo cultural». Así, por ejemplo, la unidad deseada se ha buscado en la geografía vidaliana a través del concepto de Región. En efecto, la Región vendría a ser la síntesis misma entre las Ciencias de la Naturaleza y las Ciencias del Hombre o Humanas.

{5} F. K. Schaefer, Excepcionalismo en Geografía, Ediciones de la Universidad de Barcelona, Barcelona 1980, 86 págs. La obra de Schaefer ha sido considerada como el catecismo metodológico del llamado «paradigma cuantitativista» de la Geografía. Pero ella misma comporta una suerte de supuestos gnoseológicos muy cercanos a lo que desde la Teoría del Cierre Categorial se interpreta como teoreticismo. Sin embargo, desde la misma perspectiva del materialismo filosófico no hay que olvidar los presupuestos metafísicos aristotélicos sobre los que se eleva la argumentación de Schaefer.

{6} Es necesario dejar clara la distinción entre la teoría de la Ciencia o Gnoseología y la teoría del Conocimiento o Epistemología. A este respecto véase Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, 5 Vol., Pentalfa, Oviedo 1992.

{7} Gustavo Bueno, El individuo en la Historia, Universidad de Oviedo, Oviedo 1980.

{8} Volver sobre todo a la idea de simploké de las ideas.

{9} Gustavo Bueno, «En torno al concepto de 'Ciencias Humanas'. La distinción entre metodologías α-operatorias y β-operatorias», en El Basilisco, nº 2 (primera época), págs. 12-46. El sujeto operatorio de la Geografía (el geógrafo) opera a la misma escala que el sujeto temático (un inmigrante, pero también un agente inmobiliario); de ahí la continuidad operatoria entre ambos. La Geografía debe ser interpretada como una ciencia β-operatoria (como la Historia o la Sociología) donde acaso quepa interpretar mejor su unidad categorial. Pero las metodologías β-operatorias, desde la perspectiva de la teoría del cierre categorial, nos ponen ante una ciencia que no lo es, al menos en el sentido fuerte de concepto de ciencia.

{10} Es posible entender, desde una perspectiva materialista, la idea de «comprehensión» (Verstehen) como una forma subjetivista (metafísica) de la metodologías β-operatorias.

{11} El paisaje, como espacio geográfico, acaso pueda ser interpretado, análogamente, como realizando las mismas funciones en la Geografía que en la Biología desempeña la célula o en la Geología el concepto de formación. En todo caso el dintorno de un paisaje geográfico parece estar conformado por diferentes configuraciones de instituciones mutuamente codeterminadas (sin perjuicio de que de ello resulte una institución compleja o no) A este respecto es muy interesante el artículo de Gustavo Bueno sobre la categoría de las instituciones (Gustavo Bueno, «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», en El Basilisco, nº 37, julio-diciembre 2005, págs. 3-52.).

{12} La propia constitución axiológica de las instituciones, organizadas en configuraciones, dando lugar al mismo espacio geográfico, entraña la imposibilidad de «neutralidad». Son las instituciones las que nos remiten a operaciones y ceremonias que las oponen y enfrentan a otras instituciones. En este sentido, acaso quepa decir que una configuración de instituciones se orienta contra otra y que el geógrafo ya no puede ser neutral porque él mismo está involucrado en procesos institucionalizados. En este contexto resulta muy interesante analizar la obra del geógrafo Milton Santos a partir de la categoría de institución.

{13} Algunas referencias bibliográficas en las que se aborda de alguna manera la historia del pensamiento geográfico podrían ser: M. Santos, Por una geografía nueva, Espasa Universidad, Madrid 1990, 257 págs.; H. Capel, Filosofía y ciencia en la Geografía contemporánea, Barcanova, Barcelona 1981, 509 págs.; J. Gómez Mendoza, J. Muñoz Jiménez & N. Ortega Cantero, El pensamiento geográfico, Alianza, Madrid 1982, 530 págs.; E. Murcia Navarro, La Geografía en el Sistema de las Ciencias. Universidad de Oviedo, Oviedo 1995, 245 págs. Las Historias del «pensamiento geográfico» son Historias filosóficas de la Geografía, pero, por regla general, se presentan como la historia efectiva de la Geografía. El atolladero de estas historias consiste en su característica textura ecléctica cuanto a los métodos y a las categorías (algún geógrafo preguntaba hace unos años por las relaciones «rectas» entre la meteorología y la geografía política). El desarrollo de la teoría geográfica nos muestra esta situación. Parece como si por el hecho de «historiar» el «pensamiento geográfico» ya estuviéramos en posesión de la ciencia.

{14} Ver nota anterior.

{15} Las distintas concepciones de la Geografía no pasan de ser más que constructos de índole nematológica (Véase Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid 1989, 478 págs.) orientados a «tranquilizar» la conciencia de quienes forman parte del gremio. Pero ello no excluye que el propio gremio este involucrado en sociofactos, artefactos y mitos dados en el mundo que los envuelve.

{16} Es así como se analiza la historia de la Geografía. Son estos términos, que no llegan a ser conceptos con una solidez gnoseológica por derecho propio, los utilizados. Son tal vez conceptos «transversales» (pragmáticos; hablaríamos del discurso cuantitativo, del discurso radical, etc.), pero que no responden a una conceptuación filosófica sistemática (en este sentido pueden ser interpretadas algunas controversias gnoseológicas en la frontera de la misma Geografía).

{17} Las ideas de Todo y Parte se están realizando en el quehacer del geógrafo, en sus representaciones de la disciplina geográfica. Señalemos dos obras en las que la idea de Totalidad aparece desde le primer momento: M. Santos, De la totalidad al lugar, Oikos Tau, Barcelona 1996, 167 págs.; Z. Rykiel, Geografía dialéctica, EU, Barcelona 1984, 116 págs. A título de ensayo o prueba, podemos hacer un recorrido de los distintos tratamientos holísticos ejercidos ya desde los considerados padres putativos de la Geografía. La propuesta de Humboldt, ligada al empirismo decimonónico, parece situarse en una concepción descripcionista de la ciencia, manteniendo, a la vez, una idea del espacio geográfico en sentido atributivo, aunque sólo estudie los fenómenos físicos desde una perspectiva sistemática. Carl Ritter también se mantendría en una perspectiva descripcionista y en una concepción del espacio geográfico en tanto que totalidad atributiva (organicismo); para Ritter el geógrafo sería un mero intérprete de los signos y caracteres geográficos. El proyecto de Ratzel, íntimamente vinculado al desarrollo de la Etnología, se denominó Antropogeografía y reposaba sobre las relaciones del «hombre» con el «medio». Su concepción gnoseológica de la Geografía y de la ciencia en general puede ser interpretada como descripcionista y su idea del «objeto geográfico» habría que entenderla más como totalidad atributiva que distributiva. En la geografía regional alemana la concepción de Alfred Hettner parece defender una idea de ciencia que oscila entre el descripcionismo y el adecuacionismo. Para Hettner, espacio geográfico es entendido, sin ninguna duda, como una totalidad atributiva. Se trata de una línea muy próxima a la del geógrafo francés Vidal de La Blache cuya concepción del espacio geográfico también sería de índole atributiva. Pero la geografía vidaliana no parece tener una idea clara y distinta sobre las relaciones entre la materia y forma científicas: por un lado, podría entenderse como un descripcionismo, acaso por influencia del positivismo, pero también como un adecuacionismo. Con todo, sería la misma línea de interpretación en la que estaría el geógrafo L. Febvre. La llamada geografía cuantitativa anglosajona, que muchos consideran iniciada a partir del panfleto de Schafer, y que ha sido cultivada especialmente por los geógrafos Harvey y Bunge, parte de una propuesta gnoseológica de carácter teoreticista. El espacio geográfico es entendido en un sentido distributivo (la racionalidad hexagonal de Christaller). La geografía coremática inclina a pensar en una suerte de interpretación teoreticista (aunque se podría dudar sobre si las estructuras que representa no presuponen cierto adecuacionismo) por su formalismo. En cualquier caso su concepción del espacio debe ser entendida en sentido distributivo. En la línea de la geografía humanista, la crítica a las concepciones empiristas podría ser interpretada como ejerciéndose desde cierto teoreticismo al estilo de Kuhn o de Feyerabend. Por otra parte, parece defender los presupuestos holísticos (atributivos) del espacio geográfico pero manteniendo una perspectiva emic. La llamada geografía radical se situaría en una concepción del espacio geográfico de índole distributiva –al menos esta sería el sentido de la crítica de Lacoste a la geografía regional francesa. Su concepción gnoseológica de las ciencias geográficas podría interpretarse como un circularismo, mas en todo caso ejercido antes que representado.

{18} Ésta es la tesis de Jean Tricart (La Tierra, planeta viviente, Akal, Madrid 1981, 171 págs.) a partir de la cual se llegó a hablar de una interpretación dialéctica de la Geomorfología. Desde nuestra perspectiva hay en esta obra una concepción holística que acaso estuviera orientada a la constitución de una ciencia global de la Tierra. Pero esta idea es más intencional que efectiva a tenor de la pluralidad de las categorías científicas. Una obra muy ilustrativa para entender nuestra argumentación, desde luego en un sentido totalmente diferente al de estas concepciones intencionales es la de Evaristo Álvarez (Filosofía de las ciencias de la tierra, Pentalfa, Oviedo 2004, 355 págs.).

{19} Pues se suponía y supone que la Geografía sólo era ciencia si lo era de lo universal (ya hemos hablado del atolladero aristotélico), y este «precepto» sólo podía cumplirse cuando lo era a semejanza de las ciencias naturales. El medio físico procura a los geógrafos una cédula de cientificidad. De esta manera se puede pensar que la geografía no era ninguna «excepción» en la «república de las ciencias» porque podía ser tenida por igual a la Física (la tesis de Schaefer) o las Matemáticas como ciencia nomotética.

{20} Para una crítica de la idea de Pasado como idea metafísica véase Gustavo Bueno, «Reliquias y relatos: construcción del concepto de Historia Fenoménica», El Basilisco, nº 1 (primera época), págs. 5-16.

{21} En el fondo se está haciendo alusión al geógrafo comprometido; el geógrafo que acaso no concibe su ciencia como un saber neutral (Véase nota 12)

{22} Se trataría por nuestra parte de «reivindicar» la necesidad de un mapamundi, como ha señalado agudamente Gustavo Bueno. En el fondo cada mapamundi remite a una filosofía determinada por mínimas que sean las coordenadas de su arquitectura.

{23} Tomamos como patrón sintáctico de esta nota la célebre tesis de Carlos Marx, pero interpretada en un sentido funcional. No se trata de defender que el geógrafo deba o no tener una idea clara y distinta de su disciplina (que si la tiene tanto mejor). Probablemente la Geografía seguirá siendo lo que es con independencia de la concepción que de ella tengan los geógrafos. Se trata de afirmar esto con intención «crítica», reconociendo que las filosofías espontáneas de los científicos resultan ciertas cristalizaciones ideológicas que brotan de su propia práctica, pero que el ejercicio de una verdadera filosofía presupone una escala distinta (de un grado distinto si se puede hablar así) donde la «especialidad» tendrá algo que decir, pero no todo de todas las cosas.

El rey de las montañas

Ignacio Gracia Noriega

Pelayo no solo es un personaje histórico desdibujado por la falta de datos,
sino que, si lo tomamos como héroe, es un héroe solitario

¿Quién es Don Pelayo? Todo el mundo sabe quién es Don Pelayo, al menos entre personas con la cultura elemental que hace no demasiados años se consideraba imprescindible en España; y, no obstante, se sabe poquísimo sobre Don Pelayo: apenas que participó en una batalla. Los datos documentales sobre su figura, sobre quién era, de dónde procedía, &c., son escasísimos, y habiendo sido hasta ahora pasto de historiadores que consideran la hipótesis como un riesgo y la imaginación como algo deleznable para un historiador con pretensiones científicas (lo que ya es tener pretensiones), su personalidad histórica es irrelevante y queda diluida en la fuerte significación histórica y nacional de Covadonga.

En este aspecto, Pelayo es poco menos que el personaje opuesto al rey Arturo, debido a que de Arturo se ocuparon poetas (de ahí su repercusión universal) y de Don Pelayo historiadores funcionarios. Y aunque ambos hayan hecho cosas distintas, su finalidad parece ser muy parecida: la de Don Pelayo, restaurar el reino visigótico de Toledo y, a través de él, recuperar la unidad perdida con la invasión islámica; y la de Arturo, unificar bajo un solo rey las diversas tribus semibárbaras que vivían en la isla que hoy llamamos Inglaterra. Para alcanzar la unidad, Don Pelayo ha de luchar contra un enemigo exterior, los moros, llamados «caldeos» en las crónicas. Arturo, por su parte, combate a enemigos internos. Los hombres del norte, que siglos adelante habrían de figurar en los libros de rezos con la plegaria escrita en tinta roja: «De furore normanorum, libera nos, Domine», en sus tiempos no representaban un peligro para Inglaterra, como también lo representaron para Asturias. Según Geoffrey de Monmouth, Arturo contó, en la batalla que libró a orillas del río Camblan, con la alianza de Obric, rey de Noruega, y de Anquilo, rey de Dinamarca. Será un gran rey futuro, Alfredo el Grande, que derrote a los daneses; al tiempo fue rey legislador y fundó la Universidad de Oxford. En Asturias es Ramiro quien derrota a los vikingos que se acercan a las costas asturianas, y constructor, al tiempo, de las preciosas joyas arquitectónicas a las que le da el nombre. Los hombres del norte, una vez convertidos al cristianismo, dejan de representar una amenaza para los pueblos del Occidente europeo; todo lo contrario que los islámicos procedentes de desiertos y montañas, que hoy son más amenazadores que nunca.

Pelayo no solo es un personaje histórico desdibujado por la falta de datos, sino que, si lo tomamos como héroe, es un héroe solitario. Los compañeros del héroe constituyen un tema épico fundamental, muy anterior a la relación de héroes de La Iliada. En el primer poema épico que nos ha llegado, Guilgamesh, el héroe tiene un compañero, Enkidu. Y Ulises navega con sus compañeros, y Jasón, cuando ha de salir en busca del vellocino de oro, llama en su ayuda a los mejores héroes de Grecia, lo mismo que Meleagro cuando sale a la caza del jabalí de Calidonia, acompañado de muchos como Jason, Hércules, Piritoo, Cástor y Pólux, &c., que ya habían participado en la expedición de los Argonautas. El rey Arturo tiene a su lado a los caballeros de la Tabla redonda, a Lancelot, a sir Gawain, &c., y Carlomagno, a los Doce Pares, entre los que destacan Roldán y Oliveros. Incluso cada monarca cuenta con su consejero áulico, Arturo con Merlin y Carlomagno con el obispo Turpin. Por su parte, Robin Hood está rodeado por el gigantesco Little John, por el monje Tuck y por los alegres bandoleros del bosque de Sherwood. El Cid, en fin, también cuenta con ayudantes o compañeros que juegan un importante papel dentro de la épica.

Por el contrario, Pelayo está solo, sin apenas pasado y con un futuro que se reduce a apenas una frase en una crónica. Quienes le acompañan son gentes sin nombre, montañeses que se unen a Don Pelayo para combatir a la morisma y luego se diluyen. Ninguno destaca en la batalla, aunque hemos de admitir que todos se comportaron valerosamente.

De este modo, Don Pelayo queda inmovilizado en la cueva, asomándose a su boca como si se tratara de un balcón para contestar al traidor obispo don Oppas, tal como le describe la Crónica Alfonsina, en la versión Rotense. Pero Pelayo en la cueva se encuentra en un escenario en progresión. Cuanto más nos alejamos, mayores proporciones adquiere. A Don Pelayo en la cueva le enmarca Covadonga entre montañas, y por encima de Covadonga, los Picos de Europa, el reino encantado de los rebecos y de las águilas. Toda una montaña con aldeas colgadas de los abismos, poblada de pastores y cazadores, de leñadores y carboneros, de ganaderos que segaban los prados casi en vertical atados a las rocas que sobresalen de la hierba, a esos «culiebros» que tanto impresionaban a Unamuno, para no despeñarse. Estos montañeses, tal como escribe el conde de Saint-Saud, son «cazadores que buscan sus piezas entre las cimas, duermen en grutas y viven con nada. Tipos extraños, hechos para correr por un país de leyenda y para mantener una tradición de audacias pretéritas».

Don Pelayo es incomprensible sin el solemne y grandioso escenario de los Picos de Europa, en que los cántabros y astures lucharon contra los romanos; y, más tarde, los descendientes de aquellos pastores guerreros defendieron su territorio contra los moros primero y los franceses después. Ningún pueblo de Europa puede sentirse ofendido por haber sido invadido por las águilas de bronce de Roma. Más bien todo lo contrario, debemos estarle agradecidos a Roma, porque le debemos nuestra civilización. En cambio, los moros y Francia siempre fueron nuestros enemigos, y lo continúan siendo.

También es inseparable Pelayo de Covadonga. De manera que en la biografía de Don Pelayo se superponen el personaje, primer rey de una monarquía de reyes caudillos; Covadonga o la Historia, y los Picos de Europa, o el escenario digno de esta épica tan mal aprovechada. No se puede contar la biografía de Don Pelayo sin referir la historia de Covadonga y de todo lo que a ella se vincula: desde un antiquísimo culto a Isis hasta las andanzas del aventurero alemán Roberto Frassinelli.

De este modo, y situado Don Pelayo en su marco, es un personaje que ofrece tres puntos de vista: el histórico, con una documentación muy escasa, como ya hemos señalada; el legendario, con una presencia también escasa en leyendas de arraigo popular; y el novelesco, con episodios extraños, acaso oscuros, como el de los amores de la hermana de Don Pelayo con el moro Munuza, gobernador de Gijón.

Al ser tratado Don Pelayo en exclusiva como un personaje histórico, queda muy reducido por ausencia de datos. Es el guerrero de una sola batalla, y muy poco más. Por lo que, inevitablemente, Don Pelayo es Covadonga y Covadonga hace a Don Pelayo.

Tratándose de un personaje de estas características, es raro que apenas se conserven leyendas relativas a él, o que no tenga mayor presencia en la toponimia. Se dice que en cierta ocasión comió en el puerto de la Mesa, lo que puede dar idea de unas proporciones gigantescas, y que allí juró no dejar a moro vivo en Asturias. El topónimo de Repelayo o Repelao, a la entrada del Real Sitio de Covadonga, parece bastante expresivo. Según escribe José María Fernández Pajares en Del folklore de Pajares, desde Repelao vio Don Pelayo perderse entre los riscos a los últimos moros fugitivos después de lo de Covadonga. «Y en ese lugar pasaron la noche aquellos recios astures, y a tales circunstancias debe su nombre». Añadiendo Pajares que «apenas comenzado el siguiente día, Pelayo, cerciorado de que no quedaban ya moros en Asturias, bajó de Repelayo e inició la vuelta hacia lo que sería su corte –el centro de la nueva Monarquía–. Y antes de volver la espada a la llanura inmensa (sic !! ??), por donde los enemigos de la fe habían desaparecido, Pelayo, imitado por los suyos, hincó la rodilla, elevó al cielo su espada y dio gracias al Altísimo por su ayuda: 'Tibi gratias...!' Y ese sitio se llama hoy Tibigracias».

También en el desfiladero del Cares, cerca de Caín, existe un lugar llamado Corona, porque, según los lugareños, fue donde coronaron rey a Don Pelayo. Y según don Constantino Cabal, en «Del folklore de Asturias», al entrar en los montes de Aliva desde la aldea de Espinama, se encuentran los Campos de la Reina, debido a que «la reina Gaudiosa, mujer de Don Pelayo, estábase en casa de Cosgaya mientras luchaba en Covadonga su marido. Allí supo la derrota de los árabes; allí supo que los restos de su ejército andaban extraviados por los Picos... Y llamó a los montañeses, fuese hasta Aliva, y cuando aparecieron los moros, cayó sobre ellos y los derrotó...»

Tal vez merezca la pena señalar que en la vertiente leonesa del puerto de San Glorio, entre Llánaves y Boca de Huérgano, están las Tierras de la Reina, aunque no tengan que ver con la esposa de Don Pelayo, sino con doña Constanza, reina germánica de rubias trenzas.

Don Pelayo es el rey fundador de una monarquía de frontera. «Estaba el moro tramontano a pocas leguas –escribe Víctor de la Serna–, y el Rey de una España balbuciente y chiquita era tan fiel al impulso con que la patria nacía que, sentado en un trono que unas veces era el caballo, otras veces la silla curul y otras veces la piel de un oso, legislaba, guerreaba y reunía en torno suyo a los obispos restauradores, a los artífices que no habían perdido los libros de la cultura romana y ordenaba que se levantaran, para decoro y gloria de la Monarquía, esas maravillas de personalidad, de gracia y de espiritualidad que son las iglesias asturianas». El primero de estos reyes pudo ser un mito{1}, pero los historiadores le perdieron en secas cronologías, con menos gloria que si se hubiera perdido en las majestuosas montañas que se alzaban a sus espaldas. Si a estas alturas se pretende recuperar a Pelayo ha de ser entendiendo el Mito antes que la Historia. Entendiendo a Don Pelayo como una especie de Arturo, de menor calidad poética, evidentemente, pero al menos como rey fundador que, si no saca la espada de la piedra, arroja la piedra al valle desde las escarpaduras de la montaña para que retroceda el invasor.

Pero antes de establecer al Pelayo mítico, debemos perfilar, con los datos de que disponemos, al Pelayo histórico. ¿Quién era Don Pelayo? ¿Un romano? ¿Un godo? ¿Un guerrero? ¿Un colonizador? ¿Un fugitivo? ¿Un soldado de fortuna? ¿Un colaboracionista, acaso? Algunas fuentes dan a entender que Don Pelayo mantenía buenas relaciones con el moro Munuza, el gobernador de Gijón, que en cierta ocasión le envía con una embajada a Córdoba. No le hubiera enviado de no ser Don Pelayo hombre de confianza. Y su hermana mantenía con Munuza una relación lo suficientemente confianzuda como para convertirse en su amante: cosa que Don Pelayo no aprueba, y de ahí procede su ruptura con los moros, según una versión bastante novelesca{2}.

Después de la derrota de Don Rodrigo, el último rey godo en Guadalete, se inicia una resistencia contra el invasor, encabezada por Tendimaro, quien, años atrás, había rechazado a la flota bizantina. Nada se dice sobre que Don Pelayo estuviera unido a estos resistentes, aunque cabe la posibilidad de que, después de la derrota, si es que intervino en la batalla, haya marchado a refugiarse al otro lado de las altas montañas del norte. También cabe la posibilidad de que Don Pelayo estuviera establecido al otro lado de las montañas, y que, al llegar a Asturias los primeros refugiados después de la derrota, los haya reunido en torno a él.

El nombre de Pelayo, en primer lugar, no parece godo. Si procede del latín «pelagus», significa «mar abierto», «alta mar», nombre bastante inapropiado para un montañés; pero también significa el desbordamiento de un río, y recuérdese que el remate de la batalla de Covadonga, según la Crónica Alfonsina, fue el desbordamiento del río Deva en la localidad lebaniega de Cosgaya, en la que sesenta y tres mil caldeos resultaron aplastados por el alud. Y las crónicas de los árabes le denominaban Belay el Rumí, esto es, el Romano. Menos consistencia presenta la posibilidad de que fuera un indígena cántabro o astur, y jefe natural de aquellas tribus, por lo que, señala Félix Sánchez Casado, «las tradiciones y los historiadores más antiguos no conceden al país semejante gloria». Su vinculación con Asturias es a través del Duque de Cantabria{3}, su padre, según diversos testimonios. Pero la personalidad del padre de Pelayo es asimismo muy imprecisa. Según la Crónica Albeldense, «cuando Vitiza ocupó el reino de su padre, entonces Pelayo, el hijo de Favila, el que después se sublevaría con los asturianos contra los sarracenos, fue desterrado de la ciudad regia (Toledo) a causa de lo ocurrido a su padre».

Y a su padre le ocurrió lo que sigue: que murió del bastonazo que le propinó Vitiza, por una cuestión de faldas. La Crónica Alfonsina, versión «ad Sebastianum», le supone de sangre real, pero es menos explícita: después de la derrota de Guadalete, nos dice, los godos perecieron, unos por la espada y otros por el hambre, y «de los que quedaron de real estirpe, algunos se fueron a Francia, pero la mayor parte vinieron a este territorio de los asturianos y eligieron para sí como príncipe a Pelayo, hijo de cierto Duque de Favila, que era de estirpe real». La versión Rotense se limita a anotar que «un tal Pelayo, espatario de los reyes de Vitiza y Rodrigo, llegó a Asturias a causa de la invasión de los ismaelitas, acompañado de una hermana suya». Y aquí, una pregunta inquietante: ¿cómo, si Pelayo iba huyendo de los moros, va directamente a Gijón, entabla relaciones con Munuza, y deja a su hermana en sus manos, en tanto que él va a desempeñar una embajada a Córdoba, en representación del citado gobernador moro de Gijón?

Acudamos, sin grandes esperanzas, a los historiadores asturianos antiguos. Según Tirso de Avilés, Pelayo era cántabro, «y los que le siguieron también cántabros, porque las Asturias todas seguían al rey Munuza, que era tributario de los árabes, escogiendo antes la vida torpe que la honrosa muerte». Según el P. Luis Alfonso de Carvallo, en «Antigüedades y cosas memorables del Principado de Asturias», el infante Pelayo vivía en Asturias con su esposa Gaudiosa, sus hijos Favila y Hermenesendra, y una hermana, cuyo nombre ignoraba el historiador, así como el lugar de Asturias en el que todos ellos residían, aunque los asturianos le respetaban y estimaban «como reliquia de la gloriosa sangre real de los godos», razón por la cual fue el primero que utilizó el título de Don.

Alfonso Marañón de Espinosa, en su «Historia eclesiástica de Asturias», dice que Pelayo era capitán del rey don Rodrigo, además de ser su primo, y que llamaban a aquel oficio protoespatario. Y Gregorio Menéndez Valdés aseguran que vino a Asturias al frente de unos godos fugitivos, y que «los cántabros y astures le amaban y respetaban como a su duque soberano».

Nicolás Cástor de Caunedo le considera «príncipe de estirpe goda o más probablemente asturiana». No obstante, los historiadores modernos parecen conformes en considerarle godo, de estirpe más o menos real, nieto o biznieto de Chindasvinto. Así lo afirma tajantemente Barrau-Dihigo: «Pelayo era un godo; se trata de un hecho que no admite discusión. Pertenecía, si no a una familia real, sí al menos a una familia noble y, según la versión más fiable, había tenido por padre al duque Favila, a quien los historiadores han consagrado, sin razón alguna, como duque de Cantabria. Se cree que Favila había sido dignatario de la corte de Égica, y que éste le había desterrado a Tuy, en Galicia, donde en el curso de una pelea fue mortalmente herido por Witiza, hijo del ya mencionado Egica. Por su parte, Pelayo fue expulsado de Toledo durante el reinado de Witiza, aunque se desconoce la causa, al igual que se desconoce el lugar donde vivió desde entonces. Más tarde, cuando los árabes invadieron España, pasó a Asturias».

Según Claudio Sánchez Albornoz, Pelayo se retiró a Asturias después de la entrada de los musulmanes junto con otros godos, y vivió durante algún tiempo como un particular: «quizás desde su entrada en aquella comarca habitó en el valle de Cangas, en las estribaciones occidentales de los Picos de Europa». No era un godo distinguido, señala Sánchez Albornoz, quien, aunque le admite hijo de un duque, «ignoramos de dónde era duque Favila». A Pelayo le califica de «oscuro espatario», añadiendo que «su cargo en la corte había sido demasiado secundario para que hubiese merecido el favor de aquella nobleza. Fueron una serie de circunstancias fortuitas las que condujeron a derrotar a los moros en Covadonga. «La fortuna iba a hacer rápidamente del oscuro espatario de Rodrigo, sin que el propio interesado tuviera nunca idea exacta, ni siquiera sospecha de la trascendencia enorme de sus actos, el caudillo de un pueblo, el fundador de una monarquía, el restaurador de la cristiandad, el paladín de la civilización europea frente a la religión y a la cultura islamitas y africanas», escribe Sánchez Albornoz.

Pasemos de largo la batalla de Covadonga, no por restarle importancia, que la tiene, y enorme, sino por ser bien conocidas las circunstancias en que se desarrolló. La fama de esta batalla pronto se extendió por la cristiandad, y según refiere Paulo Emilio en «De rebus gestis francorum», Carlos Martel, en Poitiers, animaba a los suyos, señalando con su espada hacia el monte Auseva, perdido en la distancia. Después de vencida la batalla, Pelayo fue coronado rey, o, lo que resultaría más natural, le fue conferida la dignidad real elevándole sobre su escudo, a la manera visigótica. De este modo, en las montañas de Asturias, Don Pelayo enlazaba con la monarquía visigótica de Toledo derrotada en Guadalete, aunque nada indica que tratara de hacer una restauración efectiva. Más bien se comportaría como un rey a la defensiva, y, de hecho, no se señalan hechos de relieve durante los diecinueve años que duró su reinado, con la corte establecida en Cangas de Onís. Todavía han de transcurrir muchos años antes que Alfonso II el Casto restituya en Oviedo el orden gótico de Toledo, según la Crónica Albeldense: «Omnenque gotorum ordinem sicuti Toletu fuerat, tam in ecclesia quam palatio in Oveto cuncta statuit» («E instituyó en Oviedo, en todo, tanto en la Iglesia como en el Palacio, el orden que los godos habían tenido en Toledo»).

Pelayo, sin duda alguna, consolida su corte en Cangas de Onís, y por iniciativa suya, según el Rotense, casa a su hija Ermesinda con Alfonso, hijo de Pedro, duque de Cantabria, de linaje real. A esto puede deberse la confusión de considerar a Pelayo como hijo de un Pedro, duque de los cántabros. Y continúa la Crónica Rotense refiriéndose a Alfonso I, que había de suceder a su cuñado Favila, muerto por un oso «a causa de su imprudencia», que «más tarde, en compañía de su suegro (es decir, de Pelayo), alcanza muchas victorias. Después, finalmente se da paz a estas tierras, y cuanto más crecía la dignidad del nombre de Cristo, tanto más descendía la libidinosa calamidad de los caldeos». Y apunta el cronista, finalmente, que Pelayo reinó diecinueve años y terminó su vida de muerte natural en Cangas de Onís el año 775 de la Era hispánica, que corresponde al año 737 de la cristiana.

Es evidente que Pelayo, aunque ganó el reino en Covadonga, no fue un rey conquistador. Otras necesidades, antes que la reconquista, se le presentaban con mayor urgencia. En primer lugar, la consolidación de la corona. En segundo, los moros, aunque vencidos en Asturias, seguían representando un grave problema, al menos hasta el año 732, que Carlos Martell los detiene en Poitiers. Según un historiador del siglo XIX, «Pelayo, harto prudente para aventurar con prematuras expediciones el porvenir de su reino y para fiarlo todo al dudoso trance de una batalla, se abstuvo de extender sus dominios más allá del lindero de sus protectores riscos y de exponerse en las abiertas llanuras al ímpetu y muchedumbres de los escuadrones agarenos. Reunir las gentes que de todas partes acudían a juntársele, fundar pueblos, restaurar iglesias, organizar, en fin, religiosa, militar y civilmente el pequeño cuerpo nacional que había creado un día de victoria a favor del providencial sosiego que le deparaban los frecuentes cambios y rivalidades de los musulmanes y sus descalabros en Tolosa y Poitiers: tal fue la pacífica empresa de los diez y nueve años de su reinado, coronado por las bendiciones del cielo y sus vasallos».

Notas

{1} Como lo fueron Íñigo Ariza, Galindo Aznar o Bernardo del Carpio.

{2} Puede ser que la hermana y la esposa fueran la misma, como Abram en Egipto (Génesis 12,10:20) hace pasar a Sara por su hermana, para que Farada no la mate cuando quieren aprovecharse de ella.

{3} Quien realmente era hijo del Duque de Cantabria fue su yerno Alfonso, godo legítimo, que reinaría en Asturias como Alfonso I.

Sobre la plenitud de los tiempos

José Ramón San Miguel Hevia

El doble origen de la Iglesia: el Evangelio de Pablo y la Comunidad de Jerusalén

1. Los siete varones caminaban lentamente a través de los doscientos kilómetros que unían Jerusalén con Damasco. Hacía seis días que habían emprendido su aventura, y sólo les aliviaba de su cansancio la certeza de que estaban cerca de su destino, pues acababan de atravesar la frontera de Israel y dentro de poco podrían ver la larga muralla que rodeaba la capital de los nabateos. Un individuo joven era quien, a pesar de su aspecto insignificante, parecía ser el jefe de aquella singular expedición.

Ya es hora de que os explique –dijo a sus acompañantes– el motivo y la ocasión de este pesadísimo viaje, sobre todo ahora, cuando acabamos de dejar atrás la tierra de Israel y entramos bajo el dominio extranjero, al parecer sin la menor autorización. Podéis estar tranquilos. Ya conocéis la muerte del emperador Tiberio, la insurrección de Aretas, rey de los árabes nabateos contra Herodes Antipas, antiguo favorito y confidente del emperador, y la indiferencia del legado Vitelio a la hora de sofocar esa rebelión.

También conocéis la primera persecución de la secta de los nazarenos, que después de la muerte de Esteban se han dispersado fuera de Israel, precisamente a Damasco a la corte de los nabateos. Con esta ocasión el Senado de los judíos pidió a Vitelio permiso para perseguir y llevar presos a Jerusalén a los herejes y su solicitud fue atendida inmediatamente. Los más ilustres rabinos me han encargado de dirigir esa misión y para cumplirla llevo autorización escrita del legado de Roma, y credenciales solemnemente selladas por el Sanedrín. No sé a quién encontraremos, pero se habla de que incluso Cefas y Jacobo están provisionalmente allí, hasta que pase la tormenta.

2. El protagonista de esta aventura era un judío, Saul, natural del puerto de Tarso de Cilicia situada al sur del Asia Menor en el golfo de Alejandreta, ante Chipre. La ciudad había apoyado a los romanos en las guerras de oriente, y la Urbe premió su colaboración elevando a todos los nacidos en Tarso a la suprema categoría de ciudadanos de Roma. Saul va a aprovechar esta condición en los momentos más difíciles de su vida de propagandista, y gracias a ella conseguirá apelar al César y trasladar su Evangelio a la capital del Imperio.

Pero además Tarso era un centro de estudios superiores, donde en aquellos siglos de civilización bilingüe las clases culturalmente más altas, dominaban la lengua y la literatura y filosofía griega. Saul conocía a los poetas clásicos, y discutiría de igual a igual con los estoicos y los epicúreos. La perplejidad del pretor que le hará un día prisionero, confundiéndole con un agitador bárbaro se expresa en palabras tan breves como contundentes:«¿Pero es que hablas griego?». Esta circunstancia será tanto más decisiva cuanto que toda su enseñanza –oral o escrita– utiliza ese idioma exclusivamente.

Saul era además y sobre todo un judío, perteneciente a una familia que guardaba celosamente su doctrina, como él mismo declarará en sus cartas centrales: «También yo soy israelita, del linaje de Abraham, de la tribu de Benjamín, hebreo, hijo de hebreos, circuncidado al octavo día, por lo que toca a la observancia de la doctrina y a la práctica de la Ley, fariseo». Siendo todavía muy joven, su padre, olvidándose de la sabiduría de los griegos y el poder de los romanos, le envió a Jerusalén para que estudiase «a los pies de Gamaliel» el más eminente rabino judío. Era unos años más joven que Jesús, el nazareno, al que no llegó a conocer personalmente «según la carne», pero en cambio fue testigo del movimiento revolucionario que sus discípulos protagonizaron, inmediatamente después de su muerte.

3. Los nazarenos eran al comienzo una comunidad que el resto de los judíos miraban con tolerancia y con simpatía, hasta el punto de que muchos habitantes de Jerusalén se agregaban al grupo primitivo de los primeros e inmediatos discípulos de Jesús, acusando de su muerte a la proverbial brutalidad de Pilatos y su razón de Estado. Los sacerdotes y rabinos de Jerusalén consideraban con indiferencia y hasta con desprecio la nueva secta, iniciada en la lejana y marginal Galilea por un desconocido, privado de su prestigio, y esperaban que después de desaparecer el maestro, la aventura mesiánica tendría un desenlace desastroso, como el de los seguidores de Judas el galileo o de Teudas. Durante varios meses los nazarenos se pasearon libremente, enseñando la doctrina contenida en el sermón de la montaña, que era el núcleo de su fe y que desde muy pronto se condensó por escrito en unos pocos rollos.

Pero pronto la convivencia entre la nueva secta y las autoridades de Israel quedó rota. Y eso no por la fama de taumaturgo que atribuían a Jesús sus seguidores, y que por otra parte tenían también los exorcistas judíos y los sacerdotes que certificaban la limpieza de los enfermos leprosos. Tampoco por los relatos de su ascensión a los cielos, una hazaña común a Isaás, Henoch, Elias y otros héroes da la Antigua Alianza. Ni siquiera por el anuncio de su vuelta al mundo para establecer un juicio definitivo y liberar a Israel del poder de Roma, pues en aquellos tiempos mesiánicos el Apocalipsis era tan común que se había convertido en un género literario, sino por una serie de razones, aparentemente más sencillas, pero en el fondo mucho más innovadoras.

4. La conducta de los nazarenos chocaba con la de los judíos ortodoxos, pues –lo mismo ellos que su desaparecido maestro– pasaban por alto y hasta despreciaban las tradiciones que al margen de la Ley se habían amontonado a lo largo del tiempo en la comunidad de Israel. Todo el complicado ceremonial que rodeaba a las comidas, precedido de los lavatorios de manos y pies, de ayunos cuidadosamente programados, se acompañaba de la prohibición de compartir mesa con los extranjeros, algo que para los judíos era una abominación. El mismo Jesús había sido criticado por ser « comilón y bebedor, amigo de publicanos y pecadores».

Por lo demás, tanto el maestro como sus discípulos y seguidores guardaban con relación a la Ley de Moisés una actitud en apariencia contradictoria. Por una parte desechaban toda la parafernalia que identificaba exteriormente a los judíos frente a cualquier otro pueblo, pero al mismo tiempo sus exigencias de una piedad interior eran durísimas. No bastaba con respetar la vida del hombre, pues quien le odiase o simplemente le llamase «renegado» era ya culpable. Las leyes sobre el repudio quedaban totalmente derogadas, pero en cambio si alguno miraba a una mujer con deseo «cometía ya adulterio en su corazón». Los que públicamente oraban o ayunaban para que los viesen los hombres en vez de adorar a Dios en su corazón, quedaban por eso mismo descalificados.

Pero lo que más escandalizaba al judaísmo oficial, y particularmente a los sacerdotes y rabinos era el desprecio de los nazarenos a su día más sagrado, el Sabath, cuando el mismo Jesús trabajaba en su oficio de curador sin preocuparse del obligado descanso. Igual él que sus apóstoles extendieron esta actitud de indiferencia, hasta los innumerables sacrificios establecidos en los cinco primeros libros de la Alianza y lo que era mucho más grave, hasta el templo de Jerusalén, lugar de encuentro de todo el pueblo santo de Israel y su símbolo religioso y nacional.

5. En un clima de creciente hostilidad, el Sanedrín convocó a los apóstoles y particularmente a sus figuras centrales. Los judíos ortodoxos no se atrevieron, a pesar de todo, a tomar medidas radicales contra ellos, en vista del prestigio creciente que tenían en el pueblo, y se limitaron a amenazarles de forma repetida y severa. Cefas y Juan desafiaron la autoridad de los sanedritas y se mantuvieron en todo momento en su actitud inicial, pronunciando una sentencia verdaderamente lapidaria:» Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres».

Pero la comunidad de los nazarenos, desbordada por los acontecimientos, se vio obligada a elegir una serie de militantes de segunda, los diáconos –que en principio tenían una labor asistencial, pero pronto se hicieron maestros de doctrina–, criticando la historia del pueblo judío y de su lugar santísimo. Entonces los rabinos y sacerdotes, acusaron a su número uno Esteban de despreciar al templo, y en cumplimiento estricto de la Ley, castigaron la blasfemia con la pena de lapidación.

El martirio de Esteban marcó el origen de una primera persecución contra los nazarenos, que se dispersaron por Judea, Samaria y hasta el reino de los nabateos. El Sanedrín se reunió otra vez con vistas a limpiar a Israel de los últimos miembros de una secta tan indeseable. Pero cuando estaban a punto de tomar esta decisión, el rabino más ilustre, Gamaliel se levantó en medio de todos y puso orden a tanta excitación con estas palabras:

6. Varones israelitas: mirad bien lo que vais a hacer, pues vuestro celo religioso puede desembocar en un auténtico desastre. Ya conocéis la aventura de Teudas y de Judas el galileo, y cómo sus pretensiones mesiánicas quedaron en nada después de su muerte, sin ninguna persecución por nuestra parte. Y es este mismo destino el que seguirán con toda seguridad los discípulos del nazareno, si mantenemos hacia ellos la misma actitud de indiferencia, pues su destino depende de los hombres y no de Dios.

En cambio la condena a muerte de Jesús ha multiplicado por cientos el número de sus seguidores, y cuando Herodes decapitó a Juan el Bautista, no por eso han desaparecido sus discípulos, que mantienen entre el pueblo sus enseñanzas. Y esta última persecución, en vez de amedrentar a los nazarenos con el castigo de sus cabecillas, los ha dispersado fuera de Jerusalén hasta territorios de gentiles, y mucho me temo que su prestigio aumente, si nos obstinamos en esta disparatada política de caza y acoso.

Por lo cual es mi parecer que busquemos a un varón de celo probado hacia la Ley y el Templo, que presentará cartas credenciales del Sanedrín a las autoridades de todo Israel y de los árabes nabateos, para que entreguen cargados de cadenas a los nazarenos y los devuelva a Jerusalén, antes de que la herejía se escape fuera de los límites de la tierra santa y de nuestra autoridad. Podéis estar seguros del éxito de esta misión que me ofrezco a dirigir, pues todos querrán tenernos de su parte en este posible conflicto entre árabes y romanos.

7. Hermano Saul –dijo Gamaliel a su discípulo dos días después de esta reunión en la que todos los sacerdotes y rabinos habían acatado por unanimidad su prudente consejo– quiero encomendarte, ahora que has cumplido treinta años y eres ya maestro de Israel una misión tan difícil como necesaria. Me he enterado del celo con que perseguías a los nazarenos, defendiendo nuestra ley y nuestro templo, pero me temo que tu ardor y el de los demás hostigadores ha tenido un efecto indeseable. Un número considerable de individuos de la secta, y puede ser que sus jefes, han abandonado Jerusalén y se han dispersado fuera del territorio de Israel, y eso es tanto más peligroso cuanto que según ellos se puede adorar a Yahveh «en espíritu».

Mi deseo es que, apoyado por estas cartas credenciales de los sanedritas, consigas traer encadenados a Jerusalén a los nazarenos principales que te entreguen en el reino árabe de los nabateos. Aquí los tendremos bajo vigilancia hasta que aprendan que su lugar de oración es el gran templo, al que por otra parte son asiduos todos sus hermanos y que ellos mismos frecuentaban antes de caer en persecución por sus continuas provocaciones.

—Estoy dispuesto a seguir tu encargo, dijo Saul, y halagado por la confianza que pones en mí. Pero antes de comenzar mi aventura quisiera que me informases sobre la vida y la actividad y muerte del nazareno, al que no pude conocer personalmente por hallarme ausente en Tarso. Seguro que tú podrás ayudarme, sacándome de mi ignorancia, porque hasta ahora sólo conozco la indiferencia que sus amigos manifiestan a las tradiciones, la ley y el templo. Y otra cosa me intriga: la hostilidad de los romanos, que terminaron condenándole a la muerte de cruz, castigo capital reservado a los rebeldes, que desafían la suprema autoridad del César.

8. Ya conoces bien la historia de nuestro pueblo –dijo Gamaliel– y en particular el cisma de las once tribus que se separaron de Judá a la muerte de Salomón, hijo de David y aclamaron por rey a Jeroboam. También conoces el final trágico de esta experiencia, la descomposición del reino del Norte, su exterminio por obra de los asirios, su total dispersión y desaparición e= n el extremo oriente y la llegada de gentes de Babilonia y Sefarvaim, que se establecieron en la Tierra en lugar de los hijos de Israel.

Desde entonces la herencia de David ha quedado reducida a la solitaria tribu de Judá, pues Yahveh arrojó a los herejes lejos de su presencia, tal como habían anunciado los profetas.

Pues el nazareno, llegado de Galilea de los gentiles, se propuso nada menos que restaurar la unidad perdida del pueblo israelí y judío, como estaba en los años gloriosos del rey David, y recuperar el favor de Yahveh perdido por la idolatría y el cisma. Por eso nombró sus discípulos en número de doce, el mismo de las tribus desde Abraham hasta la partición del imperio, y les mandó a predicar a las ovejas perdidas de Israel, evitando a gentiles y samaritanos. Más todavía, suprimió en su enseñanza todas las tradiciones de los rabinos y purificó la ley de Moisés, poniendo por encima de los ritos y sacrificios, que diaria y anualmente se celebraban en el Templo la pureza interior e invisible del espíritu.

Su primer año de predicación en Galilea, tuvo un relativo éxito, si hacemos caso a sus partidarios, porque aparte de la reforma espiritual, curaba a enfermos y poseídos del demonio, elegía a sus discípulos entre los de Juan el Bautista, multiplicaba sus prodigios y era admirado por una gran multitud que le seguía. Sus parábolas estaban dirigidas a aldeanos sencillos –el sembrador, la cizaña, el grano de mostaza que crece, la levadura que fermenta la masa de harina, la oveja perdida, el tesoro escondido en el campo–. Su perfil era como el un monarca pacífico, que anunciaba la ley y el derecho a las gentes.

9. En el segundo año de su ministerio público, el nazareno abandonó Galilea y dando un rodeo por la Perea se decidió a entrar en Jerusalén. La comunidad de sus discípulos no cuenta en esta segunda parte de su vida ningún prodigio, ni curación ni exorcismos, pero es testigo de la violenta discusión con las autoridades del Templo sobre temas tan conflictivos como la cuestión del tributo al César, el levirato de los resucitados, el origen del Mesías y el primero entre los cientos de mandamientos de la Ley. Sus enseñanzas en parábolas también cambiaron de signo atacando de forma bastante expresiva a los judíos, viñadores infieles, hijos desobedientes e invitados descorteses.

—Pero además a su llegada a Jerusalén cerca de la Semana de Pascua, fue aclamado por una turba tumultuosa de galileos en términos que eran a la vez un desafío a la autoridad romana y a los senadores judíos: « Salud al hijo de David ; Bendito el reino que viene de David nuestro padre ; Bendito el que viene en nombre del Señor, el Rey de Israel». Esta aclamación llenó de espanto a Poncio Pilatos, uno de los procuradores más brutales, que había sido enviado a Palestina, la provincia más conflictiva del Imperio, con la misión de cortar desde el principio y por todos los medios, cualquier pretensión de soberanía.

—Ya conoces el desenlace de esta doctrina, que ambicionaba al mismo tiempo restablecer la unidad de Israel, volver a la gloria del reino de David y purificar al pueblo por encima de la Ley de Moisés y de acuerdo con la enseñanza de los profetas. Pilatos, ante la indiferencia y la hostilidad del Sanedrín, lo condenó a la pena capital de cruz, reservada a los rebeldes, que se oponían a la suprema autoridad del César. Después de su muerte, sus proyectos políticos quedaron frustrados, pero sus discípulos se mantuvieron fieles a la reforma religiosa, según ellos revelada por el espíritu de Yahveh.

10. —Ahora entenderás mis inquietudes. La comunidad de nazarenos ha superado la prueba suprema de la muerte de su maestro y se atreve a hacer frente a la doble amenaza de los romanos y los judíos. Lo que es mucho más grave, se ha dispersado fuera de Israel después de pasar por el martirio de Esteban, y una tercera persecución a sangre y fuego sólo serviría para alcanzar nuevos héroes y para alejar todavía más a los herejes y dejarlos definitivamente fuera de nuestro control. Afortunadamente se mantienen todavía dentro de los límites del universal imperio de Roma y pueden ser devueltos a su tierra y a sus legítimas autoridades, si los traemos en cadenas a Jerusalén.

—Yo me he ofrecido para llevar a cabo esta solución, al mismo tiempo eficaz y moderada. Eficaz porque difícilmente Aretas de Damasco se negará a entregar los más eminentes de los nazarenos, para no dar más motivo a la intervención de los romanos, y moderada, porque evita cualquier nuevo derramamiento de sangre y se limita a devolver a los rebeldes a su Ley y a su Templo, que nunca debieron haber abandonado. Me parece que esta llamada a la disciplina, que la mayor parte de la secta comparte, será más ejemplar que otras medidas por duras que sean.

—Pero necesito para tener bien seguro el éxito de esta misión, elegir de entre mis discípulos un varón, celoso guardador y conocedor de la ley, enemigo señalado de la secta de los nazarenos, que una a su condición de judío ortodoxo, la categoría de ciudadano de Roma y buen conocedor de la cultura griega, que infunda respeto a todos los que van bajo su mando= y tenga buena entrada en los pueblos en conflicto. En una palabra, te necesito más que a nadie ; ten buen ánimo pues Jesús, igual que Teudas o Judas el Galileo y los pretendidos Mesías que tanto abundan en Israel, no es más que un hombre cualquiera.

11. Cuando estaba ya muy cerca de su destino, Saul todavía recordaba la última conversación con Gamaliel, y estaba preocupado por unas pocas palabras que había olvidado, pero seguían dándole vueltas por la cabeza, como queriendo otra vez aparecer. No hablaban de los romanos ni los nabateos, ni de la dificultad de su tarea, ni siquiera de los nazarenos, y sin embargo ocultaban un sentido ciertamente decisivo. . Ahora que había despejado a sus compañeros de viaje el sentido de su aventura, quedó ensimismado, pensando qué otro misterio oculto podía tener su misión.

La expedición se había desviado al Este de Siria, para evitar el encuentro con cualquier destacamento de nabateos que impidiese o estorbase su camino, y desde aquella zona casi desierta avanzaba hacia Damasco donde los esperaba la comunidad de judíos ortodoxos de la ciudad. Frente a ellos, montando su camello, apareció un nómada del desierto, un beduino solitario, que al empezar aquel invierno, como todos los inviernos, emprendía su camino secular en dirección al sur de Arabia, de donde volvería entrada ya la primavera.

Cuando se cruzaron sus miradas, Saul quedó sobresaltado ante una aparición absurda. No podía ser el nazareno, muerto en la cruz hacía más de tres años, ni siquiera podía ser su imagen, pues nunca tuvo ocasión de conocer personalmente a Jesús, mientras vivió. Y sin embargo, a pesar de su indumentaria de árabe del desierto tenía que ser él. Fue entonces cuando Saul se acordó de las palabras decisivas que creía olvidadas y que tanto le atormentaron a lo largo del camino. El nazareno no era un rabino judío, ni un sacerdote o un discípulo de Juan. Tampoco un soldado romano o un filósofo griego . Era sencillamente, como Gamaliel le había dicho, un hombre cualquiera, pero por eso mismo representaba a toda la humanidad sin exclusiones. Cuando más tarde habló y escribió de esta experiencia que iba a determinar su vida, Saul la comparaba a un rayo de luz, más brillante que el mismo sol al mediodía.

12. Cuando otra vez miró a aquel desconocido, Saul escuchó en silencio el manso imperativo que sus ojos, igual que los ojos de todos los hombres dirigían: el impresionante y viejo mandamiento de no matar. Y se lo dirigían en forma de interrogación, como si supiese a dónde iba y cuál era su criminal intención: «Saul, Saul, ¿por qué me persigues?». Era el grito de todos los desheredados y miserables y desamparados de la tierra, la acusación contra los hombres prepotentes y los pueblos elegidos, la solución repentina y radical de todos los enigmas de la historia, la llamada de Dios, que el hombre esperaba desde siglos innumerables.

No podía ser que allí en medio del desierto y en aquel momento mágico, precisamente él, Saulo de Tarso, fuese el testigo de aquel mensaje universal y definitivo. Y sin embargo cada vez se le imponía con mayor fuerza, hasta el punto de caer deslumbrado al suelo, cegado por tanta claridad. Sus acompañantes estaban pasmados, porque únicamente veían a un beduino desarrapado, sin escuchar su mirada silenciosa ni contemplar la luz de su presencia. Saulo le devolvió la interrogación calladamente, aunque ya sabía cuál iba a ser la increíble respuesta: «¿Quién eres, Señor?»

Los labios del nómada del desierto no se movieron, ni salió un sonido de su boca, pero otra vez los ojos hablaron con una expresión, que sólo Saul pudo entender: «Soy Jesús el nazareno, el que tú estás persiguiendo.» Y aquel diálogo silencioso continuó todavía., pero esta vez fue Saul quien tomó la iniciativa, porque en su interior y en sus decisiones de hombre de acción se había producido un cambio fulminante: «Señor, ¿qué quieres que haga?» Estaba desorientado, pues todos los esquemas sobre los que su vida se había desarrollado con tanta seguridad se venían abajo, y en aquel momento no sabía qué camino seguir, y « con los ojos abiertos nada veía «. Sus compañeros de expedición, cada vez más perplejos le ayudaron a ponerse en pié y tomándole de la mano entraron con él en Damasco por la calle Recta.

13. Saul sólo empezó a ver más claro, cuando a los tres días de estancia en Damasco recibió la visita de Ananías, un nazareno, que a pesar de su condición era un varón piadoso, respetado por todos los judíos, ya que observaba fielmente la Ley. Su mensaje era de todas formas revolucionario. «Saulo, hermano, el Dios de nuestros padres te ha elegido para que conocieras su voluntad y vieras al Justo y oyeras la voz de su boca. Porque tú serás su testigo delante de todos los hombres. Que no te detenga nada. Levántate y bautízate y lava tus pecados, invocando su nombre.» Saul estaba tan seguro de su misión, que ni siquiera se molestó en ir a Jerusalén para consultar con los discípulos del nazareno. El mismo escribirá a los gálatas mucho más tarde con el mayor desparpajo: «Os hago saber, hermanos, que el evangelio predicado por mí no lo recibí ni aprendí de hombres, sino por revelación de Jesús. Pues cuando Dios determinó por una decisión gratuita revelar en mí a su hijo, para que le anuncie a todos los hombres, no pedí consejo a la carne y la sangre, ni subí a Jerusalén, para ver a los apóstoles que me precedieron, sino que fui directamente al desierto de Arabia y de allí volví a Damasco. Sólo pasados tres años conocí a Cefas con quien estuve quince días. Y en esto que os escribo, bien sabe Dios que no miento.»

Su estancia en Jerusalén no se prolongó mucho, pues la comunidad de los primeros nazarenos desconfiaba del antiguo perseguidor y del cómplice de la muerte de Esteban, y además estaba escandalizada por su pretensión de igualar a los judíos con otros pueblos cualesquiera. Por eso, orando en el templo, escuchó de nuevo el mensaje de Damasco: «Date prisa y sal pronto de Jerusalén, porque no recibirán tu testimonio acerca de mí.» Saul se dio cuenta de que estaba solo y su hora todavía no había llegado, y otra vez desorientado, decidió volver a su casa a Tarso de Cilicia., y los diez años que estuvo allí solitario y quieto no pudo olvidar el mensaje que había escuchado de aquel beduino solitario.

Todos los días, se sentaba cerca del pozo de su casa natal y meditaba sobre su extraño destino, al parecer sin final. Pero aquella tarde vio venir hacia él una figura que conocía de su corta estancia en Jerusalén y por primera vez en mucho tiempo sintió que el milagro de Damasco se iba a repetir. Bernabé, su mejor amigo, había hecho un largo viaje desde Antioquia para dar noticias a Saul y solicitar su ayuda. Los nazarenos formaban una comunidad fuera de Israel, y ahora se llamaban cristianos, discípulos del Mesías enviado. Casi todos eran gentiles, independientes de la iglesia de Palestina, y querían predicar su evangelio a los demás hombres, fuesen o no judíos. Y Bernabé les explicó que sólo Saul de Tarso era el hombre tocado por Dios para realizar esa gigantesca misión, la de predicar el evangelio a unos hombres cualesquiera.

14. Tres años después Pablo volvía a Jerusalén en compañía de Bernabé, portador como siempre del mismo mensaje, pero esta vez podía presentar a la comunidad de Palestina algo más que palabras. Los dos misioneros, partiendo de Antioquia, habían anunciado el Evangelio a los pueblos extranjeros de Chipre y de Licaonia, en la frontera con Cilicia, pero esta declaración de gracia y justicia universal anunciada por Jesucristo ya no exigía la circuncisión, ni la práctica de las tradiciones o de la ley de Moisés, pues se manifestaba y llegaba al oído de todos cuantos la escuchaban, sin distinción entre judíos o griegos. La nueva doctrina era tan absurda y escandalosa que levantó las protestas de los nazarenos pertenecientes a la secta de los fariseos, los más estrictos y puntillosos observadores de los mandamientos del Pentateuco.

Muy pronto se originó una violenta disputa entre los dos bandos, que defendían doctrinas al parecer irreconciliables. No fue suficiente que Pablo declarase los prodigios de su misión y la forma en que, gracias a su mensaje, los pueblos extranjeros aceptaron la doctrina de Jesús. Hizo falta la intervención de Cefas con su contundente retórica de galileo y la diplomacia de Santiago que hizo valer su categoría de hermano de Jesús y jefe de la comunidad palestina para lograr una solución de compromiso. Las tres «columnas» de la Iglesia, Cefas, Jacobo y Juan dieron la mano en señal de comunión a Pablo y Bernabé y acordaron separarse, predicando el Evangelio, unos a los judíos circuncidados y los otros a los pueblos extranjeros. Eso sí, Jacobo había impuesto una serie de condiciones: que los nuevos conversos no escandalizasen a los circuncidados comiendo animales estrangulados o sacrificados a los ídolos, y que procurasen aliviar la penuria de la primitiva iglesia de Jerusalén. Pero en todo caso la llamada de Damasco se había cumplido.

En los siguientes años, Pablo, con una actividad frenética, evangelizó toda la costa del Asia Menor, y en la Grecia europea las ciudades de Macedonia y Acaya. Desde Corinto escribió su carta a la iglesia de Roma anunciando su próxima visita, y no pensaba detenerse hasta llegar al último límite de la Tierra. Pero continuamente tuvo que defender a sus comunidades de sus perpetuos enemigos, que exigían volver a la circuncisión y a la práctica de la ley de Moisés. Afortunadamente contaba con un recurso decisivo: su dominio del griego, que era la lengua común en todo el mundo civilizado y su formidable dialéctica con la que escribió a las iglesias de Corinto y Galacia, imponiendo el silencio a quienes querían definir a Jesús y su mensaje. Y cuando una conspiración de los judíos le hizo prisionero, entregándole a los procuradores romanos, todavía consiguió salir del paso, apelando al César en su condición de ciudadano de Roma, y trasladándose allí, acompañado de su evangelio. En una especie de libertad vigilada escribe una serie de cartas –a los fieles de Filipos, de Colosas, probablemente la carta circular «a los efesios»– que afirman ya sin titubeos un mensaje dirigido a toda la humanidad, y que son el contrapunto de la revelación que Jesús le comunicó, en el camino de Damasco.

Ecos de la Marsellesa

Felipe Giménez Pérez

Sobre el libro de Eric J. Hobsbawm, Los ecos de la Marsellesa,
Crítica, Barcelona 1992, 184 págs.

Este libro del historiador marxista británico Eric J. Hobsbawm versa sobre la recepción y la interpretación de la Revolución Francesa. La Revolución Francesa hizo comenzar una nueva época en la Historia Universal. Los valores políticos de la Revolución Francesa son una herencia valiosa que merece la pena conservar.

Con motivo del bicentenario de la Revolución Francesa (1989) se publicaron muchos libros sobre tal evento histórico. Lo más importante de todo esto en los últimos años según Hobsbawm es el revisionismo histórico sobre el significado, alcance y repercusión de la Revolución Francesa. Hobsbawm afirma que la nueva literatura sobre la Revolución francesa, especialmente en su país de origen, es extraordinariamente sesgada. La combinación de la ideología, la moda y el poder de los medios publicitarios permitió que el bicentenario estuviera ampliamente dominado por quienes, para decirlo simplemente, no gustan de la Revolución francesa y su herencia.» (pág. 9.) Así pues, «El presente ensayo es una defensa, así como una explicación de la vieja tradición.» (pág. 11.) La vieja tradición es la que habla de una revolución burguesa que instaura el Estado de derecho, las libertades públicas y civiles y la nueva sociedad contemporánea burguesa y que además considera tales novedades como altamente positivas y por ende la Revolución misma que las dio a luz.

La historiografía en modo alguno es una disciplina exenta de valoraciones políticas, ideológicas y axiológicas. Es un campo de batalla político. Esto deriva en el caso de la Revolución Francesa, de que «lo que la gente ha leído sobre la Revolución francesa durante los doscientos años transcurridos desde 1789 ha variado enormemente, sobre todo por razones políticas e ideológicas.» (pág. 18.) Pensar es pensar contra alguien y el adversario político de Hobsbawm en el terreno de la historiografía sobre la Revolución Francesa no es otro que el revisionismo.

El revisionismo histórico de la Revolución Francesa empezó con la misma Revolución. Se trata de la escuela reaccionaria. Edmund Burke, Joseph de Maistre, Bonald, F. L. Von der Marwitz, Gentz, Chateaubriand, Hardenberg, Adam Muller, K. L. Von Haller, F. J. Stahl son los nombres más representativos de la escuela de pensamiento reaccionario surgido frente a la Revolución. El revisionismo histórico sostiene que no fue para tanto y que los mismos efectos se hubieran producido por una evolución del Antiguo Régimen sin tanta catástrofe histórica. «La moderna opinión revisionista que sostiene que la Revolución francesa fue en cierto sentido «innecesaria», es decir, que la Francia del siglo XIX habría sido muy parecida a como fue, aunque la Revolución no hubiese tenido lugar, es el tipo de proposición no basada en hechos que resulta tan poco demostrable como plausible.» (pág. 47.) Además, Hobsbawm arguye a favor de su tesis acerca de la gran trascendencia histórica de la Revolución que los hombres que vivieron la Revolución la consideraban como un acontecimiento histórico decisivo en la Historia Universal. Además, consideraban que la Francia contemporánea era un resultado necesario de la Revolución. «Ante tales aseveraciones en boca de hombres que al fin y al cabo estaban describiendo la sociedad donde vivían es difícil comprender las opiniones contemporáneas que afirman que la Revolución fue «ineficaz en su resultado», por no mencionar a los historiadores revisionistas que mantienen que «al final la Revolución benefició a la misma élite terrateniente que la había empezado». (pág. 135.) En el fondo, Hobsbawm considera el revisionismo como el efecto político en la historiografía del conservadurismo y de la escuela reaccionaria que surgió apenas tuvo lugar la Revolución. «Los únicos que siguen atacando a 1789 son los anticuados conservadores franceses y los herederos de esa derecha que siempre se ha definido a sí misma a partir del rechazo de todo aquello que defendió la Ilustración.» (pág. 138.)

«El período de la revolución radical de 1792 a 1794 y especialmente el período de la República jacobina, también conocida como el «Terror» de 1793-1794, constituyen un hito reconocido universalmente.» (pág. 19.) Esto es algo que sabemos todos y que reconocemos todos indudablemente.

«La segunda noción sobre la Revolución universalmente aceptada, al menos hasta hace muy poco, es en cierto modo más importante: la Revolución fue un episodio de una profunda importancia sin precedentes en la historia de todo el mundo moderno, prescindiendo de qué es exactamente lo que consideramos importante.» (pág. 20.) Esto también parece que todo el mundo aceptará sin discusión en principio. Esta es la noción heredada que se nos ha inculcado a todos en los libros de texto. «Por consiguiente, podemos dar por sentado que la gente del siglo XIX, o al menos la sección culta de la misma, consideraba que la Revolución francesa era extremadamente importante; como un acontecimiento o una serie de acontecimientos de un tamaño, escala e impacto sin precedentes.» (pág. 21.) Pero ocurre en el caso del revisionismo histórico tan en boga en nuestro tiempo entre el mundo de la historiografía académica que las cosas no son vistas como las ve Hobsbawm. «Actualmente, no sólo está pasado de moda ver la Revolución francesa como una «revolución burguesa», sino que muchos historiadores excelentes considerarían que esa interpretación de la Revolución es refutable e insostenible.» (pág. 23.)

Además, la Revolución Francesa no sólo fue un acontecimiento histórico-universal decisivo como revolución burguesa, sino que de alguna manera repercutió en otros acontecimientos revolucionarios posteriores. He ahí la importancia política de la Revolución Francesa. Sirvió de modelo para otras revoluciones y para interpretarlas.

También ataca Hobsbawm a los historiadores marxistas porque no han aportado nada importante, más bien se han servido de la historiografía burguesa para hacer política en la historiografía. «En resumen, los marxistas, más que contribuir a la historiografía republicana de la Revolución, se sirvieron de ella. Sin embargo, no cabe duda de que hicieron su propia historiografía, asegurándose así de que un ataque al marxismo también sería un ataque contra la misma.» (pág. 130.)

Los revisionistas sostienen que si fue una revolución burguesa, ¿Entonces por qué no se desarrollaron con fuerza las fuerzas productivas capitalistas? Aquí parece que no se da una respuesta satisfactoria por parte de Hobsbawm a mi juicio. «Uno de los principales argumentos revisionistas contrario a considerar que la Revolución francesa fue una revolución burguesa es que dicha revolución, según los supuestos marxistas, debería haber impulsado el capitalismo en Francia, mientras es evidente que la economía francesa no fue muy boyante durante ni después de la era revolucionaria.» (pág. 135.) Parece que aquí el materialismo histórico no logra dar una respuesta satisfactoria.

Parece que las sucesivas interpretaciones de la Revolución Francesa han tenido que ver con las coyunturas políticas e históricas por las que los historiadores han pasado y con los momentos históricos habidos desde 1789. «En resumen, todo el mundo tuvo su Revolución francesa, y lo que se celebraba, condenaba o rechazaba de la misma no dependía tanto de la política y la ideología de 1789 como de la propia situación del comentarista en el espacio y el tiempo.» (pág. 103.) Así, el revisionismo coincidiría con la crisis del marxismo y del socialismo real y con el creciente predominio de la ideología liberal en los países capitalistas occidentales avanzados.

Por eso insisten los revisionistas en que el reformismo hubiera ahorrado muchos sufrimientos y se hubiera pagado así un precio más razonable. «De ahí, en resumen, la línea general de los argumentos a favor de las reformas graduales y del cambio y la directriz del argumento específico según el cual la Revolución francesa no supuso una gran diferencia para la evolución de Francia y que cualquier diferencia que hubiese introducido podría haberse alcanzado pagando un precio mucho más razonable.» (pág. 140.)

Esto lo considera Hobsbawm muy endeble. Es historia ficción. Estas son consideraciones arbitrarias y subjetivas. «De hecho, considerar que la Revolución francesa no logró nada si se tiene en cuenta el coste es el tópico de las historias escritas a modo de denuncias políticas contemporáneas, como el bestseller excepcionalmente elocuente de Simon Schama Citicens, que permite al autor concentrarse en lo que presenta como horrores y sufrimientos gratuitos.» (pág. 140.)

De todos modos Hobsbawm no consigue demostrar fehacientemente que el punto de vista republicano y jacobino sobre la Revolución Francesa como revolución burguesa sea el adecuado. Tal vez porque el libro es fundamentalmente una intervención política polémica, más que un libro en el que se demuestre de forma racional y con pruebas la tesis que sostiene Hobsbawm frente al revisionismo histórico. Da por supuesto que el punto de vista tradicional es el verdadero y punto. Esto lo hace sin el menor empacho. Hobsbawm procede a persuadir psicológicamente más que a convencer argumentalmente de sus juicios. Es que Hobsbawm es un historiador marxista progresista y si la historia se mueve a su favor, la historia le absolverá finalmente. No hay demasiada necesidad de demostrar nada. Son los adversarios ideológicos conservadores o liberales los que deben justificar sus asertos.

El problema que se plantea a mi juicio a la luz de la lectura de este libro es el de la objetividad de las ciencias humanas o sociales. Yo creo que sí es posible en historiografía encontrar la verdad y las pruebas que demuestren o refuten una tesis, pero este libro de Hobsbawm no es un libro de paciente investigación, sino de intervención política breve y simple. Si los revisionistas tienen razón entonces hay que reconocerlo aunque políticamente no coincidamos con ellos. Lo mismo habría que decir de los marxistas, los liberales o los republicanos-jacobinos respecto de su interpretación de la Revolución Francesa. Si la historia es un campo de lucha o de batalla ideológico entre posiciones políticas antagónicas, reconozcamos de entrada, si somos honrados, de qué parte estamos y todo el problema queda resuelto al disiparse así el engaño ideológico. Así se entenderán determinadas afirmaciones o juicios de valor o algunas omisiones.

Metafísica e izquierda indefinida
en el siglo XXI

José Manuel Rodríguez Pardo

Reseña del libro de Ramón Cotarelo, La izquierda en el siglo XXI,
Universidad Externado de Colombia, Bogotá 2006, 183 págs.

Ramón Cotarelo parece ser un habitual entre los numerosos autores que se dedican a analizar las cuestiones relacionadas con la izquierda política. Hace ya un año tuvimos la ocasión de conocer el punto del vista del Opus Dei al analizar los libros de Héctor Ghiretti acerca de la cuestión y su crítica a El mito de la izquierda, de Gustavo Bueno, y ahora tenemos la oportunidad de leer el último libro del Catedrático de Ciencia Política Ramón Cotarelo{1}, La izquierda en el siglo XXI, quien había mostrado interés (al menos formalmente) en la posición del materialismo filosófico con su reseña de Revista de Libros en el año 2004, «La(s) izquierda(s)». En este libro, publicado en una institución no oficial, como la Universidad Externado de Colombia, curiosamente se acerca mucho a la visión del citado Héctor Ghiretti. No deja de ser sintomático de su análisis que Ramón Cotarelo comience su libro de la siguiente manera:

«La izquierda es venero inagotable a fuerza de misterio. Una de sus características es su afán intermitente de examen de conciencia, un modo de ser fundamentalmente introspectivo. Algo que no sucede con la derecha. Aquélla, cuya función parece ser cuestionar todo lo existente, encontrándose a sí misma, lógicamente, se cuestiona. Recuerda al extraño ser bípedo de los dibujos animados del film Yellow Submarine provisto de una especie de trompeta a modo de morro con la que absorbía todo lo que estaba a su alcance; por fin, absorbe el paisaje y, para terminar, viendo su extremidad caudal, se absorbe a sí mismo, quedando la nada, o lo que no es, como se sabe.» (pág. 9.)

Definición de izquierda que refrenda en otras partes del libro, como cuando señala que «a fin de no dejar el asunto en la indigencia intelectual podría aventurarse que la izquierda tiende a identificarse con quienes atacan al orden constituido siempre y cuando lo hagan en nombre de ideales de emancipación del ser humano de cualesquiera vínculos que cada cual juzga lo sujetan» (pág. 27). O tras mostrar estadísticas en las que se señala el desdén actual de la política por los ciudadanos y decir que «la izquierda y la derecha son los correlatos políticos de las dualidades que estructuran el mundo humano: el bien y el mal, la verdad y la mentira, la justicia y la injusticia, la belleza y la fealdad, &c.»: «La propuesta de conceptualización de la izquierda es la siguiente: adjudicar a la izquierda una actitud de disconformidad con la realidad en que se vive y un empeño por cambiarla en función de un plan de mejora de la condición humana, especialmente orientado a los más desfavorecidos» (pág. 53). Y más adelante precisa: «considero de izquierdas toda actividad que cuestiones el orden social existente y pretenda transformarlo en la realidad material mediante el empleo de los instrumentos legales en el Estado democrático de derecho, no para volver a algún statu quo ante, sino para alcanzar un orden social nuevo que descanse sobre la trinidad revolucionaria de la libertad, igualdad, fraternidad» (pág. 66).

Para confirmar nuestro diagnóstico (al que habrá que añadir el comentario a ese fundamentalismo democrático fuera del cual parece no haber salvación), comprobamos que Cotarelo cita a Ghiretti en la nota 12 de la página 15 de su libro, en concreto el titulado Siniestra, al que clasificamos, en el número 34 de El Catoblepas, como izquierda indefinida, cerca de la izquierda que busca el «ocultamiento del ser», en el sentido de teólogos como Maritain o Tomas Molnar, el Modelo 1 que aparece en la tabla de la página 62 de El mito de la izquierda (descrito en las páginas 69 a 74); tabla que Cotarelo ha rechazado, no lo olvidemos, por ser demasiado «intrincada y compleja» para su intelecto.

Sin embargo, si el libro de Ghiretti al menos tenía el mérito de estar escrito desde la perspectiva de la filosofía escolástica propia del Opus Dei, el libro de Ramón Cotarelo, al igual que su reseña del año 2004, adolece de una indefinición y carencia de teoría ciertamente preocupantes. Tanto es así, que difícilmente puede extraerse una definición precisa de los conceptos que maneja, fundamentalmente el de la izquierda, y se aproxima a una suerte de teología metafísica en su ejercicio («latente», como gusta decir a Cotarelo siguiendo a Merton), por mucho que en su representación («manifiesta», como diría el mertoniano Cotarelo) crea no tener nada que ver con tales veleidades.

Las creencias izquierdistas de Ramón Cotarelo

De hecho, centrándonos en esa «crítica» al estilo del instrumento de Yellow Submarine que manifiesta en la página 9, si la izquierda todo lo absorbe y sólo queda la nada o lo que no es, el ocultamiento del ser al estilo del católico Maritain, entonces ¿cómo puede existir una izquierda si ya no existe nada? Eso es pura metafísica especulativa, y si Cotarelo tuviera un mínimo de conocimientos no lo plantearía así: si la izquierda todo lo tritura y no queda nada, ¿dónde queda la acción política? Es imposible hablar de la Nada en un sentido absoluto, del mismo modo que tampoco cabe hablar de un Ser en sentido absoluto. Tal Nada tendrá que valorarse respecto a unos parámetros concretos, respecto a algún contexto concreto que habrá sido «vaciado». ¿Cuáles son los parámetros que establece Cotarelo? Parece declararse seguidor del criterio posicional de la izquierda y la derecha señalado por Norberto Bobbio («lo que es de izquierda lo es con respecto a lo que es la derecha»):

«Según éste criterio, derecha e izquierda no tienen contenido substancial alguno, sino que son términos opuestos de una relación. Lo que es permanente es la relación, la oposición, la confrontación y el conflicto. Para que exista un conflicto (fuera del que cada ser humano lleva en sí mismo) es necesaria la presencia de dos partes enfrentadas cuando menos. Nada se sabe de lo que sostengan las partes, pero sí se sabe que una será la izquierda y otra, la derecha» (pág. 14).

Y comienza poniendo como parámetros la crítica al Trono y el Altar realizada en Francia en 1789 y también (suponemos) la abolición de los derechos de cuna propios del Antiguo Régimen:

«Es del dominio común: las determinaciones izquierda y derecha aplicadas a opiniones políticas proceden de la ubicación de los diputados en la Asamblea Nacional francesa durante los años de la revolución. A la derecha de la presidencia, ya en los Estados Generales, se sentaba la nobleza, porque la derecha es de siempre el lugar de preeminencia, según todos los protocolos. Recuérdese el que establecen los Evangelios, cuando Cristo asegura que el día del juicio final, los justos se sentarán a su derecha y los injustos a su izquierda. [...] Tradicionalmente la gente asocia con la izquierda cuanto es desafortunado, desgalichado, torcido, impropio, de mal augurio y siniestro; y con la derecha cuanto es recto, bien hecho, acomodado, adecuado, legal y diestro». (págs. 14-15)

Acto seguido señala la posibilidad de que la derecha tenga prioridad, pero para desmentirla como parámetro válido:

«Parece razonable pensar que los conservadores y partidarios del ancien régime no se sentaban a la derecha de la presidencia por casualidad, sino para subrayar su posición de preeminencia, en el entendimiento de que la derecha es el lugar de honor, el de la gente de orden. Si esto fuera así, si los conservadores, con su elección de lugar, adjudican a sus adversarios el lugar del deshonor, de los que se condenarán por sus muchos pecados, resultaría que la izquierda habría aceptado una denominación impuesta por su oponente. ¿Y cómo podría hacerlo si no planteándose la posibilidad de regenerar el concepto, vinculando la crítica y la oposición al antiguo régimen con la causa de los desfavorecidos, los explotados, los mal vistos y, en último término, los condenados?» (pág. 18.)

Sin embargo, la derecha tiene prioridad genética, pues sin Antiguo Régimen no puede haber crítica a ese Antiguo Régimen. Pero Cotarelo rechaza esta opción para señalar que esta interpretación:

«parece traída por los pelos pero no menos lo está la que atribuye significado moral y eficaz en el ámbito político a la leyenda y la superstición. Y ello sin contar con que una lectura más atenta de los evangelios depara sorpresas. Porque, una vez decidido que los justos se sentarán a la derecha y los injustos a la izquierda en el día del juicio, queda por determinar quiénes sean los unos y quiénes los otros y ello no puede deducirse de la ubicación a la derecha y a la izquierda so pena de incurrir en un círculo vicioso. La cuestión queda aclarada por el mismo JESÚS con su habitual contundencia: justos son los que le dieron de comer cuando estaba hambriento, de beber cuando estaba sediento, los que lo vistieron cuando estaba desnudo, etc. (Mt. 25, 35-37). En cambio, los injustos son los que no hicieron nada de eso (Mt., 25, 42-43). Ahora bien, la causa de los hambrientos, los sedientos y los desnudos ha sido de siempre ocupación preferente de la izquierda política [...]» (págs. 18-19).

Este rechazo en base a consideraciones emic (la izquierda como algo torcido, errado) le lleva a una posición indefinida, porque aquí la cuestión no es si quienes toman el nombre de izquierda lo hacen por imposición del contrario (que se reservarían para sí lo mejor, lo recto, lo justo, &c.), sino a qué se oponen quienes toman la determinación de la izquierda. Y a lo que se oponen es al Trono y al Altar en 1789. Por eso no deja de ser curioso que después de señalar el origen de la distinción política apele al mismo Jesucristo, es decir, al Altar, para hablar de las finalidades de la izquierda política: defender la causa de los hambrientos, los sedientos, los desnudos, &c. Pero estas funciones han sido desde siempre el objetivo de la Iglesia católica, es decir, del Altar sujeto al Trono en el Antiguo Régimen y la sociedad de castas y privilegios, por lo que las tesis de Cotarelo acaban siendo verdaderamente una apología del Trono y el Altar, es decir, una auténtica contradicción en los términos, propia de su indefinición política y teórica.

El problema principal se vislumbra al comprobar que, para nuestro autor, «lo más sensato es considerar izquierda en principio a aquella corriente que se califique a sí misma de tal. El único inconveniente de este método es la dificultad a la hora de explicar fenómenos que utilizan la denominación de izquierda como mixtificación» (pág. 22), para después, en la siguiente página afirmar que «tampoco merece la pena deliberar sobre si ciertas fuerzas calificadas desde fuera como izquierda lo son desde la perspectiva de su discurso interno [...]» (pág. 23).

Para tal fin utiliza la distinción emic-etic, pero demuestra no entenderla a pesar de representarla, ya que en su ejercicio mezcla constantemente ambos planos, el de los fenómenos de la izquierda y la teoría que intenta describir el quid de la cuestión, incluyendo cuestiones accesorias, como los referentes pasados que toman las izquierdas (emic), junto a cuestiones más cercanas «al siglo XXI» de las que dice escribir. Algo lógico, pues Cotarelo sigue a los antropólogos y sociólogos en su interpretación de la distinción emic-etic, con lo que cae en un relativismo teórico (emic-etic entendida como distinción entre «dentro» y «fuera», y no como fenómenos y esencias en el sentido del materialismo filosófico) que le impide discriminar y precisar lo que denomina como izquierda, donde caben fenómenos tan heterogéneos como la revolución francesa, el cartismo inglés, la socialdemocracia, los movimientos de liberación nacional, &c. (pág. 21). Tampoco duda en decir que un concepto histórico de izquierda no puede servir para discutir sobre la esencia de la izquierda política (págs. 20-21), lo que implica que Cotarelo piensa que la esencia de la izquierda es eterna, es decir, que también había izquierda política cuando Jesucristo pedía auxiliar a los enfermos y a los desnudos, como nos confirmó anteriormente.

De todos modos, al igual que sucede con Ghiretti, Cotarelo toma partido por las concepciones emic de quienes se consideran de izquierdas, con un resultado tan desastroso como el de su definición inicial. Así lo manifiesta al complementar las autoconcepciones de derecha e izquierda con un centro político con objetivos puramente electoralistas, que busca «no politizar», y traiciona las esperanzas de una humanidad que pide una definición política de corte maniquea, todo desde el punto de vista emic (págs. 39 y ss.).

De hecho, Cotarelo demuestra una gran obsesión por el dogma de la democracia como fin del espíritu humano, al decir de sociedades tan heterogéneas como las islámicas o China que son capaces «de conformar de modo tal las voluntades que toda elección individual se verá como un desatino o un crimen» (pág. 48), mientras que «La época actual permite esa libre decisión [¿libertad para qué, señor Cotarelo?]. En los países occidentales. Antes, no. Es una conquista de la democracia en la medida en que las opciones en liza excluyen toda referencia a lo trascendental, a los efectos de poder llegar a decisiones mediante la regla de la mayoría, ya que muchas veces no hay otro procedimiento» (pág. 49).

Por lo tanto, Cotarelo se declara un demócrata que en consecuencia tendrá como dogma de fe la Constitución española de 1978, algo que parece refrendar en la página 141 cuando dice que la Constitución, así como el Estado de Derecho, son «deslumbrantes conquistas del espíritu humano», viendo como opciones desviadas todas aquellas que prediquen cualquier tipo de violencia revolucionaria. Tesis que confirma al afirmar que las utopías y programas políticos han sido sustituidos por la democracia, que «es alternancia en el poder en función de debates sobre medidas factibles que se proponen a valoración de un electorado moderado y centrista» (pág. 64). Sin embargo, si en la democracia la única forma de alcanzar el poder es ganando las elecciones y manteniendo el mercado capitalista, los derechos y libertades individuales puramente formales, &c., ¿dónde estarían las diferencias entre izquierda y derecha? No habría posibilidad de establecerlas, lo que llevaría a la indefinición política que muestra Cotarelo constantemente.

Por eso mismo, no se entiende que diga que el «conflicto entre la izquierda y la derecha sigue más vivo que nunca, una vez desmoronados los sistemas del socialismo real que la izquierda no tiene otro remedio que condenar sin ambages como contrarios a sus ideales más profundos de libertad, igualdad y fraternidad» (pág. 92), puesto que esos principios de libertad, igualdad y fraternidad (solidaridad en algunos casos recientes) son reconocidos en todas las constituciones de los países democráticos, y así ningún partido político, tenga el ideario que tenga, puede ignorarlos. En este sentido, la democracia ha servido para ecualizar a izquierda y derecha y volverlas indistinguibles.

La indefinición política de Ramón Cotarelo no desaparece, pues dice que «[...]la religión, ha absorbido los esquemas de la izquierda para dar forma concreta a su ideal último, de carácter evangélico. ¿Qué otra cosa es la teología de la liberación? Y esta es la circunstancia, entiendo, que explica la presencia de curas en los movimientos armados populares en América Latina, a veces, incluso, en condición de caudillos, como fue el caso de Camilo Torres [...]» (pág. 58). Pero lo que afirma Cotarelo es imposible: el segundo elemento que caracteriza el Antiguo Régimen, el Altar, no puede identificarse precisamente con la izquierda que lo derribó. Otra cosa es que la Iglesia católica, por medio de ese bulto sospechoso denominado Teología de la Liberación, lograse controlar los movimientos de liberación nacional patrocinados por la Unión Soviética durante la Guerra Fría, y que algunos párrocos cortos de miras llegasen a creer que ayudaban a la redención de las masas por medio de la violencia revolucionaria que tanto parece aterrar a Cotarelo, a tenor de su apelación ocasional a una legalidad internacional carente de fuerza de obligar, y que por lo tanto no es Derecho, como diría Kelsen. En cualquier caso, la liberación defendida por estos teólogos, armados de fuego pero no de verdad, sería la liberación ultraterrena, sobrenatural, cuyo reino no es de este mundo. Por lo tanto, no sería una liberación política, y caería en una izquierda indefinida políticamente, izquierda extravagante concretamente, en tanto que toma forma de movimiento político en ocasiones, pero sólo con fines instrumentales para la salvación ultraterrena que predica.

Indefinición política en Ramón Cotarelo

El capítulo tercero (págs. 69 y ss.) lo dedica Cotarelo a analizar la caída de la Unión Soviética y el desprestigio del marxismo, que no se hunde como un sistema político, pues «las teorías son inmateriales» [sic] (pág. 69), señalando que la izquierda (sobre todo la comunista) tiene que explicar «qué parte de su programa queda contaminado por el fiasco soviético y qué parte sigue incólume y puede aplicarse. Que el mercado sea la anarquía, como creía Karl Marx, y haya de ser sustituido por un mecanismo racional de producción y distribución orientado por las necesidades y no por el beneficio [...], no lo sostiene en el mundo prácticamente nadie» (pág. 75). Sin embargo, se le ve bastante indocto a Cotarelo respecto al marxismo. En primer lugar, porque esa anarquía del mercado sigue existiendo y se manifiesta en la forma de estafa: ¿cómo denominar si no a la especulación que hace fluctuar los precios de las mercancías de modo escandaloso de un vendedor a otro, sin que los gobiernos respectivos hagan lo más mínimo por sancionar esas prácticas? Asimismo, Cotarelo critica el sistema de economía planificada (págs. 72-74), sin ni siquiera señalar que tal sistema acabó contagiando a los países capitalistas, hasta ser más eficientes que la URSS en la planificación de la Economía por medio del Estado del Bienestar.

En todo caso, no se entiende muy bien por qué la izquierda, en un sentido no unívoco y funcional (contrario al que defiende Cotarelo) tiene que hablar de las variaciones de su programa a propósito de la caída de la URSS: sobre todo porque la Unión Soviética ya no actúa igual que los jacobinos o los liberales, contra el Trono y el Altar, así como los privilegios y los derechos de cuna propios del Antiguo Régimen (a pesar de que Lenin ordenara ejecutar al Zar), sino enfrentada contra los derechos individuales puramente formales (los mismos que, precisamente, defiende Cotarelo) que esas dos primeras generaciones de izquierda defendían y que permitían escandalosas diferencias económicas y sociales. Ni siquiera podría aplicarse esa presunta variación a una izquierda socialdemócrata que ha renunciado al marxismo y que se encuentra igualada a las demás fuerzas políticas en la democracia actual. Lo que sí obliga es a encontrar nuevos parámetros para definir la izquierda política, una vez derrumbada la URSS, pero no por eso la izquierda en bloque, en sus distintas variaciones, queda comprometida. ¿Qué decir entonces del comunismo chino, que sigue rozagante y actuando de forma efectiva en la actualidad?

A tenor de estas interpretaciones, Cotarelo parece juzgar que las teorías marxistas son falsas y desdeña el interés de Lenin por la teoría (págs. 77-78). Por ejemplo, cuando señala que las controversias acerca del estructuralismo alrededor de 1970 eran «disquisiciones dogmáticas sobre conceptos de una teoría muerta» (pág. 78), sin explicar los motivos de tal conclusión. También (pág. 90) señala que «El marxismo ayuda a entender por qué los hombres inventan el mundo que inventan, pero no a predecir con qué invención saldrán al final». El desdén de Ramón Cotarelo por la teoría le delata: dado que se mueve en la cómoda ambigüedad, le parece una cuestión accesoria definirse, llegando a decir en un mismo libro que el marxismo es una teoría muerta y que sirve para entender cómo los hombres inventan su mundo.

Así, en el capítulo siguiente, dedicado a la globalización, Ramón Cotarelo continúa hablando de la URSS, al señalar que la izquierda no pudo internacionalizarse al tiempo que sí se internacionalizaban los capitales y la economía: «El cosmopolitismo del marxismo y el comunismo no era compatible con el clima de la guerra fría; con éste a lo más que cabía llegar era a la coexistencia pacífica, que resulta andamiaje endeble para edificar una sociedad planetaria» (pág. 94). Pero aquí Cotarelo vuelve a caer en la indefinición política, pues la URSS no era sin más una sociedad planetaria, sino una sociedad política que luchaba por expandir la revolución universal, en un sentido análogo a lo que hoy representa Estados Unidos.

De hecho, su propio economicismo respecto a la globalización y el poderío del capital (dice que «si nadie es capaz por ahora de someter a normativa las corrientes internacionales de capital ni de garantizar un comercio más justo, a pesar de la existencia de la OMC, el capital, por su parte, sí intriga para establecer un marco jurídico satisfactorio que asegure su beneficio incluso a costa de la soberanía de los Estados, especialmente de los más débiles» en las páginas 96-97) queda desmentido al decir más adelante sobre la balanza comercial mundial que tienen «razón aquellos que dicen que dicho resto del mundo financia el déficit de la balanza comercial estadounidense. Pero también es cierto que, al menos hasta el momento, esa financiación es un buen negocio y no se ve cercana la posibilidad de que deje de serlo en tanto Estados Unidos siga dando pruebas de su poderío militar» (pág. 101). Por lo tanto, la globalización no es un fenómeno económico, sino político: el consecuente dominio político de Estados Unidos, y no del capital, tras la caída de la Unión Soviética.

Nuestro catedrático de Ciencia Política se alinea asimismo con quienes están presos del Síndrome de Pacifismo Fundamentalista al señalar que «No hay duda de que la mayor parte de la izquierda se situó en contra de la guerra del Iraq y la mayor parte de la derecha, a favor. Es obvio que, en su mayoría, la izquierda no quiere la guerra; ninguna. La derecha es bastante más belicosa» (pág. 103), añadiendo que «la revolución implica violencia y la violencia, como la guerra, es de dificilísima legitimación» (pág. 66). Desde este punto de vista, Cotarelo haría bien en decir que el Papa es el principal referente de la izquierda, pues nadie ha clamado más por la paz en el mundo que el antiguo pontífice (Juan Pablo II) y el actual (Benedicto XVI). Nueva prueba de la contradicción de la teoría de Cotarelo, que siempre está poniendo al Altar (de momento el Trono no ha aparecido), uno de los pilares del Antiguo Régimen, como fundamento de la izquierda política que nace oponiéndose a ese mismo ancien régime.

En consecuencia con este pacifismo fundamentalista, no era raro que Cotarelo dijese que «la alianza de las civilizaciones es una propuesta de izquierda, en tanto que la del choque es de derechas» (pág. 119), así como que mostrase su relativismo cultural al decir que «el multiculturalismo no puede fracasar porque no tiene alternativa» (pág. 115), en base a que las guerras y la pobreza atraen a los inmigrantes de otras culturas a occidente. Sin embargo Cotarelo, en un alarde de ocultación de fenómenos, olvida que ese multiculturalismo no puede triunfar precisamente porque los rasgos culturales de esos inmigrantes, especialmente los islámicos, son incompatibles con los de nuestras sociedades, y eso provoca conflictos que desde luego son inevitables y que sólo pueden acabar con la postración y derrota del contrario.

De hecho, el terrorismo islamista no es un producto accidental, sino consecuencia de los planes y programas de los creyentes en una religión, el Islam, que tiene como objetivo el proselitismo o la simple eliminación de los infieles o cafres, es decir, quienes los acogemos y les damos toda clase de garantías legales. De hecho, el multiculturalismo provoca no la superación de los problemas, sino su prolongación a costa de crear ghettos «multiculturales», dar oportunidades por medio de fondos públicos a la intolerancia religiosa islámica por medio de la construcción de mezquitas donde se predica la guerra santa contra los cafres (es decir, contra nosotros), permitir la circulación de terroristas islamitas a través de nuestras fronteras, &c. Nada raro, pues la alianza (o diálogo) de civilizaciones fue una teoría defendida por el Irán de los ayatolás, poco multiculturalistas como bien sabemos, pero ayudados por una gran cantidad de tontos útiles entre nuestros gobernantes y nuestra intelligentsia.

Asimismo, nada nos deja más perplejos que leer que «al final, los animales tendrán o no tendrán derechos reconocidos y amparados, pero está claro que el debate sobre los derechos de los animales está residenciado en la izquierda» (pág. 85). Situar a la izquierda política en la defensa de los derechos de los animales vuelve a ser una nueva contradicción, mas flagrante que las anteriores. Pues si habíamos quedado en que la izquierda sólo tiene sentido en contextos políticos, y los animales carecen de política, pues ni forman sindicatos ni participan en las elecciones de la Constitución de 1978 tan cara para Cotarelo, ¿a cuento de qué tiene sentido hablar de los movimientos de liberación animal tildándolos de izquierda? En todo caso, hablaremos de una izquierda indefinida (fundamentalista, en el sentido que aparece en las páginas 242 y siguientes de El mito de la izquierda), carente de referentes políticos claros, y que en consecuencia cree que salvar a sus mascotas es lo más importante.

El presentismo de Ramón Cotarelo

Verdadera obsesión muestra Cotarelo en este libro por analizar los ejemplos recientes, sobre todo los de España, pero interpretándolos desde una perspectiva un tanto peculiar, pues compara al Trío de las Azores que decidió atacar Iraq en el año 2003 con Hitler en 1938 (pág. 44), cuando más bien habría que comparar esa situación con las guerras de Alejandro Magno en Asia o las campañas del Imperio Romano, tal y como ha señalado Tomás García López en su artículo «Comparaciones impertinentes». Asimismo, cuando habla de la nación española, auténtico tema de nuestro tiempo, concepto «discutido y discutible» como dice a coro con Rodríguez Zapatero, distingue entre tres tipos de nacionalismo de corte psicológico, asentados en el sentimiento [sic]: el «nacionalismo comedido», el «nacionalismo descomedido» y el «nacionalismo frenético» (pág. 131). Semejante definición le lleva a extravagancias tales como poner en pie de igualdad a una nación política como España con una nación fraccionaria, y a día de hoy puramente ficticia, como pueda ser el País Vasco (o Cataluña).

Desde el fundamentalismo democrático dice, como ya vimos, que «el Estado de derecho y la Constitución son deslumbrantes conquistas del espíritu humano y sólo cabe felicitarse de que vayan extendiéndose por todo el mundo, incluida España» (pág. 141), al tiempo que atribuye a Gustavo Bueno, en El mito de la izquierda, cosas que no ha dicho: «Bueno no define la nación: identifica sus géneros, los subdivide en especies y les reconoce un atributo. El de la nación política es un Estado preexistente. La nación es una forma del Estado, una forma satisfactoria para la izquierda porque en ella se da la soberanía el pueblo» (pág. 142). Como desmentido, habría que decir, en primer lugar, que Bueno sí define la nación y señala que no es una definición unívoca, sino biológica, étnica, política y fraccionaria (la de los nacionalismos fraccionarios), según sea su característica un ser vivo, una comunidad no política, una sociedad política posterior a 1789 y una fracción de esa misma sociedad política que intenta disgregarse de ella, respectivamente. En segundo lugar, y en consecuencia, el Estado preexistente es el origen del que parte la nación política, pero no su atributo. Por último, afirmar que en la nación se da la soberanía el pueblo es digno de un metafísico idealista. ¿Dónde está ese pueblo que tanto invoca Cotarelo? En ninguna parte, pues fueron los revolucionarios jacobinos quienes hablaron, en la famosa asamblea de 1789, de «la nación que no podía esperar» e instituyeron que la soberanía reside en la ciudadanía (y no en los Borbones o los Austrias), sin que «el pueblo» instituyese nada.

Asimismo, señala Cotarelo que «la vigente Constitución de 1978 expresamente dice que ella misma se fundamenta en la nación española, [...] este fundamentarse no tiene por qué presuponer una relación causal siempre necesariamente temporal, salvo en el caso del causa sui. La Constitución puede fundamentarse en una nación española que se materializa en la medida que se la invoca. Así como el que marcha a la guerra en nombre de Dios puede habérselo inventado en ese momento» (pág. 143). Increíble. Ahora resulta que la nación española no fundamenta la Constitución de 1978, sino que queda al nivel de una vulgar invocación producto de una singular ocurrencia, todo para que parezca que España surge en 1978 «por consenso» y así salvar la ideología políticamente correcta de nuestro régimen democrático. No deja de ser sintomático que Cotarelo utilice la fórmula de la causa sui de manera errónea, pues ese «fundarse a sí mismo» no es el caso de la nación española en lo respecto a la Constitución, sino más bien el derecho de autodeterminación que tanto parece gustar a Ramón Cotarelo; nuestro catedrático plantea la necesidad de un referéndum de autodeterminación para el «pueblo vasco», señalando entre otros motivos que «tanto el sujeto como las mayorías requeridas o el ámbito territorial son determinaciones convencionales, acuerdos a los que se llega por debate y compromiso. Si existe el ánimo y la voluntad de reconocer el derecho de autodeterminación, es claro que también se encontrará una fórmula respecto a quién lo ejerza, con qué criterios y dentro de qué ámbito» (pág. 167).

De lo que no parece darse cuenta Cotarelo es del carácter metafísico e idealista del concepto «autodeterminación». ¿Cómo puede determinarse a sí misma una sociedad política si previamente no existe esa sociedad política que quiere autodeterminarse? Los vascos o cualquier otra etnia (si acaso etnia burgalesa, lugar del que provienen la mayoría de los vascos) carecen de significado político, pues carecen de soberanía y no pueden autodeterminarse. En ese sentido, frente a un grupo terrorista o un partido nacionalista, cuyos objetivos políticos no pueden ser otros que la independencia, de nada sirve apelar a acuerdos, puesto que los intereses de quienes dicen ser propietarios del País Vasco y quienes dicen que es una parte de España inalienable son totalmente contrapuestos y no cabe más fórmula que la victoria de unos y la derrota de otros.

En cualquier caso, estas disquisiciones metafísicas en las que transita Cotarelo demuestran una vacuidad importante de su teoría, puesto que los únicos que pueden decidir sobre la situación del País Vasco, en tanto que es una provincia española, son los españoles. Si Cotarelo tuviera en cuenta lo que dice anteriormente acerca de la nación y que en ella «se da la soberanía el pueblo», entonces debería concluir que sólo los ciudadanos españoles, en tanto que soberanos, pueden decidir sobre el País Vasco; para los españoles tendría cierto sentido la fórmula «autodeterminación» en tanto que depositarios de la soberanía, aunque realmente no se han determinado a sí mismos, sino que están determinados por otros estados –Francia, Portugal, &c.– que delimitan sus fronteras. Pero la ambigüedad propia de la viscosa ideología socialdemócrata en la que se mueve Ramón Cotarelo le hace caer en estas flagrantes contradicciones.

Culmina su alegato Cotarelo insistiendo en que la intención de la izquierda «es siempre emancipadora y progresiva. Los métodos para realizar aquella difieren. Hay una izquierda que sólo se vale de los pacíficos y legales, cosa posible por cuanto la legalidad debe admitir su cuestionamiento so pena de ser ilegítima. Y hay una izquierda que se vale de métodos violentos, en cuya medida deslegitima su intención por cuanto la violencia no tiene justificación alguna en un sistema de libertades democráticas [sic], desde la libertad de expresión hasta la de actuación a través de los partidos políticos» (pág. 175), para concluir de manera sentenciosa y retórica que «nadie tiene la fórmula de la verdad en los asuntos humanos» (pág. 176). Sin embargo, esta fórmula muestra su inanidad y vaciedad en tanto que Cotarelo sí que sabe cuál es esa «fórmula de la verdad»: la democracia como «deslumbrante conquista del espíritu humano», destino último de la Humanidad; democracia que todos los partidos políticos aceptan a día de hoy, junto al mercado capitalista y el sistema de libertades puramente formales, y en la que, una vez aceptados estos elementos ecualizadores comunes, resulta imposible distinguir entre derecha e izquierda.

——

{1} En el mes de Agosto de 2005, Ramón Cotarelo publicó en esta misma revista un artículo titulado «Crítica a la crítica de la crítica» (EC 42:20) donde pretendía responder a nuestro análisis (EC 24:22) de la desigual reseña que el propio Cotarelo realizó en Revista de Libros sobre El mito de la izquierda. Y generosamente suponemos que Cotarelo pretendía respondernos, pues difícilmente puede considerarse como una respuesta en forma al conjunto de inexactitudes (cuando no descalificaciones, tales como «engreído») expresadas en escasas dos páginas: al parecer seguimos «dogmas de fe» [sic], al tiempo que él se define como un hombre «crítico» frente a nuestros fabulados dogmas. La cuestión sería saber desde qué teoría, una vez rechazado el marxismo como lo rechaza Cotarelo, pretende superar la crítica de la izquierda que realiza Gustavo Bueno principalmente en la página 62 de El mito de la izquierda. De hecho, una vez rechazado el análisis de la tabla que aparece en esa página por ser «intrincada y compleja», a lo más que llega Cotarelo es a defender la ambigua y viscosa ideología segregada por la socialdemocracia actualmente imperante en la cuestión derecha/izquierda.

Esto se aprecia con gran claridad cuando señala Cotarelo, citando el artículo 3.1 de la Constitución española, frente a mi crítica de las lenguas regionales utilizadas en España y el aplastamiento del español en regiones como Cataluña o Vascongadas, que de la Constitución «se sigue que hay otras lenguas españolas que no son el castellano y que serán, supongo, maternas de algunos españoles. Esto es, el castellano o español no es la lengua materna de los españoles, sin más. No lo fue antes, no lo es ahora y ya veremos en el futuro». Increíble, si no estuviera escrito en letras de imprenta. ¿Qué autoridad tiene la Constitución española para decretar si la lengua materna de España es el español o no? Un burdo formalismo jurídico constitucional no puede sustituir una argumentación de carácter histórico-filosófico como la que hemos realizado nosotros en nuestra reseña. Citar la Constitución de 1978 sí que es utilizar un «dogma de fe», que desde luego para Cotarelo no sería «opinable». Más que espíritu crítico, Cotarelo parece contagiado de una peculiar «fe del carbonero», de un espíritu lacayo y servil –que desprende un inconfundible hedor a sacristía– cuyo referente principal se encuentra en las columnas periodísticas de cada 6 de diciembre, donde se loa sin ningún recato ni la más mínima crítica la actual Constitución de 1978, elemento ecualizador de la derecha y la izquierda en España a día de hoy, para más señas. Este dogma es el verdadero «espíritu crítico» [sic] de Cotarelo.

Claro que perdido un referente sólido como el marxismo, no es extraño que Cotarelo se burle de nosotros y de Marx por señalar la intrínseca maldad [¿?] del capitalismo [sic], cuando lo único que hicimos fue hacer notar que Gustavo Bueno se inspira en el de Trevéris para hablar de la explotación capitalista en comparación con la servidumbre del Antiguo Régimen. Sin embargo, Cotarelo alude, fuera de todo contexto, a distintas instituciones del Antiguo Régimen: alcabalas, pechos, inquisición, &c. ¿Desde qué contexto se juzga la justicia o injusticia de tales instituciones? En el Antiguo Régimen, desde el punto de vista de la justicia distributiva (darle a cada uno lo suyo) era justo aplicarles latigazos a los esclavos, y lo mismo cabría decir de las alcabalas a los recaudadores, los pechos a los señores feudales, la inquisición a los herejes, &c., a poco que se posea un mínimo de conocimiento de Historia. Nosotros al menos señalamos la desaparición de los gremios y la esclavitud asalariada consiguiente para explicar la injusticia del capitalismo que señalaba Marx. Que Cotarelo nos diga la posición desde la que habla, si es que la tiene. No menos graciosas son las alusiones a las cuestiones de la constitucionalidad de las leyes en EEUU, su sorpresa por hablar de la burguesía de raza (¿es que Cotarelo olvida la doctrina del darwinismo social desde la que la burguesía estadounidense justificaba su posición de privilegio?) y otras cuestiones que no profundizan en las críticas realizadas, caso del desplazamiento de la Gloriosa de 1688 a la revolución inglesa de 1642 a 1648, como si alguna de esas revoluciones tuviera alguna influencia en la cuestión de la izquierda política (tanto manifiesta como latente). Al menos, Cotarelo no ha podido probar nada de lo que afirma.

Por último, insistir de nuevo en el carácter del artículo de Cotarelo, que no puede considerarse una respuesta en forma, y que, en consecuencia, esta reseña tampoco puede considerarse una contrarréplica a lo que él presentó en el número 42 de El Catoblepas (EC 42:20). No obstante, y ya que la crítica formulada entonces contra nosotros aparece como nota al pie en este libro que reseñamos, se hace necesario que los lectores conozcan el endeble armazón que soporta las inicuas acusaciones realizadas por Cotarelo.

Canon científico e ideología

Sigfrido Samet Letichevsky

A propósito del libro de José Manuel Sánchez Ron, El canon científico

El canon científico, de José Manuel Sánchez Ron inicia una colección de clásicos de la ciencia. Es un libro breve para la magnitud de los aportes que abarca, seleccionados con acertado criterio. Cotejarlo con otras obras tiene un efecto estimulante y permite extraer conclusiones como:

Las ideas provienen de cerebros, no de observación de «hechos». Los «hechos» son aceptados si son consecuencia de teorías. La falta de libertad destruye la ciencia, y, a veces, intencionalmente. Ideas como las de Newton y Lavoisier fueron avances gigantescos. La relatividad acabó con ellas, no tanto por razones de exactitud como de veracidad. Nuestro conocimiento es lingüístico y el lenguaje, en el que estamos inmersos, es una herramienta fundamental y no un mero recurso.

Las ideas provienen de cerebros

En este libro (ref. 1) Sánchez Ron se propuso reunir a los autores «canónicos», en las ciencias, siguiendo el ejemplo de de Harold Bloom con respecto al universo literario en su obra «El canon occidental». Es desde ya meritorio vincular entre sí los enfoques del conocimiento de literatura, filosofía y ciencias. Comienza con la medicina griega y luego pasa a Platón, «el gran comunicador». Destaca la importancia que atribuía a la forma más «perfecta», el círculo. En el Timeo (que influyó a Werner Heisenberg)) dice que «Dios ha constituido el mundo en forma esférica y circular». Y al hablar de Aristóteles dice (pág. 27) que «En muchos aspectos, su obra «fisiológica» no fue superada hasta el siglo XVII con William Harvey, y algunas de sus observaciones fueron confirmadas en pleno siglo XIX, gracias al uso del microscopio y de unos medios de experimentación de los que él nunca dispuso, por supuesto».

Toda idea científica nace en un cerebro, y se mantiene mientras una o varias de sus consecuencias no sean refutadas por la experiencia. En la antigüedad esas ideas respondían a creencias a priori, de origen religioso, simplificador y estetizante. Es llamativo el que las filosofías idealistas hayan sido las más estimulantes para los científicos (ref. 2). Harvey superó la fisiología de Aristóteles, pero su creencia en la circulación de la sangre también fue impulsada por creencias religiosas, como veremos más adelante.

Destaca (pág. 33)la enorme importancia de Euclides de Alejandría, y sus Elementos «fueron dedicados a Ptolomeo I Soler, quien se supone fundó la célebre Biblioteca de Alejandría, cuyo segundo bibliotecario, por cierto, fue Eratóstenes (279-196 a.C.), quizá el más grande de los antiguos geógrafos (...) entre cuyas aportaciones científicas se encuentra una técnica para medir la circunferencia de la Tierra, que todavía se utiliza».

Los Elementos nos han llegado a través del Islam. Fue uno de los libros que más influyeron a Einstein.

Platón y Aristóteles situaban a la Tierra en el centro del universo, y girando en torno a ella, en círculos perfectos, el Sol, la Luna y los planetas. Sin embargo, Aristarco de Samos no suscribía estas creencias homocéntrico-religiosas y sostuvo que es el Sol y no la Tierra el que se encuentra inmóvil en el centro del universo. (pág. 39).

Pasa luego a «Roma, guardiana de la herencia griega». Muestra una ilustración de un libro de Vitruvio (27 a.C.) publicado en Como en 1521 (De Architectura Libri Dece) (pág. 45). Se puede suponer que en una obra de arquitectura se muestran varias imágenes de edificios. El que eligió Sánchez Ron, es una verdadera filigrana. Antes de Gutenberg, los textos eran reproducidos penosamente, letra por letra, por los copistas. (Por eso eran tan caros; se llegaba a cambiar un libro por un feudo). Es difícil imaginar como se reproducirían los dibujos, que requiere habilidades mayores de las que podría tener cualquier copista.

Revoluciones

Después de dedicar algunas palabras a Plinio el Viejo, Dioscórides y Galeno, pasa al Capítulo III, «El alma de un mundo nuevo: Copérnico y Vesalio». Llama a 1543 «Annus Mirabilis», por haberse publicado en su transcurso De Revolutionibus Orbium Coelestum, de Nicolás Copérnico, y De Humanun Corporis Fabrica, de Andreas Vesalio.

Vesalio publicó su libro a los 29 años de edad y fue «un vibrante llamamiento en defensa de la práctica anatómica, de la disección». Galeno sólo había disecado monos, y sus sucesores se limitaban a reverenciar su autoridad.

«De hecho –dice en pág. 68– su libro incluye la primera descripción de la circulación pulmonar que apareció publicada después de la de Miguel Servet».

El libro de Copérnico se basó en observaciones de otros y mantuvo la creencia en las órbitas circulares. Pero postuló un sistema heliocéntrico; y aunque la idea ya se había manejado en la antiguedad, cobró mucha fuerza al introducir Kepler las órbitas elípticas. Dice en pág. 69 que la Iglesia católica «favorecía firmemente el sistema aristotélico-ptolemaico, un sistema este en el que la Tierra es el centro del universo, visión que se acomodaba bastante bien con la idea cristiana de que los seres humanos (la única criatura creada a imagen de Dios) constituyen la obra favorita, central, de Dios».

Estamos acostumbrados a leer y oír a diario acerca de movimientos revolucionarios, o de inventos, libros o ideas revolucionarias. Es un término que adquirió el significado de ruptura con lo anterior a raíz del éxito de «De Revolutionibus», cuyas ideas fueron, en su momento, «revolucionarias». Pero se publicó con un prólogo de Andreas Osiander, en el que dice que «no es necesario que estas hipótesis sean verdaderas, ni siquiera que sean verosímiles, sino que se basta con que muestren un cálculo coincidente con las observaciones (...)». Mientras sea sólo un artificio para el cálculo, no ofende a la Iglesia. Es el mismo argumento que empleó el obispo Berkeley en «De Motu» (ref. .3, 17, pág. 21): «Por lo que se refiere a la atracción, desde luego es evidente que fue empleada por Newton, no como una cualidad verdadera y física, sino solo como hipótesis matemática».

«Ahora bien –dice Sánchez Ron en pág. 69– existen varios problemas. El principal, ¿cómo explicar que no se notase en la Tierra que esta estaba en movimiento?». El sentido común no permitía entenderlo, como no permitía entender que si la tierra es esférica, los habitantes de las antípodas no se «cayeran». El progreso de la ciencia es precisamente la lucha contra el sentido común, cosa que se ve aún más claramente con la Teoría de la Relatividad y con la Mecánica cuántica.

Dedica el Capítulo IV («Entre el cielo y la Tierra») a Brahe, Kepler y Galileo. Del primero dice (en pág. 77) que fue «el observador astronómico más importante de la era anterior a la invención del telescopio». Y señala (pág. 79) que «Kepler fue uno de los primeros astrónomos que se benefició en algunos de sus cálculos de la reciente invención de los logaritmos».

El Capítulo V está dedicado a Gilbert y a Harvey. El médico William Gilbert se destacó por sus estudios sobre el magnetismo. En su libro «De Magnete», considera a la Tierra como un gigantesco imán. También introdujo el término «eléctrico».

Religión, dialéctica, racionalismo...

Con Harvey –dice en pág. 97– «nació la fisiología moderna». En 1603 éste escribió: «El movimiento de la sangre tiene lugar constantemente en forma circular y es el resultado de los latidos del corazón».

La teoría de Harvey tenía apoyos experimentales y fue corroborada posteriormente. Pero Harvey no podía «demostrarla» por no disponer de microscopio (para estudiar los capilares y el septum). Mason escribió (ref. 4, pág. 128): «Así pues, la teoría de la circulación de la sangre y la doctrina de la supremacía del corazón en el cuerpo humano constituían aplicaciones particulares de la nueva concepción del siglo dieciséis de que tanto el microcosmos como el macrocosmos estaban regidos por un Gobernador Absoluto y en los que todas las demás entidades del mundo grande y pequeño gozaban de una condición paritaria bajo el Poder Supremo».

Casi siempre las nuevas teorías son de origen racional y a menudo responden a ideas religiosas o estéticas. Rupert Hall dijo (ref. 6, pág. 70): «El hecho de que fuera partidario {Copérnico} del sistema heliocéntrico inventado por él mismo, sistema en el que la Tierra era un planeta más, no fue determinado de ninguna manera por datos obtenidos de la observación; su preferencia se basaba más bien en consideraciones indemostrables (aunque plausibles) de simplicidad, orden y armonía». Mason (ref. 5) da mas ejemplos del origen racional y a priori de las teorías. Dice en pág. 52: «Nageli suponía que la evolución no era un proceso gradual y contínuo, sino que la fuerza interna se movía siguiendo las categorías de la dialéctica hegeliana, dando saltos. Por consiguiente, la evolución era discontínua, consistiendo en una serie de mutaciones. De hecho, el botánico holandés Hugo de Vries (1848-1935), sacó de Nageli la idea de las mutaciones biológicas a finales de siglo». Y en pág. 53: «El herboricultor austríaco Gregor Mendel (1822-1884) halló que sus investigaciones genéticas sobre guisantes apoyaban la teoría particularista de la herencia de Nageli, por lo que le envió sus resultados. No obstante, Nageli escribió que las fórmulas de Mendel parecían «empíricas» más bien que «racionales», por lo que ignoró su trabajo». Y luego, en pág. 54, otro ejemplo en el que, como el anterior, ideas a priori se corroboran después experimentalmente: «Weismann rechazó la teoría de Nageli de que las variaciones de perfección creciente se produjesen en el germoplasma en virtud de una fuerza vital interna al organismo. Pensaba que las variaciones se producían por la unión de dos germoplasmas diferentes, uno procedente de la madre y otro del padre. La descendencia no podía tener el doble de germoplasma que cualquiera de sus padres, de manera que sugirió ya en 1887 que el germoplasma de cada uno de los padres se divide en dos partes cuando se forma el huevo o el espermatozoide. Esta predicción de los fenómenos de la meiosis se hizo unos cuantos años antes de que se rastrease plenamente de manera empírica mediante la investigación microscópica. Weismann sugirió también que el germoplasma estaba contenido en los cromosomas filiformes de los núcleos de las células sexuales, componiéndose el germoplasma de unidades que llamó determinantes, cada una de las cuales dirigía una característica particular del organismo. Esta propuesta se hizo también algunos años antes de que hubiese muchas pruebas de que los cromosomas eran de hecho los portadores de las cualidades hereditarias».

La ideología suele influir también en la aceptación de teorías. Dice en pág. 55: «Las teorías de Weismann se aceptaron ampliamente en Alemania, incluso antes de que gozaran de un gran apoyo empírico, hecho que algunos autores atribuyen a la concordancia entre las opiniones de Weismann y las teorías raciales populares en Alemania».

Dedica el Capítulo VI a Descartes y el VII a «Protagonistas no tan recordados» (Boyle, Huygens y Hooke). Dice (pág. 116) que «Boyle sospechaba de ninguno de los elementos entonces aceptados (tierra, aire, fuego y agua en el esquema aristotélico; sal, sulfuro y mercurio en el de los seguidores de Paracelso) era realmente elemental, aunque no avanzase mucho en identificar qué sustancias eran realmente «elementales»» Boyle demostró que el aire tenía peso y estableció que el volumen ocupado por un gas es el recíproco de su presión.

«Micrografía» de Hooke, es el primer libro dedicado completamente a las observaciones microscópicas.

Exactitud y verdad

En el Capítulo VIII nos habla de «El grande entre los grandes: Isaac Newton». «En el plano científico –dice en pág. 125–, hay que hacer referencia por supuesto a su obra magna Philosphiae Naturalis Principia Matemática (1687), seguramente el tratado científico más influyente jamás escrito».

En pág. 127 dice: «Pasando ahora a su contenido, tenemos que en él Newton desarrolló un sistema dinámico basado en tres leyes del movimiento, leyes que, a pesar de que hoy sabemos –desde que Albert Einstein formulara en 1905 la teoría especial de la relatividad– que no son completamente exactas, constituyen el fundamento de la inmensa mayoría de los instrumentos o artilugios móviles de que disponemos (incluyendo las sondas espaciales que investigan el espacio profundo)».

La exactitud es un aspecto de la cuestión. Pero el más importante es el conceptual: no hay espacio ni tiempo absolutos y separados. Aunque la mecánica newtoniana fuera «exacta», no es verdadera. Y las leyes del movimiento son ideales (ref. 2) y sólo mediante importantes correcciones ad hoc pueden ser utilizadas en el mundo real. Pero los aportes de Newton fueron tan gigantescos, que, aunque «Cuando pudo fue déspota, cruel y tirano», merece plenamente la inscripción que figura en su tumba (pág. 124): «Congratúlense los mortales de que haya existido tal y tan grande ornamento de la raza humana».

Tal vez por eso, en sus «Notas autobiográficas» Einstein escribió (pg319): «lo fundamental en la existencia de un hombre de mi especie, es qué piensa y cómo piensa, no sus alegrías y sus penas».

En pág. 147 dice:»Era tal su poder explicativo, tantos sus éxitos, tanto lo que prometía, que, inevitablemente, se terminó por creer que en sus principios fundamentales, en las tres leyes de movimiento, se encontraba la llave para comprender el funcionamiento del universo».

Volveremos sobre este asunto al referirnos a Poincaré y a Heisenberg.

Taxonomía: la importancia de las palabras

«Poniendo orden en las ciencias naturales: Linneo y Bufón», es el tema del Capítulo X. Vale la pena recordar unas palabras de Jay Gould (ref. 7, pág. 380): «Las taxonomías trascienden la simple descripción y encarnan siempre teorías particulares sobre las causas del orden, con lo que combinan las preferencias de la mente con las percepciones de la naturaleza». Y en pág. 386: «Sin embargo, irónicamente, Linné había tenido éxito (en un ámbito de la naturaleza realmente amplio, aunque no universal) precisamente porque había construido una lógica que seguía correctamente las causas del orden en el mundo orgánico, pero que no podía, por las mismas razones, extenderse para que abarcara objetos inorgánicos no construidos ni interrelacionados por lazos de continuidad genealógica y de transformación evolutiva».

En otras palabras: la asignación de nombres y la clasificación de individuos en conjuntos, no es una actividad «burocrática». Tiene teoría implícita e influye (positiva o negativamente) en el desarrollo de la ciencia.

El siguiente protagonista (Capítulo XII) es Lavoisier. Fue guillotinado en 1794 con pretextos nimios. Al día siguiente Lagrange comentó: «Solo un instante para cortar esa cabeza. Puede que cien años no basten para darnos otra igual»..

Sánchez Ron comenta (pág. 179) el libro de nomenclatura química que Lavoisier escribió en colaboración con M.M. de Morveau, Berthelot y Fourcroy. Destaca la importancia de las palabras en la ciencia –cosa que hemos comentado al referirnos a Linné– y agrega: «De hecho, una parte básica de la revolución química asociada al nombre de Lavoisier tiene que ver con el desarrollo de una nueva nomenclatura».

Lavoisier introdujo el uso sistemático de la balanza en la experimentación y consideraba «como un axioma que en todo proceso existe igual cantidad de materia antes y después del mismo». Con este criterio hizo numerosos descubrimientos y sentó las bases de la ciencia química. Pero todas las verdades son relativas (tienen su campo de acción), como ya vimos respecto a Newton. El axioma de Lavoisier implica la indestructibilidad de la masa. Y Einstein demostró que el desarrollo de energía implica disminución de masa. Nuevamente, no está en discusión la precisión. En las reacciones químicas corrientes, la disminución de masa es tan pequeña que resulta prácticamente indetectable, y la precisión del axioma de Lavoisier es más que suficiente. Pero se trata de un asunto conceptual, que explica, por ejemplo, la generación de energía atómica.

El Capítulo XIII está dedicado a Faraday y a Maxwell. «Mientras que la unificación de electricidad y magnetismo –dice en pág. 192– ya se vislumbraba en los resultados de Oersted y Faraday, el que la luz estuviese tan íntimamente vinculada al elctromagnetismo fue un resultado inesperado».

Transcribe algunas páginas de la Encyclopaedia Británica (9ºedición, 1890) acerca de Faraday, donde dice (pág. 205): «Como era de esperar, en seguida fue objeto de investigación por todo el mundo científico [la inducción electromagnética], pero algunos de los físicos más experimentados fueron incapaces de evitar errores al exponer, en lo que imaginaban era un lenguaje más científico que el de Faraday, los fenómenos que tenían ante ellos». Una vez más se destaca la importancia del lenguaje.

Darwin, progresismo y racismo

Dedica el Capítulo XIV a Charles Lyell, «Creador de una nueva geología», y en el XV pasa a ocuparse de «Darwin y el origen de las especies».

Dice (pág. 219) que «la idea básica de la teoría darwiniana de la evolución de las especies, o de la selección natural, es que no hay una tendencia intrínseca que obligue a las especies a evolucionar en una dirección determinada; que no existe una fuerza que empuje a las especies a avanzar según una jerarquía predeterminada de complejidad, ni tampoco una escala evolutiva por la que deben ascender todas las especies. Se puede hablar de «evolución de las especies», es cierto, pero se trata de un proceso básicamente abierto, sin final único».

Como dice Jay Gould (ref. 7, pág. 320): «Estas dificultades a la hora de comprender la gran intuición de Darwin se exacerbaron cuando nuestros antecesores victorianos hicieron su desgraciada elección de un término definitorio: «evolución» con su significado popular de despliegue dirigido».

«Despliegue dirigido» es una idea de origen religioso. Pero además, la época victoriana fue la de los grandes inventos, la continuación de la revolución industrial y la del clímax del imperialismo británico. En esas circunstancias es comprensible el éxito del «progresismo», la creencia de que «evolución» significa seguir un camino progresivo. Se entendía que la evolución biológica implicaba la aparición de seres cada vez más complejos y mejores, hasta llegar a la culminación con el ser humano.

La obra cumbre de Darwin fue On the origin of species by means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, contenía ya en el título la señal de peligro que sirvió a la ideología racista y como dice Jay Gould (ref. 7, pág. 466): «Pero las ideas tienen consecuencias, sean cuales sean los motivos o las intenciones de quienes las promueven». Y esas consecuencias fueron puestas en práctica por Hitler y sus secuaces.

La creencia en la «evolución progresista» dio origen a muchos errores. Walcott descubrió los famosos depósitos de fósiles de Burguess Shale (ref. 8, pág. 18) pero «los malinterpretó según su visión convencional de la vida e hizo entrar con calzador hasta el último de los animales de Burguess Shale en un grupo moderno y consideró colectivamente aquella fauna como un conjunto de versiones ancestrales o primitivas de formas posteriores, mejoradas». Por eso, Jay Gould continúa (pág. 37): «La vida es un arbusto que se ramifica copiosamente, y que es contínuamente podada por el torvo segador que es la extinción, no una escala de progreso predecible».

Una vez más comprobamos que no es la inducción la que forma las ideas, sino que la idea previa modula la interpretación de nuestras percepciones de la realidad.

Como dice Sánchez Ron en pág. 226: «Y es que Darwin descubrió el hecho de la existencia de la selección natural, contribuyendo de forma muy destacada a dilucidar la historia de la evolución animal, pero apenas pudo hacer más que vagas sugerencias acerca de por qué surgen variaciones hereditarias entre organismos y como se transmiten estas de generación en generación; es decir, carecía de una teoría de la herencia.(...)».

«La pieza de que carecía Darwin era la genética. De hecho, pudo haber dispuesto de la esencia de ella, puesto que el artículo fundacional de otro clásico de la ciencia, el monje agustino Gregor Mendel (1822-1884), en el que formuló los principios básicos de la teoría de la herencia, a la que llegó a través de los experimentos que realizó con guisantes en el jardín de su monasterio (...) fue publicado en 1865». Pero apenas fueron conocidos, y cuando fueron redescubiertos en 1900 por otros (v.gr. Hugo de Vries), Darwin ya había muerto».

Lysenko: la destrucción intencional de la ciencia

Y en pág. 228: «Wallace llegó a esencialmente la misma idea de la selección natural que comúnmente se adjudica en exclusiva a Darwin. Y, es curioso, utilizando algunos de los mismos elementos a los que recurrió éste: las ideas de Malthus».

Las ideas de Malthus fueron el disparador de nada menos que el darwinismo, pero en la URSS, hablar de Malthus y Mendel era herejía. Veamos unas palabras de Lysenko (ref. 9, pág. 150): «Negando el carácter hereditario de las cualidades adquiridas, Weismann imagina una sustancia hereditaria especial y declara que conviene «buscar la sustancia hereditaria en el núcleo» y que «el portador de la herencia que se busca se halla en la materia de los cromosomas» que están formados por gérmenes, cada uno de los cuales «determina una parte del organismo en su organización y en su forma definitiva».

«De esta forma, Weismann atribuye a una sustancia mítica la propiedad de una existencia ininterrumpida, que no experimenta evolución y que, al mismo tiempo preside el desarrollo del cuerpo perecedero». El mismo libro cita palabras de Monod (pág. 107): «El aspecto más revelador, en nuestra opinión, de estos documentos asombrosos era que el verdadero debate no recaía en absoluto sobre la biología experimental, sino casi exclusivamente sobre la ideología, o más bien sobre la dogmática. El argumento esencial (el único en definitiva) incansablemente repetido por Lysenko y sus partidarios contra la genética clásica era su incompatibilidad con el materialismo dialéctico».

Tal vez Lysenko sea el ejemplo supremo de la influencia de la ideología en la ciencia. Ha habido muchas teorías disparatadas, pero, tarde o temprano sus consecuencias chocaban con la realidad y quedaban refutadas. Pero Lysenko estaba apoyado por el Poder y muchos biólogos de primera línea que mantuvieron ideas científicas, pagaron su osadía con la vida. (ref. 10, pág. .107).

El Capítulo XVI, «De la fisiología a la medicina científica», nos habla de Galvani, Helmholtz, Claude Bernard, Pasteur, Koch y Pavlov. Claude Bernard dice (pág. 238) en su famoso libro acerca de la medicina experimental: «Cuando un fenómeno oscuro e inexplicable se presenta en medicina, en lugar de decir «no lo se» como todo científico debe hacer los médicos acostumbran a decir «es la vida», sin querer comprender que explican una cosa oscura mediante otra aún más oscura».

En pág. 241 dice que Francisco Redi demostró en 1668 que las moscas nacen de huevos. Pero algunas especulaciones religiosas «utilizaron sus descubrimientos para señalar que aunque era cierto que la vida no surgía espontáneamente sino sólo de vida preexistente, la cadena de progenitores biológicos que esta idea requería debía tener un punto de partida; en el comienzo Dios había creado todos los animales y plantas que existen».

Nada impide interpretar conclusiones de la ciencia a favor del creacionismo. Pero la ciencia se está aproximando a la creación de vida artificial.

Psicología y medicina. Unidades estructurales de la materia inerte y de la viva

De Pavlov cita en pág. 254, de su libro «Lecciones sobre la función de los grandes hemisferios: «La actividad funcional de los grandes hemisferios cerebrales ha recibido el nombre de actividad psíquica, tal y como la concebimos y la sentimos en nosotros mismos y en la misma forma como, por analogía, la suponemos en los animales. De aquí que la posición del fisiólogo tenga la máxima dificultad. Por una parte, el estudio de la actividad funcional de los hemisferios, a semejanza de la de las demás partes del cuerpo, parece ser materia de la fisiología; pero, por otro lado resulta que es el objeto de una ciencia particular: la psicología. ¿Qué deberá hacer, pues, el fisiólogo? Quizá podría resolver la cuestión diciendo: «Deberá proveerse de vastos conocimientos y emplear los métodos psicológicos y entonces abordar el estudio de la función de los hemisferios». Pero esto encierra una complicación esencial. La fisiología, en su análisis de la vida, se apoya en ciencias más exactas y perfectas, como son la mecánica, la física y la química. En el caso de la psicología sucede todo lo contrario; esta es una ciencia que no puede compararse con la fisiología; y, además, recientemente ha surgido una controversia sobre si la psicología tiene carácter de ciencia natural y aún de verdadera ciencia».

Efectivamente, la psicología, como la medicina, tiene más de arte que de ciencia. Ambas van recibiendo aportes de tecnologías provenientes de ciencias más desarrolladas. Actualmente se estudia el funcionamiento del cerebro con ayuda de la tomografía de emisión de positrones, de lo cual la psicología ya se está beneficiando. Por ejemplo, se ha demostrado que las palabras que se refieren a olores, activan las zonas del cerebro relacionadas con el lenguaje y también las olfativas (ref. 11). Eso muestra que el lenguaje no es un mero recurso sino el fundamento de nuestra percepción de la realidad.

El tema del Capítulo XVII es «Teorías atómicas en química y biología: De Dalton a Virchow y Cajal». Tito Lucrecio Caro expuso en De rerum natura las ideas atómicas de Demócrito; naturalmente, era una teoría racional, que Descartes no compartía, pues creía que la naturaleza es un contínuo. Recién Dalton, en 1808, aportó algún apoyo experimental al atomismo, fuertemente reforzado por la «ley de Avogadro» en 1811.

En 1897, J.J. Thomson descubrió el electrón y en 1911 Rutherford propuso un modelo atómico, refinado dos años después por Bohr.

El perfeccionamiento de los microscopios llevó al descubrimiento de la célula, campo en el que destacó Virchow. En 1888 Cajal descubrió las células que forman el sistema nervioso. Junto a su inteligencia y tenacidad, dos factores influyeron en su éxito: 1) La técnica de tinción de las células nerviosas con cromato de plata, creada por Golgi hacia 1880, pero muy poco difundida, y 2) Su brillante idea de aplicarla en las fases tempranas de la evolución ontogénica, en las cuales el sistema nervioso ofrece una organización más sencilla.

Las matemáticas progresan; la crueldad es la de siempre

«Nuevos mundos matemáticos» es el tema del Capítulo XVIII. En pág. 277 habla de un noruego y un francés inolvidables: «Niels Hendrik Abel (1802-1829) y Evaristo Galois (1811-1832). Inolvidables no solo por la matemática que nos legaron sino también porque no podemos evitar pensar en todo lo que podrían haber logrado si la muerte no nos los hubiese arrebatado a la edad de veintisiete años el primero y veintiuno el segundo. Abel falleció a causa de la tuberculosis, Galois como consecuencia de las heridas que recibió en un duelo a pistola por una cuestión de ideas políticas».

Otra cosa que no podemos evitar pensar es: ¿qué «ideas políticas» son aquellas que se defienden, no argumentando, sino matando a quien no las comparte?

En pág. 278, cita a Sophus Lie: «El gran alcance de la obra de Galois se deriva de este hecho: que su teoría, tan original, de las ecuaciones algebraicas es una aplicación sistemática de dos nociones fundamentales como son las de grupo e invariante... la noción de invariante es evidente en los trabajos de Vandermonde, Lagrange, Gauss, Ampère y Cauchy. Por el contrario, es Galois el primero, me parece, que introdujo la idea de grupo; y en todo caso, él es el primer matemático que ha profundizado en las relaciones existentes entre las ideas de grupo y de invariante».

En la página siguiente define la geometría según el programa de Erlangen:

«Dado un conjunto de cualquier número de dimensiones, y un grupo de transformaciones entre sus elementos, se llama geometría al estudio de las propiedades de aquel conjunto que son invariantes respecto de las transformaciones de este grupo».

Menciona (pág. 281) los «espacios riemanianos», que «recibirían un espaldarazo con la teoría de la relatividad general que Albert Einstein desarrolló en 1915».

En el siglo VII el astrónomo indio Brahmagupta definió el infinito como el número cuyo denominador es cero. Y George Cantor, a fines del siglo XIX, se dio cuenta de que hay muchos infinitos.

Palabras de Hilbert (pág. 283) dan cuenta de su fe «en la capacidad de nuestra especie para comprender el mundo». Pero (pág. 287) «Desgraciadamente, ni siquiera en el reino de la matemática se cumplen pretensiones tan aparentemente racionales». Kurt Gödel demostró en 1931 que existen sentencias matemáticas que no podemos demostrar si son ciertas o no, y sistemas cuya consistencia es imposible demostrar».

De «Matemáticas y ordenadores» trata el breve CapítuloXIX, donde dice (pág. 290): «las ideas de Turing constituyen una pieza conceptual maestra en el posterior desarrollo de los ordenadores».

De paso, recordemos que Alan Turing, uno de los grandes genios matemáticos, se suicidó en 1954 debido al hostigamiento social que sufrió cuando se supo que era homosexual. Lo que lo llevó al suicidio (y de paso privó a la Humanidad de su talento), pocas décadas después se volvió motivo de orgullo para algunos.

De Poincaré habla en el Capítulo XX, y nos dice que adivinó la existencia del caos sin llegar a descubrir realmente lo que es (pág. 294). «Se adelantó de esta manera al meteorólogo teórico estadounidense Edward Lorenz (1917), que fue quien realmente inició el estudio del tiempo como un sistema caótico».

Una ciencia con bases no científicas

Sigmund Freud tiene su lugar en el Capítulo XXII. Las ideas de Freud están enmarcadas en ciertas interpretaciones del darwinismo que eran corrientes en su época. Lo muestra claramente Jay Gould (ref. 7). Así, dice en pág. 196: que en 1897 las escuelas públicas de Detroit hacían leer a los niños «La canción de Hiawatha» porque a esa edad recapitulaban las fases «nómada» y «salvaje» de su pasado evolutivo, y apreciarían a este héroe de la misma mentalidad.(...)

«Estos incidentes dispares registran la enorme influencia que sobre la cultura popular tuvo la idea evolutiva que se sitúa en segundo lugar, después de la misma selección natural, en cuanto a impacto más allá de la biología. Esta teoría sostenía, de manera melíflua y quizá con una pizca de ofuscación en la terminología, que «la ontogenia recapitula la filogenia», o que un organismo, a lo largo de su crecimiento embrionario, atraviesa una serie de estadios que representan a los antepasados adultos en su orden histórico adecuado».

Y en pág. 197: «La teoría de la recapitulación desempeñó asimismo un papel profundo, pero casi enteramente no reconocido, en la formulación de uno de la media docena de movimientos más influyentes del siglo XX, el psicoanálisis freudiano». Y en la página siguiente: «En sus Introductory Lectures on Psicoanálisis (1916) {Freud} escribió: «Cada individuo recapitula de alguna manera en forma abreviada todo el desarrollo de la raza humana». (...) La recapitulación ocupaba un lugar central y penetrante en todo el desarrollo intelectual de Freud.(...) Freud basó explícitamente en la recapitulación su teoría posterior de las fases psicosexuales; los estadios anal y oral de la sexualidad infantil representan nuestro pasado de cuadrúpedos, cuando los sentidos del gusto, el tacto y el olfato predominaban».

Después, en pág. 202:

«La base de la teoría de Freud reside en su intento de clasificar las neurosis según su orden de aparición durante el crecimiento humano».
(...) La decisión de Freud surgió directamente de su fidelidad a una explicación evolutiva de las neurosis; un plan además, que Freud decidió basar sobre la teoría de la recapitulación (...) Puesto que cada fase de crecimiento recapitula un episodio pasado en nuestra historia evolutiva, cada neurosis se fija en una fase prehistórica concreta en nuestro linaje». Pero (pág. 206) la recapitulación no es suficiente, porque se necesita asimismo un mecanismo para convertir las experiencias de los adultos en la herencia de sus descendientes». «Por ello (pág. 207) Freud se asió firmemente a su segunda agarradera biológica: la idea lamarckista, que entonces ya no estaba de moda pero que algunos biólogos prominentes todavía defendían, de que los caracteres adquiridos se heredan».

Entonces, las ideas de Haeckel y Lamarck, importante marco teórico del psicoanálisis, están hoy totalmente refutadas.

Aceptamos los «hechos»... si son consecuencia de teorías

El Capítulo XXIII está dedicado a «La deriva de los continentes: Wegener». Wegener esbozó en 1912 su teoría sobre Pangea, su fractura y posterior deriva de los continentes. Sus ideas fueron rechazadas durante muchos años a pesar de las evidencias (coincidencia de los perfiles continentales, información sobre rocas, contemporaneidad de especies animales y vegetales en distintos continentes). Jay Gould nos dice (ref. 12, pág. 182): «Era rechazada porque nadie había conseguido imaginar un mecanismo físico que permitiera a los continentes desplazarse a través de lo que parecía ser el sólido suelo oceánico. En ausencia de un mecanismo plausible, la idea de la deriva continental fue rechazada como algo absurdo.(...) Bajo esta teoría de la tectónica de placas, la deriva continental constituye una consecuencia indiscutible».

Y en pág. 183: «En mi opinión esta historia es representativa del progreso científico. Los datos nuevos, recolectados por medios antiguos, rara vez llevan a una revisión sustancial del pensamiento. Los hechos no «hablan por sí mismos», son leídos a la luz de la teoría. El pensamiento creativo, tanto en la ciencia como en las artes, es el motor del cambio. La ciencia es una actividad quintaesencialmente humana, no una acumulación mecanizada y robotizada de información objetiva que lleva, por las leyes de la lógica, a interpretaciones indiscutibles».

Finalmente, en pág. 188: «Disponemos ahora de una ortodoxia nueva y movilista, considerada tan definitiva e irrefutable como el estaticismo al que reeemplazó. A su luz, los datos clásicos a favor de la deriva han sido exhumados y proclamados prueba definitiva. No obstante, estos datos no interpretaron papel alguno en la validación de la idea del movimiento de los continentes: la deriva triunfó tan sólo cuando se convirtió en la consecuencia necesaria de otra teoría».

Albert Einstein es «El personaje del siglo XX», según el Capítulo XXV.

Al hablar de Newton, ya mencionamos el criterio de Einstein acerca de qué es lo que debe interesar de un científico.

En pág. 319 dice: «Cuando vivía en Suiza, no me daba cuenta de mi judaísmo. No había nada allí que suscitase en mi sentimientos judíos.(...) Hace quince años, al llegar a Alemania, descubrí por primera vez que yo era judío y debo ese descubrimiento más a los gentiles que a los judíos».

El concepto de «raza» es inadmisible. Quien no sea religioso ni siga las tradiciones ¿por qué es judío? Al parecer, según Einstein, es porque lo dicen los antisemitas.

En el Capítulo XXVI, «El canon cuántico» dice (pág. 322) que se fabrican 500 millones de transistores... cada segundo.

En pág. 330 cita a Heisenberg: «(...) en la formulación fuerte de la ley causal «Si conocemos exactamente el presente, podemos predecir el futuro», no es la conclusión, sino más bien la premisa la que es falsa. No podemos conocer, por cuestiones de principio, el presente en todos sus detalles». Y concluía: «En vista de la íntima relación entre el carácter estadístico de la teoría cuántica y la imprecisión de toda percepción, se puede sugerir que detrás del universo estadístico de la percepción se esconde un mundo «real» regido por la causalidad. Tales especulaciones nos parecen –y hacemos hincapié en esto– inútiles y sin sentido. Ya que la física tiene que limitarse a la descripción formal de las relaciones entre percepciones».

Y leemos en pág. 331:»El que el resultado de la observación dependa de la elección de la preparación del experimento (de la situación experimental) entra en conflicto, evidentemente, con el punto de vista de que el universo «está allí», independientemente de todos los actos de observación».

Luego, en pág. 332: «Dirac dijo que las ecuaciones fundamentales de la física debían ser «bellas», un concepto éste, evidentemente sutil y subjetivo». Y más adelante:

Y así llegó, finalmente, a Richard Feyman, uno de los creadores de la electrodinámica cuántica, la teoría que cuantizó, que hizo compatible con los requisitos cuánticos, la vieja y fecunda electrodinámica de Maxwell, dando origen a una serie de fenómenos insospechados, como aniquilaciones y creaciones de partículas».

Al hablar de Newton, vimos que sus éxitos indujeron la creencia de que conociendo con exactitud el presente, se podría conocer el futuro. Luego vimos que Poincaré apuntó hacia la existencia del caos y que Lorenz estudió el tiempo meteorológico como fenómeno caótico. El origen del caos es la amplificación de pequeñas diferencias iniciales. Y Heisenberg nos dice que no podemos conocer el presente en todos sus detalles. Pero además de eso, aunque el mundo sea real y esté regido por la causalidad, hay cierto margen de indeterminación que contribuye a que el futuro sea incognoscible. Es obvio en los asuntos humanos. La Historia depende de las acciones de miles de millones de personas, y no se pueden prever. Pero la vida es también un fenómeno natural. Y los fenómenos cuánticos tampoco responden a la idea clásica de la causalidad.

El último Capítulo (XXVIII) se dedica al «Protocanon genético». Porque, en realidad, «deberá ser escrito de manera más ecuánime en el futuro».

«Como no podía ser de otra forma –dice en pág. 337– la genética que se estaba abriendo camino fue utilizada también para articular la teoría del origen de las especies mucho mejor de lo que había hecho Darwin».

Tal vez se podría decir que la genética fue a Darwin lo que la tectónica de placas fue a Wegener.

Referencias:

1. «El canon científico». José Manuel Sánchez Ron. Editorial Crítica, S.L.(2005).

2. «Platón: vindicación del idealismo filosófico», S. Samet. El Catoblepas, nº 50.

3. «De Motu». George Berkeley. Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense (1993).

4. «Historia de las ciencias» (tomo 2), Stephen F. Mason, Alianza Editorial, 1985.

5. «Historia de las ciencias» (tomo 4), Stephen F. Mason. Alianza Editorial, 1986.

6. «La Revolución Científica». A. Rupert Hall (1954). Editorial Crítica, 1985.

7. «Acabo de llegar». Stephen Jay Gould. Editorial Crítica, 2003.

8. «La vida maravillosa». Stephen Jay Gould. Editorial Crítica, 1999.

9. «Lysenko. Historia real de una ciencia proletaria». Domenique Lecourt (1976). Editorial Lara, 1978.

10. «Creatividad en la política». M. Rodríguez Estrada y S. Samet. Ed. Pax, México, 1998.

11. «Olor y cerebro». El País, 21-6-2006.

12. «Desde Darwin». Stephen Jay Gould (1977). H. Blume Ediciones, 1983.

¿Estamos locos? Una deconstrucción de la clasificación y tratamiento de la fobia social

Eloy Parra Boyero

Se comenta el capítulo dedicado a la fobia social en el libro titulado
Psicoterapia cognitiva de urgencia de J. Ruiz Sánchez,
J. Imbernón Gonzalez y J. Cano Sánchez (1999)

Este libro, Psicoterapia cognitiva de urgencia,{1} presenta un enfoque de la actual ortodoxia en cuanto a tratamiento de diversos tipos de trastornos clasificados en el ampliamente aceptado y usado manual de diagnóstico estadístico de los trastornos mentales DSM-IV-R. La técnica descrita, cognitivo-conductual, es una de las más eficaces y de las más usadas en la actualidad en el tratamiento de las fobias.

Estamos, por tanto, ante la tarea de deconstrucción de una parcela de la parte más sólida de edificio de la psiquiatría y psicología. Y ya que hablamos de edificios y de deconstrucción, es el momento de señalar que deconstruir no necesariamente significa derribar, significa, más bien, desvestir. Desvestir y mirar el material del que está hecha la estructura, ver cómo se sustentan unas plantas en las anteriores, comprender las razones por las que se levantó ese edificio. Y todo para comprender mejor la realidad del conocimiento psicológico, o incluso colaborar en su evolución al señalar sus fallas o sus problemas.

El texto que comentamos empieza con una referencia al DSM, como autoridad en la definición de la fobia social. Pero el DSM, en primer lugar, y como su propio nombre indica con la S de Statistic, utiliza agrupaciones artificiales de síntomas que suelen presentarse estadísticamente con regularidad, a juicio de las personas que trabajan en la elaboración del DSM. Y en segundo lugar recoge, señala y destaca, agrupaciones sintomáticas que se apartan de lo habitual, de lo más frecuente en nuestra sociedad. En otras palabras, no es más que una «fotografía subjetiva» de nuestra sociedad; fotografía en cuanto a que recoge lo que se sale de la norma, y subjetiva, por cuanto está hecha en base a apreciaciones de las personas que colaboran en su fabricación.

Una realidad subjetiva que pasa a convertirse en la verdad sobre la Psicopatología, adobada con el prestigio de las taxonomías científicas, y con el prestigio científico de quienes la han elaborado. La realidad pasa, de esta manera, a transformarse en una ideología. Una ideología que tacha de personas enfermas a todas aquellas que se apartan de lo normativo en esa sociedad. Y que además lo hace sin gradación alguna, sin matices, con un pensamiento manierista: si cumples todos los criterios de la fobia social del DSM estás loco, si cumples todos menos uno, estás cuerdo.

Una vez establecida una norma se crea y se forma toda una casta, la de los psicólogos y psiquiatras, a la que se concede en exclusiva el poder decidir si se cumplen o no esos síntomas. Y a esta casta se la encastra bien dentro del sistema: en cuerpos de peritos judiciales, en hospitales públicos, o bien situados dentro de la iniciativa privada en clínicas o en hospitales. Este grupo también cumple otras funciones dentro de las empresas como seleccionar los trabajadores más aptos (o más sumisos) para la producción, o «resolver» conflictos con los trabajadores, o ayudar a las empresas a lavarnos el cerebro con la publicidad.

El capítulo que comentamos sobre la fobia social continúa con una larga enumeración de tests psicológicos de aplicación en el diagnóstico de esta fobia. De los test se puede decir que, en el caso de que estén bien construidos, y bien aplicados, lo único que revelan es que alguien tiene un comportamiento o unas ideas que son poco frecuentes. Pero esta rareza estadística, es recalificada de manera automática como enfermedad mental, sin justificación alguna.

Esta falta de justificación es un buen indicio para descubrir funcionamientos ocultos en el edificio de la psiquiatría y la psicología, al que pertenece el capítulo sobre la fobia social. Como vamos a ver el objetivo oculto de la etiqueta «enfermedad mental» es la exculpación completa de la sociedad en la génesis y sostenimiento de los problemas de las personas raras en esa sociedad.

En primer lugar, mediante el DSM y los test psicológicos, se identifica, separa y etiqueta lo raro, pero ante todo se personaliza. De esta manera se oculta un fallo de peso de todo el proceso: la implicación del entorno en la problemática del individuo. Si hablamos de rareza, lo raro aparece siempre en relación con una población de objetos, se trata del objeto distinto. Pero si al raro lo llamamos enfermo, en ese momento dejamos de hacer referencia la población en relación a la que adquiere el epíteto de raro. Hemos individualizado el problema de forma espurea y artificial. Y con ello se separa el problema de gran parte de su causa, a la vez que se exculpa a la sociedad.

Pero una vez cometida la tropelía, conviene borrar toda pista para anular cualquier sospecha. El primero que podría sospechar es el propio perjudicado, el excluido, el estigmatizado con el apelativo de «fóbico social». Para que éste no sospeche, no se le atribuirá a él mismo el problema, sino que se biologizará, y se le dirá que es una desregulación orgánica de su funcionamiento neuronal, así en el caso narrado se puede leer «En las consultas con los psiquiatras me daban medicación». Cualquiera que tuviera duda sobre la influencia de la sociedad en esta fobia, debe abandonar esa idea, se trata de un problema bioquímico en el cerebro del paciente. Al ahora llamado paciente, exculpado de su problema, y tratado con cuidados por personal con batas blancas y títulos universitarios, no le queda más remedio que asumir el problema como interno e individual, y someterse y acatar el tratamiento que se le prescriba.

Conviene también evitar que alguien, aparte del propio estigmatizado, pueda pensar que la sociedad produce desadaptación y marginación, y la mejor manera es dar la imagen contraria. Así se concede a los desheredados de la fortuna el apelativo de enfermos, y la sociedad empieza a tratarlos con caridad y consideración. Se le puede dar una baja por enfermedad, se les proporciona un tratamiento, se les perdona que no prosigan sus estudios o que no se incorporen al mercado laboral. Así la sociedad se viste de buena, cuando es esta sociedad, violenta, individualista e insolidaria, la que ha generado la desadaptación que llama «fobia social».

La propia designación de «fobia social» para un trastorno, nos está diciendo implícitamente que a la sociedad lo normal es quererla, que quien tenga rechazo o fobia a esta sociedad sólo puede ser porque está trastornado. ¿Por qué no le han llamado «fobia a la agresión»? pues en realidad esto es lo que tiene esta persona según se puede deducir del relato de su vida: «desde pequeño era muy tímido, le pegaban mucho en clase, no le dejaban en paz. Al comenzar a estudiar 1º BUP en Úbeda, sus compañeros se reían de él».

A pesar de todas estas medidas, todavía alguien podría pensar que el loco tiene algo de razón. Para evitar esto se etiquetarán los pensamientos del loco como irracionales. La psicología científica, ahora de la mano de Beck y de Ellis se encarga de identificar estas ideas y tacharlas de irracionales. Enseguida el texto que comentamos expone una amplia relación de ideas irracionales, con etiquetas como «inferencia arbitraria», «abstracción selectiva», «falacia de razón», «visión catastrófica», &c. Esta jerga viene avalada mediante publicaciones, libros, tesis doctorales, y toda la parafernalia con que la ciencia adorna, y en este caso esconde, verdades simples que van en contra del orden establecido. Se racionaliza la locura, y con ello se escinde aún más de lo etiquetado como normal, de lo racional y razonable. Lo racional es la ciencia creada por la comunidad científica y admirada por el resto de la sociedad, y lo irracional es exclusivamente el loco.

Otra manera de naturalizar y trivializar la existencia de la desadaptación social de la que en gran medida la sociedad es culpable, consiste en banalizar la solución. La solución de estos casos de fobia social, tanto desde el punto de vista preventivo, como curativo, implicaría seguramente importantes reajustes sociales. Pero lo que se hace es presentar la solución primero centrada en el paciente, y segundo presentarla como algo simple, como una receta de cocina. El libro que comentamos, Psicoterapia Cognitiva de Urgencia, despacha en cuatro páginas la solución a la fobia social, con ejemplo incluido, como si fuese un «manual de cocina rápida» y la descripción de cómo hacer el bacalo con tomate. El planteamiento es de un reduccionismo extremo: si esta persona sufre en nuestra sociedad y la teme, es porque le patina la cabeza.

¿En qué consiste la solución propuesta? Pues como era de esperar, no se trata de solución alguna. Es un parche, un repintado de la fachada, un camuflaje del fallo: se trata simplemente de tapar los síntomas. Como el propio texto dice, se trata de insensibilizar al individuo a las situaciones aversivas. ¿Cómo?, ¿con alguna sofisticada tecnología, o alguna sesuda metodología? En absoluto, la técnica no puede ser más primitiva y a la vez más despiadada: la insensibilización se consigue por exposición. En otras palabras, si te dan miedo los precipicios, te tiro de un avión, y si llegas vivo, dejarás de temer asomarte a un balcón, y serás normal.

Pero, ¿por qué llama esta sociedad locos a los que tienen los síntomas de fobia social? La sociedad racionalista occidental siempre ha excluido a quienes no se ajustan a sus sistemas de valores morales o a sus valores e intereses pragmáticos. La sociedad occidental tiene actualmente encumbrado al individualismo autosuficiente. El individuo es el ladrillo de la democracia, el individuo es la unidad moral ante el sistema penal humano y también ante el divino. El individuo, como consumidor independiente, es el objetivo de la diana de la sociedad capitalista. Pero la globalización y los cambios tecnológicos acelerados corroen la estabilidad, y para que el sistema pueda seguir reproduciéndose, al individuo, además de responsabilidad individual, racionalidad y productividad, ahora se le exige flexibilidad en la adaptación a un cambio constante. No solo tenemos un individuo atomizado en una sociedad competitiva, sino que ahora su propia identidad, y su forma de estar en la vida deja de tener continuidad. Los media se aprovechan de la crisis de valores, del desmoronamiento de los lazos sociales para hacer demagogia en vez de democracia, y para crear falsas necesidades consumistas. En estas circunstancias la respuesta normal sería la de la fobia social. Pero aceptar esto es aceptar los fallos estructurales del sistema, por eso a la vez que se fomenta la individualidad, se exige al individuo que no delate sus consecuencias, que aparente estar integrado, feliz y adaptado. Y aquel a quien el contacto con la agresividad e insolidaridad extendida le produzcan sudores fríos, debe ser rápidamente tratado: medicado, estigmatizado, reformado, y como difícilmente podrá recuperarse, debe ser tachado desde el principio y siempre como enfermo mental.

——

{1} Disponible en junio de 2006 en:
http://www.psicologia-online.com/ESMUbeda/Libros/Urgencia/urgencia.htm

Tras los fines de la historia

Jose Andrés Fernández Leost

Reseña del libro de Perry Anderson, Los fines de la historia (1992),
publicado en español por la editorial Anagrama, Barcelona 1996

Todos recordamos cómo tras el fin de la guerra fría, Fukuyama defendió en su artículo «¿El fin de la historia?» (1989) la posibilidad de hallarnos ideológicamente en la última fase de la historia, propugnando la universalización de la democracia liberal occidental, sostenida por un sistema de economía de mercado, como forma final de gobierno humano.{1} Uno de los análisis más penetrantes planteados tras el artículo de Fukuyama se lo debemos a Perry Anderson, quien en su libro Los fines de la historia, reconstruyó la filiación de la noción de fin de la historia, desde Hegel a nuestros días. Diez años después de su publicación en español resulta interesante detenerse en sus razonamientos, habida cuenta del estadio post-final de la historia, –si se nos permite la expresión–, en que actualmente nos encontramos.

Antes de nada, es curioso observar cómo, según se nos indica, pocos meses antes de la publicación del célebre artículo, el historiador Lutz Niethaummer sacó a luz un estudio en torno al tema, titulado Posthistorie, en el que investigaba la moda de signo más bien pesimista que se produjo en el área franco-alemana tras la II Guerra Mundial. Los resultados de su trabajo chocarían meses después con el optimismo que envolvía la visión de Fukuyama. Pero lo realmente interesante es indagar en el estudio que inicia Anderson –y que reexponemos en lo que sigue–, profundizando en la significación del fin de la historia en Hegel, Cournot y Kojeve, a fin de sopesar el alcance de la tesis del norteamericano. De entrada, resulta esclarecedora la distinción entre fin como propósito y fin como acabamiento que hay que establecer al referirse al término fin en alemán y, por lo tanto, en Hegel. Al igual que con Kant, sólo en el primero de tales sentidos cabe comprender el concepto. Más complejo, pero igualmente necesario, es diferenciar la dimensión filosófica en la que se encuadra la completud del sistema hegeliano, de la línea histórica, subsidiaría de aquel, en la que se inscribe el desarrollo de los Estados, por lo que no resultaría lícito hablar en Hegel de un estadio histórico final. De hecho, su teoría estatal nunca apuntará hacia un horizonte cosmopolita, revelando la distancia que existe entre la unidad hacia la que tiende la razón y la particularidad intrínseca de cada uno de los Estados, orientados por su propia forma ética de vida (Gustavo Bueno diría: moral). Ello se opone a la dirección post-nacional que mantiene Fukuyama. En el fondo, las desemejanzas del alemán con respecto a Fukuyama hallarían su germen en la misma concepción de la ciudadanía del primero, cuya pretensión radica en salvaguardar el aspecto participativo de la libertad de los griegos en la articulación del Estado constitucional moderno. La clave en Hegel radicaría en interconectar Estado y sociedad civil a través de las organizaciones corporativas en ella insertas, volcando la condición del voto censitario, no en la propiedad, sino en el oficio, propiciando así un sufragio responsable. Obviamente, la argumentación de Fukuyama se resguarda meramente en la defensa de la sola libertad negativa.

En cualquier caso, habrá que esperar a Cournot para encontrar una obra que apueste realmente por el fin de la historia, entendido como final. La originalidad de este autor consistió en aplicar sus investigaciones en torno al sistema de mercado al desarrollo de la historia. Concretamente, como nos cuenta Anderson, le fue útil recurrir a la teoría de la probabilidad que elaboró en sus trabajos pioneros sobre la teoría de precios. Mediante métodos estadísticos, estudió el fenómeno del azar de forma que acabó hallando ciertas frecuencias regulares, igualmente funcionales para dar con los mecanismos de conformación de precios como para trazar ciertas constantes en el desenvolvimiento de la historia. Su presupuesto consistía en tratar la casualidad como la resultante de varias series causales independientes. Consecuentemente, en lo que había que centrarse al estudiar la historia era en la jerarquía de causas que la determinaban, tomando como criterio de ordenación los distintos eventos históricos que han generado consecuencias estables. Cournot pudo clasificar así el desarrollo de la especie humana en tres fases, a través de cuales observa cómo las contingencias se mitigan gradualmente. Según esto, en la última fase los sistemas sociales estarían sometidos a un orden racional hasta tal punto que estos serían casi tan predecibles como los sistemas naturales. La historia quedaría absorbida por la ciencia de la economía social. Políticamente ello se traduciría en una implantación de una administración racional que gestionase los intereses sociales. No obstante, el propio Cournot se percató de que su modelo estaba sujeto a la postre a las mismas turbulencias que la lógica del mercado, de forma que quedaba abierto de nuevo un hiato entre la visión filosófica y la realidad constatada sobre el terreno histórico-social.

La obra de Cournot siguió vigente a principios del siglo XX en los márgenes de la academia francesa, pero no fuera de ella. Raymond Aron, en Introducción a la filosofía de la historia, criticaría su ángulo metodológico, por lo que tenía de construcción sometida a una idea final, incurriendo en una petición de principio. Y frente a la vinculación de los historicismos con una imagen de orden total, abogó por una concepción plural de la historia, primando el componente decisionista sobre el racional, por más que en otros lugares de su obra apelase a la idea kantiana de razón como principio regulador de la historia.

Pero ya en la misma época, fue otra figura quien tomó el relevo acerca de la reflexión sobre el fin de la historia: Alexander Kojève. Apoyándose en la lectura de la Fenomenología del espíritu hegeliana, elaboró una visión escatológica de enorme influencia, de forma que en él encontramos al precedente inmediato de Fukuyama. Recuperando la crítica de A. Koyré al sistema de Hegel, que insiste en la aporía que supone hablar de un fin histórico que contradice su dialéctica del tiempo, Kojève aspira a reconciliar los motivos de la realización de la libertad y de la finalidad histórica. De lo que se trataría pues es de encajar la historia en el sistema filosófico. Y para ello, dicho autor parte de la interpretación hegeliana de la dialéctica de la conciencia, como paso previo a la puesta en marcha del deseo de reconocimiento, verdadero motor de la historia. En tanto nuestro deseo se orienta hacia lo que no somos, negando la primera forma de nuestra conciencia, la lucha por el reconocimiento se orientaría hacia la consecución de nuestra identidad, o libertad. Este plano existencial enlazaría con el plano histórico mediante las relaciones de clase, activadas inmediatamente por el conflicto social que aquella lucha proyecta. Entraríamos de lleno en la dialéctica del amo y del esclavo. Pues bien, según Kojève, la meta que persigue la humanidad es la de organizar una sociedad colectivamente homogénea que borre las diferencias de clase, satisfaciendo a su vez el deseo de reconocimiento igualitario y universal del género humano. Y precisamente la victoria de Napoleón en Jena habría ofrecido la primera manifestación de su cumplimiento, en tanto su propósito anuncia la llegada de un orden equitativo más allá de los límites del Estado-nación. A este respecto, es interesante registrar la polémica que mantuvo con Leo Strauss, quien rechazaba el que algún orden social pudiera satisfacer de una vez para siempre las necesidades de la humanidad. También resulta curioso mencionar el conocido cambio de filas que protagonizó Kojève tras la II Guerra Mundial, en que pasó de legitimar la tiranía de Stalin, a otorgar el triunfo de la historia al orden capitalista occidental, amparado en la flexibilidad interpretativa que le concedía el haber recurrido a la Fenomelogía de Hegel, obra sin referencias históricas ni institucionales.

Pero desemboquemos en la tesis de Fukuyama. Anderson la alaba como ágil combinación de Hegel y Kojève: del primero recoge su constitucionalismo liberal y el optimismo que su visión trasluce; del segundo la caducidad que le diagnostica al Estado-nación y la imagen hedonista del consumismo moderno. De hecho, Anderson incluso matiza la potencialidad de las críticas de las que fue objeto Fukuyama. Este, a su juicio, no sólo solventa con éxito los argumentos levantados desde los riesgos que suponen los nacionalismos y fundamentalismos diversos, sino que incluso deja a un lado las críticas que impugnan la idea misma de conclusión o los problemas que quedan sin resolver (la recurrencia de guerras y desigualdades sociales). Ahora bien, sí que hay dos cuestiones que pondrían en solfa su planteamiento. En primer lugar, la carencia de sustancia moral que ofrece el capitalismo occidental, cuyo descrédito se dejaría ver en la falta de cohesión social de sus países más representativos. Pero por otro lado, y aquí la crítica se dirige ya al libro publicado posteriormente, el mismo razonamiento de Fukuyama, acusaría problemas de concatenación. Efectivamente, en su obra quedaría poco claro si el deseo de reconocimiento actuaría previa o posteriormente al triunfo de la racionalidad científica, por mucho que el postulado que sostiene que el desarrollo económico es condición necesaria de la democracia resulte nítido. Por último, no cabe desestimar la regionalización, asimismo recalcada, implícita en el contenido de la tesis, aquella que deja de lado la consideración del tercer mundo. Muestra de ello es la respuesta negativa que Anderson da a la siguiente pregunta: «¿Existe alguna posibilidad material de que el tercer mundo pueda reproducir los patrones de consumo del primer mundo?».

——

{1} El artículo cobró poco después forma de libro: El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona 1992

La población y el desarrollo de China en el siglo XXI

Libro blanco publicado en 2000 por la Oficina de Información del Consejo de Estado de la República Popular China

Recuperamos un documento difundido en español por la República Popular China el año 2000, que resume los planes y programas vigentes cuando iba a comenzar el nuevo siglo, por lo que hace a población y a desarrollo. Al fundarse en 1949 la República Popular China su población era de 542 millones de habitantes; en 1969 el presidente Mao lo era sobre 806 millones de comunistas. En los años setenta, se adoptaron medidas de planificación familiar para hacer frente al preocupante crecimiento demográfico, y en 1980, al superar la población china los 1.000 millones, se estableció la política de «un hijo por pareja». En 1995 el territorio chino albergaba a 1.200 millones de personas, y poco a poco, con grandes dificultades, se fue logrando frenar la natalidad, que en 2000 se situaba en un 12,41 por mil. El «X Plan Quinquenal para la Economía Nacional y el Desarrollo Social», aprobado en la IV Sesión de la IX Asamblea Popular Nacional, en marzo de 2001, buscaba que entre 2001 y 2005 el promedio anual de crecimiento vegetativo de la población china no superase el 9 por mil, para lograr contener la población en menos de 1.330 millones en 2005, y en 1.400 millones en 2010. El 6 de enero de 2005 nació en Pequín el niño que, convencionalmente, permitió al Pueblo alcanzar la cantidad de 1.300.000.000 de chinos vivos. Se calcula que en 2006 la población de China alcance los 1.320 millones de habitantes, y un PIB per cápita de 1.700 dólares.

La población y el desarrollo de China en el siglo XXI

2000

I
Prólogo

1. La humanidad va a entrar en el siglo XXI en que habrá grandes progresos de la ciencia y la tecnología, se operará cambios drásticos en el orden y la situación económica del mundo y la población y el desarrollo se convertirán aún más en importantes problemas que sigue muy de cerca la comunidad internacional. No habrá mas opción para los países que toman el camino del desarrollo sostenible para que el crecimiento de la población sea bien concertado con la economía, la sociedad, los recursos y el medio ambiente.

2. China es un país en vías de desarrollo con la población más numerosa del mundo. Según una encuesta de muestreo, al finalizar 1999, la población nacional (sin incluir las regiones administrativas especiales de Hong Kong y Macao y la provincia de Taiwán) llegó a los 1.260 millones, cifra que representa aproximadamente el 21 por ciento de la población mundial. Para conocer con mayor exactitud la razón y la tendencia de los cambios demográficos, controlar mejor el crecimiento poblacional, elevar la calidad de la población y trazar mejores políticas poblacionales y un plan de desarrollo social y económico para el siglo XXI, el gobierno chino, en noviembre de 2000, realizó el quinto censo nacional. Tan pronto como concluya el procesamiento de los datos, se los darán a conocer sin demora.

3. Condiciones específicas de China son la inmensa población, la insuficiente base económica y la relativa escasez de recursos naturales per cápita. Tampoco se puede desligar de los problemas demográficos muchas contradicciones y problemas surgidos en el proceso de desarrollo económico y social del país. El problema de la excesiva población es el quid y el problema primordial que frena el crecimiento económico y social de China. Resolver bien el problema demográfico significa el mejoramiento de la vida del pueblo, el aumento de la calidad poblacional y la prosperidad de la nación china y es, al mismo tiempo, fundamental para la paz y el desarrollo del mundo.

4. De acuerdo con las exigencias de la meta estratégica de la modernización de la nación, el gobierno chino, partiendo de la realidad nacional, ha trazado y puesto en práctica una política demográfica que concuerda con las condiciones básicas de la nación. Esto constituye una enorme contribución al control de la población en China y en el mundo y al desarrollo y progreso de la humanidad. El gobierno chino está dispuesto a cooperar con la comunidad internacional, en los esfuerzos incansables para resolver de manera practica y eficaz los problemas de población y de desarrollo. El gobierno chino tiene la plena convicción de que en el siglo XXI, la empresa del control demográfico y del desarrollo se logrará mayor desarrollo racional y que la nación china hará mayores contribuciones a la civilización y el progreso de la humanidad.

II
Situación Actual y Perspectiva

5. A partir de la década de los 70, sobre todo después de la aplicación de la política de reforma y apertura al mundo exterior, China estableció políticas demográficas para controlar el crecimiento poblacional y elevar la cualidad de la población. Desde entonces, la planificación familiar, quedó implantada como política fundamental del Estado. El gobierno chino estimula el matrimonio y la procreación tardíos y aboga por que una pareja tenga un solo hijo y planifique razonablemente el nacimiento de su segundo hijo conforme a leyes y reglamentos. Esta política también se aplica a las minorías étnicas. Todas las provincias, regiones autónomas y ciudades directamente subordinadas al gobierno central han elaborado políticas concretas de acuerdo con la situación local.

6. El gobierno chino concede mucha atención al problema de la población y el desarrollo, y lo ha puesto en su agenda de trabajo como parte importante del plan general para el desarrollo económico y social. Siempre enfatiza que el crecimiento demográfico debe adaptarse al desarrollo económico y social y concordar con la utilización de los recursos naturales y la protección del medio ambiente. Desde los años 90 del siglo XX, el gobierno central celebra conferencias una vez al año sobre la población y el desarrollo para analizar importantes asuntos, elaborar políticas y medidas de gran significado. El gobierno organiza y coordina a las dependencias correspondientes y agrupaciones de masas para que cumplan conjuntamente el programa de población y planificación familiar, vinculando estrechamente la planificación familiar con el desarrollo económico, con la eliminación de la pobreza, con la protección de la ecología, con la utilización razonable de los recursos, con la popularización de la educación cultural, con el desarrollo de servicios de salud, con el mejoramiento de la seguridad social, con el elevamiento de la posición social de las mujeres, &c., a fin de solucionar definitivamente los problemas de población y desarrollo.

7. Tras cerca de 30 años de esfuerzos, China ha logrado encontrar vías con características nacionales para manejar integralmente el problema demográfico y ha establecido gradualmente sistemas de reajuste de la población y de administración de la planificación familiar, los cuales concuerdan con las exigencias de una economía de mercado, y han logrado notables éxitos en materia de población y desarrollo. Tanto los derechos a la supervivencia y al desarrollo como los derechos económicos, sociales y culturales de los ciudadanos han mejorado mucho.

• El crecimiento demográfico está bajo control efectivo. La natalidad y el índice de crecimiento demográfico natural que en 1970 era de 33,43 por mil y 25,83 por mil, respectivamente, se redujeron a 15,23 por mil y 8,77 por mil en el año 1999, y la tasa total de nacimientos ha descendido al nivel inferior a la tasa de regeneraciones, colocando a China entre los países de más baja natalidad. A pesar de su economía menos desarrollada, China ha logrado en un corto plazo una transformación histórica del modelo de reproducción demográfica pasando de la situación de alta natalidad, baja mortalidad, alto crecimiento poblacional, a ser de baja natalidad, baja mortalidad y bajo crecimiento demográfico.

• La economía nacional ha registrado un desarrollo acelerado, el poderío integral de la nación ha aumentado enormemente y el nivel de vida del pueblo ha mejorado considerablemente. La política de planificación familiar ha reducido en más de 300 millones de personas la población actual. Eso significa que hay más de 300 millones de personas menos en todo el país, lo cual significa para el Estado y la sociedad un gran ahorro de recursos en la crianza. Se ha aliviado la presión que ejerce una cantidad excesiva de pobladores sobre los recursos naturales y el medio ambiente, y se ha impulsado el desarrollo económico y el mejoramiento del nivel de vida del pueblo. Se ha cumplido con anticipación la meta estratégica de duplicar el producto nacional bruto del año 1980. La vida del pueblo ha alcanzado en general un nivel de comodidad. En las zonas rurales de China, la población en pobreza que aún vivía sin suficientes alimentos y ropa, disminuyó de más de 250 millones de personas a finales de la década del 70 a 34 millones a finales de 1999. Respecto de la población total del campo ese porcentaje bajó del 33% a alrededor del 3%. El problema de los alimentos y el vestido para la población en pobreza en las zonas rurales ha sido básicamente resuelto.

• Se ha logrado notables éxitos en la educación y la salud. Hasta finales del año 2000, se ha alcanzado la meta de popularizar la educación obligatoria de 9 años y erradicar el analfabetismo entre los jóvenes y adultos de mediana edad. El número de universitarios por cada 10 mil personas de la población ascendió de un promedio de 8,9 personas en 1978 a 32,8 en 1999. El acceso a servicios primarios de salud está garantizado para todos. La mortalidad entre las mujeres embarazadas y parturientas ha bajado del 94,7 por 100 mil en 1990 al 56,2 por 100 mil, mientras que la tasa de maternidad en hospitales llegó en 1999 al 66,8 por ciento. En el mismo año, la esperanza de vida de la población llegó a un promedio de 71 años de edad, alcanzando ya el nivel de los países medianamente desarrollados.

• La posición social de las mujeres ha registrado una notoria mejoría, los derechos de los niños están garantizados y las condiciones de vida de los ancianos han experimentado un constante mejoramiento. Actualmente, más de la tercera parte del personal administrativo y técnico en las instituciones y empresas estatales son mujeres. En 1999, las mujeres ocuparon el 46,5% de toda la población que tenía trabajo. Este porcentaje fue superior al promedio mundial que ese año fue de 34,5%, y los ingresos de las mujeres representaron el 80,4% de los del sexo opuesto. La mortalidad entre los niños menores de 5 años de edad fue de 4,2% en 1998, un descenso de 31,8% en comparación con 1991. En 1999, la tasa de matrícula de niños en edad escolar llegó al 99,1% y la proporción de alumnos promovidos a ciclos de secundario llegó a 94,4%. Y entre las tasas de vacunación planificada para niños menores de 1 año, la de la vacuna BCG fue de 97,8%, de la vacuna contra la poliomielitis, fue de 97,4%, la contra tosferina, difteria y tétanos, del 97,8% y la contra sarampión, del 97,5%. En 1999, cerca de 3 millones de empleados jubilados se acogieron al sistema de seguro básico de vejez. Sumaron más de mil las entidades de bienestar social auspiciadas por el Estado, mientras que cerca de 40 mil casas para ancianos eran patrocinadas por entidades colectivas.

• Toda la sociedad ha adquirido mayor conciencia sobre la cuestión demográfica: controlar el crecimiento demográfico es benéfico tanto para un desarrollo armonioso entre la población y la economía, la sociedad, los recursos naturales y la protección del medio ambiente como para un desarrollo sostenible; hay que controlar la natalidad en vez de adoptar una actitud de no intervención; Al tratar de solucionar el problema demográfico, no sólo hay que preocuparse por la cantidad de la población, sino también poner énfasis en el mejoramiento de su cualidad y de la salud reproductiva, de la calidad de vida y del bienestar del ser humano a fin de lograr un desarrollo integral de la gente; El problema poblacional es en esencia un problema de desarrollo, que podrá ser definitivamente resuelto sólo cuando se logre el desarrollo integral en los aspectos económico, social y cultural. Al mismo tiempo, los conceptos tradicionales de la gente sobre matrimonio, procreación y mantenimiento de la vejez han experimentado cambios radicales. La tradicional mentalidad acerca del matrimonio y la procreación en edad temprana, de tener más hijos para más fortuna y de preferir hijos varones que hijos mujeres, está siendo sustituida gradualmente por conceptos más científicos, civilizados y avanzados como los de matrimonio y procreación tardíos, menos hijos pero de mejor calidad, igualdad entre hijos varones y mujeres. Hay cada día más parejas que por propia iniciativa acatan la planificación familiar. La edad media del primer casamiento de las mujeres en edad fecunda se elevó de los 20,8 años en 1970 a los 23,57 en 1998, y el porcentaje de las mujeres casadas en edad fecunda que usan uno u otro método contraconceptivo llegó al 83%. El número promedio de miembros de una familia se redujo de 4,84 personas en 1971 a 3,63 en 1998.

• La cooperación y los intercambio internacionales en el ámbito de población y desarrollo se han expandido incesantemente. China está plenamente consciente del significado trascendental que representa la solución de su propio problema de población y desarrollo para la promoción de la paz y el desarrollo mundiales, y se ha comprometido a acatar y poner en práctica los principios y contenidos básicos acordados en las conferencias internacionales sobre la población. Después de la Conferencia Internacional sobre Población y Desarrollo celebrada en 1994, el gobierno chino ha adoptado una serie de medidas para cumplir el "Plan de Acción" de la conferencia. En los últimos años, China ha mantenido fructífera cooperación con la Fundación de la ONU para la Población, con la Organización Mundial de Salud, la Federación Internacional de Planificación Familiar y otras organizaciones internacionales, así como con gobiernos y organizaciones no gubernamentales de diversos países en las áreas de salud reproductiva, educación de adolescentes y jóvenes, contraconcepción de emergencia, participación de hombres en la planificación familiar, &c. El éxito del programa de población y planificación familiar en China ha aportado experiencias útiles para muchos otros países y es reconocido cada día más por la sociedad internacional.

8. En las próximas décadas, el problema de población y desarrollo en China entrará en una nueva etapa histórica. Si se mantiene estable la baja natalidad, la población de China pasará gradualmente de un crecimiento lento a un crecimiento cero, y la suma total de la población descenderá lentamente después de haber tocado el punto máximo. Si se aprovecha la oportunidad histórica que significa el descenso de la natalidad, la reducción de la taza global de crianza social, y la abundancia de recursos de manos de obra, se debe realizar grandes esfuerzos para desarrollar la educación, la ciencia y la tecnología, aumentar las inversiones sociales, y elevar el nivel del ahorro, con lo cual se sentará una firme base para un crecimiento económico acelerado, para el aumento del poderío nacional y un desarrollo armónico y sostenible entre la población y la economía, la sociedad, los recursos naturales y el medio ambiente. Mientras tanto, una sólida base de recursos materiales es también proporcionada por el establecimiento y mejoramiento del sistema de economía de mercado socialista, y el desarrollo sostenido, rápido y saludable de la economía nacional.

9. El gobierno chino está consciente de que las contradicciones entre la población y el desarrollo aún son agudas en China, con muchas dificultades y desafíos por enfrentar. La población seguirá incrementándose durante un periodo bastante largo, con un crecimiento neto de más de 10 millones cada año en los próximos decenios; eso ejercerá grandes presiones sobre la economía, la sociedad, los recursos naturales, el medio ambiente y el desarrollo sostenible; será difícil cambiar fundamentalmente en corto plazo la situación de baja cualidad de la población en su conjunto, que no está a la altura del rápido desarrollo de la ciencia y la tecnología; el gran aumento de la población económicamente activa ofrece alta presión sobre el empleo; la conversión del país en una sociedad envejecida en momentos en que su economía todavía no está desarrollada, dificulta aún más los esfuerzos por establecer un sistema completo de seguridad social; la existencia durante largo tiempo de un desarrollo económico y social desequilibrado entre distintas regiones hace que las tareas de erradicar la pobreza sean más duras; el incremento de los flujos de población, la migración de la población rural hacia las ciudades y la redistribución poblacional en distintas zonas están afectando el tradicional sistema de administración económica y social, así como las políticas demográficas conexas; durante el proceso de mejoramiento del sistema de una economía de mercado socialista, van a asomar poco a poco diversas contradicciones y problemas, y aún existe la complejidad que enfrenta el problema de población y desarrollo.

III
Metas y principios

10. Para solucionar los problemas demográfico y de desarrollo, el punto de partida de China reside en: Seguir el camino que con peculiaridades chinas, trata las cuestiones de la población y el desarrollo, basado en las condiciones básicas de población inmensa, escasez de recursos naturales per cápita y relativo atraso del nivel económico y técnico-científico, tomando como referencia las experiencias de otros países del mundo en la administración y los logros científicos resolviendo los problemas surgidas en el control de la población y el desarrollo en combinación de las realidades de China; Persistirse en los principios estratégicos del desarrollo sostenible y de solucionar los problemas demográficos en el proceso de desarrollo, para que la población se desarrolle en buena concordancia con la economía, la sociedad, los recursos y el medio ambiente a fin de materializar la modernización nacional y el desarrollo integral de la gente; Adherirse a la meta básica de cumplir plenamente los derechos humanos tratando los asuntos reales del país a la luz de los principios generales de derechos humanos, poniendo los derechos de subsistencia y de desarrollo en primer lugar y elevando con esfuerzos el nivel del pueblo de disfrutar los derechos básicos y la libertad a la ciudadanía, la política, la economía, la sociedad y la cultura; Respetar las diversas culturas, las costumbres y los hábitos religiosos y la moral de los pueblos que integran la población, así como elaborar y poner en práctica el plan y la política sobre asuntos demográficos y de desarrollo a base de la unión de la merecida consideración de los asuntos primordiales del desarrollo, las condiciones, los derechos y las obligaciones a fin de que todos los miembros de la sociedad gocen de las iguales oportunidades de desarrollo.

11. Metas de población y desarrollo en China:

• Hasta el 2005, la población nacional no sobrepasará los 1.330 millones (sin incluir la de las regiones administrativas especiales de Hong Kong y Macao y la de la provincia de Taiwán) y el índice de crecimiento demográfico vegetativo no será, en término medio, más de 9 por mil. Asimismo, ofrecerán de manera integral los servicios sanitarios y de salud así como los de salud reproductiva, y tendrá que adoptarse opcionalmente medidas anticonceptivas para que la tasa de mortalidad de las mujeres embarazadas y parturientas baje a 42 por cien mil y el índice de mortalidad de los recién nacidos, a 31 por mil. Al reforzar y mejorar los resultados ya alcanzados en la educación obligatoria de 9 años, es menester reforzar primordialmente la educación obligatoria de 9 años en las zonas pobres y de minorías étnicas; En las ciudades y las zonas rurales que tengan condiciones adecuadas se debe satisfacer básicamente la demanda social sobre la educación de segundo ciclo de secundaria para que el índice de matrícula en el primer ciclo de secundaria llegue a más de 90 por ciento y el del segundo ciclo de secundaria se eleve aún más. Asimismo, hay que dar los primeros pasos en el establecimiento de un sistema de seguridad social en las ciudades y poblados urbanos y en las zonas rurales que tengan adecuadas condiciones.

• Hasta el 2010, el número de la población nacional estará dentro de los 1.400 millones y la vida del pueblo será más acomodada. Paralelamente, la cualidad del pueblo se mejore notablemente, el número de años fijados para la educación alcance el nivel avanzado de los países en desarrollo y las masas populares gocen de la fundamental asistencia médica y sanitaria así como servicios de salud reproductiva, de modo que se familiarice la adopción opcional de medidas anticonceptivas y que la proporción de sexo entre los recién nacidos tienda a normalizarse. Se esforzará por resolver los problemas derivados de la población de tercera edad y se establecerá de manera inicial el sistema de seguridad social para todos los miembros de la sociedad.

• Hasta mediados del siglo XXI, luego de que la población nacional llegue a su nivel máximo (1.600 millones, aproximadamente), se descenderá paulatinamente. La cualidad y el nivel de condición física de la población se mejorará en todos los aspectos y se popularizará la educación de segundo ciclo de secundaria y la educación superior. Se complete en forma cabal y eficaz el sistema de seguridad social. La distribución de la población y la estructura del empleo sean racionalizadas y el nivel de urbanización de la población se eleve por un amplio margen. La vida del pueblo será más confortable, el ingreso per cápita alcanzará el nivel de los países moderadamente desarrollados y el nivel de civilización social se incrementará en forma notable para materializar, así, en lo fundamental, el desarrollo concordante de la población con la economía, la sociedad, los recursos naturales y el medio ambiente y la modernización del país.

12. Los principios básicos que China seguirá en la solución de los problemas de población y de desarrollo son los siguientes:

• Política integral sobre la población y el desarrollo. Es preciso acelerar el desarrollo económico y social, prestar mucha importancia a la ciencia y tecnología y la educación, hacer más esfuerzos por elevar el nivel de vida del pueblo y la calidad de los ciudadanos, colocar la solución a los problemas demográficas dentro del plan integral de desarrollo de la economía nacional y del progreso social, elaborar y formar un conjunto de políticas a fin de empujar un desarrollo armonioso de la población con las condiciones económicas, sociales, de recursos naturales y de protección medioambiental. También es necesario seguir con la actual política de planificación familiar y mejorarla.

• Tratamiento global de los problemas demográficos. Es indispensable establecer y mejorar un sistema de reajuste y control y un mecanismo de administración demográfica y de planificación familiar que concuerde con el sistema de economía mercantil de carácter socialista y tomar las medidas legal, educacional, económica y administrativa en bien de tratar de manera integral los problemas demográficos.

• Integrar la orientación estatal con la opción voluntaria de las masas populares. El Estado va a trazar políticas y tomar debidas medidas de garantías tomando en cuenta tanto los intereses estatales e individuales como los intereses a largo plazo y a corto tiempo y los intereses globales y parciales, realizando la integración de la conducción administrativa con el trabajo de masas en miras a elevar la conciencia de las masas en el manejo del asunto.

• Aplicación en su conjunto y orientación especifica. Es imperativo poner el énfasis en las zonas rurales y en las menos desarrolladas, elaborar principios preferenciales y poner en juego el papel ejemplar de las ciudades y zonas desarrolladas para impulsar el profundo desarrollo en las diferentes regiones.

• Tomar la formación integral de los seres humanos como trabajo central. Es menester respetar la posición de las masas populares en su calidad de dueñas de sus asuntos, salvaguardar sus derechos e intereses, vincular la planificación familiar con el desarrollo económico, ayudar a las masas a alcanzar la prosperidad mediante el trabajo propio y formar familias prósperas y de buen comportamiento y, asimismo, hacer esfuerzos para ofrecer servicios de calidad a las masas.

IV
Programa de Acción

Ofrecer excelentes servicios a la planificación familiar y a la salud reproductiva

13. Se debe estabilizar la tasa de baja procreación. Estabilizar la actual política de planificación familiar, persistir en la ya establecida y efectiva orientación de trabajo sobre la población y la planificación familiar, establecer un régimen de reajuste y control y un mecanismo administrativo que correspondan al sistema económico de mercado socialista, reforzar los trabajos de infraestructura en las entidades básicas y crear de manera activa condiciones para colocar los trabajos demográficos y la planificación familiar dentro de los sistemas de administración y de servicios integrales de las entidades básicas comunales. Insistir en la política de actuar según la situación local y orientar el trabajo en diferentes formas, poner énfasis en llevar al buen término el trabajo de planificación familiar en las zonas rurales, sobre todo en las de la parte central y occidental del país y materializar el desarrollo equitativo en las diferentes regiones. Asimismo, reformar y perfeccionar el sistema de responsabilidad administrativa sobre la meta de trabajo demográfico y de planificación familiar, a fin de promover el cambio de la mentalidad sobre el trabajo de planificación familiar y del modo de trabajo.

14. Establecer servicios de primera clase. Persistir en hacer de la difusión y la educación el núcleo del trabajo, mantener la opción anticonceptiva como lo principal e insistir en los trabajos cotidianos como los prioritarios, popularizar conocimientos científicos, proporcionar a las masas populares servicios de primera clase en las ramas de producción, vida cotidiana y procreación y satisfacer en mayor grado la demanda de las masas populares en la planificación familiar y la salud reproductiva, a fin de promover el desarrollo integral de los seres humanos.

15. Desarrollar productos relacionados con la salud reproductiva y sus derivados. Elevar la calidad y el nivel tecnológico y científico de los productos relativos a la salud reproductiva y acelerar la transferencia de los frutos tecnocientíficos. Reforzar la investigación y el desarrollo de las técnicas sobre la salud reproductiva y la construcción de las bases industriales. Popularizar las nuevas tecnologías y nuevos productos y optimizar las estructuras de productos. Fortalecer la administración de los mercados y estandarizar sus operaciones.

Reforzar la cualidad integral de los ciudadanos

16. Elevar la cualidad de los recién nacidos. Desarrollar la salud materno-infantil y elevar el nivel de su salud. Popularizar conocimientos sobre la eugenesia y la puericultura, ofrecer exámenes físicos prematrimoniales, diagnósticos prenatales y consultas hereditarias, detectar científicamente las enfermedades de los recién nacidos y la administración integral de las enfermedades infantiles. Reforzar los servicios de salud en los períodos de preñez y parto, alentar el parto en el hospital y alimentar a los bebés con leche materna. Elevar el nivel de servicios de salud materno-infantiles, reducir lesiones parturientas y reducir la incidencia de partos defectuosos.

17. Elevar la cualidad de la salud poblacional. Con los primarios servicios rurales de salud como centro de gravedad, reforzar la construcción de la red de servicios rurales de salud, desarrollar y perfeccionar el sistema de múltiples servicios rurales de salud, establecer y mejorar los variados sistemas de seguridad médica preliminares en las zonas rurales.

Profundizar el desarrollo de las actividades educacionales en bien de la salud del campesinado, elevar la mentalidad de los campesinos sobre la salud y la capacidad de auto-servicio sanitario. Desplegar ampliamente las campanas por la salud del pueblo, fortalecer las condiciones físicas y el nivel de salud del pueblo. Mejorar el hábitat y poner en práctica los servicios de consultas psicológicas para promover la salud fisiológica y psicológica. Reforzar los servicios de salud en los períodos de adolescencia, de embarazo y parto, de cambios fisiológicos y de vejez, elevar el nivel y la calidad de vida de la gente. Prevenir y controlar de manera activa la difusión del Sida y otras enfermedades venéreas.

18. Elevar la cualidad científica y cultural. Desarrollar la educación básica, la profesional, la de adultos y la de los ancianos, rebajar la tasa de analfabetos. Garantizar los derechos de educación de los menores de edad, de las mujeres, de las minorías nacionales, de los minusválidos y de los pobres así como de otros grupos de personas especiales. Profundizar la reforma educacional, poner énfasis en el impulso de la educación en el sentido de elevar la cualidad moral, prestar atención a la formación de conceptos creativos en la gente y su capacidad para llevarlos a la práctica y elevar la capacidad de formar a los hombres de talento. Continuar popularizando la educación obligatoria de 9 años y erradicar el analfabetismo entre los jóvenes y adultos y ampliar los alcances de la enseñanza secundaria de segundo ciclo y de los centros docentes superiores. Perfeccionar el sistema de educación continua y establecer de manera gradual el sistema educacional de por vida.

19. Elevar la cualidad ideológica y moral. Reforzar los conocimientos legales y la concepción del sistema legal. Modificar hábitos y costumbres viejos, erradicar normas convencionales, malas costumbres, conceptos atrasados e ignorancia, establecer sanos conceptos de valores, la ética, la culta opinión pública y buenos hábitos sociales. Prestar atención al sano crecimiento de los adolescentes, desplegar variadas y ricas actividades culturales y educacionales, fortalecer la formación moral de los adolescentes y poner énfasis en la prevención de los actos peligrosos de los adolescentes.

Garantizar los derechos e intereses de las mujeres y niños

20. Garantizar los derechos al trabajo de las mujeres. Asegurar que las mujeres y hombres tengan los mismos derechos a la gestión y administración de producción y elevar la posición económica de las mujeres. Ampliar las áreas de empleo de las mujeres, incrementar las oportunidades de empleo de las mujeres y elevar la calidad de empleo de las mujeres. Garantizar los derechos e intereses laborales de las mujeres en salarios y remuneraciones, sobre días feriados y de descanso, sobre condiciones laborales, de seguros sociales y otros rubros y llevar a buen término la protección laboral especial de las trabajadoras.

21. Garantía de los derechos políticos, sociales y culturales de las mujeres. Erradicar la discriminación sexual, materializar la igualdad entre hombres y mujeres y priorizar la dotación de buen ambiente para el desarrollo de las mujeres. Asegurar los derechos de la participación de las mujeres en los asuntos sociales y políticos y las oportunidades de estudio de las mujeres, estimular a las mujeres a tener dignidad propia, autoconfianza, autosostenimiento y autovigorización y crear condiciones para que las mujeres tomen parte en la administración y tomen decisiones. Proponer la igualdad, civilización y armonía en las relaciones familiares, reducir la carga de los asuntos domésticos de las mujeres profesionales. Proteger los intereses especiales de las menores de edad, ancianos y mujeres minusválidas, asestar golpes a los actos infractorios de leyes, tales como las agresiones por medio de la violencia, estafa, tráfico de mujeres y niños, y prostitución y garantizar los derechos individuales y los bienes de las mujeres.

22. Garantía de los derechos de las mujeres a la procreación. Reforzar la mentalidad de gozar de los servicios sanitarios de las mujeres, guiar a las mujeres en el cambio de sus conceptos sobre el matrimonio y la procreación, proteger los derechos e intereses matrimoniales y familiares de las mujeres, sus derechos de procreación y sus derechos e intereses en los períodos de menstruación, preñez, parto y amamantamiento, reforzar los trabajos de difusión y educación de los hombres sobre su cumplimiento de la planificación familiar y su responsabilidad sobre la crianza de los hijos, elevar los derechos de las mujeres en la toma de decisiones en las familias. Realizar a plazo fijo los exámenes de salud de las mujeres y ofrecer servicios de prevención y tratamiento de enfermedades ginecológicas, garantizar que las mujeres gocen de servicios higiénicos adecuados en toda la vida. Recurrir a todos los canales de recursos para resolver el problema de los gastos de las mujeres al evitar la concepción, controlar la natalidad y procrear, asegurar que las mujeres gocen de indispensables servicios medicales y sanitarios en el período de parto y recibir las razonables asistencias económicas. Prohibir la discriminación y el maltrato a las madres que tienen hijas o a las mujeres que no están en condiciones de procrear.

23. Ayudar a las mujeres pobres a librarse de la pobreza y superar dificultades. Con objetivos fijos, establecer cursos de formación en ciencia, tecnología y cultura y ofrecer programas de ayuda a las pobres, apoyar a las mujeres en el manejo productivo de habilidades laborales, incrementar su capacidad para librarse de la pobreza y enriquecerse. Llevar a buen término los trabajos dedicados al mantenimiento de las niñas huérfanas y minusválidas así como ancianas desvalidas en las zonas urbanas y rurales que se encuentren desprotegidas y sin amparo legal, sin capacidad laboral y sin ningún recursos para la vida.

24. Garantizar los derechos e intereses de los niños y adolescentes. Garantizar los derechos a la subsistencia, la protección de los niños y adolescentes al desarrollo individual, a la protección de niños y adolescentes y su participación en los asuntos sociales. Optimizar el ambiente de crecimiento de los niños y adolescentes. Preparar a los niños y adolescentes para que se desarrollen integralmente en lo moral, intelectual, físico y estético. Estimular la preocupación y ayuda de toda la sociedad en bien de las niñas, niños minusválidos, niños de las familias divorciadas, niños de familia de extrema pobreza y niños vagabundos. Sancionar drásticamente el infanticidio y el abandono de las niñas, los actos infractorios de las leyes, tales como los maltratos y abusos, las estafas y el tráfico de niños.

Optimizar la distribución de los recursos humanos disponibles

25. Impulsar de manera activa y segura la urbanización. Reforzar la construcción de la infraestructura urbana y sus instalaciones de servicios, elevar la calidad de construcción y desarrollo urbanos y optimizar la estructura industrial urbana. Poner énfasis en la construcción de pequeña población, desarrollar activamente las medianas y pequeñas ciudades, perfeccionar las funciones de las principales ciudades de las regiones y poner en juego el papel promotor de desarrollo en forma radial de las grandes ciudades. Unificar la planificación urbana y rural, racionalizar la distribución de los poblados, urbes y asentamientos rurales, poner en juego el papel de los centros regionales económicos y culturales en las zonas rurales, guiar el desarrollo intensivo de la urbanización y perfeccionar el sistema de urbanización nacional caracterizado por el coordinado desarrollo entre las grandes y medianas ciudades y los pequeños poblados y poblaciones.

26. Promover la migración y el flujo ordenado de la población. Establecer mercados de mano de obra unificados, abiertos, competitivos y ordenados, reformar el sistema administrativo de registros civiles en las ciudades y poblados, reajustar gradualmente la política de migración de la población de las grandes y pequeñas ciudades, garantizar los derechos normales de los ciudadanos de migrar y elegir sus oficios, impulsar el flujo y distribución racionales de la población urbana y rural e interregional y distribuir racionalmente los recursos humanos. Reformar el sistema administrativo dando prioridad a la administración basada en el registro civil, establecer efectiva administración y red de servicios para ofrecer diversos servicios a la población móvil.

27. Esforzarse por incrementar las oportunidades de empleo. Reformar el sistema de empleo laboral, ampliar el canal de empleo de las zonas urbanas y rurales y perfeccionar la estructura de empleo. Desarrollar aún más las industrias de empleo intensivo de mano de obra y promover activamente las empresas colectivas y privadas para proporcionar más empleos. Establecer el sistema de empleo por etapas, poner en práctica las formas de empleo flexibles. Desarrollar el mercado laboral, mejorar los servicios de empleo, capacitar mejor a los profesionales que manejan los servicios de empleo, según las demandas del merado. Establecer en las ciudades y poblados el sistema de seguridad social que cubre a todos los trabajadores para formar el ambiente social favorable al desarrollo propio de los trabajadores.

Alivio y reducción de los fenómenos de pobreza

28. Poner en práctica de la estrategia de desarrollar con mayor esfuerzos la parte occidental del país.

Persistir simultáneamente en el desarrollo económico y el control de la población e incluir en el plan estratégico integral de desarrollo de la región occidental, la elevación de la cualidad de la población, la distribución demográfica racional y la exploración de recursos humanos. Poner en práctica programas de apoyo para que el este ayude al oeste, las zonas urbanas asistan a las rurales y las regiones avanzadas ayuden a las atrasadas. Para atacar las causas de la pobreza en distintos períodos y diferentes zonas, se debe elaborar adecuadas políticas de ayuda a la pobreza, a fin de que las labores en este terreno giren del suficiente suministro de alimentos a la elevación del nivel de desarrollo económico y social de las zonas pobres. Aplicar políticas de prioridades, reforzar inversiones en la asistencia a la pobreza y por medio de numerosos canales, tales como la transferencia de pago financiero, inversiones en nuevos rubros, el desarrollo de la educación científica y tecnológica, la mejora del medio ambiente y las exportaciones laborales, impulsar el desarrollo económico y social de las zonas pobres y reforzar gradualmente las capacidades de autodesarrollo de las regiones pobres.

29. Reducir la población pobre en las zonas rurales. Insistir en la orientación de ayuda a los pobres mediante el desarrollo, realizar mayores esfuerzos por ayudar mejor a los pobres de las zonas rurales, tomar diversas medidas económica, científica, tecnológica, educacional y de planificación familiar para cambiar la concepción tradicional de la población pobre, transformar su modo de vida y de producción y estimular la opción de tener menos hijos y mas rápido enriquecimiento. Tomar a la población de más bajo ingreso como objetivo básico y la principal meta de la asistencia a la pobreza y el desarrollo, poner énfasis en la asistencia a las zonas donde la población de menos ingresos se encuentra relativamente concentrada como los prioritarios, mejorar las condiciones de producción y vida, aumentar los métodos científicos y tecnológicos en el desarrollo agrícola, ampliar los mercados y producir los artículos de gran demanda en los mercados. Popularizar la educación, elevar el nivel de servicios de salud y la cualidad de la población y reforzar las capacidades de auto desarrollo. En las zonas que cuentan con suficientes condiciones, hay que establecer el sistema de seguridad social para evitar el retorno a la pobreza.

30. Prevención de la pauperización de la población urbana. Establecer y perfeccionar gradualmente mecanismos de ayuda a la pobreza urbana, ejecutar el plan de reempleo y abrir ampliamente las vías de empleo. Perfeccionar el sistema de seguros fundamentales de vejez, de asistencia médica fundamental, de desempleo y de mínima garantía de vida de los habitantes urbanos, popularizar el establecimiento del sistema de seguros de lesiones laborales y de procreación entre los empleados y descentralizar los seguros profesionales. Desplegar la labor de tratamiento de lesiones laborales y restaurar capacidades laborales de los empleados y trabajadores discapacitados. Estimular las actividades de asistencia mutua y asistencia social desarrolladas por las masas populares, poner en pleno juego diversas clases de seguros comerciales y formar redes de seguridad social de diversas capas sociales.

Garantizar los derechos e intereses de los ancianos

31. Establecimiento y perfeccionamiento de seguridad social para los ancianos. Establecer un sistema de servicios de bienestar para los ancianos sobre la base del mantenimiento familiar, los servicios de bienestar comunal como sostén y las instituciones de bienestar social como complemento. En las zonas urbanas, hay que establecer y perfeccionar el sistema de seguros fundamentales para los ancianos y en las zonas rurales, se debe poner énfasis en el mantenimiento familiar para la vejez, mejorar aún más la asistencia social y el sistema de " 5 garantías", a saber: garantizar alimentos, ropa, vivienda, tratamiento médico y sepultura decente en caso de defunción, establecer gradualmente un mecanismo de garantías para la vejez, combinando las acciones del estado, la sociedad, las familia y los individuos y esforzarse por elevar la salud y la calidad de vida de los ancianos.

32. Crear excelentes ambientes sociales que garantizan los derechos e intereses de los ancianos. Elaborar y perfeccionar las leyes, los reglamentos y políticas que aseguran los derechos e intereses de los ancianos, reforzar el control sobre la aplicación de las leyes, asestar golpes a los actos contrarias a la ley, tales como el maltrato, el abandono y la persecución a los ancianos. Poner en pleno juego las tradicionales virtudes de la nación china interpretadas en respetar y amar a la vieja generación, asegurar el mantenimiento económico, la asistencia médica y los servicios de salud, la atención y solicitud necesarias, el estudio y la educación, la cultura y la diversión de los ancianos para crear un ambiente alegre, cálido y armonioso para los ancianos. Estimular a los ancianos a asimilar los conocimientos científicos y culturales, poner en juego las potencialidades de los ancianos en la participación en la vida social y proponer y estimular la autodecisión y el autosostenimiento de los ancianos.

33. Desarrollar con energía los artículos para la población de tercera edad. Investigar, fabricar, desarrollar y manufacturar artículos para satisfacer la demanda material y espiritual de los ancianos y estimular y guiar el desarrollo de los mercados de bienes para la vieja generación. Emprender el camino de desarrollo industrial, desarrollar los servicios sociales en bien de los ancianos tanto de las zonas urbanas como rurales y establecer y desarrollar las instalaciones y redes de servicios a los ancianos. Ofrecerles medidas preferenciales en el pago de impuestos y la concesión de préstamos, abrir más canales para recaudar recursos financieros y aprovechar plenamente los recursos sociales para desarrollar los productos para los ancianos.

Mejorar la ecología del hábitat

34. Reforzar el pensamiento sobre el desarrollo concordante entre la población y el ambiente de recursos. Reforzar el plan conjunto sobre el control demográfico, la protección del medio ambiente y el aprovechamiento de recursos, reforzar la capacidad de apoyo de la población y los recursos y el medio ambiente al desarrollo económico. Hacer cambiar la mentalidad tradicional y el modo de acción de la gente sobre los recursos y el medio ambiente, llevar a cabo las medidas tales como tomar la prevención como lo primordial, el pago de los costos de contaminación por parte de los contaminantes y el fortalecimiento de la administración ambiental para cambiar la situación actual de degradación del medio ambiente y mejorar notablemente la calidad del medio ambiente urbano y rural. Perfeccionar el sistema de compensación económica por el uso de recursos naturales y el sistema de recompensas económicas por la no renovación de recursos, elevar la tasa de utilización múltiple de los recursos, frenar la explotación destructiva de los recursos y aliviar las contradicciones entre el crecimiento demográfico y económico y la limitación de los recursos.

35. Transformar el modo de vida y de producción. Cambiar el modo de vida y de producción consistente en el excesivo consumo de petróleo, alta contaminación y de no sostenible para formar una estructura y modo de producción favorable a economizar los recursos y proteger la estructura de consumo de medio ambiente y modo de producción para impulsar el desarrollo sostenible.

36. Proteger el ambiente ecológico de las regiones cuyo desarrollo es prioritario. Poner énfasis en la protección y la mejora del ambiente ecológico de las regiones donde existen agudas contradicciones entre la población y los recursos. Planificar de manera científica y disponer de manera racional las áreas funcionales de las ciudades, elevar la tasa de tratamiento concentrado de agua residual y basuras de las zonas urbanas, propagar el uso de energía limpia, purificar el aire y reforzar la forestación. Usar de manera razonable y económica la tierra, sobre todo los recursos de tierra labrada, reforzar la construcción de infraestructura ambiental, planificar la estructura industrial y su sistema de distribución y evitar la vieja costumbre de contaminar primero y remediar después. Reforzar la prevención y el tratamiento de la contaminación en las cuencas y garantizar la seguridad del agua potable para los ciudadanos. Cambiar el modo de administración y depredación, planificar la ejecución de los trabajos de reconvertir tierras de cultivo en lagos, bosques y praderas, desplegar de manera masiva la reforestación, controlar la erosión de la tierra y agua, prevenir la arenación, establecer la agricultura ecológica, reforzar la tierra de cultivo, fuentes de agua, bosques, pradera, especies y otros recursos naturales y proteger la diversidad biológica.

V
Medidas de Garantía

Fortalecimiento de la construcción del sistema legal

37. Elaboración y perfeccionamiento de leyes y reglamentos. Acelerar los procesos legislativos, elevar la calidad de legislaciones y establecer y perfeccionar leyes y reglamentos sobre la población y el desarrollo. Tomar en consideración la cuestión demográfica como un elemento importante en la elaboración de leyes y reglamentos económicos y sociales a fin de proporcionar el amparo legal para la puesta en práctica de la política fundamental del Estado.

38. Mejoramiento del nivel de administración conforme a la ley. Impulsar el ejercicio del poder de acuerdo con la ley, elevar el nivel de aplicación de la ley y lograr la normalización, institucionalización y cientifización de la administración y servicios a nivel de base. Fomentar la democracia a nivel de base y democratizar la toma de decisiones, la administración y la supervisión. Fortalecer la propaganda y la educación sobre la legalidad para elevar la conciencia y la concepción de los ciudadanos sobre el orden legal. Poner en marcha el sistema de responsabilidad en la aplicación de la ley por parte de las dependencias gubernamentales, elevar la cualidad profesional de los empleados públicos y establecer un sistema administrativo a nivel de base para el manejo integral de los problemas referentes a la población y la planificación familiar.

39. Perfeccionamiento del sistema de supervisión legal. Reforzar la supervisión sobre la aplicación de la ley y crear y perfeccionar el sistema de supervisión que incluye la supervisión jurídica, la administrativa, la supervisión por parte de la opinión pública, la sociedad y las masas. Establecer un régimen de transparencia y publicación. Crear un régimen de examen y evaluación de la aplicación de la ley por parte de las autoridades gubernamentales a fin de garantizar el sano desarrollo de la causa de población y planificación familiar.

Mejoramiento del mecanismo de orientación de intereses

40. Establecimiento de un sistema que pueda regular la relación entre la población y el desarrollo. Diseñar una estrategia y un plan demográficos concordes con el desarrollo económico y social y establecer y complementar políticas y medidas destinadas a manejar en forma integral los asuntos relacionados con la población y la planificación familiar a fin de mantener el equilibrio de las relaciones entre la población y el desarrollo económico y social, el uso de los recursos naturales y la protección ambiental.

41. Establecimiento y perfeccionamiento del mecanismo de orientación de intereses en el área de población y planificación familiar. Orientar a la gente a practicar conscientemente la planificación familiar a través del desarrollo económico, la generalización de la educación y el mejoramiento de la asistencia médica y sanidad pública. Elaborar políticas económicas adecuadas, que permitan otorgar a los matrimonios que practiquen la planificación familiar pequeños créditos bancarios, trato prioritario en la ejecución de proyectos, ayuda técnica y políticas preferenciales para vincular la población y la planificación familiar con el desarrollo económico, con la ejecución de proyectos destinados a ayudar a los pobres y con la formación de familias civilizadas y felices, ayudando a los campesinos a resolver sus dificultades reales y estimular la opción de tener menos hijos y más rápido enriquecimiento. A las familias que violen la política de planificación familiar se les cobrará fondos de mantenimiento social.

42. Establecimiento de un mecanismo de incentivos que estimulen a las familias a practicar la planificación familiar. Otorgar a los matrimonios que practiquen la planificación familiar remuneraciones por control de nacimientos, bienestar familiar, recompensas y trato preferencial, así como otras formas de bienestar. Dar recompensas a las familias que tienen un solo hijo y en las ciudades o las regiones donde las condiciones lo permitan, proporcionar subsidios adecuados a los padres que tienen un solo hijo cuando se jubilen de acuerdo con las condiciones económicas en que se encuentren. Otorgar trato preferencial a las familias que acaten la planificación familiar en la distribución de los ingresos generados por la economía colectiva, en el goce de bienestar colectivo, en la repartida de predios para viviendas, en la contrata de tierras, en el empleo, en la asistencia médica, en la asignación de viviendas, así como en el ingreso de sus hijos en las guarderías infantiles y las escuelas.

43. Establecimiento de un sistema de seguridad social en bien de la población y el desarrollo, especialmente la planificación familiar. Establecer en las zonas rurales un sistema de seguridad social de distintas formas, tales como seguros de vejez, de salud de los hijos, de asistencia médica, de salud materno-infantil, de vacunación planificada y de intervenciones quirúrgicas para el control de nacimientos. Establecer y perfeccionar en las ciudades un sistema de seguridad social, que incluya seguros de vejez, de asistencia médica, de desempleo y de maternidad. Perfeccionar el sistema de garantía de una vida mínima de los habitantes en las ciudades y elevar de manera gradual el nivel de garantía de una vida mínima. Estimular a la sociedad civil para que participe en los actos de ayuda y en los servicios voluntarios.

Fortalecimiento de la propaganda y la educación

44. Movilización de los diversos sectores sociales y las dependencias gubernamentales de todos los niveles para que participen en la labor de forjar el bienestar público en bien de la población y la planificación familiar, a fin de que la propaganda y la educación se realicen en forma socializada. Celebrar constantes actividades propagandísticas orientadas a las entidades de base, a las familias y a las masas a través de los medios de comunicación masiva y las formas que gusten al pueblo, para formar un ambiente social en que todos se preocupan por el problema de población y planificación familiar.

45. Desarrollo de una cultura demográfica para promover el progreso global de la sociedad y cultivar una nueva cultura de procreación. Fomentar la moral social y las virtudes familiares de acatar la disciplina y la ley, vivir en armonía matrimonial, respetar a los ancianos y amar a los niños y formar entre los habitantes los conceptos científicos, civilizados y progresistas sobre el matrimonio y la reproducción, sobre la familia y sobre la vejez, consistentes en tener menos hijos para llevar una vida mejor, igualdad de sexos y el matrimonio y la procreación tardíos a fin de aumentar la conciencia de toda la población sobre el problema demográfico. Desplegar activamente una educación en problemas de población y de pubertad, difundir conocimientos sobre la salud sexual y salud senil, generalizar conocimientos científicos sobre la contraconcepción y el control de la natalidad, la eugenesia y la puericultura, la salud reproductiva y la salud senil.

Establecimiento del sistema de innovación científica y tecnológica

46. Estímulo al estudio de la ciencia de población y desarrollo. Establecer una disciplina al nivel avanzado del mundo en ese terreno, promover la combinación de las ciencias sociales con las ciencias naturales, impulsar el desarrollo de nuevas disciplinas demográficas, disciplinas conexas e interdisciplinas a fin de formar un sistema teórico integral de la ciencia demográfica. Poner en juego el papel de guía de la teoría de la ciencia demográfica para dar apoyo teórico a la elaboración de políticas científicas sobre la población y el desarrollo.

47. Impulso a la innovación científica y tecnológica. Aprovechar plenamente los últimos logros en la ciencia y la tecnología modernas, sobre todo, los más recientes logros de las áreas biológica, informática y de materiales. Fomentar las investigaciones de las ciencias básicas, crear laboratorios prioritarios a nivel nacional y centros de estudios científicos y tecnológicos como bases de innovación científica y tecnológica de la ciencia de población y desarrollo, para elevar la capacidad generadora de nuevos conocimientos y tecnologías. Conquistar más logros de investigación científica en el área de la población, intensificar las investigaciones sobre las tecnologías clave del control de nacimientos, de la salud reproductiva, de la eugenesia y la puericultura y de la esterilidad. Aumentar la capacidad de estudios científicos y del desarrollo de tecnologías y hacer intensos esfuerzos por desarrollar, introducir y generalizar nuevas tecnologías y nuevos productos.

48. Ampliación de servicios de buena calidad poniendo énfasis en los servicios técnicos. Ofrecer servicios de calidad para la salud reproductiva en torno a la procreación, el control de nacimientos y la esterilidad. Promover activamente la opción más adecuada de los métodos anticonceptivos y realizar una investigación general de las enfermedades ginecológicas y su prevención. Hacer que se complementen los organismos comunales de asistencia médica y de servicios técnicos y forjar un esquema de servicio integral que se ajuste a la economía de mercado. Establecer un sistema que garantice la calidad de los servicios inherentes a la planificación familiar y el sistema de control de calidad de los mismos. Hay la necesidad de mejorar sus instalaciones, estandarizar sus normas, ampliar sus áreas y elevar su calidad.

49. Materialización de una administración informatizada de la población y el desarrollo. Establecer y perfeccionar un moderno sistema de colección, información, análisis y publicación de los datos tanto de la administración demográfica como de la planificación familiar y de los servicios de salud reproductiva. Crear una red de información y archivos de documentos y de datos sobre la población y el desarrollo y la planificación familiar que cubren las entidades de base. Aprovechando la tecnología y los medios de la informática moderna, difundir los conocimientos y proporcionar de manera oportuna conocimientos e informaciones para efectuar la propaganda, la popularización de conocimientos científicos y la capacitación.

Aumento de las asignaciones

50. Aumento gradual de las asignaciones para la causa de población y planificación familiar. Establecer un mecanismo que garantice el aumento estable de las asignaciones, incluyendo los gastos destinados a la planificación familiar en los presupuestos de los gobiernos de todos los niveles, para garantizarlos de manera efectiva. Elevar de manera gradual el nivel de asignaciones tanto del gobierno central como de los locales para la población y la planificación familiar para que el margen de su incremento sea mayor que el de los ingresos financieros. Al asignar fondos para la planificación familiar, dar un trato preferencial a las regiones central y occidental, de las minorías étnicas y las zonas afectadas por las calamidades naturales, así como a otras zonas que tienen dificultades financieras.

51. Establecimiento de un mecanismo de políticas para la inversión en la causa de población y planificación familiar. Estimular a las empresas e instituciones a aumentar sus inversiones en el área. Establecer políticas preferenciales e incentivos y utilizar los medios económicos para implementar un mecanismo virtuoso de inversión social. Crear un régimen de recaudar fondos por múltiples canales, estimulando a los individuos, los sectores sociales y la comunidad internacional a aportar donaciones. Crear fondos de bienestar público y de desarrollo para la población y la planificación familiar, dando un trato preferencial en cuanto a las tasas de interés y el plazo de los créditos. Incentivar a las empresas y los individuos a invertir en los proyectos de población y planificación familiar.

52. Mejoramiento de la eficiencia en el uso de los fondos. Acelerar la construcción de la red de servicios para la población y la planificación familiar a nivel de base y elaborar un proyecto de construcción infraestructural y las normas de los equipos técnicos, prestando mayor atención a las zonas fronterizas, apartadas y pobres. Basándose en las realidades propias de diferentes regiones, distribuir y usar en forma razonable los recursos de servicio técnico de las entidades involucradas, con miras a obtener más ventajas y elevar la eficiencia de las inversiones. Perfeccionar el sistema del pago de transferencias financieras y el sistema de asignación en todos los niveles, y reforzar la supervisión y la administración del uso de los recursos.

Despliegue del papel de las organizaciones no gubernamentales y la sociedad civil.

53. Poner en juego el papel de las organizaciones no gubernamentales como las federaciones de mujeres, sindicatos, ligas de la juventud comunista, asociaciones de planificación familiar y organizaciones de ancianos, organizaciones populares autónomas a nivel de base como los comités de vecinos y de aldeanos, así como otros grupos y organizaciones sociales en la administración y los servicios para la población y la planificación familiar. El gobierno creará condiciones para elaborar políticas y medidas y establecer un mecanismo de operación en bien de la participación de la sociedad civil en la causa de población y desarrollo, permitir a las citadas organizaciones participar en la toma de decisiones, respetar su autonomía y proporcionar a ellas necesarios recursos, tecnologías, informaciones y orientaciones de trabajo.

54. Fortalecimiento de la construcción de las asociaciones de planificación familiar de acuerdo con la necesidad de hacer integral la organización, realizar con frecuencia actividades, ser los primeros en dar el ejemplo y ofrecer frecuentes y cada vez mejores servicios. Ayudar y apoyar a las asociaciones a desarrollar, basándose en sus propias características, variadas formas de propaganda, educación y servicio para movilizar y orientar a las masas a empeñarse en la autoeducación, la autoadministración y el autoservicio, a fin de que las asociaciones se conviertan en un puente y lazos que unan al gobierno y la población.

Ampliación los intercambios y la cooperación internacionales

55. Participación activa en las actividades internacionales del área de población y desarrollo a fin de que la comunidad internacional conozca completamente las políticas demográficas de China, sus progresos y sus esfuerzos por promover el sano desarrollo de la causa de derechos humanos, a fin de aumentar la comprensión mutua, buscar puntos comunes dejando de lado diferencias y ampliar el consenso sobre la base de igualdad y de respeto mutuo.

56. Fortalecimiento de la cooperación con las organizaciones internacionales y regionales y los gobiernos y grupos no gubernamentales de diversos países, ampliar las áreas de cooperación y diversificar las formas. Lanzar proyectos de cooperación en los terrenos de la investigación básica, la propaganda y educación y los servicios integrales respecto de la población y la planificación familiar, instalar centros de cooperación y poner en juego el papel ejemplar. Llevar a cabo programas de intercambio bilateral y multilateral en materia de población y planificación familiar, y poner en práctica intercambios y capacitación del personal directivo, administrativo y técnico para dominar y asimilar los últimos avances de la ciencia y la tecnología y las experiencias útiles.

Índice

Sumario de El Catoblepas número 53 • julio 2006

José Luis López-Aranguren:las insuficiencias del moralismo político

Notas sobre el concepto de populismo

Que cada cual es hijo de su tiempo

Tesis de Gijón

Borges contra la judeofobia

Un homenaje en Oviedoa Veneranda Manzano

Realmente, ¿nadie es perfecto?

La desaparición del pasado

Sobre topónimos y sufijos

La teoría «e-p-m»y los ejes del Espacio gnoseológicoII (Ética y Moral)

Diseño Inteligentey estudios anglosajones de la ciencia

Paradojas de la Geografía

El rey de las montañas

Sobre la plenitud de los tiempos

Ecos de la Marsellesa

Metafísica e izquierda indefinidaen el siglo XXI

Canon científico e ideología

¿Estamos locos? Una deconstrucción de la clasificación y tratamiento de la fobia social

Tras los fines de la historia

La población y el desarrollo de China en el siglo XXI