ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 27 • mayo 2004

1 Artículos • Lino Camprubí Bueno • Filosofía y terapia • Comunicación presentada en el 41 Congreso de Filósofos Jóvenes, Filosofía y Locura, celebrado en Barcelona del 13 al 16 de Abril de 2004.

2 Rasguños • Gustavo Bueno • Sobre la obligatoriedad de la asignatura «Religión» • Este artículo se propone alcanzar un planteamiento filosófico, y no meramente jurídico político o confesional, de la cuestión, hoy muy debatida, sobre la reforma de los planes de estudio en lo que afecta a la asignatura «Religión». En este artículo se reexponen y precisan las posiciones que el autor mantuvo en el programa Esta es mi historia (TVE1, 21 de abril de 2004) dedicado a este asunto.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • De la tristeza • Algunas reflexiones sobre la tristeza, el llanto y la melancolía.

4 Priones • Javier Neira • Un sueño: Tordesillas II • Ante el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, Guatemala, Honduras, Nicaragua, El Salvador y Costa Rica.

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • Freud analiza a Amenofis • El último libro de Freud se refiere a la génesis del monoteísmo.

6 Desde mi atalaya • José María Laso Prieto • Al recibir el nombramiento de hijo adoptivo de la ciudad de Oviedo • El 7 de mayo de 2004 se celebró la ceremonia del nombramiento de Laso como hijo adoptivo de Oviedo, presentado por Santiago Carrillo y ante el alcalde Gabino de Lorenzo.

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • María Zambrano (1904-2004): «razón poética» y divinas palabras • La obra de María Zambrano, de quien se conmemora este año el centenario de su nacimiento, compone un sugestivo fresco caracterizado por una linda escritura, un apasionado tono poético y un elevado misticismo. Pero, ¿puede, en rigor, entenderse como una producción intelectual filosófica que está a la altura de su tiempo y del nuestro?

8 Historias de la filosofía • José Ramón San Miguel Hevia • La década prodigiosa • Donde se demuestra que en diez años bien aprovechados de filosofía caben los mil de toda la Edad Media.

9 Filosofía legal en el bachillerato español • Julián Arroyo Pomeda • El planteamiento de la filosofía en la LOGSE • La decisión definitiva de la LOGSE contempla una signatura de filosofía, común para 1º de bachillerato, y otra de Historia de la filosofía para 2º, limitada a la modalidad de Ciencias Humanas y Sociales. Esto se consideró insuficiente por el profesado encargado de impartirla. Se describen aquí sus contenidos y el enfoque general. Se introduce, además, un balance metodológico mínimo.

10 Desde el malecón habanero • Armando Chaguaceda Noriega • Los celadores de fe (ensayo sobre el dogmatismo doméstico) • La Cuba del siglo XXI deberá fomentar, ante la siempre acechante presencia de un latente dogmatismo, una conciencia ciudadana que permita, al unísono, defender esencias y principios, y realizar un cuestionamiento constante de nuestras realidades.

11 Economía • Elda Molina Díaz & Eduardo Regalado Florido • China: otra vez en defensa del Renminbi • Se analiza la racionalidad de las posiciones adoptadas por las autoridades chinas respecto a la valoración de su moneda.

12 Polémica • Toti Martínez de Lezea • Réplica a la crítica de mi novela La Comunera • Ante la crítica de Sigfrido Samet Letichevsky publicada en El Catoblepas, nº 26.

13 Comentarios • Eduardo Robredo Zugasti • La filosofía desorientada • En torno al I Congreso Iberoamericano y de habla hispana para el asesoramiento y la orientación filosófica (Sevilla, 14, 15 y 16 de abril de 2004).

14 Polémica • José Antonio López Díaz • A propósito de las matemáticas y la estructura del universo • En relación con la polémica entre Sigfrido Samet Letichevsky y Javier Pérez Jara se analizan las ideas de vacío físico, el Big bang, la eternidad del Universo y las matemáticas como estructura última del Universo, intentando clarificar varios aspectos de esas cuestiones desde la física moderna.

15 Comentarios • José Antonio Cabo • Sobre la «Eutanasia procesal» • Con motivo de los atentados terroristas del 11 de marzo, algunas voces han intentado reabrir el debate sobre la pena capital. La más interesante e incomprendida ha sido la del profesor Bueno. Sin pretender ser original, repasaré algunos de los problemas que plantea esta espinosa cuestión.

16 Comentarios • Jorge Casesmeiro Roger • Sobre la deconstrucción española (una aproximación gastronómico-sentimental) • Considerando que la trayectoria separatista de comunidades autónomas como el País Vasco y Cataluña, constituye un proceso irreversible hacia la desintegración del actual Estado español, este autor propone negociar la independencia de dichas autonomías.

17 Comentarios • José Manuel Gallego García • Descontrol religioso • Ante los últimos y lamentables sucesos proponemos algunas medidas para el control del fenómeno islámico e islamista en España.

18 Diablo hispano • Eliseo Rabadán • El auge demográfico hispano y latino a los ojos de Samuel Huntington • El ideólogo norteamericano Huntington ha advertido en marzo de 2004 del reto que suponen los hispanos para poder mantener una identidad norteamericana anglosajona y protestante.

19 De los foros de Nódulo • Filosofía y Locura • Debate sostenido en los foros de Nódulo Materialista del 20 de Octubre de 2003 al 2 de Febrero de 2004.

20 Fascismo en España • Gustavo Morales • Influencias del fascismo en España • No está de más mirar atrás y analizar brevemente los orígenes del nacionalsindicalismo y su llegada a España.

21 Libros • Fernando Rodríguez Genovés • Mujer y transmodernidad • Nota acerca del libro de Rosa María Rodríguez Magda, El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Icaria, Barcelona 2003.

22 Libros • José Andrés Fernández Leost • Una versión del proceso Eichmann • Sobre L'affaire 40/61, de Harry Mulisch, Gallimard 2003.

23 Libros • Iñigo Ongay de Felipe • El Decálogo de Goodall & Bekoff • En torno al libro de Jane Goodall y Marc Bekoff, Los Diez Mandamientos para compartir el planeta con los animales que amamos, Paidós, Barcelona 2003.

24 Libros • Felipe Giménez Pérez • Herr Hans Hermann Hoppe • A propósito del libro de Hans Hermann Hoppe, Monarquía, democracia y orden natural, Traducción y prólogo de Jerónimo Molina, Ediciones Gondo, Madrid 2004.

25 Ante la República Popular China • China y Francia preparan la paz y la guerra • Mientras unas gavillas de mahometanos procedentes del afrancesado Marruecos ejercitaban el terror del 11M, China y Francia realizaban maniobras militares.

Filosofía y terapia

Lino Camprubí Bueno

Comunicación presentada en el 41 Congreso de Filósofos Jóvenes,
Filosofía y Locura, celebrado en Barcelona del 13 al 16 de Abril de 2004

Introducción

En la presente comunicación se tratarán de delimitar críticamente las pretensiones de aquellos licenciados en filosofía que deciden orientar sus conocimientos hacia la atención en consulta de individuos o grupos necesitados de consejo u orientación. No queremos negar que dicha orientación sea en algunos casos necesaria, sino denunciar la maraña conceptual con que sus presentadores la acompañan y que en el límite nos llevará a cuestionar su concepción de la filosofía. El movimiento que estudiamos suele rotularse como «filosofía práctica», «aplicada», o «terapéutica», y es cada vez más común entre estudiantes y profesores de filosofía, que invierten esfuerzos, tiempo y dinero en inaugurar una «asesoría filosófica», «consultoría filosófica» o «gabinete filosófico» homologado.

§ 1. Filosofía y locura subjetual

La pertinencia del tema en relación a las cuestiones planteadas por el título general del congreso podría ponerse en entredicho alegando que

a) La mayoría de los propios consultores filosóficos afirma que su tratamiento no va dirigido a desequilibrados mentales, sino a gente corriente con preguntas que atañen al sentido de sus vidas y cómo enfrentarse a él.

b) En psiquiatría y psicología clínica el término locura fue abandonado incluso en referencia a neurosis y psicosis pronunciadas. Según esto sólo cuando nos refiramos a «locura objetiva» (no subjetual){1} sería correcto hablar de locura, y aún así habría que salvar los obstáculos que muchos pondrían en nombre del relativismo cultural.

Ambas objeciones al tema podrían ser rebatidas trayendo a colación la segunda especie de relación establecida emic desde una filosofía hacia la locura de las definidas por Gustavo Bueno en su artículo introductorio al seminario organizado por la revista El Catoblepas en torno al tema del presente congreso: «Incluimos aquí a las filosofías, ya sean concordantes ya sean discordantes, orientadas a la eliminación de la locura subjetual, en la medida en que estas locuras sean consideradas como enfermedades, anomalías, alienaciones, &c., susceptibles de ser tratadas mediante la filosofía».

El nuevo movimiento que nos disponemos a estudiar es clasificable dentro de esta especie al margen de precisiones terminológicas, pues ciertamente quiere presentarse como una nueva posibilidad para el tratamiento de sujetos o grupos que hasta ahora sólo contaban con clínicas psiquiátricas o gabinetes psicoterapéuticos (más adelante nos ocuparemos de las distintas clases de público a las que se dirigen los «filósofos» a los que nos referimos). En principio, estos individuos presentaran psicopatologías no de estirpe biológica sino con problemas originados en el seno de «lo espiritual», en el terreno no de la fisis sino de la neuma (hay que subrayar que no defendemos ningún tipo de dualismo antropológico, sino que echamos manos de los potentes recursos del sistema dialéctico del «materialismo filosófico» que limpia a estas ideas de toda asunción metafísica convirtiéndolas en símbolos abstractos φ y π), pues es en este ámbito dónde sin duda se dibujan los problemas que atañen al individuo transformado (por anamórfosis) en persona: desde la «alienación» hasta la «falta de sentido» pasando por desarreglos emocionales, familiares, económicos, &c. Más adelante nos ocuparemos de los sujetos a los que en principio se dirige la asesoría filosófica.

Ahora bien, dentro de esta relación posible entre filosofía y locura las propuestas que analizamos tienen características propias que se ponen de manifiesto en primer lugar con la novedad que supone la proliferación de asociaciones nacionales e internacionales de «tratamiento filosófico», subordinadas unas a otras, a modo de colegios que homologan, aunque hoy por hoy no a efectos legales, una nueva institución: la «consulta filosófica».

Esta nueva figura institucional tiene sin duda precedentes para el tratamiento subjetual, como pueda serlo el gabinete psicológico. Así como tampoco es enteramente original el hecho de englobarse este tipo de consultas en asociaciones susceptibles de ser estudiadas desde el punto de vista del concepto antropológico definido por Gustavo Bueno como «hetería soteriológica», común al jardín epicúreo y a la consulta psicoanalítica y clave en el proceso de personalización del «individuo flotante».{2}

Pero además, en segundo lugar, la peculiaridad de claras líneas comunes compartidas por los pocos nombres que sirven de especial referencia a nuestros colegas, permiten reunir a este movimiento en una clase netamente definida. Más abajo trataremos de discernir esas líneas comunes; pero antes conviene hacer un somero repaso a los principales centros de este movimiento, la mayoría de los cuales tiene su propia página en Internet.

Se suele citar como iniciador del movimiento a Gerd Achenbach. Suya es la primera «consulta filosófica» en Alemania en el 1981, y preside la International Society for Philosophical Practice (ISPP); Peter Raabe en Canadá, primer doctorado en su país sobre el tema; Lou Marinoff en EE.UU. preside la APPA, American Philosophical Practitioners Association, y dirige en Nueva York reuniones en un «café filosófico». Fue éxito de ventas en todo el mundo con sus dos libros Más Platón y Menos Prozac y Pregúntale a Platón (Ediciones B, 2000 y 2003 respectivamente).

Tim Lebon en Inglaterra, editor del Journal of Practical Philosophy; en Argentina y otros países de Hispanoamérica encontramos también focos importantes, así como en Israel residen y trabajan puntas de flecha de este movimiento como Ran Lavah del School of Education and Philosophy Department en la Universidad de Haifa.

En España, por último, destacan Mónica Cavallé, presidenta desde Madrid de la ASEPRAF (que organiza un curso, no barato, de «formación y entrenamiento de asesores filosóficos»), Ramón Candó con su «gabinete filosófico», y, aquí en Barcelona, el grupo Pharos. En Sevilla, de donde yo vengo, el grupo E.T.O.R. (Educación Tratamiento y Orientación Racional) realiza en estos mismos días un congreso iberoamericano sobre la asesoría filosófica con lo cual sus más destacados miembros no han podido venir, ni nosotros acudir a su cita. Alguno de sus miembros inauguró el otoño pasado una «consulta filosófica» y desde la Facultad de Filosofía trabajan duro para convertirse en adalides en el mundo hispano de este movimiento: la revista que lleva el nombre del grupo se llena de autores de renombre internacional en este ámbito, al congreso que estos días celebran están invitados estos mismos autores, y en él estaba previsto que presentaran el primer manual original en español para asesores filosóficos dispuestos a abrir consulta, confeccionado por miembros de este mismo grupo. Un esbozo de los puntos de partida de dicho manual está disponible en Internet{3} y su autor, José Barrientos Rastrojo (que aportó en el 39 Congreso de Filósofos Jóvenes argumentos para una concepción «proyectual» del hombre), asume casi al pie de la letra los planteamientos que Peter B. Raabe expone en su artículo What is philosophical counseling?{4} aunque añade significativas referencias de corte existencialista cuando no directamente poéticas, retóricas (no en vano proclama en el primer número de la revista E.T.O.R. «la insurrección de lo poiético en la asesoría filosófica», una «solución artística» a ciertas dificultades subjetuales{5}), como cuando habla de un método vivencio-felicitario dando por supuesta la claridad del significado de esta expresión.

También en España es conocido Luis Cencillo por abordar estos temas y llevarlos a la práctica en su clínica, sin embargo no creemos que comparta los presupuestos comunes de la autodenominada «filosofía práctica».

Conviene, para definir más las posiciones de los grupos que queremos estudiar, detenerse en las causas de este disenso, claramente expresado en su libro Cómo Platón se vuelve terapeuta{6}. Es ya tradicional la utilización por parte de psiquiatras de doctrinas o métodos de estirpe filosófica. Francisco Alonso-Fernández, en Fundamentos de la Psiquiatría Actual reconoce que este aprovechamiento fue válido no sólo en los orígenes de la psiquiatría hace dos siglos, sino que pretende él mismo fundamentar desde la filosofía fenomenológica ciertas posiciones necesarias a su oficio, siguiendo la estela de Karl Jaspers que ya en 1913 introdujo el método fenomenológico en psicopatología partiendo de la necesidad de describir comprensivamente las vivencias del enfermo. No sólo los modelos de psicopatologías y las psicoterapias «fenomenológicas» reciben el influjo de corrientes filosóficas, también las escuelas de psicología «humanista», «existencial» o el propio psicoanálisis, tanto en la figura de su fundador como, todavía más, en la forma que su tercera escuela: la logoterapia, representada por Viktor E. Frankl, muy docto en las doctrinas heideggerianas como puede ver cualquiera que se acerque a su obra El Hombre en busca de Sentido.{7}

Desde luego Luis Cencillo, como psicólogo y psicoterapeuta, podría entenderse sin más como el fundador de otra escuela, la «psicodiálisis»{8}, con un modelo de psicopatología propio (la «psicopatología estructural»{9}) que echa mano de cierto bagaje filosófico. Frente a esto, los «filósofos aplicados» suelen rehuir todo tipo de método y modelo psicopatológico con ánimo de distanciarse de las diversas escuelas psicoterapéuticas,{10} sin duda influenciados por antipsiquiatras como Laing o Szasz{11}, y por sus propias experiencias más actuales.

Sin embargo, no es sólo esta toma de posición en la maraña de escuelas psicoterapéuticas lo que separa a Cencillo del movimiento de la «asesoría filosófica», sino también, paradójicamente (por no ser un «filósofo puro» de formación como sí lo son los otros, en general), su aparente «definición» en filosofía, que lo acerca más a otros subgrupos de la especie de relación emic entre filosofía y locura definida por Gustavo Bueno, verbigracia los epicúreos. Acerca de la neutralidad filosófica de nuestros asesores, habrá que decir algo más adelante; baste aquí con señalar que no siempre consigue Cencillo el sistematismo que persigue y que, aparentemente, lo distancia de los grupos a los que esta comunicación va referida: sus presupuestos metafísicos de corte existencialista{12} le hacen aproximarse ya en el primer capítulo de su libro antes citado a las tesis de Marinoff que critica. Así, en la página 27 leemos: «no se trata de sistemas filosóficos –este es el gran riesgo que corremos al hablar de filosofía; que se entienda como la filosofía oficial y clásica, aunque sea marxiana y existencialista– se trata de enseñar a reflexionar sin emocionalidad exaltada y con sentido común acerca de las cosas reales (cuya variedad y estatutos hemos de presentar cuáles sean)».

§ 2. ¿«Filosofía Práctica»?

Es momento de exponer por fin las prometidas características comunes de los grupos de filosofía práctica.

A. ¿Es un mero reclamo tendido al consumidor la pretensión de novedad apreciable en la forma tópica en la que estos asesores comienzan su presentación: «ya es hora de que la filosofía recupere su papel y ponga los pies en la Tierra»? No es más que eso, propaganda, o en el peor de los casos ignorante petulancia, cuando se arrogan el papel de rescatar a la filosofía de sus supuestos fútiles devaneos, pues desde sus orígenes platónicos la filosofía ha estado implantada en su presente{13}, operando con ideas emanadas de los saberes prácticos y categoriales de los que parte y tomando partido polémico a favor de determinadas posiciones. Por eso el famoso llamamiento de Marx para que la filosofía se dedique, no sólo a comprender el mundo sino a transformarlo, sólo puede ser entendido si se da por supuesto su conocimiento de las relaciones entre construcciones filosóficas y praxis humana: la novedad que Marx pedía era someter a las doctrinas ideológicas irreductibles, afectadas de «falsa conciencia», a la «crítica de las armas». Sin embargo, las asociaciones objeto de esta comunicación consideran que su filosofía cumple por vez primera el destino práxico de la filosofía. Muchas veces, semejante pretensión, viene acompañada de un tópico historiográfico absolutamente inaceptable según el cual la filosofía socrática habría sido traicionada por las Escuelas especulativas de Platón y Aristóteles; un supuesto origen prístino mancillado por eso que Unamuno o Heidegger tachaban de «intelectualismo». La interpretación historiográfica que en esta comunicación mantendremos va por caminos opuestos, siendo la tradición platónica la que consideremos verdaderamente filosófica.

B. En el contexto de asesoría individual que estudiamos, la anterior opinión errónea de los «filósofos profesionales» toma la forma de reclamación de un terreno ocupado por la psicología como sucedáneo del papel que la filosofía abandonó al replegarse a especulaciones metafísicas o «terapia del lenguaje» (analítica) como reacción ante el avance de las comtianas ciencias positivas. Independientemente de la validez de esta interpretación historiográfica, tal reclamación lleva el problema al terreno gnoseológico: ¿es la psicología una ciencia? ¿qué relación cabe entre la filosofía y las ciencias? ¿y entre la filosofía y la psicología? Comte retiraba a la psicología el estatuto de ciencia, en aras de la sociología, pues su objeto no era observable, como pide el «espíritu positivo». Desde luego, la filosofía y los saberes psicológicos caminan juntos hasta que algunas partes de los segundos alcanzan el estatuto gnoseológico de saberes científicos.

Así, la psiquiatría pasa a ser una especialidad en medicina y como tal podrá tender a modelos más cercanos al ambientalismo (de estirpe galénica), o que otorguen más peso a la herencia (de raigambre hipocrática), pero siempre sus terapias para con los trastornos mentales partirán de consideraciones biológicas; el conductismo se nutre de términos, operaciones y relaciones propios de la etología; y las ciencias neurológicas se sitúan en el campo de la biología. ¿Queda lugar para una ciencia de la psique?

§ 3. Psiquiatría, Psicología y Psicoterapias

Lou Marinoff, en Más Platón y Menos Prozac, afirma que «la terapia, como el asesoramiento, es ante todo un arte, presenta demasiados elementos subjetivos como para ubicarla en el reino objetivo del laboratorio científico».{14} De hecho, la psicología terapéutica o incluso la psiquiatría, tuvieron que abrirse tortuoso paso entre las objeciones de los psicólogos «puros» y de una sociedad acostumbrada a tener asesores espirituales, educadores o moralistas, normalmente clérigos, capaces de cubrir con mayor o menor eficacia dicha función. No es este el lugar, ni el que escribe el más indicado, para analizar exhaustivamente el estatuto gnoseológico de la psicología clínica, sin embargo es útil establecer unas mínimas nociones que nos servirán para comprender el alcance de la «asesoría filosófica».

En cualquier manual destinado a psicólogos que habrán de enfrentarse a «psicopatologías»{15} se explica que las diversas escuelas psicoterapéuticas son «tecnologías», que se valen de distintos modelos de conducta «anormal» (definida en función de la «capacidad de adaptación» del sujeto en la sociedad en la que se desenvuelva; por lo tanto se suelen utilizar como criterio comportamientos desadaptativos crónicos –o, por supuesto, brotes ocasionales violentos, depresivos, &c.– pero que en su caso pueden incluir referentes exclusivamente internos, no comportamentales, como el «malestar subjetivo»). Entre estos modelos, destacan los biomédicos, los psicodinámicos (incluyen las diversas escuelas psicoanalíticas), los fenomenológicos, los estadísticos (apoyados en la célebre «campana de Gauss»), los conductuales (de aprendizaje social), los cognitivos (incluyen modelos «constructivistas»), los de vulnerabilidad-estrés. La lista se podría ampliar incluyendo modelos como el de Luis Cencillo citado más arriba, o los procedimientos de la terapia gestalt; sin embargo, no todas las escuelas merecen la misma credibilidad en términos de porcentaje de eficacia, mientras que las principales suelen mantener índices parecidos, eso sí, cada uno para su tipo-ideal de paciente.

Esto último es fundamental, por cuanto normalmente las clasificaciones nosológicas sirven, entre otras cosas, para saber qué tipo de terapia puede beneficiar al sujeto en función de su problema (cuando éste se considere, con mayor o menor fundamento empírico, predominantemente fisiológico, el psicólogo general derivará no ya a un psicoterapeuta, sino a un psiquiatra). Hay incluso clínicas que integran varios tipos de terapia para distintas tipologías de paciente. Huelga decir que a menudo se producen notables contradicciones, pues cada modelo tiende a presentarse como general para toda psicopatología. Pugnas de este tipo refuerzan las críticas vertidas por nuestros «asesores filosóficos» a los profesionales psiquiatras o psicoterapeutas. Y seguramente no sean siempre eliminables las rencillas, pues la supervivencia de cada escuela reside no sólo en su eficacia, sino en su presentación como válida teóricamente, es decir, ajustada a los materiales con los que trabaja, de modo incompatible con otros modelos también reduccionistas. En este proceso de justificación teórica de su eficacia, muchas doctrinas tenderán a envolver no solamente a otras, sino a temas y problemas trascendentales al campo de la psicología (sí éste estuviera claramente definido), como veremos más adelante.

Según Laín Entralgo, «la nosotaxia no pasa de ser un virtuosismo de gabinete». El DSM-IV (sistema de diagnóstico de «desórdenes mentales» norteamericano) y el CIE-10 (Clasificación Internacional de Enfermedades) facilitarán sin duda este virtuosismo, pero no dejarán de estar sujetos a diversas interpretaciones según escuelas, cuando no a críticas frontales, que han obligado a estos manuales a presentar sus clasificaciones con cautela, pero no a renunciar a ellas, dadas sus muchas ventajas, no sólo en psicología sino también en medicina general. Desde luego el criterio subjetivo del psicólogo que atiende a un paciente será fundamental para determinar qué técnicas pueden restituirle en una «conducta adaptativa» que eventualmente lo aleje de su «malestar subjetivo» si es que alguna vez lo tuvo. Desde las coordenadas que el Cierre Categorial propone para la clasificación de las «ciencias humanas», se podrá sostener que las psicoterapias son tecnologías de tipo β2, si bien muy sofisticadas por tener que incluir las estrategias, planes y trayectoria del cliente, lo que facilitará la oscilación hacia metodologías II-β1 {16}.

En ocasiones lo único que necesitará el paciente son unos consejos de «sentido común» que su enajenación (sea ésta del tipo que sea) o falta de información le impiden apreciar o seguir. O tal vez alguien que «aguante conversaciones». En este sentido se afirma en una de las películas de Woody Allen que «el mejor psicólogo es un buen barman». Si el psicólogo, o el «orientador», o el amigo, busca el aumento de la firmeza personal de determinado individuo, tendrá probablemente que ayudarle a hacerse cargo de su situación y sopesar las mejores soluciones posibles a los problemas que ella plantee.

§ 4. ¿Quién necesita un «filósofo»?

A. Los «asesores filosóficos» suelen mantener una cierta ambigüedad a la hora de utilizar términos como el de «terapia» o «paciente», dado que no siempre se lanzan a la batalla en campo abierto con las escuelas psicoterapéuticas antes mencionadas.

Así, preferirán en ocasiones presentar su labor como dirigida sólo a aquellos sujetos con problemas «de corte existencial», alegando que los psicólogos que hoy en día cubren dichas cuestiones no tienen el bagaje suficiente. Sin embargo, la definición de dichos problemas suele ser muy confusa, y pronto se desborda hacia terrenos hasta ahora dominados por las psicoterapias. Así, Peter B. Raabe{17} incita al «asesor» a atreverse con casos en que una «enfermedad mental» haya sido diagnosticada. En mi opinión, hoy por hoy esto puede conllevar peligros importantes dado que las asociaciones internacionales de «filosofía terapéutica» no exigen a sus miembros ningún tipo de formación en detección de «psicopatologías», sino que, como hemos visto, tienden a renegar de sus fundamentos y utilidades. De hecho, el periódico El Mundo, se hacía eco el pasado 26 de marzo de 2004 de las complicadas relaciones de los psiquiatras estadounidenses con Lou Marinoff. La nueva exigencia decretada en España de presentar el P.I.R. o varios años de experiencia para poder ejercer la psicología clínica hace aún más inviables las pretensiones de los «asesores filosóficos» en esta dirección.

B. Normalmente, sin embargo, el papel que se asignan nuestros licenciados en filosofía suele ser el general descrito al final del epígrafe anterior, a saber, ayudar a sujetos bien con problemas «adaptativos» achacables a comprensiones o asociaciones erróneas (muy en la estela del «cognitivismo»), bien con sentimientos de «malestar subjetivo» expresado en la «falta de sentido» de la propia vida, dilemas acerca de qué decisiones tomar, &c. A través de lo que los movimientos de la «asesoría filosófica» gustan de llamar «diálogo filosófico» (o incluso más concretamente socrático, queriendo decir con esto, según una interpretación historiográfica discutible, que el individuo «saca la verdad de sí» a través de la mayéutica), el asesor ofrecerá a su cliente nuevos puntos de vista (no necesariamente tomados de la Historia de la Filosofía), información nueva, apoyo anímico o, de nuevo, consejos de «sentido común».

Esta última referencia al sentido común nos permite volver a las clasificaciones ofrecidas por Gustavo Bueno en el artículo «Filosofía y Locura», ya que normalmente habrá que considerar a estas filosofías aplicadas a tratamientos subjetuales como «concordantes» según la definición allí ofrecida, pues se tratará de restituir al sujeto o a los sujetos de la terapia en la sindéresis mínima para poder llevar una vida aceptable en la sociedad de referencia. Parece sin embargo que para que tales apoyos surtan el efecto requerido, nuestro «asesor» tendrá que demostrar que es más capaz que el psicólogo de restaurar al individuo en sus cabales y que él mismo no ha abandonado la razón por la locura, pues es noción común para la filosofía vulgar (blanco del sistema de Leibniz) lo extravagante de las elucubraciones de los filósofos académicos.

Por eso, ante la disyuntiva de acudir a un educador en valores o a un profesor (cercano a los movimientos de «asesoría filosófica») que idea una asignatura de nombre «Integración y autointerpretación racional del Yo», el cliente se enfrenta a una encrucijada francamente desoladora.

C. Muchas veces la solución a tal encrucijada vendrá determinada por el «nivel cultural» (o económico) del sujeto en cuestión: algunos acudirán a un tele-hechicero o una adivina, otros a un libro de autoayuda, otros al cura o al maestro, otros al psicólogo, otros al psicoanalista y otros al «asesor filosófico». Pues no en todos tienen por qué tener el mismo peso las Ideas filosóficas. Aunque en este análisis sociológico, fundamental en nuestros días, no vamos a entrar ahora.

D. Es momento ya de añadir que, en este panorama de desequilibrios subjetuales, no se puede obviar que en la psique intervienen contenidos suprasubjetivos (Lingüísticos, Históricos, &c.) sólo tratables desde categorías ajenas a la psicología y en su caso, cuando entran en juego ideas como la de Hombre, Persona, Muerte, Vida, Moral, &c., desde la filosofía, pues los diversos enfoques reductivos no bastarán para dar cuenta de los diferentes niveles actuando en el seno de dichas ideas. ¿Son legítimas entonces las pretensiones de los «asesores filosóficos» de utilizar la filosofía para orientar a sujetos capaces de costeárselo a través de las dificultades que el siglo impone?

§ 5. Filosofía y «pensamiento»

El problema, caso de haberlo, se encontraría en lo qué se entienda aquí por filosofía, o incluso en el uso intencionadamente equívoco que cabe hacer de este vocablo. Los autores principales arriba citados, suelen dar por hecho que todos tenemos una «filosofía de vida»; el problema es que a este sentido lato de filosofía como Weltanschauung o como cosmovisión individual añaden otros dos que lo varían esencialmente: en primer lugar identifican la filosofía con el «pensamiento racional», lo que justificará su necesidad a la hora de comportarse racionalmente en el mundo; en segundo lugar se refieren constantemente a la tradición helénica de filosofía estricta para presentarse como herederos de ella y justificar así su propia condición privilegiada, como licenciados en filosofía en la academia universitaria, para efectuar tal orientación racional.

El problema no es sólo terminológico, pues los autores que reseñamos operan de hecho con estos diversos sentidos y aún, como en el caso del best seller Lou Marinoff, añaden la premisa: «la filosofía propia que cada persona tiene, se da como emanada del YO individual». Por esto el «diálogo socrático» del que antes se habló toma para los «asesores filosóficos» sentido de método hacia una suerte de «profundidad» imprescindible para la existencia.

Si queremos delimitar las pretensiones de quienes así proceden, tendremos que ofrecer coordenadas alternativas a esa equivocidad de la idea de filosofía. Pero antes veamos a qué contradicciones conducen las acepciones que los «filósofos terapeutas» asumen.

A. Urge negar todo sentido a la pretensión de que la filosofía consiste en un pensar racional sobre las cosas. Todos los saberes técnicos y categoriales ejercitan el logos, que no se sitúa en la glándula pineal sino en las manos y la laringe. Por eso puede decir Hesíodo en un capítulo sobre «el trabajo» que «Hombre de verdad es el que, reflexionando siempre sobre sí mismo, sabe lo que, una vez llevado a cabo, va a ser lo mejor para él».{18}

La experiencia diaria obliga a nuestros consejeros a aceptar esto, con lo que anuncian que su labor habrá de ir dirigida a niveles más «profundos» que los del cotidiano arte de medir que recomendaba Sócrates en el Protágoras, sopesando las propias acciones en términos del placer o el dolor que sus consecuencias implicaran (también Gracián ofrece maneras de reducir los problemas mundanos a la técnica, al arte –«arte de prudencia»– de marear la existencia). O bien que se aplicarán a aquellos sujetos incapaces de valorar serenamente las opciones que su situación le ofrece. Así, asevera Peter Raabe que la persona enfrentada a sus propios sentimientos, puede mediante el «análisis» tornar el sentido de estos e introducir por tanto la prudencia, la frónesis (¿por qué no también la fortaleza o la templanza?), en sus decisiones vitales. A este complejo arte, hay que añadir que el obrar humano se guía por normas que harán muy insuficiente el criterio del placer y el dolor a la hora de sopesar los bienes que las acciones buscan. Oponer sin más, pasión a razón es, desde luego, hacer abstracción de las estructuras sociales en cuyo seno se producen ambas. Ahora bien, ese «análisis profundo» al que los teóricos de la «filosofía práctica» suelen apodar de «crítico» no pasa de ser una fórmula metafísica, si no se dan los parámetros desde los que vaya a actuar. ¿Cabe una «crítica racional» como si la razón fuera algo exento, subyacente al Mundo o más elevado que él? ¿cabe en general la crítica si no se manejan criterios de clasificación?

B. ¿Y cuándo se afirma que «todos tenemos nuestra propia filosofía»? Se está entendiendo por filosofía la comprensión que cada individuo hace del mundo desde su propio lugar en él, es lo que muchas veces se ha designado con el rótulo «filosofía vulgar», pero ¿no suele ésta mantenerse en los límites de la ideología al servicio de individuos o grupos? Difícilmente podrá ser de otra manera por cuanto su punto de partida quiere ser subjetivo y sus clasificaciones de Ideas rara vez pueden aspirar a «entretejer», grupos de más de dos o tres, según la tradición dogmática correspondiente.

Hemos adelantado que los «asesores filosóficos», a la hora de presentar las dos anteriores acepciones al público general, las suelen mezclar con aquella que les confiere a ellos cierta capacitación para tratar las cuestiones «profundas y existenciales» con que han definido el papel de la filosofía, es decir, las suelen acompañar de su acreditación de filósofos titulados por la Universidad. Pero esta formación será eminentemente doxográfica, filológica, como lo prueba el hecho de que es punto común entre los «asesores filosóficos» renunciar a toda doctrina sistemática sobre las cuestiones en juego a favor de una amalgama muy afín al relativismo posmoderno orientada exclusivamente a las necesidades del cliente. El tópico «El cliente siempre tiene la razón» será ahora aplicable a la Razón con mayúsculas, pues rechazada toda esperanza de que exista alguna «verdad», nuestros asesores defenderán que ésta no es más que la utilidad, entendida como felicidad personal del mejor postor. No en vano es el pragmatista (y espiritista{19}) William James uno de los autores por ellos más citados (junto con su colega John Dewey). Por eso no dudarán normalmente en poner en el mismo plano de su «diálogo profundo y existencial» el pensamiento oriental religioso o moral, algunos párrafos descontextualizados de Hegel, Marx o Foucault, una bella poesía pintada en una pared del metro y el teorema de Gödel.{20}

§ 6. ¿Qué es «la filosofía»?

Gustavo Bueno propone en su presentación al «Proyecto Symploké»{21} que el que se dedique a la filosofía no intente definir su labor conforme a deseos subjetivos de saber (véase, por ejemplo, la fórmula tópica: «reflexión crítica radical») sino de acuerdo con los materiales a los que se aplica, que son las Ideas (como la de Causa, Sustancia, Amor, Persona, &c.) y sus relaciones, tanto con los conceptos categoriales de los que parten como entre sí. Esta definición positiva, frente a elucubraciones metafísicas, lleva implícita, por supuesto, una doctrina acerca de la entidad histórica de las Ideas, y afirma que la re-flexión de unas sobre otras es objetiva, en Symploké, como lo son las contradicciones que los diferentes saberes categoriales, o los constructos metafísicos, presentan a lo largo de su evolución.

Conviene recalcar que la filosofía es entonces un «saber de segundo grado»{22} con respecto a las diferentes ciencias que en cada época actúan. Ha de ser y ha sido, por tanto, un saber implantado en su presente. Aparece inmediatamente entonces la exigencia del sistematismo, que alejará a la filosofía académica (enmarcada en la tradición platónica, no necesariamente universitaria) de la «vulgar» y que asegurará la efectividad de la «crítica» ofreciendo criterios de clasificación. Este sistematismo es opuesto al dogmatismo por cuanto dice relación dialéctica constante con otras alternativas disponibles (y con los saberes categoriales de su presente) que ofrezcan otros criterios de clasificación de las Ideas. Precisamente la capacidad crítica de un sistema filosófico habrá de medirse por su potencia reductora de otros sistemas filosóficos.

En nuestro contexto, parece que los asesores son conscientes de que las Ideas de Persona, Sentido de la Vida, Muerte, Amor, Norma moral, &c., actúan en los problemas familiares (como la pareja, la eutanasia), existenciales (la «angustia», la «falta de sentido») o morales (el deber, el camino a seguir en un mundo complejo) que pretenden disolver con su terapia. Pero por su misma posición ecléctica abandonarán el sistematismo y la crítica en favor de la felicidad subjetiva del paciente.

Hay que recordarles que cuando epicúreos, estoicos, cínicos, moralistas o incluso psicoanalistas orientan sus trabajos hacia la «felicidad» humana en nombre de la filosofía o lo hacen tomando partido por decisiones ontológicas, gnoseológicas o antropológicas en polémica discusión con otras, o son mero dogmatismo.{23}

§ 7. La filosofía ejercitada de los «asesores filosóficos»

Ha quedado dicho que, para el asesor, no puede haber más sistema filosófico que aquel que sirva a la restitución del cliente en la «normalidad» que éste echa en falta cuando decide acudir a la consulta. Pero ¿no actúa ya en esta declaración de neutralidad una determinada tradición filosófica? Nuestros asesores filosóficos toman de hecho, y no siempre de modo representado sino en ejercicio, partido por una filosofía antes que por otras. En esto no tiene por qué haber homogeneidad entre los que deciden dedicarse a la orientación, sin embargo, hemos detectado ya, en el epígrafe quinto, la influencia que el relativismo de cuño «posmoderno» ejerce sobre los planteamientos subjetivistas y pragmáticos de los asesores filosóficos.

Pero hay también posicionamientos implícitos o explícitos en gnoseología y antropología. Por un lado, al subrogar la «verdad» filosófica a la felicidad individual se está de hecho convirtiendo a la filosofía al psicologismo, pues incluso cuando se quieran abordar problemas «trascendentales» se primará la reducción psicológica de los mismos. Este reduccionismo, más arriba apuntado, es terriblemente común en nuestros días (Rufino Salguero ha mostrado sus consecuencias en la educación secundaria española{24}) y no debiera la filosofía plegarse ante su avance sino más bien al contrario.

Por otro lado, y casi como caso especial del anterior, se estará ejercitando una idea de persona en la mayor parte de los casos colindante con la de Descartes, Kant, Zubiri, o el individualismo, en tanto que el concepto de «Yo» adquiere el papel preponderante, pasando a ser considerado fin último de todos los actos, medios hacia la felicidad del sujeto. El existencialismo es una de las doctrinas más fácilmente aceptables por los asesores.

Por último, se hace necesario destacar que la capacidad de diagnóstico y comprensión de los problemas que afectan a los pacientes estará ligada a los anteriores posicionamientos filosóficos, o a otros pocas veces explicitados y nunca medidos con alternativas posibles. Así, constatará quién se disponga a inaugurar su consultoría filosófica, que hay importantes capas de la población que acuden al psicólogo, al psicoanalista, o a cursos de «sabiduría oriental para hallar la paz interior» , pero a la hora de comprender este hecho, más allá del necesario estudio de mercado, necesitará poner en juego conceptos e ideas cuya selección nunca será neutral: ¿el olvido del Ser? ¿la muerte de Dios? ¿la pérdida de los valores cristianos? ¿la «perversa globalización»? ¿la mera necesidad de llenar el tiempo de ocio ejercitando la capacidad de elección tan cara a la sociedad de mercado constituida por electores-consumidores{25}? ¿el triunfo del psicologismo protestante sobre la liturgia externa, social, católica? ¿el advenimiento de la «era posmoderna»? La justificación de por qué ocurre que los ciudadanos acudan a consulta terapéutica necesita, desde luego, del ejercicio de la filosofía, pero este no podrá llamarse tal hasta que no sea lo suficientemente sistemático como para poder dar cuenta de las nociones explicativas desde posiciones ontológicas, gnoseológicas o antropológicas que intenten envolver a otras disponibles y a la masa fenoménica que tome como referencia.

Como vemos, se abre así paso a la urgente necesidad de aplicar la filosofía (pero en su sentido estricto antes definido) al análisis y trituración de Ideas que envuelven a los sujetos psicológicos y que recorren confusamente las diversas ideologías de nuestros días: Globalización, Democracia, Guerra, Izquierda, Autonomía, Nación Política, y tantas otras.

§ 8. Conclusión ejemplificada

Admitamos que pueda ser necesaria una doctrina filosófica determinada, inserta en el presente y capaz de enfrentar cuestiones «trascendentales» a las categorías religiosas o psicológicas que tradicionalmente se encargaban de abordar los desarreglos subjetuales. Ahora bien, los «asesores filosóficos» confunden, al menos cara al cliente, la «filosofía» con un «diálogo profundo y existencial».

Denunciar esta confusión satisface el objetivo de la presente comunicación, que desde luego no pretende haber agotado el tema ni niega sus posibles ampliaciones hacia direcciones aquí no tratadas. Pero no podemos menos que esbozar en qué momentos serían pertinentes tomas de posición filosófica, para así poner de manifiesto los lugares en que la asesoría filosófica tendría que fundamentar su propio punto de vista para poder seguir llamándose filosófica. Nos serviremos para ello de un fructífero ejemplo y de la comparación de su tratamiento por parte de los «filósofos terapeutas» con el que hace una verdadera filosofía (que sea además filosofía verdadera es cuestión que cada cual habrá de comprobar), a saber, el materialismo filosófico.

Cuando el asesor exponga, ante un cliente desbordado por su propia situación, su punto de vista sobre el sentido de la vida tendrá que decidir sí este consiste en un destino propio de cada individualidad o resulta de un proceso dialéctico y retrospectivo resultante de la libre abnegación de otros sentidos posibles. Y aún es más, si escoge la primera vía, podremos decir etic (desde parámetros externos que habrá que determinar) que lo que hace no es filosofía, sino mera ideología con capacidad más o menos salvífica (que pide el autoengaño en el sujeto paciente). La mayoría de los asesores objetará, sin embargo, que no van a exponer nada, sino a escuchar y razonar. Ahora bien, si el diálogo (socrático, se arrogarán algunos) quiere llegar a algún sitio, tendrán que entrar en escena las alternativas antedichas y aún otras, y no todas ellas podrán dar cuenta de la «falta de sentido». El materialismo filosófico abogará por la segunda alternativa{26} y será así capaz de explicar que en determinadas situaciones diversos sentidos posibles se neutralicen dando lugar a la figura del «individuo flotante», tan cara a los diversos orientadores que desde tiempos de Epicuro han sido.

Ahora bien, estas nociones del materialismo filosófico se apoyan entre otras Ideas (no en todas, según el principio de Symploké) en la de libertad y responsabilidad, o en el concepto antropológico de norma del hacer humano en tanto resultante de la rutina victoriosa (lo que la diferencia del ritual animal); en una determinada teoría de la alienación personal entretejida con una idea característica de «falsa conciencia».

Es de destacar en este contexto la siguiente propuesta de Gustavo Bueno, en El sentido de la vida, que haría fútiles muchas sesiones de psicólogos o asesores filosóficos:

«La conclusión práctica más importante que acaso fuera posible extraer de la experiencia del regressus subjetivo que incesantemente practicamos a partir de nuestra condición de personas pudiera ser la siguiente: que no tenemos por qué esperar mucho de ese regressus a efectos de encontrar en él las claves de nuestra más genuina personalidad. Un regressus hacia las fuentes subjetivas (psicológicas, caracterológicas...) de la personalidad puede conducir a un «encharcamiento subjetivo» (narcisista o masoquista) inmoral, porque la personalidad se alcanza en la dirección del progressus, es decir, de los actos éticos y morales. La máxima «conócete a ti mismo», entendida en el ámbito de la filosofía moral, dice más cuando se la considera en la dirección del progressus que en la dirección del regressus hacia la «autoscopia» psicológica. Un regressus continuado y obsesivo hacia la subjetividad psicológica individual no es el mejor camino para obtener el 'conocimiento de nosotros mismo como personas'.» (pág. 182.)

¿Y no serían inaceptables tales afirmaciones si no estuvieran respaldadas por un tratamiento trascendental de la persona humana en tanto que diferente del individuo humano? Un tratamiento que constituye la lectura tercera del libro citado y que se opone a otros argumentando a favor de la única concepción que cabe dentro del «materialismo filosófico». Pero entonces se hace necesario explicitar qué es materialismo y qué es filosofía.

Y si no se toma partido en cada una de estas cuestiones entretejidas, partido justificado, difícilmente se podrá defender que lo que se está haciendo es filosofía y no psicología (pero sin cualificación para ello), doxografía, poesía, o simple marketing.

Notas

{1} Gustavo Bueno, «Filosofía y locura,» El Catoblepas, nº 15, mayo 2003.

{2} Gustavo Bueno, «Psicoanalistas y epicúreos. Ensayo de introducción del concepto antropológico de heterías soteriológicas», El Basilisco, nº 13, Oviedo, noviembre 1981 - junio 1982.

{3} José Barrientos Rastrojo, Filosofía aplicada o práctica. En Internet, elforonuevo.

{4} Peter Raabe, What is philosophical counseling, 1999. Internet.

{5} José Barrientos Rastrojo, «La insurrección de lo poiético en la asesoría filosófica,» revista E.T.O.R., nº 1, Ediciones X-XI, Sevilla 2003, págs. 45-61.

{6} Luis Cencillo, Cómo Platón se vuelve Terapeuta, Syntagma Ediciones, Madrid 2002.

{7} Víctor E. Frankl, El Hombre en busca de sentido, Editorial Herder, Barcelona 2001 (21ª edición).

{8} Luis Cencillo, «Conocimiento, realidad, salud. Condiciones de eficacia de la filosofía práctica,» revista E.T.O.R., nº 1, págs. 77-89.

{9} Luis Cencillo, Cómo Platón se vuelve Terapeuta, págs. 219-230.

{10} Ran Lavah, «What is philosophical in philosophical counseling?», Journal of Applied Philosophy, volumen 13, nº 3, 1996, págs. 297-310.

{11} Szasz. Se ha destacado por obras como El mito de la enfermedad mental y La fabricación de la locura, disponibles en Editorial Paidós.

{12} Luis Cencillo, Cómo Platón se vuelve Terapeuta. En la página 242 ofrece la siguiente definición de filosofía: «aquel tipo de reflexión rigurosa que trata de: –clarificar el estatuto específico de cada tipo y modo de ser y de existir; –las relaciones universales de las realidades entre sí –y las de cada parte con el todo; –y en consecuencia el sentido total que cada entidad –y en especial el ser humano –o región de ser tiene (por relación con todas las demás)».

{13} Y esto pese al profesor Cencillo, que no duda en tachar a Platón de idealista ignorando tal vez el artículo de Patricio Peñalver, «Dos dogmas del antiplatonismo», Daimon, nº 11, Murcia 2001.

{14} Lou Marinoff, Más Platón y menos Prozac, Ediciones B, Barcelona 2000, pág. 52.

{15} Concretamente, he utilizado el que los profesores doctores de la Facultad de Psicología de la Universidad de Sevilla, José Luis León Fuentes y Juan Francisco Rodríguez Tesal, elaboraron para el curso 2001-2002.

{16} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Ciencia?, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995, págs. 74-88.

{17} Peter B. Raabe, Philosophical counseling y enfermedad mental, traducción de José Barrientos Rastrojo y Reyes Barrientos Rastrojo en revista E.T.O.R., nº 1, págs. 119-133.

{18} Hesíodo, Los Trabajos y los días, Editorial Beria, Barcelona 1980.

{19} Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Mondadori, Madrid 1989, págs. 273-285.

{20} Alan Sokal y Jean Bricmont hacen un tratamiento francamente divertido y útil de las Imposturas intelectuales (Paidos, Barcelona 1999) del postmodernismo francés y en general de los abusos cometidos en la extrapolación arbitraria de vagas y confusas nociones científicas a las «ciencias humanas». Para el caso que nos ocupa es de especial interés el capítulo primero, dedicado a desmontar las pretensiones de cientificidad que Lacan quiso dar a su psicoanálisis estructuralista manipulando de forma ridícula algunas nociones tomadas de la topología.

{21} Gustavo Bueno, «El proyecto Symploké», El Catoblepas, nº 23, página 2. Se trata de un proyecto de manual digital –www.symploke.net– de filosofía.

{22} Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía?, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1995.

{23} Marcelino Rodríguez Donís («La filosofía como terapia», Actas de las II Jornadas de Medicina y Filosofía, Editorial Kronos, Sevilla 2001) afirma que «Desde Demócrito –que puede ser considerado, junto con Hipócrates, el padre de la investigación empírica y en concreto de la medicina– la conducta del sabio es definida en función del equilibrio de las diferentes pulsiones», para acto seguido defender que los grandes filósofos han puesto como condición a la felicidad la «virtud moral», entendida como término medio. Me serviré de Thomas de Quincey, que eligió el término medio entre el asesinato y la ausencia de este: lo convirtió en «una de las bellas artes»; demostrando así que una tabla de valores tiene que preceder a esa definición de la virtud y que esta, si quiere ser moral (normas social, histórica y dialécticamente constituidas), tendrá que ir más allá del psicológico control de las pulsiones; y, si quiere decirse producto de la filosofía, tendrá que justificar su toma de partido hacia unos valores y no otros, como los epicúreos fundamentaban su huida de la vida política y los estoicos su inserción en ella a partir de sus respectivos sistemas. Sólo entonces tiene sentido decir que la filosofía puede ayudar a resolver problemas subjetivos porque sí se estará hablando de filosofía. Y aún así habría que admitir que el primer fin de la filosofía no sería terapéutico, sino clasificatorio (crítico) y objetivo, lo que permite explicar la caterva de filósofos que, además, han sido «infelices» (si es que eso significa algo).

{24} Rufino Salguero, «Peripatéticos, patéticos e impotentes», El Catoblepas, nº 20; a partir de una comunicación presentada en el 39 Congreso de Filósofos Jóvenes, celebrado en Gijón en el año 2002.

{25} Sobre la relación entre mercado pletórico y democracia: Gustavo Bueno, Telebasura y Democracia (Ediciones B, Barcelona 2002) y Panfleto contra la Democracia realmente existente (La esfera de los libros, Madrid 2004).

{26} Gustavo Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1996, pág. 417.

Sobre la obligatoriedad
de la asignatura «Religión»

Gustavo Bueno

Este artículo se propone alcanzar un planteamiento filosófico, y no meramente jurídico político o confesional, de la cuestión, hoy muy debatida, sobre la reforma de los planes de estudio en lo que afecta a la asignatura «Religión». En este artículo se reexponen y precisan las posiciones que el autor mantuvo en el programa Esta es mi historia (TVE1, 21 de abril de 2004) dedicado a este asunto

Introducción
Las religiones positivas y la asignatura «Religión»

1. Necesidad de deslindar la perspectiva jurídica de lege data de una perspectiva filosófica de lege ferenda

Los debates sobre la asignatura «Religión» a escala nacional, que se han incrementado a raíz de la victoria electoral del PSOE y aliados en las elecciones parlamentarias del 14M de 2004, con motivo de la suspensión cautelar de la LOCE (Ley Orgánica de Calidad de la Enseñanza, de 23 de diciembre de 2002), se mueven en el terreno confuso en el que se intersectan las perspectivas que podríamos considerar de lege data (que toman a la Constitución de 1978 como marco de los debates) y de lege ferenda (y no ya sólo dentro de la Constitución, sino incluso desbordándola, en vistas a una reforma, al menos parcial, suya).

Es muy difícil, por no decir imposible, deslindar, en los debates concretos, estas dos perspectivas, sobre todo si tenemos en cuenta que muchas posiciones que formalmente se mantienen en el terreno jurídico, de lege data (aquél en que actúa, como instancia suprema, el Tribunal Constitucional), están en realidad promovidos desde una perspectiva de lege ferenda constitucional, a veces como una «interpretación amplia» del propio texto constitucional. Sin embargo nos parece que el intento preliminar de deslindar con la mayor claridad posible estas dos perspectivas constituye la primera tarea necesaria para alcanzar una perspectiva crítica que tenga interés filosófico; y entendemos siempre la crítica como clasificación.

2. El debate desde la perspectiva de lege data constitucional sobre la asignatura «Religión»

Obviamente, en la cuestión que nos ocupa, la perspectiva de lege data presupone la referencia a una ley vigente determinada y efectiva (en tanto que no estamos haciendo simplemente Historia). Por tanto, la ley dada genérica que aquí tenemos que presuponer es la Constitución española de 1978, principalmente en sus artículos 16.3 («Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española, y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones») y 27.3 («Los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones»). También forman parte de estas leyes fundamentales los Acuerdos suscritos por el Estado español con la Santa Sede, y muy principalmente el Acuerdo sobre enseñanza y asuntos culturales de 3 de enero de 1979 (ratificado ese mismo año, en 4 de diciembre), cuyo artículo 2 establece que los planes educativos «incluirán la enseñanza de la religión católica en todos los centros de educación»; y cuyo artículo 3 establece, a su vez, que «la enseñanza religiosa será impartida por las personas que, para cada año escolar, sean designadas por la autoridad académica entre aquellas que el Ordinario diocesano proponga para ejercer la enseñanza».

Las leyes específicas con incidencia en la asignatura de «Religión» que los sucesivos gobiernos democráticos fueron poniendo o quitando son leges datae: la Ley Orgánica del Estatuto de Centros Escolares, LOECE, del gobierno de UCD, de 1981, que puso en suspenso el gobierno del PSOE de Felipe González en 1982. La LOGSE, del gobierno socialista, atendiendo a las leyes fundamentales (y en particular a los acuerdos con la Santa Sede de 1979) reconoció la asignatura «Religión» y la hizo evaluable en el conjunto de asignaturas para repetir curso y para el cálculo de la nota media en la expedición del título de Bachiller (aunque no entraba en el cálculo de la media para la prueba de acceso a la Universidad, ni para las becas). La LOCE (Ley Orgánica de Calidad de la Educación), impulsada por el gobierno del Partido Popular y aprobada en el 2002, y que el nuevo gobierno socialista de Rodríguez Zapatero, en abril de 2004, considera como inadmisible con el espíritu de la LOGSE, proyecta paralizar, a la manera como el gobierno como el gobierno socialista de González hizo con la LOECE; sin embargo mantiene parecidas disposiciones de la LOGSE (que son obligadas en el marco de las leyes fundamentales), a saber, la oferta obligatoria de la asignatura «Religión católica» en los centros de enseñanza (privados, concertados y públicos) pero voluntaria para los alumnos.

La diferencia entre la LOGSE y la LOCE parecía residir, principalmente, en las alternativas para los alumnos que no escogieran la asignatura «Religión católica». La LOGSE estableció como alternativa a la «Ética», para los alumnos de secundaria que no eligieran «Religión». La LOCE estableció diversas alternativas en primaria y primer ciclo de secundaria, y para el resto de la secundaria propuso una asignatura evaluable llamada «Sociedad, Cultura y Religión».

Los debates de lege data se mueven, por tanto, en el terreno jurídico, que, en definitiva, se reducen a la constitucionalidad o inconstitucionalidad de la asignatura «Religión», y al alcance y evaluabilidad de dicha asignatura desde el punto de vista de las diversas leyes específicas. De hecho, quienes mantienen el debate en el terreno jurídico (por ejemplo, los profesores de asignaturas no evaluables, que se consideran perjudicados ante la fuga de alumnos potenciales; o bien los profesores que protestan por la decisión del Ordinario de no prorrogar sus nombramientos por motivos derivados de su «vida privada») invocan constantemente la Constitución. Por ejemplo alegan que la aconfesionalidad del Estado, según el artículo 16.3, es incompatible con una asignatura confesional de «Religión católica», y sugieren que esta asignatura, en la que ven una catequesis disfrazada (o propaganda fidei) debiera pasar a las parroquias. Pero esta alegación es contestada con el artículo 27.3, que garantiza el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral, &c.

Otra cosa es que los debates que se mantienen en el terreno jurídico, dentro del marco constitucional, menos aún cuando estos debates se promueven desde un gobierno socialista, crean prudente regresar más allá de la Constitución, crean prudente, por ejemplo, pedir la reforma del artículo 16.3, al menos en lo que concierne a la mención explícita de la Iglesia católica; o incluso creen prudente denunciar los acuerdos de la Santa Sede del 4 de diciembre de 1979, teniendo en cuenta, precisamente, la circunstancia de que la gran mayoría de su electorado potencial es católico. Cualquier político socialista de estos años consideraría imprudente el poner obstáculos al apoyo institucional o económico, central o autonómico, que tradicionalmente se presta a las manifestaciones públicas católicas, aunque repercutan directamente en el calendario escolar, como puedan serlo las procesiones de Semana Santa, con la que se «identifican en masa» los militantes, obreros y menos obreros, del Partido Socialista en Andalucía. El incremento de los inmigrantes musulmanes podrá comenzar a poner objeciones a este apoyo confesional que las instituciones, no sólo del PP, sino del PSOE, vienen prestando a la Iglesia católica; instituciones que fueron creadas precisamente, en el siglo XVI, como instrumento de lucha contra el islamismo juntamente contra el protestantismo. Por la misma razón podrían reivindicar algunos musulmanes o judíos (si no estuviesen en minoría) que se retirase, al menos por parte de un gobierno socialista, de «izquierda progresista», la cruz de la mesa de juramentos o promesas de ministros o autoridades; o al menos que se acompañase la cruz con la media luna y la estrella de David, y que se agregase a la Biblia un Corán y un Talmud para que un eventual ministro socialista de confesión musulmana o judía pudiese jurar o prometer ante ellos.

Dado el carácter minoritario de las confesiones islámicas o hebreas les parecerá más prudente apoyarse en el artículo 16.3 para pedir la eliminación, sin más, de la asignatura de «Religión».

3. De lege ferenda

Ahora bien, el debate sobre la asignatura «Religión», en el terreno de la lege data, en el sentido dicho, no es un debate filosófico sino jurídico. Esto no quiere decir que quienes intervienen en este debate no estén envueltos por ideologías filosóficas o teológicas sobre la religión y sobre el Estado; y, por ello, siempre tendrá el mayor interés filosófico el análisis de los debates jurídicos, atendiendo a las ideas que en estos debates van implícitos.

Pero cuando queremos plantear el problema de la asignatura «Religión» en el terreno filosófico, entonces será necesario regresar más allá del terreno de la lege data constitucional y argumentar, si no queremos prescindir enteramente de la referencia práctica a la Constitución dada, desde la perspectiva de lege ferenda, que comprenda la reforma de la misma Constitución, o la denuncia de Concordatos y Acuerdos pertinentes.

Por lo demás, esta perspectiva de lege ferenda constitucional suele ser adoptada por los mismos partidos políticos que piden la reforma de la Constitución en diversos aspectos de sus artículos o títulos.

Nuestra perspectiva crítica, que quiere ser ante todo filosófica, no quiere sin embargo ser abstracta, sino práctica política, más que jurídica. Y la piedra de toque decisiva en la argumentación filosófico política es la de la prudencia política regulada por la eutaxia de una sociedad política determinada, en nuestro caso, de España, en tanto la suponemos acogida a una constitución democrática, la de 1978.

El debate, desde la perspectiva de lege ferenda constitucional, gira sobre todo en torno a la Religión (y a sus relaciones con el Estado), en cuanto fundamento de la asignatura «Religión». La asignatura «Religión», delimitada en el contexto de un determinado plan de estudios, no podría, en efecto, definirse al margen de la Religión, en tanto realidad dada en contextos muy diferentes a aquellos en los cuales se dan los planes de estudios.

Todo el mundo distingue en efecto, de hecho, entre la Religión y la asignatura «Religión». Todo el mundo menos aquel estudiante que, en los años cincuenta del pasado siglo, en Salamanca, respondió en el Examen de Estado ante uno de sus examinadores, el padre Guillermo Fraile OP, quien después de haberle pedido, sin resultado alguno, una definición de Religión le preguntó: «¿Es que tu no tienes religión?». «Si padre –respondió el aspirante a bachiller– tengo la religión del padre Incio», refiriéndose al libro de texto del entonces conocido autor. Una respuesta, en su ingenuidad, acaso más profunda de lo que parece; al menos recuerda la respuesta que Eddington propuso para la pregunta ¿Qué es la Física?: «Lo que se contiene en el Tratado de Física.» Y, sobre todo nos invita a reproducir cuestiones similares a las que, a propósito de aquélla anécdota de exámenes, suscitaba yo (en una época en la que estudiaba el Análisis matemático de Rey Pastor) a quienes se reían de la rudeza de aquél estudiante, a propósito de la definición del Algebra o de las Ciencias formales en general. ¿Qué es el Algebra?: «Lo que se contiene en el Análisis matemático de Rey Pastor y en otros tratados semejantes.» Pues, ¿dónde, fuera de los libros de Algebra, existe el Algebra? ¿Acaso la Revelación mosaica existe fuera de ciertos libros del Antiguo Testamento?

De hecho, quienes batallan para que se mantenga, a toda costa, en los planes de estudio, la asignatura de «Religión», no parecen situarse muy lejos de la respuesta de aquél estudiante de Salamanca. Proceden como si estuvieran suponiendo que la eliminación de la asignatura «Religión» podría comprometer la realidad misma de la religión en las generaciones futuras. Es decir, proceden como si la religión fuese, si no ya enteramente idéntica, sí al menos parcialmente idéntica y dependiente de la asignatura «Religión», es decir, de los libros que hablan de la religión. ¿Cómo podríamos hablar de religión, en efecto –al menos de las religiones «superiores» o terciarias, entendiendo por tales las llamadas «religiones del libro»–, al margen de libros tales como los «libros por antonomasia», la Biblia, o al margen del Corán? Es cierto que sigue fluyendo una poderosa corriente, de fuentes muy lejanas, que tiende a separar la religión y los libros («la letra no es el espíritu, la Biblia no es la Religión», decía Reimarus a los protestantes «adoradores de la Biblia») o, lo que es equivalente, que tiende a sustituir los libros revelados por el «libro que Dios escribió en el corazón de todos los hombres» (como decía el vicario saboyano del Emilio de Rousseau, o Lolita en el debate televisivo al que nos hemos referido). Pero en el corazón de los hombres no hay nada escrito; y, en todo caso, esa religión natural, que se hace consistir en puras secreciones sentimentales, no puede confundirse con las religiones positivas (tales como el judaísmo, el cristianismo o el islamismo), que son las que se tienen en cuenta en el momento de instituir la asignatura de «Religión».

Más aún: en el supuesto de que algún grupo o partido político se organizase siguiendo las direcciones «ilustradas» de los teóricos de la religión natural, y propiciase una asignatura de «Religión» orientada en este sentido, se vería obligado también a traducir el «libro escrito en el corazón de los hombres honrados» en unos libros de texto titulados «Religión natural» y dirigidos a la «educación en valores» de los niños y de los jóvenes en período de formación.

Por nuestra parte suponemos que cuando hablamos de la asignatura «Religión» en los debates de lege ferenda sobre los planes de estudio, sólo indirectamente nos referimos a la religión natural, es decir, siempre a través de las religiones positivas y, en España, más precisamente, a las religiones del libro; lo que no puede hacernos olvidar, teniendo a la vista los procesos de globalización e inmigración crecientes, que en un futuro acaso no muy lejano habrá que tener en cuenta también al hinduismo, a la cienciología, al jainismo, al budismo, a los harekrisnas y hasta al vudú y al candomblé (pues también los inmigrantes de Haití o del Brasil que arriben a las costas españolas podrán reivindicar sus «derechos espirituales»).

Y supondremos también que las religiones positivas, ya consideren esenciales o no las asignaturas de «Religión», no se reducen a esas asignaturas sino que las desbordan.

El reconocimiento de esta realidad positiva de religión, como referente de la asignatura «Religión», suele ser expresado en esta fórmula: «El hecho religioso.» Una fórmula muy ambigua y equívoca que intenta coger tanto al círculo de «hechos psicológicos de naturaleza sebasmática» («vivencias religiosas», próximas a las de la religión natural del vicario saboyano, pero también a los sentimientos íntimos del practicante del vudú o del harekrisna) como al círculo de los «hechos institucionales», históricos y sociales (iglesias, templos, rituales, sacramentos, dogmáticas...), pero que contienen también el peligro (precisamente por su formato positivista: «hecho» expresado en «juicios de existencia» en cuanto contradistinto a «valor», expresado en los «juicios de valor»; o bien: «hechos como ser» frente al «deber ser») de dejar de lado al componente normativo o axiológico de las realidades o hechos religiosos, y a la pluralidad de especies de estos hechos religiosos y de sus relaciones polémicas mutuas. El «hecho religioso» no es una realidad que pueda ser constatada como realidad inerte, a la manera como se constata una roca que encontramos por el camino. El hecho religioso es un hecho normativo, en fórmula de Durkheim, que se nos da aquí y en conflicto con otros hechos religiosos de otras especies (la especie «judía», o la «cristiana», o la «musulmana», o la «budista»). Desde este punto de vista, el «hecho religioso» se asemeja a los «hechos políticos», por ejemplo al «hecho socialdemócrata» en cuanto contrapuesto al «hecho anarquista», el «hecho comunista» en cuanto contrapuesto al «hecho fascista». Son hechos normativos, que proponen sus propias normas, que nos comprometen y nos obligan a tomar posición, en pro o en contra, que no podemos ignorar como si no fueran con nosotros.

Está muy extendida la ideología ad hoc de los «hechos religiosos» como si fueran hechos de la «vida privada» que, por tanto, no tendrían, salvo obscenidad, por qué salir a los escenarios públicos. Pero esta ideología se enfrenta de plano con la realidad de las religiones superiores, terciarias, no clandestinas, sobre todo con las religiones confesionales que son proselitistas y de naturaleza pública. ¿Cómo podría un cristiano dejar de intentar, no solamente por amor o caridad, sino por imperativo evangélico –«id y predicad a todas las gentes», Mateo 28:19–, convertir a su religión a quien está fuera de ella? ¿Como podrían tolerar los católicos españoles, y sobre todo los andaluces, sin perjuicio de su militancia en el Partido Socialista Obrero Español, que se les prohiban o graven con impuestos (a título de tasas publicitarias) las manifestaciones públicas de su fe en Cristo y en la Virgen en sus procesiones de Semana Santa? Las religiones positivas, en general, son públicas y no privadas (como pudiera serlo la magia, según el criterio del propio Durkheim: la magia es asunto privado entre el mago –por ejemplo, el echador de cartas o el usuario de la bola de cristal– y su cliente; pero el mago no es sacerdote, aunque muchas veces hay intersecciones importantes entre ambas figuras).

Concluimos: la religión positiva es un hecho normativo y público (confesional, social, en nuestros días) que compromete a todo ciudadano y le obliga de hecho a tomar posiciones ante él, en pro o en contra, con espíritu de tolerancia o de intolerancia. Por consiguiente, las cuestiones que suscita la asignatura «Religión», son cuestiones que no pueden plantearse cortando la referencia a esta naturaleza confesional de las religiones positivas del presente.

Y esto es tanto como decir que las cuestiones en torno a la asignatura «Religión» –sobre todo cuando se adopta, como es nuestro caso, la perspectiva de lege ferenda constitucional– son cuestiones de naturaleza práctica, puesto que, en cualquier caso, la asignatura «Religión» siempre podrá entenderse como un medio orientado hacia un fin objetivo (finis operis) que es el tratamiento de la religión en cuanto es materia, a su vez, de carácter esencialmente práctico, es decir, que si está viva, obliga a comprometernos y a tomar posición en pro o en contra, desde el punto de vista confesional.

I
Cuatro alternativas posibles

El planteamiento de la cuestión que nos ocupa, tal como lo hemos expuesto en la introducción, nos lleva a afirmar que los problemas suscitados por la asignatura «Religión» (problemas relativos a su existencia y a su jerarquía en el plan de estudios; problemas relativos a sus contenidos, y a la orientación de la «disciplina») no son independientes de las posiciones prácticas que se mantengan ante la religión misma, en cuanto es un hecho normativo en las condiciones que hemos indicado.

Ahora bien, cuando en el plano del debate de lege ferenda constitucional nos preocupamos ante todo por clasificar las posturas fundamentales que cabe mantener ante la cuestión, lo primero que conviene constatar es que no nos encontramos originariamente ante una disyuntiva (binaria), a saber, la de la obligatoriedad de la asignatura «Religión» en los planes de estudios, o la negación de esta obligatoriedad. Aceptar este planteamiento de la cuestión en esta forma disyuntiva es tanto como caer en una trampa. Y la mejor prueba interna es la siguiente: quienes se inclinan por el no («la asignatura 'Religión' no debe figurar, y menos aún de forma obligatoria, en un plan de estudios propuesto por el Estado») puede hacerlo a partir de principios opuestos entre sí, a saber, o bien desde principios «ilustrados» o impíos (las religiones positivas llamadas superiores son en realidad supersticiones, y lo mejor que podemos hacer con ellas es ignorarlas), o bien desde principios confesionales o piadosos (las religiones positivas son asuntos privados, ya sean de cada confesión o iglesia, ya sea de cada individuo, de sus sentimientos personales); por consiguiente, un estado laico o aconfesional, no tiene por qué incorporar asuntos privados que conciernen a cada iglesia o a cada individuo. Pero quienes se inclinan por el sí («la asignatura 'Religión' debe figurar en el plan de estudios propuesto por el Estado») también pueden apoyarse en principios opuestos entre sí, a saber: o bien partir de principios confesionales (las religiones positivas encarnan valores específicos o genéricos, de trascendencia social y temporal, que deben ser tenidos en cuenta por un Estado atento a promover el bien común de los ciudadanos), o bien a partir de principios ilustrados o impíos (las religiones positivas son reliquias del Antiguo Régimen, en cuya liquidación deberá estar comprometido el Estado, a través, entre otras formas, de la educación, del mismo modo a como se compromete en la erradicación del delito o de la enfermedad).

Ahora bien, si los términos de la disyuntiva «sí a la asignatura 'Religión'»/«no a la asignatura 'Religión'» pueden alimentarse de fuentes tan diversas e incompatibles entre sí, tendremos que concluir que tal disyuntiva binaria es por completo ineficaz en el momento de plantear los problemas suscitados por una asignatura, en tanto una asignatura es indisociable de sus contenidos. Quienes opten por el sí, en abstracto, discrepan hasta tal punto que sus diferencias podrían llevar en rigor (si cuentan con el apoyo parlamentario suficiente) a una mutua trituración de los contenidos de la asignatura «Religión», tal como los concibe cada uno de sus defensores; y quienes opten por el no, en abstracto, no por ello podrían marchar unidos en una política religiosa común en las Cortes, que debería resolver la cancelación de la asignatura, lo que quiere decir que ese «no» difícilmente será viable desde el punto de vista político de una democracia.

La capciosa disyuntiva entre el «sí» (a la asignatura) y el «no» (a la misma asignatura) todavía se enturbia más si se equipara a la disyuntiva entre lo confesional y lo laico, debido al carácter negativo del concepto de lo «laico» respecto de la religión, lo que hace que este concepto tenga significados muy diferentes: así, laico es, desde dentro de la Iglesia católica, el cristiano que no pertenece a alguna religión, en el sentido eclesiástico clerical (alguna orden religiosa: dominico, jesuita, legionario de Cristo); pero también es laico el cristiano no practicante, o el no cristiano agnóstico, o el ateo. El concepto de «laico» es enteramente ambiguo, por tanto, en su sentido positivo. Por ello el «sí» pueden darlo tanto los laicos como los confesionales, y el «no» también.

En todo caso, tampoco porque no aceptemos la disyuntiva binaria (que no es lo mismo que un dilema) hemos de pensar que el número de opciones posibles es indefinido, o que estas opciones, aunque fueran limitadas en número, podrían ser alternativas. Desde un punto de vista dialéctico, lo ideal, a efectos de determinar el verdadero fondo de una cuestión que, en sí misma, nos pone delante de contradicciones y de posiciones antagónicas explícitas, será poder alcanzar una perspectiva tal que sea capaz de conducirnos a la determinación de un sistema de opciones disyuntivas, aunque sean más de dos. El planteamiento que hemos dado a la cuestión –fundado en la relación entre la asignatura «Religión» y la condición de la religión como un hecho normativo, en cuyo campo de influencia se encuentra la propia asignatura– nos permite establecer (mediante la inserción del «sí» y el «no» en los contextos en que puede producirse) un sistema completo (exhaustivo) de cuatro posiciones disyuntivas, que son las que exponemos a continuación.

(1) Alternativa implantacionista

La primera alternativa, que llamamos implantacionista o de aceptación plena de alguna religión positiva, se constituye por el reconocimiento pleno de los valores o normas de la religión positiva de referencia, y de la conveniencia y aún necesidad, en nombre de esas normas o valores, de instituir, dentro de la propaganda fide, al modo católico, una asignatura en los planes de estudios, que canalice estas influencias y valores reconocidos y, por tanto, que mantenga su plena coloración confesional. El argumento principal podría formularse así (ulteriormente la mayoría parlamentaria daría forma jurídica a este argumento): «Si los valores religiosos son reconocidos como valores positivos, y de primer orden, para una sociedad, sería contradictorio no reconocerlos en los planes de estudios destinados a la formación de los jóvenes de una sociedad democrática. La asignatura de 'Religión' deberá ser obligatoria y recibir un puesto preferencial en la jerarquía de las disciplinas; los contenidos principales de esta asignatura girarán en torno a la dogmática, ritual, historia y sacramentos de la confesión de referencia.»

Ahora bien, conviene distinguir aquí tres vías diferentes que son conducentes a esta misma primera posición:

a) La vía estrictamente confesional del creyente sincero que, sin necesidad de llegar al grado superior del fanatismo, no pueda sin embargo admitir que lo que él considera como valor supremo, en cuanto al bien y a la verdad, pueda ser bloqueado por consideraciones prudenciales o pragmáticas.

b) La vía puramente pragmática del impío que, aún considerando a las religiones positivas, desde el punto de vista especulativo, como simples supersticiones metafísicas, sin embargo les otorga un gran valor político para la gobernación de los pueblos, por lo que ningún gobierno podrá dejar de utilizar (como enseñó el Critias platónico) la mentira política: «Un cura me ahora cien gendarme», decía Napoleón. Demos pues el paso franco a todos los curas que puedan colaborar, a través de la asignatura «Religión» a distribuir el opio del pueblo.

c) Otra vía para llegar a esta posición es la vía estrictamente democrática o sociológica, que sin querer entrar en el fondo de la cuestión, viene a decir: «Si la mayoría o la presión social obliga a instituir la asignatura, aceptémosla como tal.»

(2) Alternativa abolicionista

La segunda alternativa, que llamamos de bloqueo o abolicionista (siempre que partamos del supuesto de la «influencia», virtual al menos, de la religión positiva, en la asignatura «Religión», como asignatura posible), podríamos interpretarla como resultado de un proceso de «desactivación» de la influencia postulada (y confirmada por la tradición) en virtud de la cual, y sin necesidad de subestimar el valor (religioso, social, político, psicológico) que la religión positiva reclama, y también sin necesidad de reconocerle ese valor, se considerará conveniente, o prudente, o incluso necesario, mantener el plan de estudios fuera de la posible influencia que cualquier religión positiva pudiera ejercer en una posible asignatura de «Religión».

A esta primera alternativa disyuntiva podrá llegarse desde tres vías que parten de posiciones opuestas entre sí:

a) Las posiciones confesionales «piadosas» o «místicas» o «vitalistas» (propias de algunas organizaciones de «cristianos de base», que seguramente utilizan esta fórmula del marxismo pretérito para distinguirse de unos supuestos «cristianos de superestructura») de quienes, reconociendo los valores de las religiones positivas (o de una determinada religión positiva) y su decisiva importancia para la vida personal o social, considera, acaso por ello mismo, muy inconveniente el convertir a la religión en una «asignatura». Cabría advertir, por cierto, un estrecho paralelismo entre esta posición y la que mantenían los iconoclastas bizantinos cuando se oponían a la posibilidad de representar a Dios en estatuas o pinturas; o, antes aún, en el siglo IV, a las posiciones de Eustacio de Sebaste, cuando ridiculizaba las pretensiones de quienes querían meter a Dios, que es ubicuo, en el templo: «la asignatura 'Religión' vendría a ser, para quienes viven la religión como un sentimiento profundo, individual y social, lo que eran las estatuas de Dios o los templos para quienes veían a Dios desde la perspectiva de su omnipresencia.»

La religión, convertida en una asignatura, quedaría además contaminada de implicaciones burocráticas; y mucho más cuando las circunstancias obligasen a la coexistencia, en la asignatura de «Religión», de diversas religiones positivas enfrentadas entre sí. Esta coexistencia, que difícilmente puede entenderse como coexistencia pacífica, podría deparar inconvenientes graves que la prudencia aconsejaría evitar.

Por esta vía caminarán también cómodamente quienes consideran que, en un estado laico, la religión debe replegarse al mundo privado, abandonando toda pretensión pública propia de un Estado confesional. La institución de una asignatura de «Religión» en un plan de estudios público, equivaldría a tratar a la religión como un asunto público, en contra del supuesto.

b) Por razones confesionales polémicas (coyunturales, oportunistas) quienes pertenecen a una religión positiva minoritaria (el caso de los musulmanes en España, y esto sin perjuicio de que se advierta un cierto incremento de sus sectarios) puede preferir, estratégicamente, oponerse a una asignatura «Religión» que se supone va a estar de hecho controlada por una religión opuesta (en este caso, la religión de los «cristianos politeístas»), que aceptar la ventaja «propagandística» que ofrece una asignatura que siempre estará controlada por la iglesia católica mayoritaria. Nos parece evidente que las posiciones oportunistas de los sarracenos en España cambiarían si su secta llegase a ser en España tan mayoritaria como lo es en el Irán, pongamos por caso, en donde la religión positiva no sólo está como asignatura en los planes de estudios sino en las instancias más profundas del Estado.

c) Pero también las posiciones impías, «progresistas», de quienes no reconocen los valores de las religiones positivas, o incluso las consideran, al modo ilustrado, como contravalores residuales de épocas pretéritas, del fanatismo o de la superstición. Si las religiones son interpretadas como reliquias de sociedades primitivas en nuestra propia sociedad, ¿para qué ocupar un tiempo escaso, muy valioso para emplearlo en otros objetivos, en su estudio? Sería como ampliar el escaso tiempo disponible para estudiar Fisiología o Astronomía para dedicarlo a los estudios de Magia o de Astrología: reduzcamos la asignatura de Religión a otras asignaturas que se ocupen de las culturas primitivas, tales como la Prehistoria, o la Antropología o la Sociología. En un bachillerato regulado por un «Estado moderno» ni siquiera estaría justificada una asignatura de «Religión» como «asignatura transversal», como tampoco estaría justificada una asignatura transversal denominada «Astrología» o «Magia».

(3) Alternativa neutralista

La tercera alternativa corresponde a la de neutralización de los valores religiosos específicos (no de negación, ni de aceptación) en el momento de constituir una asignatura de «Religión».

Compartirá con la alternativa segunda (de bloqueo) la conveniencia de mantener a los componentes específicos de las religiones positivas fuera de las asignaturas de un plan de estudios de un Estado laico. Pero de aquí no se concluirá la negativa a una asignatura de «Religión».

En efecto, se partirá del supuesto de que las religiones positivas, además de los valores específicamente religiosos que ellas puedan soportar (apreciados por sus propios confesionales) implican también valores de otros órdenes, y valores que podrían ser disociados de los contenidos específicos. No sería necesario por tanto hacer propaganda fidei (como en el caso de la posiciones confesionales o de la mentira política). Bastaría que neutralizásemos estos valores, poniéndolos entre paréntesis, sin afirmarlos ni negarlos (incluso acogiéndonos a un agnosticismo positivo) a fin de resaltar las conexiones que las religiones mantienen con el arte, con la pintura, con la música, con la filosofía, con la asistencia social, con las terapias psiquiátricas o psicológicas, con el psicoanálisis.

Podrían algunos considerar como una forma de neutralización (una forma que, en todo caso, cumpliría las más estrictas exigencias de la «tolerancia democrática» y del «irenismo más refinado») la implantación ecléctica, por conjunción, de todas las confesiones encontradas, fundándose en la más exquisita tolerancia recíproca, tal como se encuentra, por ejemplo, en la concurrencia de diferentes servicios religiosos en un mismo templo (a la manera como ocurre en algunas salas de aeropuerto, en la que judíos, musulmanes o cristianos celebran por turno o simultáneamente sus ritos). Podría esperarse que la conjunción de cosas incompatibles (como pueda serlo el desarrollo de ritos musulmanes, que consideran blasfemo al cristianismo, frente a un Santísimo expuesto en un templo cristiano, aunque sea de origen sarraceno, como ocurre con la Mezquita de Córdoba; o bien la celebración de una misa cristiana en un recinto islámico, aunque en tiempos hubiera sido cristiano, como Santa Sofía de Estambul) podría conducir a la segregación o desprendimiento de contenidos específicos positivos de cada religión. Voltaire aplaudió la absoluta tolerancia religiosa, esperando que mediante ella las diferentes «supersticiones» se destruirían las unas a las otras. Se esperaría que este modelo de neutralización por conjunción abriría un proceso que, llevado al límite, nos conduciría hacia la religión natural, según la idea que acaso inspiró a Lessing en su Natham el Sabio, su famosa alegoría de los tres anillos. Si aplicásemos este modelo de neutralización por conjunción positiva a la asignatura «Religión» obtendríamos un modelo pedagógico muy original cuya posibilidad acaso sólo exigiera el esfuerzo, a los parlamentarios, de conceder a esta asignatura cinco horas semanales, a fin de que los lunes la religión fuera explicada confesionalmente por un profesor católico, el martes por un evangelista, el miércoles por un rabino, el jueves por un imán y el viernes por un bonzo.

(4) Alternativa racionalista

La cuarta alternativa, que podríamos denominar racionalista, ilustrada o impía (por la asebeia que ella implica) parte de la devaluación de las religiones positivas, pero no por ello cree conveniente ni prudente prescindir de la posibilidad de una asignatura denominada «Religión». Habría, sí, que cambiar su contenido. Y en lugar de concebirlo en el sentido apologético, o apostólico, o propagandístico, o simplemente neutral, se le concebiría en el sentido ilustrado, como medio de colaboración a la demolición de la falsa conciencia inherente a la «alienación religiosa» de las sociedades del presente.

Y nada de anómalo tendría una asignatura a la que se asigna como objetivo la demolición de su propio campo. Objetivos análogos tiene, mutatis mutandis, la Facultad de Medicina, cuando investiga las enfermedades para erradicarlas; o los Departamentos de Derecho Penal que estudian los delitos para prevenirlos.

Esta cuarta alternativa comprende a su vez dos orientaciones totalmente distintas cuanto a los contenidos (lo que no tiene nada de extraño si se tiene en cuenta que el criterio en función del cual se ha construido el concepto de esta cuarta alternativa es negativo: la impiedad o asebeia, es decir, la crítica a toda revelación o religión positiva).

a) Una orientación ilustrada, de carácter espiritualista, afín al deísmo del siglo XVIII –Voltaire, Volney, Rousseau, Lessing–, orientación ilustrada que puede tener grados muy diversos: desde el más radical de Voltaire, que buscaba la demolición de todas las religiones positivas (aplastad al infame) hasta la más moderada de Rousseau o de Lessing, que buscaba la reinterpretación de las religiones positivas en el sentido de una religión natural, casi siempre entendida como un sentimiento personal que incita «a los corazones justos» al reconocimiento de un Dios creador a quien debemos reverencia. Este deísmo se combina muy bien con el agnosticismo positivo –con el agnosticismo tal como lo concibió quien acuñó el concepto, Th. Huxley, que lo refería no ya al dios de la teología natural, sino al dios de las revelaciones ofrecidas a sus fieles, es decir, a las iglesias gnósticas, como doctrinas y prácticas de salvación. Tomás Huxley defendió el agnosticismo como la actitud madura de quienes, ante las propuestas de una secta gnóstica (ya fuera una iglesia del siglo segundo, ya fuera una iglesia anglicana, calvinista o romana) prefiere «suspender el juicio», es decir, no se pronuncia ante la cuestión de su verdad, que respeta con el espíritu de la tolerancia.

b) Una orientación antireligiosa positiva de signo materialista, que considera al agnosticismo (y no sólo al agnosticismo positivo, sino al agnosticismo teológico, ante la cuestión de Dios) como un ateísmo vergonzante, según la conocida fórmula de Engels. La asignatura «Religión» sería una disciplina propiciada por un Estado, no ya confesional, o agnóstico, o laico, en sentido débil, sino laico en sentido fuerte, el de un Estado ateo, que da por supuesto que una sociedad política sólo podrá considerarse verdaderamente democrática cuando sus ciudadanos se reconozcan como personas que no pueden aceptar ninguna esperanza que pudiera venir de un más allá de la propia sociedad humana; por tanto, cuando el Estado asume su responsabilidad de educar a los ciudadanos, corrigiendo la falsa conciencia de sí mismos, que es promovida muy especialmente por las religiones positivas, pero también por la religión natural.

II
Discusión de cada una de las cuatro alternativas

La discusión de la que hablamos es una crítica a la asignatura «Religión», desde la perspectiva de lege ferenda constitucional, y no una crítica a la religión. Nuestra crítica se concreta en tres órdenes de clasificaciones: la primera la clasificación en los dos planos que hemos distinguido en la Introducción, el plano de lege data y el plano de lege ferenda; el segundo la clasificación en las cuatro disyuntivas que hemos expuesto en la parte primera; y el tercero el de la clasificación de los límites políticos que puedan corresponder a cada una de las cuatro disyuntivas reconocidas, y principalmente la determinación de los límites de la política real respecto de los de la política ficción o utopía.

1. Crítica a la alternativa implantacionista de aceptación plena (maximalista) de la asignatura «Religión» con orientación confesional

Una política confesional radical (fundamentalista) carece de posibilidades en una sociedad democrática en la cual las minorías de otras religiones, o la presión de otros Estados, tengan fuerza suficiente para frenar planes de formación religiosa de la población escolar de índole catequística, proselitista o propagandística. La tolerancia religiosa incorporada a la política de la Iglesia católica es un resultado histórico dependiente del incremento del poder de otras confesiones (hemos tratado estas cuestiones en Panfleto contra la democracia, La Esfera, Madrid 2004, 2ª ed., págs. 261 y siguientes).

La vía piadosa (la que hemos reseñado bajo el epígrafe a) del punto 1 de la primera parte) sólo tiene posibilidades de prosperar cuando se de la situación c) reseñada en el mismo punto. La vía pragmática, c), afecta únicamente al gobernante, cuya prudencia política tendrá también que sopesar la fuerza social de la confesión «protegida».

Consideramos innecesario pormenorizar estas críticas dado que en los países occidentales nadie defiende hoy la confesionalidad obligatoria de la asignatura «Religión».

2. Crítica a la segunda alternativa, de bloqueo o abolicionista

Los argumentos de lege ferenda orientados a impedir («bloquear») la entrada de la religión en un plan de estudios, por medio de la asignatura de «Religión», o bien, a abolir dicha asignatura, si figuraba en el plan, en cuanto argumentos que actúan más o menos explícitamente en muchas corrientes de opinión pública, o en idearios de partidos políticos, son de muy diversa naturaleza, y, lo que es más significativo, incompatibles muchas veces entre sí. Los hemos agrupado en argumentos «piadosos» y en argumentos «impíos», o «progresistas». Lo que no excluye la posibilidad de que, en un momento dado, pudiera producirse una coalición, en un parlamento, entre representantes de los piadosos y representantes de los progresistas. No estaríamos ante un caso de coalición contra natura, sino simplemente ante un caso más de «solidaridad» de fuerzas opuestas entre sí, pero unidas en un «bloque histórico» contra los terceros que defendieran la necesidad de incluir la asignatura de «Religión» en el plan de estudios.

Ahora bien, las argumentaciones confesionales «piadosas» de los «vivencialistas», o de los «vitalistas sociales», parten de principios erróneos, sobre todo, de la consideración de la religión, en general, como asunto privado, reducible a sentimientos espirituales, a vivencias o experiencias religiosas subjetivas. Las concepciones subjetivistas o intimistas de la religión, en general, son antes deseos de algunos ideólogos, en forma de propuestas, que realidades psicológicas o sociales, capaces de suministrar una base no utópica para un parlamento democrático.

La religión, al menos si la consideramos desde la perspectiva del materialismo filosófico, no procede de fuentes subjetivas; y si es un sentimiento, lo será en tanto que éste es una «percepción oscura» de realidades objetivas (según la acepción, aún viva en español y en otros idiomas, que el término sentimiento cobra en expresiones tales como «he sentido el ruido de una puerta»). El sentimiento religioso, desde una perspectiva materialista, habrá de ser interpretado originariamente como una percepción oscura, pero no ya de la propia subjetividad (de su «finitud», de su «inseguridad», de sus «ansias de inmortalidad»), sino de alguna realidad numinosa que se hace presente, ya sea en la forma de un animal, ya sea en la forma de un demonio, o ulteriormente, de un dios personal. William James, en su obra clásica sobre Las variedades de la experiencia religiosa, subrayó ya en los sentimientos religiosos sus componentes de «sentimientos de realidad». Por ello, el «sentimiento religioso» no puede defenderse a partir de su intensidad psicológica («yo vivo muy profundamente el sentimiento de lo sagrado», puede decir tanto el místico cristiano como el director de una sesión de vudú), independientemente de las realidades que en él parezcan manifestarse. La intensidad del sentimiento que una persona de una sociedad europea pueda experimentar, como cristiana, no es menor que la intensidad del sentimiento del musulmán o sarraceno terrorista cuando se inmola haciendo detonar el cinturón de explosivos, ni es menor que el sentimiento de un practicante de vudú o de candomblé.

Estos sentimientos psicológicos subjetivos alcanzarían toda su fuerza argumental si fueran unánimes, cuanto a sus contenidos, en una sociedad dada; y esto es lo que ocurre en una sociedad, incluso si es democrática, cuando la inmensa mayoría de los ciudadanos experimenten sentimientos religiosos convergentes, cristianos, musulmanes o budistas. Pero cuando esto ocurre, la decisión de bloquear la asignatura de «Religión» en un plan de estudios, tampoco se apoya en el sentimiento íntimo, sino en la suma mayoritaria de estos sentimientos íntimos, suma que ya no es un sentimiento, ni actúa como sentimiento, sino que toma su fuerza de la ley de las mayorías, propia de las democracias procedimentales. Si la mayoría de un parlamento logra bloquear la asignatura «Religión», «en nombre de la espiritualidad de la vivencia religiosa», lo haría en virtud de su fuerza parlamentaria, que en principio nada añadirá a los sentimientos íntimos. A contrario: la verdadera crítica a la argumentaciones piadosas, basadas en la inefabilidad del sentimiento religioso, aparecen en los momentos en los cuales la confrontación pública de la diversidad de estos sentimientos sea notoria, de suerte que cada especie de sentimiento tenga suficiente peso social o político. Esta es justamente la situación que se produjo en Europa a raíz del incremento de la reforma protestante: sólo porque el número de calvinistas, o de anglicanos, llegó a alcanzar un poder suficiente de oposición al número de católicos, pudo comenzar el reconocimiento de la limitación del «argumento sentimentalista» y, con él, el desarrollo de la ideología política de la tolerancia religiosa (hemos desarrollado más ampliamente estas ideas den Panfleto contra la democracia realmente existente, antes citado).

En una sociedad «plural» –en lo que concierne a sentimientos religiosos– el argumento sentimental pierde la fuerza de argumento definitivo, y se reduce a subjetivismo cuasi infantil y folklórico, y sólo mantiene su eficacia a través de la confrontación social y política (no sentimental) con sentimientos de contenido distinto, aunque de igual o superior intensidad.

Lo que ocurrió en Europa en los siglos XVII, XVIII y XIX con el pluralismo de las iglesias cristianas, se incrementará en los siglos XX y XXI con el pluralismo de las confesiones religiosas determinado por la inmigración masiva de musulmanes (sobre todo) a los Estados históricamente cristianos.

Ahora bien: la ideología del pluralismo religioso lleva, como hemos dicho, sobre todo a las confesiones minoritarias en un país (como es el caso de los musulmanes en España) a posiciones favorables a la del bloqueo de la asignatura «Religión». Una confesión minoritaria, que se acoge a los principios de la democracia, sospechará siempre que la asignatura «Religión», incorporada por el Estado aconfesional (pero no anticonfesional) a un plan de estudios, será siempre ventajosa para la religión socialmente mayoritaria; y esto le llevará a impugnar tal asignatura, reivindicando la conveniencia de que en un Estado laico o aconfesional la religión pase a ser asunto de las iglesias, de las mezquitas, de las sinagogas o de las parroquias, y no asunto de aulas académicas. Se sabe también que cuando estas confesiones son mayoritarias en otros países, la asignatura «Religión» u otras semejantes comenzarán a ser defendidas como asignaturas obligatorias únicas, como ha ocurrido recientemente en Afganistán en la época del dominio de los talibanes.

No entramos aquí en el análisis de la génesis de esta ideología del sentimentalismo religioso, y de la concepción de la religión como asunto privado y no público en un estado laico o no confesional. Tan sólo subrayaré la confusión de ideas que reina en este terreno, sobre todo en lo relativo a la distinción entre los conceptos de lo privado y lo público, o de lo laico y lo confesional. Muchos equiparan lo público a lo estatal, y lo privado a lo individual (o bien, a la «sociedad civil»). Los sentimentalistas, partidarios del bloqueo de la asignatura «Religión», suelen hacerlo desde el supuesto de que la religión es privada, es decir, no pública-estatal; por eso los sentimentalistas convergen aquí con las confesiones (sociales, no individuales) que reivindican, no precisamente en nombre del sentimentalismo (sino del Islam, o del Antiguo Testamento) el control del cultivo, la cultura, o la educación religiosa. En las sociedades cristianas, el sentimentalismo religioso se extendió, a finales del siglo XIX y principios del XX, en los movimientos que León XIII definió como «modernistas», centrados en torno a la doctrina de la «inmanencia vital». Pero la tradición católica siempre mantuvo la concepción de la fe como efecto de la Gracia, que recae «desde lo alto», como gracia eficaz o suficiente, y a través de la tradición apostólica, en las conciencias individuales; una concepción absolutamente incompatible con el sentimentalismo de «modernistas» como Loisy o Laberthoniere.

La ambigüedad del término «laico» es también muy grande, dado su carácter negativo, como hemos dicho. «Laico» se utilizaba, en la tradición católica, para designar a los propios fieles cristianos que no pertenecían al orden sacerdotal, pero que formaban parte de la iglesia romana (el «laicado»). Pero después pasó a significar aquellos individuos que no pertenecen, no ya al orden sacerdotal de la iglesia, sino tampoco a la iglesia: de aquí la idea de un Estado laico, en el sentido de la Ilustración (escuelas públicas sin crucifijos, sin padrenuestros, sin sotanas, &c.), y este laicismo podrá tener el sentido negativo (moderado) de la mera abstracción, o bien el sentido positivo (radical) de la oposición a cualquier residuo religioso en las aulas. De este modo vemos cómo puede confundirse el concepto de un Estado no confesional con el concepto de un Estado anticonfesional –todos ellos Estados laicos–, es decir, de un Estado que toma una posición militante contra toda religión positiva, como fue el caso del Estado jacobino en el siglo XVIII, o del Estado soviético en el siglo XX.

La crítica filosófico política a las posiciones abolicionistas de quienes piden el bloqueo de la asignatura religión desde perspectivas confesionales partidistas, está ejercida por la realidad de un Estado no confesional que reconoce la legalidad de confesiones diversas. La crítica a una asignatura confesionalmente orientada de modo exclusivista (como puedo ser la asignatura «Religión» tal como se la concebía durante el régimen de Franco) se lleva a cabo únicamente por el peso creciente de otras confesiones, apoyadas por el contexto internacional.

La crítica a las posiciones abolicionistas de quienes piden el bloqueo de la asignatura «Religión» desde posiciones confesionales minoritarias se ejercerá por los representantes de un electorado mayoritariamente católico (o musulmán, en su caso) que plantará cara, con las medidas de presión a su alcance, a la estrategia oportunista de unas confesiones religiosas que estarían dispuestas a defender el confesionalismo obligatorio de su propia religión si llegasen a controlar el gobierno.

La crítica al abolicionismo de la asignatura «Religión» por motivos «progresistas» la apoyamos en los motivos generales por los que hay que criticar cualquier proyecto utópico, cuando las circunstancias, en el horizonte de una sociedad democrática, permitan juzgarlo de este modo. Supuestas tales circunstancias sería irracional (contraproducente) proclamar los fundamentos racionalistas del abolicionismo en una sociedad que, como la española de 2004, cree en Dios (en un 72%), en un Dios luminoso y radiante (en un 55%), dotado además de rostro humano (en un 53%); de una sociedad que, como la española, tiene un 36% de ciudadanos (con derecho a voto democrático, y que por tanto forman parte del «pueblo») que creen que los ángeles tienen alas, y que en un 45% cree en «el cielo, como lugar en el que nos reconoceremos los unos a los otros». Una sociedad, la española de 2004, con instituciones tan arraigadas como las que corresponden con los llamados «ritos de paso», controlados por la iglesia católica (bautismo, primera comunión, boda, entierro) –ritos de paso practicados mayoritariamente por obreros sindicados y por burgueses sin sindicar–; sin olvidar instituciones tales como las procesiones de Semana Santa o el ya institucionalizado ofrecimiento de la copa de fútbol, por parte de los victoriosos de la liga, bien sea a la Virgen del Pilar, a la Virgen de Montserrat, a la Virgen de la Almudena, a la Virgen de Covadonga o a la Virgen de los Desamparados.

Es evidente que no podrán esperarse resultados democráticos de una sociedad mayoritariamente católica en propuestas que vayan en contra de los intereses de la religión católica. La mayoría católica de una sociedad democrática, aunque esté gobernada por agnósticos íntimos (o creyentes vergonzantes), como parece ser el caso de muchos dirigentes del PSOE o de Izquierda Unida, habrá de reflejarse, de algún modo, en el tratamiento de la asignatura «Religión», de la misma manera que la mayoría protestante de una sociedad democrática, se verá reflejada también directa o indirectamente en la política de su gobierno. Las soluciones intermedias (abolición de la obligatoriedad pero reconocimiento de la asignatura con carácter voluntario); procedimientos de evaluación o de horarios capaces de ejercer efectos disuasorios; alternativas con otras asignaturas como «Etica» o «Deportes», reflejan también el peso relativo, en la sociedad política, del contrapeso de las confesiones correspondientes. En cualquier caso, cabe levantar críticas de principio, desde un punto de vista filosófico, a los planes que proponen alternativas a la asignatura voluntaria «Religión» tales como la asignatura de «Etica», puesto que esta alternativa parece poner de manifiesto las ideas que el legislador tiene relativas a la ética y a la religión, ideas que no podrían ser ratificadas, desde luego, por una filosofía materialista. La alternativa –en rigor, prácticamente disyuntiva– religión/ética, sugiere que el legislador, o bien mantiene, sin necesidad de saberlo, una idea kantiana de la religión (de la reducción de la religión a ética), o bien priva de la ética a los alumnos que optan por la religión; lo que a su vez sólo podría justificarse si el legislador supone gratuitamente que la asignatura «Religión» puede suplir los fines de la ética, y no recíprocamente.

3. Crítica a la tercera alternativa, al neutralismo

El neutralismo busca una posición intermedia y neutral entre el abolicionismo y el implantacionismo de la asignatura «Religión». El neutralismo considera absurda la defensa, en un Estado aconfesional, de las posiciones implantacionistas; pero también considera injustificadas las posiciones abolicionistas, en tanto estas pretenden ignorar, en los planes de estudio, la realidad de las religiones positivas o, como se dice, buscando expresiones positivistas objetivistas, el «hecho religioso». Por tanto, el neutralismo tiende a reconocer la necesidad o conveniencia de una asignatura «Religión» pero sin que al mismo tiempo pueda ser acusado el plan de estudios de sectario.

La dificultad del neutralismo reside en la indefinición constitutiva de los procedimientos a los que él pueda acogerse, y de los inconvenientes que surgen cuando esa indefinición pretende ser despejada.

Dos son las principales vías para definir los procedimientos o vías del neutralismo. Una es la vía positiva y ecléctica, de la aceptación conjunta de las diferentes confesiones, de la que ya hemos hablado; otra es la vía reductiva, la vía de la reducción de las religiones específicas a sus materiales genéricos, a sus contenidos culturales.

La vía positiva, transitada de un modo más o menos explícito o tímido, consiste en abrir la signatura «Religión» a todas las confesiones con las cuales el Estado tenga suscritos convenios. Lo ideal sería, desde una perspectiva irenista plena, no contentarse con las confesiones católicas, protestantes, musulmanas o judías, sino también incorporar a los raelianos, testigos de jehová, adventistas, palmarianos, harekrisnas, jainistas, ortodoxos, satanistas, budistas, niños de dios, hinduístas, confucianos y hasta practicantes del vudú, de la cienciología o del espiritismo. No sería necesario que estas confesiones o sectas (no destructivas) tuvieran representación social significativa. Aunque en las ciudades españoles no existieran organizaciones adventistas, coptas, budistas..., ¿por qué los colegios o institutos de un «Estado abierto» no podrían ofrecer la oportunidad a las «mentes inquietas y curiosas de los alumnos» de que a través de la asignatura «Religión» un pastor anglicano, un brahmán, un pope ruso, un chamán, un raeliano o un palmariano de la Santa Faz pudieran dar cursos simultáneos de religión, a fin de «enriquecer» a los alumnos con las espiritualidades respectivas?

La mera enumeración de estas posibilidades es, por la extravagancia que envuelve, la mejor y aún única crítica a esta forma de neutralismo positivo; crítica por su inviabilidad práctica y por su necesaria incoherencia (¿por qué ser neutral entre cristianos, judíos y sarracenos, excluyendo a budistas, jainistas o teósofos?). Será preciso seleccionar, restringir las opciones; pero ello violaría el principio de neutralidad. ¿Por qué dar paso a un profesor sarraceno y no a un profesor testigo de Jehová? ¿Por qué dar paso a un profesor católico y no a un maestro de budismo zen?

Pero, sobre todo, la vía del eclecticismo que quiere abrirse «a la realidad del hecho religioso» no podría olvidar que, entre los componentes más características de muchas religiones y aún de las más importantes hay que contar a las relaciones polémicas que estas religiones mantienen con las otras, y sobre todo con algunas determinadas. El judaísmo considera blasfemo al cristianismo, ante todo por su dogma fundamental, el dogma de la Encarnación de la Segunda Persona en el hijo de María; algo similar ocurre con los mahometanos (que llamaron siempre politeístas a los cristianos, por su dogma de la Trinidad), y a su vez los cristianos consideran al islam como una herejía suya. ¿Y cómo olvidar los conflictos entre luteranos, calvinistas y papistas? Los conceptos de heterodoxia, blasfemia, profanación, y los procedimientos de excomunión o de condenación, son todos ellos categorías religiosas; de forma que una asignatura en la que los propios creyentes expresen sus puntos de vista (más o menos atemperados por un irenismo imposible, si lo positivo de la religión se mantiene), la asignatura de «Religión» se convertiría en una plataforma académica en la que se reproducirían las condenaciones, excomuniones, blasfemia o herejías que han tenido lugar a lo largo de los siglos. Un profesor católico de religión católica no puede ocultar a sus alumnos que sus dogmas fundamentales (Encarnación, Eucaristía, &c.) están en contradicción con el islamismo o con el judaísmo; recíprocamente un profesor sarraceno de religión mahometana no puede ocultar a sus alumnos el carácter politeísta del cristianismo, por su dogma de la Trinidad, y la condición blasfema del mismo al considerar a un hombre como si fuera Dios mismo, &c. Dice el Ministro socialista del Interior que es necesario mantener el «control de toda actividad religiosa del culto que sea» y, en particular, que no puede admitirse que en las mezquitas erigidas en España se haga propaganda política, incluso terrorista fuera de los límites estrictamente religiosos a los que ha de atenerse la predicación de los imanes. Pero ¿quién establece esos límites? ¿Ignora el señor Ministro que el islamismo se caracteriza por incorporar la política a su propia religión? Si algunos musulmanes tienden a interpretar su religión en sentido pacifista ¿quién impedirá que otros grupos musulmanes, asentados en España y pensando en la mezquita de Córdoba, recuerden algunos versículos del Corán, como el 187 del capítulo II: «Matad a vuestros enemigos donde quiera que los encontréis; arrojadles de los lugares de donde ellos os arrojaron antes. El peligro de cambiar de religión es peor que el del crimen»?

En cuanto a la vía reductiva de la asignatura «Religión» a una asignatura titulada «Cultura religiosa», hay que decir que las dificultades son todavía mayores, a pesar de la creciente tendencia a considerar a las religiones como una simple categoría de ese «todo complejo» que Tylor designó como Cultura. No se trata de discutir las conexiones entre la religión y otras categorías culturales, aunque las diferencias entre religiones son aquí abismales. Las religiones cristianas tienen aquí la gran ventaja de haber incorporado a su historia las obras más sobresalientes de la Arquitectura, de la Escultura, de la Música o del Teatro. ¿Dónde encontrar algún homólogo de Vitoria, de Cabezón o de Bach en las mezquitas? ¿Dónde encontrar en las mezquitas algún homólogo de Ribera, de Goya o de Salcillo? Imposible, por su iconoclastia.

Pero, en cualquier caso, estos contenidos culturales involucrados en la religión tampoco justifican una asignatura específica de «Religión», porque podrían ser distribuidos «transversalmente» en otras asignaturas (en Historia de la música se hablará de Vitoria o de Bach, en Historia de las artes plásticas se hablará del Cristo de Velázquez o del Apostolado de Salcillo; en Historia de la filosofía se hablará de los Santos Padres o de los sufíes; en Historia política y social se hablará de la destrucción del Templo de Jerusalén por Tito o de la entrada de Mahoma en La Meca).

Una Historia comparada de las religiones, como contenido neutro de la asignatura «Religión», entraña también grandes dificultades, derivadas de la necesidad de selección y del enfoque, que no pueden ser neutrales. Muy distinta será la comparación de las religiones hecha por un católico, por un luterano o por un mahometano; y no porque la comparación la haga un racionalista impío se conseguiría la neutralidad: «El que no está conmigo está contra mí.»

El fondo de la cuestión, desde una perspectiva filosófica, habría que ponerlo en la pretensión de reducir, desde una perspectiva de neutralización, la religión a una forma de cultura. Porque la reducción de la Religión a Cultura puede ser llevada a cabo, desde un punto de vista etic, que prescinda precisamente de la creencia viva, de la Fe; pero un creyente no puede reducir su religión a una forma de cultura, sencillamente porque el Reino de la Gracia, desde la perspectiva del creyente «agraciado», está por encima del Reino de la Cultura, que se constituye precisamente por la secularización de aquél (remitimos al nuestro libro El mito de la cultura).

Otra cosa es que la reducción de la religión a cultura (a la condición de «hecho cultural») interese mucho a las confesiones minoritarias de los inmigrantes, que, a través de los valores culturales, reivindican derechos (indumentos, rituales, templos, fiestas) que difícilmente podrían alcanzar cuando se encuentran en estados laicos o de confesiones mayoritarias diferentes. La fraseología, tan utilizada hoy, del «enriquecimiento» que implica el estudio atento de la asignatura «Religión», tiene mucho que ver con la reducción de la religión a la cultura, cuyo estudio y participación también suele considerarse como un «enriquecimiento espiritual», por quienes dan por supuesto que la participación «en la cultura» constituye por sí misma un enriquecimiento. Pero, ¿acaso no ha de considerarse también como un empobrecimiento que nos remite a épocas medievales o bárbaras, o infantiles, la participación «vivida» en formas de cultura medievales, o bárbaras o infantiles, como pudieran serlo los rituales mitraicos o los aquelarres?

El concepto de «hecho cultural» no consigue, por tanto, la neutralidad que pretende mediante la utilización de estas fórmulas positivistas, porque los hechos culturales, como hemos dicho, son siempre hechos normativos y, por consiguiente, al tratarlos, o bien aceptamos sus normas, o bien las impugnamos, o bien nos mantenemos al margen de ellas y las destruimos, o bien nos oponemos a ellas explícitamente. La condición de «hecho cultural» no justifica, en todo caso, la conservación y cultivo de sus contenidos, como parecen creer quienes ven en el repliegue «hacia la cultura» la tabla de salvación de una asignatura de «Religión» que sea compatible con una confesión determinada. La institución de la esclavitud es un hecho cultural, como pueda serlo el candomblé, la cliteroctomía o las luchas de gladiadores del circo romano, o la doctrina de los cuatro elementos, o la del geocentrismo. En cuanto «hechos culturales» será preciso estudiarlos, pero sin que ello signifique que haya que mantenerlos preservados, «por respeto a ellos», de una crítica demoledora. Sin duda es necesario incluir en los programas de bachillerato, sea en la asignatura «Religión», o en las asignaturas de «Historia del Arte» o de «Historia de la Filosofía» el estudio de muchos materiales de las religiones positivas, pero esto no significa que deba orientarse este estudio del modo más crítico y clasificador posible.

4. Crítica a la cuarta alternativa, del racionalismo ilustrado o impío

Hemos distinguido dos orientaciones posibles de este racionalismo ilustrado, a las que corresponden corrientes de opinión, sociales o incluso políticas bien diferenciadas en los siglos XIX y XX: una orientación espiritualista (deísta) del racionalismo ilustrado y su orientación materialista (atea). Ambas orientaciones tienen de común su «racionalismo ilustrado», es decir, su distanciamiento de toda religión positiva o revelada, aunque aquí caben grados: desde un agnosticismo radical, que se opone al agnosticismo positivo mantenido por Th. Huxley, y el agnosticismo positivo o tolerante que incluso simpatiza, al modo de los modernistas descritos por el papa León XIII en la Pascendi. (Presuponemos la distinción –que puede verse más ampliamente expuesta en el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra, s.v. «Agnosticismo»– entre el agnosticismo positivo, que va referido a las dogmáticas y rituales de las religiones gnósticas positivas, y el agnosticismo metafísico, que va referido a la cuestión teológica de la existencia de Dios.)

a) La orientación espiritualista del racionalismo ilustrado comprende a su vez dos versiones muy distintas: desemboca, en su versión más radical, en la doctrina de la religión natural, entendida como la religión que ha logrado desprenderse de las superestructuras o supersticiones creadas por los intereses sacerdotales y políticos y cristalizadas en las dogmáticas y rituales de las religiones positivas (es la línea de Voltaire o de Volney); pero otras versiones menos radicales tienden a recuperar todo cuanto les sea posible de las religiones positivas, reinterpretándolas según sus principios, y partiendo del supuesto de la «identidad del mensaje» de todas las religiones positivas como manifestaciones de un mismo sentimiento religioso «escrito en el corazón de los hombres honrados», como decía el vicario saboyano del Emilio de Rousseau.

Lessing, en Natham el sabio, ofreció la fórmula general en su famosa alegoría de los tres anillos de oro que el padre habría dado a sus hijos, como prenda de su sucesión: los anillos simbolizaban al judaísmo, al cristianismo y al islamismo. Lo que quería decir Lessing es que estas tres religiones positivas son, en el fondo, la misma «Religión natural». En consecuencia, si se mantuviera el criterio, la asignatura «Religión» quedaría bien respaldada, como asignatura obligatoria, dada la importancia que se le atribuye, no sólo desde el punto de vista ético (sino también espiritual y político), siempre que a esta asignatura se le dieran los contenidos no confesionales pertinentes.

La crítica al proyecto, en un Estado aconfesional, de una asignatura «Religión» entendida como «Religión natural», dentro de los límites del más estricto humanismo (al modo kantiano), no sólo habría que fundarla en la crítica filosófica a la misma doctrina de la religión natural, sino también a la crítica política, relativa a su viabilidad.

Ya la propuesta «conciliatoria» de Lessing fue rechazada por las confesiones afectadas, que veían en ella un desprecio de lo que cada una tenía que considerar como sus valores más preciados: sus dogmáticas, sus sacramentos, sus rituales, su organización eclesiástica. El irenismo ecuménico que en nuestros días se predica por parte de algunos grupos religiosos no deja de ser un experimento utópico fundado acaso en la solidaridad de los adalides de las «religiones superiores» frente al ateísmo y la irreligiosidad en ascenso, sobre todo en la época de la Guerra Fría. Pero esta solidaridad irenista («¡sacerdotes de todos los países, uníos!») no garantiza la irreductible incompatibilidad de las religiones positivas entre sí, siempre que se mantenga la fe en las creencias respectivas, y no se consideren éstas (con Lessing) como meros símbolos de un fondo de religión natural.

Y la situación se agrava cuando la «religión natural» es incrementada («enriquecida») con doctrinas y creencias positivas que desbordan el estricto horizonte humanista, y que van referidas a un «reino de las almas» o de los espíritus (un reino praeterhumano, por tanto); porque en este supuesto, las distancias entre las religiones positivas históricas se agrandarán, hasta el extremo del antignosticismo. En efecto, estaríamos ahora en el caso del proyecto de entender la asignatura «Religión» al modo como pudieran entenderla las asociaciones espiritistas del siglo XIX, que tanta influencia tuvieron en el krausismo español, inspirador de tantas corrientes de la social democracia. Y no hay que olvidarse que el aparente psicologismo en la interpretación de los fenómenos religiosos, tal como fue expuesto en la obra sobre la religión, ya citada, de William James, y cuya influencia puede medirse por la universalidad que ha alcanzado el término «experiencia» aplicado a los materiales religiosos, enmascaraba, en realidad, una doctrina espiritista (en la Cuestión VII, «Espiritismo y Religión», de Cuestiones cuodlibetales, ofrecimos un análisis, en este sentido, de la obra de James, Las variedades de la experiencia religiosa).

b) Poco diremos sobre la orientación, ya claramente antignóstica, del materialismo, que considerando a las religiones positivas y aún a la propia religión natural («el deísmo es un ateísmo cortés») como momentos de un estadio evolutivo y social de las culturas humanas que habrá de ser superado, propugna la conveniencia de una asignatura «Religión» cuyo contenido fuera precisamente el de la crítica y demolición de las religiones positivas, a fin de lograr una educación racional de los ciudadanos del futuro, para hacerlos salir del empobrecimiento al que les lleva el simple «respeto» a las religiones positivas. En realidad, esta interpretación de la asignatura «Religión» viene a equivaler a la propuesta de una sustitución de las religiones positivas y naturales, y de su enseñanza, por la de una «Filosofía de la religión», desarrollada necesariamente desde perspectivas materialistas y ateas. Una filosofía esencialmente crítica (= clasificadora) que, por ejemplo, no tiene por qué concebirse como orientada a «descalificar» ahistóricamente y globalmente a todas las religiones positivas como meras supersticiones indignas, o mitos infantiles promovidos por «grupos pequeñísimos de sacerdotes y gobernantes» para mantener sometidos a los pueblos mediante la mentira política. La crítica materialista y atea de las religiones positivas tendrá también que determinar qué componentes o funciones de los dogma o rituales calificados de míticos puedan hoy considerarse más arcaicos, y cuáles puedan haber contribuido, en la dialéctica del proceso histórico y social, a la conformación de esto que llamamos «logos»; pongamos por caso, hasta qué punto el dogma judeocristiano de la creación del Mundo, o el dogma católico de la Eucaristía, pueden ponerse en el origen mismo de la ciencia moderna, que se desarrolló en el ámbito de las sociedades cristianas europeas (en contraposición de lo que ocurrió con el islam, cuyo necesarismo teológico se interpreta muchas veces como un obstáculo invencible para el desarrollo de una ciencia y tecnología operatorias, una vez agotados los modelos grecorromanos desde los cuales los mahometanos se beneficiaron hasta el siglo XII en el que Averroes fue obligado a enmudecer por las propias autoridades sarracenas).

Esta cuarta alternativa, al enfrentarse con los valores artísticos, culturales, &c., que puedan encontrarse en las religiones positivas, tendrá que proponerse como objetivo el de la disociación o depuración de estos valores respecto de las placentas religiosas en las que maduraron; tendrán que hacer ver, por ejemplo, cómo el valor musical de la misa en sí menor de Juan Sebastián Bach, es independiente de sus componentes religiosos.

III
Correspondencia de las alternativas expuestas con diversas alternativas políticas

Tendría sin duda un gran interés explicitar las correspondencias de las cuatro alternativas expuestas ante la asignatura «Religión» con las alternativas (partidos políticos, corrientes, &c.) que pudieran establecerse, según alguna clasificación de referencia. Por nuestra parte nos atendríamos a la clasificación expuesta en El mito de la Izquierda (Ediciones B, Barcelona 2003), en la cual clasificación figura por un lado una derecha global, vinculada al antiguo régimen, en la tradición europea, o a las sociedades teocráticas del presente musulmán, principalmente; y, por otro lado, seis géneros o generaciones de izquierda política definida: la «jacobina», la «liberal», la «anarquista», la «socialdemócrata», la «comunista» y la «asiática».

Sin embargo, por motivos de espacio y de tiempo, no es posible, en esta ocasión, llevar a cabo una tal confrontación. Lo que sigue es sólo un esbozo, y muy parcial (referido únicamente, y muy por encima, a la historia de la legislación española relativa a la asignatura «Religión») de este proyecto, que requiere investigaciones más cuidadosas, no sólo en el ámbito de la legislación española, sino también en el de la francesa, alemana, italiana, &c.

Las líneas que siguen están propuestas únicamente a título de sugerencias en función de investigaciones ulteriores (investigaciones que, con toda probabilidad, quedan fuera de mi alcance).

(1) La primera «línea de investigación» podría ir orientada hacia la determinación de correspondencias entre el implantacionismo de la asignatura «Religión», en sentido confesional, como materia básica obligatoria y no marginal, y las corrientes políticas encuadradas de algún modo, en el marco de la derecha, en su sentido más estricto, el de la política del Antiguo Régimen, Trono y Altar, de la tradición europea. También, en el presente, la política de las sociedades teocráticas, principalmente las sociedades islámicas; sociedades que sin perjuicio de sus eventuales tendencias «socialistas o comunistas», difícilmente podrían ser consideradas de izquierdas, precisamente por su confesionalismo y comunismo «frailuno» (sea o no fundamentalista), y a pesar de sus alianzas estratégicas con algunos partidos de izquierda que pudieran coyunturalmente, como en los tiempos del diálogo cristianismo marxismo, sentirse solidarios con ellas, en la lucha política contra la derecha o contra otros géneros de la izquierda.

La correspondencia entre implantacionismo y derecha no necesita mayores explicaciones (aunque sí análisis detallados de métodos y circunstancias). Necesitaría explicación la ausencia o la debilidad del implantacionismo en regímenes de derecha o vinculados al Antiguo Régimen, y más aún, la presencia del implantacionismo en regímenes que ya no se consideraron como formas del Antiguo Régimen, y que incluso se presentan como regímenes de izquierda, especialmente del género socialdemócrata (como es el caso de España durante el gobierno del PSOE desde 1982 a 1996). Probablemente no es suficiente atribuir únicamente las opciones implantacionistas, más o menos tibias, asumidas por los gobiernos del PSOE en España, a motivos pragmáticos, «electoralistas» («París bien vale una misa»), relacionados con el reconocimiento de la composición social de la España actual, cuyo electorado, aunque suele declararse no practicante, en altos porcentajes, entiende este concepto principalmente como «no ir a misa, ni confesarse, ni comulgar», pero siguiendo siendo practicante de hecho, masivamente en Andalucía –con mayoría permanente del PSOE–, con su participación entusiasta en las procesiones de Semana Santa o en la romería de la Virgen del Rocío, y en el resto de España a propósito de los ritos de paso de los que ya hemos hablado. También ha de tener algo que ver en esta «anomalía» la circunstancia de que un gran número de militantes y dirigentes del PSOE y de Izquierda Unida procedan de los tiempos del diálogo marxismo cristianismo; muchos dirigentes de estos partidos han sido o siguen siendo clérigos católicos reconvertidos y, en consecuencia, afectos a alguna forma de implantacionismo.

Los gobiernos del siglo XIX, durante el reinado de Isabel II, ya fueran conservadores o progresistas, se atuvieron a Constituciones de confesión católica. No por ello podrían ser consideradas como meras versiones del Antiguo Régimen, porque la monarquía era constitucional. Sin embargo, es evidente que mantenían importantes herencias, dada la masiva implantación social de la iglesia católica en España. No es de extrañar que, ya avanzado el siglo, por ejemplo, en el Plan de Estudios de 17 de septiembre de 1845 (siendo ministro don Pedro José Pidal), figuran como asignatura de segundo curso de los estudios de segunda enseñanza, unos Principios de moral y religión, asignatura que se mantendrá en el plan de estudios de 8 de julio de 1847 (ministro don Nicomedes Pastor Díaz), y aumenta en el plan del 14 de agosto de 1849 (de Bravo Murillo), que implanta la asignatura Religión y moral en los cuatro primeros cursos. La «Ley Moyano» (23 de septiembre de 1857) reduce la asignatura al tercer curso, en la forma de Historia Sagrada, explicación del catecismo y moral cristiana, que se mantendrá, trasladada al primer curso, en el Plan del Marqués de Corvera, Ministro de Fomento, del 21 de agosto de 1861. El plan Orovio (9 de octubre de 1866) añade consideraciones interesantes en sus preámbulos y exposiciones. Por ejemplo, en el artículo 10 del «Reglamento de segunda enseñanza» leemos: «...se formará una Junta inspectora que vigile con el mayor esmero sobre la educación literaria y enseñanza religiosa de los jóvenes. Esta Junta la compondrán el párroco, el alcalde y un padre de familia. (...) En las capitales de provincia estas casas de estudio [los Institutos] serán inspeccionados por el director del Instituto y el delegado eclesiástico del ordinario diocesano en la Junta de Instrucción Pública.» En las disposiciones relativas al «segundo período de la enseñanza» leemos: «Los alumnos de los tres años del segundo período de la segunda enseñanza asistirán los lunes y los viernes, a la hora que el director señale, a una conferencia o explicación de Historia sagrada y exposición de la doctrina cristiana, en lo cual se invertirá una hora».

Durante los gobiernos de la Restauración, tras el «sexenio revolucionario», la asignatura «Religión» también se recupera con justificaciones interesantes que se apoyan más que en los específicos contenidos dogmáticos de la Iglesia católica, en consideraciones culturales y espirituales (en las que cabe ver ecos terminológicos de las filosofías idealistas y evolucionistas de cuño hegeliano o krausista). Por ejemplo, en el plan de estudios del 13 de septiembre de 1898, siendo Ministro de Fomento don Germán Gamazo, se afirma en la Exposición: «La asignatura Religión, existente en no pocos de nuestros antiguos planes y recientemente restablecida después de amplia discusión en el Parlamento, debe sostenerse sin vacilación alguna, por responder a una de las fases, la más elevada de todas, de la cultura del espíritu; su desaparición dejarían sin base los estudios filosóficos y morales y el hecho de mantenerla en sus programas países como Austria, Alemania, Suecia, Noruega, Rusia, Suiza e Inglaterra [países protestantes u ortodoxos], cuya superior ilustración nadie osará poner en tela de juicio, debe servir de saludable ejemplo, si para su sostenimiento necesitara la asignatura de Religión de otros argumentos que los nacidos de su innegable importancia intrínseca y de su positiva acción educadora.»

El plan de estudios de 20 de julio de 1900, siendo Ministro de Instrucción Pública don Antonio García Alix, es más directo y expeditivo: «En un Estado católico como el nuestro, y en un plan de enseñanza oficial, tiene que figurar la religión: prácticas, doctrinas o cátedras de Religión que cursarán obligatoriamente los alumnos de los cuatro primeros años (...). Después de traer de las escuelas de instrucción primaria bien conocido el texto del Catecismo, como habrá de demostrarse en el Examen de Ingreso, el profesor de Religión, verdadero director espiritual de los jóvenes alumnos, no sólo dará sus pláticas de ampliación, sino que les interrogará cuanto guste, y éstos quedarán sometidos a una prueba final en que se certifique su aptitud, y sin cuya aprobación no podrán aspirar a obtener sus títulos de Bachiller.»

El plan Romanones (17 de agosto de 1901) crea, en su artículo 14, el «Cuerpo de Capellanes de Instituto, del cual formarán parte los actuales profesores de Religión de los Institutos y de las Escuelas Normales, por orden de rigurosa antigüedad. Dichos capellanes explicarán las cátedras de Religión, Historia sagrada e Historia de la Religión».

El célebre plan del tres (6 de septiembre de 1903), siendo Ministro de Instrucción Pública don Gabino Bugallal, prescribe la asignatura «Religión» en los tres primeros años (dos horas semanales en primero y en segundo; una hora semanal en tercero). Durante la dictadura de Primo de Rivera el plan Callejo (21 de agosto de 1926) mantiene como obligatoria la asignatura «Religión», si bien reduciéndola a los dos primeros cursos. Y tras el «sexenio segundo republicano», la asignatura «Religión» volverá a alcanzar su más consolidada presencia oficial, en plena Guerra Civil y en la «España rebelde», a partir del plan de estudios de 20 de septiembre de 1938, siendo Ministro de Educación Nacional don Pedro Sáinz Rodríguez: la asignatura «Religión» figurará en los siete cursos del bachillerato, con tres horas semanales. Es del mayor interés constatar, sin embargo, que la justificación de la asignatura «Religión» que el preámbulo de esa ley ofrece, avanzando mucho más allá de las justificaciones «culturales espirituales» que apuntaba, entre otras, la ley Gamazo de 1898, se asienta ya en motivos, no ya formalmente dogmáticos o específicamente religioso vivenciales, sino explícitamente en fundamentos histórico culturales y políticos (huyendo, al parecer, de los fundamentos espirituales culturales al modo hegeliano o krausista); y sólo a su través se «recupera» la «Religión» como asignatura:

«Consecuentemente, la formación clásica y humanista ha de ser acompañada por un contenido eminentemente católico y patriótico [diríamos por nuestra parte: ¡por Dios hacia el Imperio!]. El catolicismo es la médula de la Historia de España. Por eso [subrayado nuestro] es imprescindible una sólida instrucción religiosa que comprenda desde el catecismo, el evangelio y la moral, hasta la liturgia, la historia de la iglesia y una adecuada apologética...»

El plan de estudios de Ruiz Giménez (12 de julio de 1953) mantuvo la misma tónica: asignatura «Religión» en los seis primeros cursos de bachillerato y, de un modo u otro, en el curso preuniversitario (por ejemplo, en el curso 1959-60, como «Historia de los concilios ecuménicos»).

Ninguna anomalía puede advertirse en la correspondencia entre el implantacionismo extremado de la asignatura «Religión» y el régimen político del franquismo en su aspecto de nacional catolicismo, cuya fachada, al menos, hacía recordar tantas veces al Antiguo Régimen del Trono (aún con sede vacante) y del Altar.

Sí cabe considerar. en principio, como más próxima a la anomalía, el tratamiento de la asignatura «Religión» en los planes de estudios de la democracia de 1978, por parte de los gobiernos socialistas progresistas (de la cuarta generación de la izquierda), por cuanto este tratamiento es mucho más moderado que el que le habían dado los gobiernos de la Segunda República. Esta «anomalía» se funda en la Ley Orgánica 1/1990, de 3 de octubre, de Ordenación General del Sistema Educativo, que en su disposición adicional segunda reconoce que la enseñanza de la religión «ha de ajustarse a lo establecido en el Acuerdo sobre enseñanza y asuntos culturales suscritos entre la Santa Sede y el Estado español». Un Acuerdo que no fue, en todo caso, denunciado por los gobiernos del PSOE. En consecuencia, el artículo 1 del Real Decreto de 14 de diciembre de 1994, establece que la enseñanza de la religión católica se impartirá en los centros docentes de segundo ciclo de educación infantil, educación primaria, educación secundaria obligatoria y bachillerato, tanto públicos como privados: será de oferta obligatoria para los centros y de carácter voluntario para los alumnos. El artículo 2 garantiza también el derecho a recibir enseñanza de otras confesiones religiosas, integradas en la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, Federaciones de Comunidades Israelitas de España y Comisión Islámica de España. De este modo llegamos a la paradoja de que un Estado aconfesional, gobernado por el PSOE, incorpora a sus planes de estudios como oferta obligatoria, no sólo a la religión de confesión mayoritaria, sino también a otras confesiones, a veces con presencia puramente testimonial. En el artículo 3 este Decreto prevé, para los alumnos que no hayan elegido «Religión», actividades complementarias de materia muy variada. Tras la victoria del PP en las elecciones del año 1996 y 2000 llegamos, año 2002, a la LOCE, hoy en cuarentena, tras las elecciones del 14 de marzo de 2004.

Cabría decir que los debates jurídicos que en estos meses de 2004 tienen lugar entre quienes buscan «recortar» la LOCE, para mantener el ideario izquierdista, o mantener y ampliar la LOGSE, se mueven dentro del más ambiguo eclecticismo teórico entre la alternativa (1), en retirada, y la alternativa (2), abolicionista, pero nunca en sentido radical, al parecer, por parte del nuevo gobierno. Sí en cambio, por parte de algunos portavoces de la Comisión islámica, cuyo abolicionismo es, como hemos dicho, puramente coyuntural y defensivo del peligro que ellos advierten de una asistencia mayoritaria del alumnado voluntario a las clases de religión católica.

(2) La política abolicionista de la asignatura «Religión» ha tenido muy pocas ocasiones de ejercerse de un modo claro en España. En todo caso, el impulso hacia una política abolicionista, ya sea radical ya sea moderada (por ejemplo, oferta obligatoria, voluntariedad en el alumnado) ha solido correr a cargo de la izquierda liberal republicana (a veces en coalición con la izquierda socialdemócrata). Durante el sexenio revolucionario, la reforma de quien fue gran maestre de la masonería española, Ruiz Zorrilla (21 de octubre de 1868), suprime la Facultad de Teología. «El Estado, a quien compete únicamente cumplir fines temporales de la vida, debe permanecer extraño a la enseñanza del dogma.» La asignatura «Religión» desaparece del plan de estudios, que introduce sin embargo la «Antropología», y curiosamente empareja la «Etica» no ya con la «Religión», sino con la «Biología» (artículo 3).

La Segunda República (reforma de Marcelino Domingo, de 17 de agosto de 1931) mantiene la «Religión», aboliendo su obligatoriedad (la asignatura «Religión» permanece como voluntaria a lo largo de los tres primeros años). En el plan Villalobos, de 29 de agosto de 1934, la asignatura «Religión» queda abolida.

(3) Las alternativas neutralistas –tendientes a eliminar la orientación confesional de la asignatura (ya tuviera esta orientación un signo monopolista, ya tuviera el signo de un pluralismo ecléctico, pero confesional al fin y al cabo)– han estado impulsadas, aunque muy ambiguamente, desde políticas de centro derecha o de centro izquierda. El proyecto de mantener una asignatura de religión a título de «asignatura cultural» y confesionalmente neutra (se suele dar por supuesto que la neutralidad está asegurada cuando se habla de «Historia de las Religiones comparadas», «Antropología de la Religión», «Sociología de la Religión» y hasta «Filosofía de la Religión») es impulsado, eventualmente, aunque de forma muy débil, por partidos de izquierdas (PSOE, IU) o por partidos confesionales (musulmanes y cristianos). Muy débilmente porque es un secreto a voces que la neutralidad en estas materias es prácticamente imposible de conseguir y que, según el profesor que las imparta, la neutralidad quedará siempre olvidada, en beneficio del enfoque (católico, evangelista, judío, musulmán o racionalista) que imprima a la asignatura el profesor. Omitimos mayores consideraciones que cualquier lector podrá hacer por su cuenta; consideraciones que, sin embargo, deberían mantenerse siempre en la perspectiva gnoseológica de la teoría de las ciencias humanas, para la cual es asunto fundamental la cuestión de la «libertad de valoración» y de su posibilidad.

(4) ¿Y qué correspondencias políticas podríamos asignar a la alternativa racionalista?

Ante todo, ¿cómo traducir esta alternativa racionalista en términos de contenidos de una asignatura?

A nuestro juicio los contenidos de esta asignatura deberían tomar de un modo u otro la forma de una «Filosofía de la Religión», antes que los de una «Historia de las Religiones», una «Antropología» o una «Historia cultural». Y no porque la Filosofía de la Religión, cuando no es mera apología de una religión determinada o de las religiones en general, pueda siempre desenvolverse al margen de la historia o de la antropología cultural, sino porque las utilizará, reinterpretando sus datos desde sus propias coordenadas.

También es cierto que, según lo que hemos expuesto a propósito de la alternativa (4), la asignatura «Filosofía de la Religión», cuando se mantiene a distancia de todo tipo de confesionalismo, podría orientarse en dos direcciones muy distintas y opuestas entre sí:

a) Ante todo, siguiendo una orientación humanista espiritualista, es decir, entendiendo la asignatura «Religión» como Religión natural, y tratando de reinterpretar su historia y sus componentes culturales como expresión de una religión natural (o de una ética, en sentido kantiano).

Esta orientación de la asignatura «Religión» (que dejaría en todo caso muy descontentos a católicos, musulmanes o calvinistas) no resultaría muy ajena a lo que podrían impulsar algunas corrientes liberales o socialdemócratas moderadas, de inspiración humanista o krausista. De hecho, mucho de aquello que impulsó la asignatura «Etica», tan bien amada por la socialdemocracia en los tiempos de Felipe González, tiene una inspiración humanista espiritualista muy próxima a la religión natural, al deísmo, o al agnosticismo positivo, al incluir en los programas temas tales como «el sentido de la vida», entendidos en los términos de la trascendencia existencial.

b) Es muy difícil en cambio encontrar correspondencias políticas, en España, a la concepción de la asignatura de «Religión» como una Filosofía de la Religión de signo materialista, y no sólo ateo sino antignóstico. Descartada, tras la caída de la Unión Soviética, la inspiración de los Partidos Comunistas, las posiciones más próximas a esta versión de la cuarta alternativa habría que buscarlas acaso en las corrientes radicales de una virtual «izquierda republicana», impregnada de racionalismo cientificista, pero con muy escasa organización política definida, y muy escasas posibilidades en un futuro inmediato.

Otro tanto habrá que decir de las posibilidades de orientar, en un plan de estudios, la asignatura «Religión» en el sentido del materialismo filosófico.

Final

Terminaremos desconfiando de quienes «ven muy claro» cuál debe ser el camino por el que pudiera orientarse una asignatura denominada «Religión», o de quienes «ven muy clara» la conveniencia de bloquear eficazmente cualquier camino. Estamos ante una cuestión de naturaleza práctica, entretejida por múltiples líneas ideológicas, filosóficas, políticas, confesionales, que no es fácil controlar. La elección de alguna de las alternativas habrá de confrontarse con las demás, y no sólo en abstracto, sino en cada circunstancia práctica, social y política; lo que oscurece necesariamente cualquier «evidencia» simplista.

Ni siquiera la primera alternativa, la implantacionista, puede ofrecerse con claridad deslumbradora al neutralista, o al racionalista, cuando se sitúa en una perspectiva práctica, cuando el neutralista o el racionalista están pendientes de las consecuencias no sólo de los principios de sus decisiones. Siempre habrá que sopesar hasta qué punto, cuando presuponemos, como materia de elección, la implantación de la religión católica, en lo que esta tenga, como se ha dicho, de recapitulación de las demás religiones positivas (y aún de la religión natural) –el catolicismo ha incorporado el Antiguo Testamento; el islamismo o el protestantismo son «secreciones» o herejías suyas; ni tampoco le faltan algunas gotas de budismo– no pueden ser más efectivos unos cursos bien llevados de religión católica que una ensalada de antropología, de sociología o de historia de las religiones, dada además la gran probabilidad de que quienes impartan estas disciplinas no sean demasiado competentes en las mismas; y si lo fueran, su erudición no se canalizaría fácilmente en la escala de la enseñanza media. Y habrá que tener en cuenta que los propios cursos de religión católica, desarrollados según el «método escolástico», ni siquiera constituyen un obstáculo para que el alumno pueda distanciarse, sin trauma alguno, de la misma religión. Por mi parte puedo asegurar, basándome en mi propia experiencia, que fue a través de los cursos de religión católica del bachillerato de un instituto público como me enteré de la existencia de Lucrecio, de Volney, de Voltaire o de Marx; por tanto me inclinaría a sugerir al victimario que dice experimentar terribles traumas ante este tipo de «experiencias escolares», que debiéramos atribuirlos antes a sus entendederas, o quizá a alguna osteoporosis de su cráneo, que a la asignatura misma de religión católica.

Y sobre todo, aún en el supuesto utópico de que pudieran alcanzarse en un plazo medio alguna situación para las alternativas tercera o cuarta, habrá que dudar de la disponibilidad de un cuerpo de profesores suficientemente preparados para poder ofrecer una materia consistente capaz de ser enfrentada a los debates que, no sólo desde el punto de vista de los apologetas de las diversas confesiones, sino también de los sociólogos, antropólogos o historiadores de las religiones, habrán de suscitarse.

De la tristeza

Alfonso Fernández Tresguerres

Algunas reflexiones sobre la tristeza, el llanto y la melancolía

1

La alegría y el contento no son, ciertamente, patrimonio exclusivo de la humanidad, pero sí lo es, en cambio, la risa. Me parece que otro tanto puede decirse del la tristeza y del llanto: no somos el único animal que se siente triste, pero sí el único que llora (aunque justo es, sin embargo, recordar que Darwin afirma que el elefante indio llora a veces, pero yo no lo he visto). Mas de ser cierto que somos la única especie capaz de derramar lágrimas, y toda vez que hemos de admitir como existente en otros animales el sentimiento que las provoca, el motivo de ello probablemente ha de ser buscado, en algún aspecto, en la propia fisiología del llanto; cuestión ésta que a mí particularmente no me interesa en demasía, y sobre la que poco o nada tengo que decir. El lector especialmente interesado en este aspecto de nuestro problema, además de en otras fuentes, sin duda más actuales y competentes, puede recrearse con las gozosas disquisiciones de Descartes al respecto, o con las a todas luces más científicas del propio Darwin.

Creo, no obstante, que la descripción, por exhaustiva y detallada que sea, de los aspectos fisiológicos del llorar, todo lo más que llegaría a explicar es por qué otros animales no pueden llorar, pero no por qué lloramos nosotros, es decir, por qué en nuestro caso (a diferencia de lo que ocurre con otras especies) sí se han desarrollado esas disposiciones anatómicas y biológicas que hacen posible la generación de lágrimas y el llorar mismo. Sospecho que todo ello acaso tenga que ver con el hecho de que el llanto (junto con la sonrisa) constituye el primer sistema de comunicación del recién nacido, y el primer paso, por tanto, en la adquisición del lenguaje. Al llorar, el niño busca captar la atención de la madre y su socorro, transmitiéndole sus necesidades y su malestar (del mismo modo que con la sonrisa le manifiesta su satisfacción y su contento). Y tal es la efectividad de esa forma primitiva de lenguaje, que parece probado que, como señala Eibl-Eibesfeldt: «Las madres reconocen muy pronto el llanto de su propio hijo y cuando le escuchan aumenta el riego sanguíneo en su pecho. En muchas mujeres –añade– se estimula tanto el flujo lácteo que la leche llega a gotear por sus pezones.» Se trata, pues, de un mecanismo esencial al servicio del problema de la propia supervivencia de la especie; problema (no es difícil conjeturar) que en otros animales encontró solución por procedimientos distintos. En el caso del ser humano, el llorar, en cambio, es un comportamiento universal: «Personas idiotas de nacimiento –observa Darwin– también lloran, aunque se dice –advierte– que no es el caso de los cretinos.» De ser esto último cierto, confirmaría plenamente lo que venimos diciendo: sólo en alguien que presenta una total y absoluta falta de adaptación (lo digo sin el menor atisbo de burla) puede hallarse ausente tal mecanismo. Es cierto, sin embargo, que más tarde, a lo largo de la infancia, las disposiciones culturales de las diversas sociedades pueden, según los casos, es decir, según se trate de una mujer o de un varón, tender a fomentar o reprimir el llanto. «Los niños no lloran», he ahí un precepto que hemos heredado, con toda seguridad, de nuestros primeros ancestros y de aquellas sociedades arcaicas en las que, dadas sus condiciones medioambientales y la distribución del trabajo a la que obligaba las propias características de los dos sexos, acaso resultase adaptativo, pero que hoy ha perdido toda razón de ser. Por el contrario, a las niñas se las educó siempre en el convencimiento de que ser de lágrima pronta y fácil es signo distintivo de feminidad, así como un mecanismo sutil del cual servirse como medio para conseguir sus propósitos y lograr sus objetivos. Y es que llorar, como bien saben los niños (aunque no sepan que lo saben), despierta la simpatía de los otros y pone en marcha su atención y sus cuidados. Tal vez por eso (digo yo que porque no quieren ser menos que los demás) el llanto es tan contagioso entre ellos, incluso entre recién nacidos, como observa Eibl-Eibesfeldt, quien, de modo magistral, sentencia que: «los niños que lloran tienen siempre razón». Pasado el tiempo (tal como se ha dicho), la propia sociedad se ocupa de implantar disposiciones muy distintas en los dos sexos; y de este modo, en tanto que al niño se le inculca el comportamiento dominante y agresivo como medio para alcanzar sus metas (y así nos va), a la niña, en cambio, se intenta mantenerla en la estúpida alienación de que su encanto y su fuerza residen en unos ojos humedecidos por las lágrimas. Y así nos va también; porque, alguna que otra vez, uno tiene la desgracia de toparse con alguna auténtica virtuosa en esto del chantaje lacrimal.

2

Voltaire, reparando, acaso, en ese sentimiento de empatía capaz de ser suscitado por las lágrimas, no duda en afirmar que el llanto es un procedimiento mediante el cual la naturaleza ha querido despertar en nosotros la compasión hacia los demás, hacia el que sufre. «¿Quiso acaso la naturaleza –se pregunta– excitar en nosotros la compasión cuando vemos derramar lágrimas que nos enternecen, para inducirnos a prestar nuestro socorro a quienes las derraman?» Su respuesta es rotundamente afirmativa. Y yo sospecho que, con ser cierto lo que dice el filósofo francés, ése es sólo un aspecto del asunto. El otro ha sido, a mi juicio, perfectamente intuido por Schopenhauer. El gran pesimista y misántropo (léase también misógino) no podía aceptar, sin más, una respuesta tan rotunda y directamente caritativa, sino que, al contrario, era la persona más adecuada para detectar el componente egoísta que, en el fondo, se encierra siempre detrás de todo llanto. Es cierto –reconoce Schopenhauer– que para llorar se necesita ser capaz de poder sentir compasión y afecto, así como poseer un mínimo de imaginación. De ahí que quienes carecen de ésta o quienes poseen un corazón frío y duro como pedernal, no suelen llorar (o lo hacen, añadiría yo, de forma puramente fingida, sin sentimiento auténtico, tal como sucede con los psicópatas). De ahí también que la capacidad de llorar sea vista como reveladora de un carácter bondadoso, y que el llorar mismo suela desactivar la ira, porque sospechamos que si alguien es capaz de llorar, también lo es de afecto y de sentir compasión por los demás. Ahora bien, admitido esto, que en absoluto contradice (me parece a mí) lo que dice Voltaire, Schopenhauer da un paso más, aventurando la sospecha de que todo llorar es, en el fondo, un comportamiento egoísta, porque, en último término, el objeto último de nuestras lágrimas somos siempre nosotros. Y aun en aquellos casos en los que nuestro llanto nace motivado por el sufrimiento de los demás, no es sino porque con nuestra imaginación somos capaces de ponernos en el lugar del otro, con lo que, sentencia Schopenhauer, «siempre acabamos llorando por nosotros mismos». De manera que también la compasión que sentimos por el prójimo, no es más que una de las formas que puede adoptar la compasión hacia nosotros mismos: «El llanto –concluye el filósofo alemán– constituye (...) la expresión corporal de la compasión de sí mismo.»

Es innegable que, por lo general, las lágrimas despiertan ternura y compasión por el que llora, y movilizan nuestra atención y solicitud hacia él, pero no lo es menos que nada de eso sucedería si no fuésemos capaces de vernos en él a nosotros; si el otro no fuese en ese preciso momento una imagen que trae a nuestra memoria el recuerdo de aquello que también a nosotros nos ha sucedido o un aviso de lo que acaso nos sucederá. Si alguien no puede experimentar compasión por los demás, a buen seguro que tampoco experimentará miedo ni temor por sí mismo. Los psicópatas, a los que antes me he referido, son buena prueba (creo yo) de tal aseveración.

En lo que se equivoca Voltaire es en considerar que las lágrimas son siempre expresión sincera de dolor («el lenguaje mudo del dolor», las llama). Esto no es cierto. Y tampoco lo es que, como él piensa, a diferencia de la risa, el llanto no pueda ser fingido: «Es imposible llorar sin objeto –escribe–; pero la risa sí que se puede fingir.» No es verdad. En el fondo, lo mismo se podría decir que pueden fingirse tanto el uno como la otra como que no puede fingirse verdaderamente ninguno de los dos. E incluso, si es que hemos de tomar partido al respecto, yo me atrevería a afirmar que con más facilidad cabe fingir el primero que la segunda; al menos yo me hallo firmemente persuadido de poder detectar antes una risa falsa que un llanto fingido. Cosa distinta es la sonrisa, que es, probablemente, la expresión facial que con más facilidad cabe componer artificialmente, y constituye, por tanto, el estado anímico o afectivo que se puede fingir con menor dificultad; y de hecho lo hacemos constantemente, lo que de ningún modo ha de ser visto, necesariamente ni siempre, como una falsedad, sino como una forma de buena educación en nuestras interacciones con los otros.

Y esto del llanto fingido es otro aspecto sumamente importante en este asunto del llorar. En opinión de Séneca, no solamente sucede que el llanto es muchas veces fingido, sino que, además, es casi siempre una forma de ostentación. No nos es suficiente con sentirnos tristes o experimentar dolor, sino que queremos que se sepa, a tal punto que, desaparecido el público, desaparecen también el llanto y la pesadumbre: «muchos –escribe– derraman lágrimas para que se les vea y tienen los ojos secos siempre que falta un espectador (...) tan profundamente está clavado este mal: el estar pendiente de la opinión ajena, que incluso la cosa más simple, el dolor, llega a simularse.» Esto no es siempre así, desde luego, ni creo yo que sea intención de Séneca afirmarlo, pero es verdad que lo es en no pocas ocasiones. Lo que, hablando en general, se busca en ese caso (al margen de otros objetivos concretos, tan múltiples como diversos) parece bastante obvio: granjearse fama de sensible y de sentido, lo que no es sino uno de los múltiples rostros de la vanidad y de la estupidez. Pero la estupidez siempre consigue sorprendernos, y así se da el caso de que quien comenzó llorando por fingimiento y cuento, acaba, finalmente, por creerse su propio llorar. No debemos sorprendernos: la necedad, como todas las artes, cuenta con su propio plantel de virtuosos. La Rochefoucauld, que es un experto en descubrir tales talentos, no podía defraudarnos tampoco en esta ocasión: «Hay llantos –observa– que a menudo nos engañan a nosotros mismos después de haber engañado a los demás.»

Los estoicos, por supuesto, desaconsejan el llorar; o si quiere decirse en positivo, aconsejan reprimir el llanto, pero antes por inútil y baldío que por cualquier otra razón. Convencido Epicteto de que: «Lo que perturba a los hombres no son los sucesos, sino las opiniones acerca de los sucesos», nada tiene de extraño que añada: «¿Qué es el llorar y el gemir? Una opinión. ¿Qué es la desdicha? Una opinión.» Se trata, pues, de cambiar de opinión, de esforzarse en ver las cosas desde otra perspectiva (no digo yo de consolarse con aquello de que «no hay mal que por bien no venga», porque esto, más que consejo estoico, es consuelo de tontos. O de muy listos: no hay mal que por bien no venga, sobre todo cuando el mal al que nos referimos atañe a los demás). Se trata, en suma de sustituir, ante las desdichas, las lágrimas por la reflexión. Y si eso no da resultado, esperar a que el tiempo opere sus maravillosos efectos, porque es verdad que «el tiempo todo lo cura». Por supuesto: como que nos cura hasta de estar vivos. Séneca ha expresado esto muy bien cuando afirma que: «quien no ha logrado poner término a su dolor con la reflexión, lo pondrá con el tiempo.» Desde luego. Y ya que, me encuentro hoy en vena de dichos y refranes, añadiré que Séneca tiene razón al afirmar que el dolor que no nos cure la reflexión nos lo curará el tiempo, entre otras cosas porque «no hay mal que cien años dure». Indudablemente que no: ni tampoco cuerpo que lo aguante, como certeramente añadió alguien.

Yo siempre he deseado ser más estoico de lo que mi disposición natural me permite serlo. Creo que hay dolores auténticos que no son meras opiniones y que existen llantos incontenibles (y sinceros) que las más severas lecciones de filosofía no pueden acallar. Y pienso incluso que llorar no es mal ejercicio para relajar el cuerpo y la mente antes de la reflexión. Si ante una desgracia se me pidiera consejo, no dudaría en dar éste: «llora y luego piensa.» Por lo demás, me parece que tan ridículo es hacer ostentación de las lágrimas, para forjarse leyenda de sentido, como reprimir el llanto, para sentar plaza de duro y autosuficiente. Tan natural es el llanto como la risa; y si no reprimimos una, no veo por qué hemos de reprimir el otro. Y conste que no digo esto por mí, porque mis propias consideraciones me llegan ya un poco tarde. Seguramente soy de aquéllos (aunque yo no lo recuerdo) a quienes se les ha enseñado a no llorar en público, así que, una vez salido de la infancia, no creo que haya nadie que pueda decir que me ha visto llorar más allá de unas cuatro o cinco veces, y pasados los cuarenta no es cosa de cambiar de costumbres, ni creo que pudiera hacerlo aunque quisiera. Pero acaso estas mismas consideraciones puedan resultar de interés y aplicación para alguien. Claro que todo esto parte de un supuesto: que en este mundo son muchas más las cosas que dan risa que las que generan tristeza, con lo cual no es de esperar que a cada paso nos encontremos salpicados por las lágrimas del prójimo; porque si alguien encuentra tantos motivos para llorar como encontramos otros para reírnos, el asunto puede resultar un tanto agobiante. Quiero decir que es preferible ver la vida con los ojos de Demócrito, y reírse hasta la extenuación, que con los de Heráclito, y llorar sin consuelo; pero, con todo, no les neguemos a los heráclitos su lugar en el mundo, ni les hagamos avergonzarse de su temperamento.

3

Hasta este momento, hemos venido ocupándonos del llorar como algo íntimamente asociado con la tristeza; y, por supuesto, no se trata ahora de negar tal asociación, sin duda frecuente y común, pero sí de aclarar que la estrecha relación entre ambos estados anímicos no llega hasta el punto de hacerlos inseparables; no sólo porque la tristeza no implica automáticamente el llanto, ya que se puede, en efecto, estar triste sin llorar, sino también porque, al contrario, se puede llorar sin estar triste. Es obvio que emociones y sentimientos muy diversos logran en ocasiones despertar el llanto. No resulta inusual que mucha gente reaccione de ese modo ante una extrema alegría, una profunda sorpresa o un estado de intensa excitación nerviosa, entre otras circunstancias posibles. Y derramamos lágrimas (algo que no siempre es exactamente lo mismo que llorar) cuando nos acomete una risa intensa o a consecuencia de un peregrino bostezo: con lo que, al cabo, no sólo se llora de tristeza, sino también de risa y hasta de aburrimiento.

La tristeza es un estado anímico más o menos persistente y duradero, en tanto que el llanto es uno de los acompañamientos y manifestaciones corporales de múltiples estados anímicos. No cabe, con todo, negar que la tristeza sea una de sus compañías predilectas, quizá la principal. No solemos, desde luego, decir que alguien llora cuando se ríe, aun cuando, en efecto, derrame copiosas lágrimas. Y si la tristeza es (así parece) el motivo fundamental del llanto, algo debemos decir de ella.

Y lo primero que hay que decir es que de ella casi nadie habla bien; y no seré yo, por supuesto, quien acometa en estas páginas la tarea de su elogio, como si se tratase de un afecto honroso o estimable en sí mismo. Espinosa, para quien no puede decirse que la alegría sea buena o mala en sí o por sí misma, considera que, «en cambio, la tristeza es directamente mala»; y la razón que da es la habitual en él, a saber: que supone siempre el paso de una perfección mayor a una perfección menor. Y Plutarco llega a decir incluso que: «La tristeza es causa de la locura y de muchas otras enfermedades.»

Ahora bien, yo creo que, ciertamente, se trata de un estado del que es preciso intentar salir cuanto antes, pero no estoy seguro que, antes de abandonarlo, no pueda prestarnos también algún servicio. Como suele decirse, no hay nadie que sea tan inútil o tan perverso que no sirva para algo, aunque no sea más que para dar mal ejemplo. Y supongo que, si bien, se mira, la tristeza tiene que servirnos para algo: siquiera sea para aprender a rehuirla. Que ello fuese así, sería ya motivo suficiente para estarle agradecidos. Pero yo en estas cuestiones cada vez me encuentro más cerca de Darwin y del funcionalismo de W. James, su consecuencia psicológica. ¿Cabe seriamente pensar que un sentimiento tan fuertemente arraigado en nosotros (y no sólo en nosotros) resulte sencillamente superfluo, cuando no directamente pernicioso o malo? Realmente, ¿nada habrá en él de positivo o de útil? ¿Acertará François Villon cuando le rinde tributo como importante maestra en esto del vivir?:

Or, est vrai qu'après plaints et pleurs
Et angoisseux gémissements,
Après tristesses et douleurs,
Labeurs et griefs cheminements,
Travail mes lubres sentements,
Aiguisés comme une pelote,
M'ouvrit plus que touts les comments
D'Averroys sur Aristote.

[Cierto es que, tras lamentos
y llantos y gemidos angustiosos,
luego de tristezas y dolores,
los trabajos y andanzas dolorosas
y el sufrimiento esclarecieron
mi espíritu inestable, aguzado
como una pelota,
más que todos los comentarios
de Averroes sobre Aristóteles.]

¿Por qué nos entristecemos? Según Descartes, la tristeza nace «de la opinión que uno tiene en el sentido de poseer algún mal o algún defecto». Creo que tal sugerencia es básicamente acertada y correcta, aunque a mí se me ocurre decirlo de otro modo: pienso que la tristeza es señal inequívoca de que se ha producido (o así lo creemos) un desajuste entre nuestras expectativas y la realidad: algo está mal; algo no es como debería o pensamos que debería ser. ¿Y qué es ello? La tristeza (me parece) suspende momentáneamente nuestra proyección hacia el exterior, nuestra actividad y nuestra atención orientadas a la realidad externa, y las vuelca sobre nosotros mismos, obligándonos a un ejercicio de retraimiento e introspección nada desdeñable, a un interés obsesivo por nosotros mismos, que, lejos, en este caso, de resultar pernicioso o enfermizo, es el único primer paso posible hacia la resolución del conflicto, porque es en nosotros donde se encuentra el remedio y el único lugar, en consecuencia, donde hemos de acudir a buscarlo. Sea lo que fuere aquello que nos perturba y entristece, su causa no puede hallarse más que en nosotros o en circunstancias que nos son ajenas e impuestas, y que en modo alguno está en nuestras manos el cambiarlas. Y llegados a este punto, acaso el curso que ha de tomar nuestra acción y el camino que nos conducirá fuera del abatimiento se nos presenten súbitamente iluminados: o ponemos en marcha los medios oportunos para modificar aquella situación que nos abruma (acaso mutando nuestra actitud, acaso cambiando nuestras expectativas o nuestros deseos) o, de no poder hacerlo, hacemos uso de una saludable resignación o de un rabioso amor propio, porque, después de todo, tal vez son pocas las cosas que valen una sola de nuestras lágrimas. Algo parecido a lo que (si no recuerdo mal) aquel abuelo chino aconsejaba a su nieto que no podía dormir: «Si lo que te preocupa tiene solución, mañana lo solucionarás, y si no la tiene, da igual que te preocupes. En cualquiera de los dos casos, duerme.» Así que, aun cuando no dependa de nosotros el hacer desaparecer o trastocar aquello que nos entristece, si lo está, siempre, el ayudarnos a salir de las brumas de la tristeza. Tiene razón Montaigne cuando asevera que: «Nadie está mal mucho tiempo sino por su culpa.» Ciertamente: si uno no se auxilia a sí mismo, puede tener la completa seguridad de que la única ayuda que recibirá será la de la mano que, caritativamente, cierre la tapa de su ataúd.

Mas ese cambio de actitud al que la tristeza obliga, y esas acciones a las que alguna vez apunta, no necesariamente señalan siempre hacia nosotros mismos, sino en ocasiones también hacia los demás: tal vez haya casos en lo que descubra que aquello que me hace sentir triste sea la bajeza o ruindad expresas en mi comportamiento con los otros, la comisión de una falta, grande o pequeña, en virtud de la cual he provocado un daño que podría haber evitado, y entonces, ¿no será la propia tristeza un importante mecanismo capaz de generar un cambio en mis actitudes éticas o morales?

La tristeza, junto con la capacidad de sentir compasión y miedo, es un elemento básico en la constitución del juicio y la sensibilidad moral. Sólo un imbécil moral o un psicópata pueden desconocer cualquiera de esos tres estados anímicos. Por lo demás, si es cierto que la tristeza pone de relieve un malestar con nosotros mismos o con la realidad, alguien que afirme desconocer lo que es, está manifestando un contento y satisfacción tal consigo y con el mundo (y consigo en el mundo), que no precisamos de ulteriores indagaciones para saber que nos encontramos delante de un perfecto estúpido.

No digamos, pues, con Espinosa, que es directamente mala: bástenos decir que es compañera molesta y que no es de desear que nos visite con frecuencia. Porque en lo que si tiene razón Espinosa es en afirmar que: «La tristeza es mala en la medida en que disminuye o reprime esa potencia de actuar.» Eso sí es cierto. La aflicción y el abatimiento que genera, junto con la sensación de vacío, de impotencia y de inutilidad, repercuten directamente en nuestras acciones y en nuestras actividades, en nuestro obrar general, y por eso es un estado del que debemos intentar salir cuanto antes. A la tristeza debemos escucharla, porque siempre tiene algo que decirnos, y una vez que hayamos comprendido su mensaje, debemos darle las gracias y despedirla.

4

Lo malo de la tristeza es que se nos convierta en costumbre (¿diremos también en vicio?), esto es, que devenga carácter o temperamento. Y esto seguramente tiene mucho que ver con la melancolía. De hecho, ya Hipócrates había señalado que: «Si la tristeza y el llanto duran largo tiempo, tal estado es melancólico»; y lo atribuye al exceso de bilis negra en el organismo, de donde viene el propio término «melancolía»: de melas (negro) y kholẽ (bilis). Y será precisamente en la tradición hipocrática (deudora de Empédocles) en la que se alumbra la que es (acaso junto con los Caracteres de Teofrasto) la primera teoría y tipología de los temperamentos básicos. En dicha tipología (obra, parece ser, de Galeno), encontraremos, junto a sanguíneo, colérico y flemático, al melancólico, un individuo que se distingue por su tendencia a la depresión y a la tristeza, por un enfrentarse a los acontecimientos siempre con un talante negativo, así como por su concepción del mundo y de la vida sórdida y oscura.

La melancolía se caracteriza por un propensión frecuente a la tristeza, mas una tristeza que suele ser vaga y difusa, y también suave, aunque permanente. El melancólico en nada encuentra satisfacción y a nada se ve capaz de enfrentarse; derrotado de antemano, vive su propia existencia como una carga que le genera una sensación crónica de hastío y de cansancio sólo equiparables al sentimiento de vacío y desinterés que gobierna su vida. Tampoco le son ajenos los sentimientos de culpa, hasta tal punto, que Freud ha creído poder interpretarla (junto a su inseparable compañera: la tristeza), como un forma de autoagresión del individuo, una suerte de pulsión de muerte dirigida hacia él mismo.

Ciertamente, la relación entre la melancolía y la tristeza es tan estrecha que, nuevamente, Hipócrates ha podido decir que la tristeza «es madre e hija de la melancolía», esto es, tanto causa como efecto y síntoma de ella. Y como la tristeza, también la melancolía ha tenido más detractores que defensores. Naturalmente, Espinosa la considera siempre mala. Y también Kant forma parte del grupo de aquéllos que reniegan de ella: «El propenso a la melancolía (no el melancólico –matiza–, pues esto significa un estado, no la mera propensión a un estado) da a todas las cosas que le afectan una gran importancia, encuentra por doquier causa de preocupación y empieza por dirigir su atención a las dificultades.» Mas tal disposición no sólo resulta perjudicial para él, sino también para los otros, ya que, prosigue Kant, «quien está destinado a carecer él mismo de alegría, difícilmente la dispensará a los demás».

Pero hay quien ha llegado más lejos aún. Robert Burton, en su monumental Anatomía de la melancolía, nos recuerda cómo muchos autores la definen como «un tipo de locura sin fiebre, que tiene como compañeros comunes al temor y a la tristeza, sin ninguna razón aparente». Me parece que no debemos pasar por alto esa última matización, porque es probable que ahí radique la diferencia entre la melancolía y la tristeza. Ésta, ciertamente, admite muchos grados, desde el dolor agudo y profundo que provoca un acontecimiento concreto, hasta ese dolor más vago, y también más tenue, generado por un malestar menor o por el recuerdo de un acontecimiento, después de todo, ya pasado. Pero eso indica que la tristeza tiene siempre un motivo y una duración determinada. Sólo cuando se convierte en una característica de la persona, en un tinte afectivo que tiñe todos sus sentimientos y acciones, podemos hablar propiamente de melancolía. No se trata, pues, de una reacción a determinados acontecimientos, sino de un modo característico de afrontar los acontecimientos: en suma, la melancolía es una forma de ser.

Sin embargo, no todos los que se han ocupado de ella lo han hecho para repudiarla. En el famoso Problema XXX, de una obra atribuida unas veces a Aristóteles y otras a Teofrasto, se asocia la genialidad a la melancolía: «¿Por qué razón –se pregunta el autor– todos aquellos que han sido hombres de excepción (...) resultan ser claramente melancólicos?» Y como ejemplo menciona a Empédocles, Sócrates o Platón, así como a la mayoría de los poetas. La razón que se da es que la bilis negra, lo mismo que el vino tomado en abundancia, genera en el individuo una gran variedad de caracteres, y, en consecuencia, así como el vino conduce a la melancolía, ésta tiene los mismos efectos que aquél: el melancólico es esencialmente polimorfo, es muchos hombres a la vez..., es todos los hombres. Como es natural, importa menos la causa que se aduce que la constatación de lo que el autor considera un hecho, no una mera hipótesis o sospecha. Yo imagino que una generalización de ese tipo (como todas las generalizaciones similares) es, con toda seguridad, falsa. Tengo, no obstante, la impresión de que una cierta melancolía, al menos cuando ésta toma la forma más sutil y atenuada de la nostalgia, se encuentra detrás de no pocas obras de genio. Nadie (creo yo) que desconozca por completo tales estados anímicos podría haber escrito los siete volúmenes que conforman En busca del tiempo perdido, de Proust (ni tampoco gozar con su lectura). Ahora bien, no basta con ser melancólico para producir grandes obras (del mismo modo que no es suficiente con colocarse al borde del coma etílico para escribir como Poe). Al melancólico, si lo es de veras, y sobre todo si lo es de forma completa y permanente, probablemente le faltan las fuerzas necesarias para acometer empresas de tal envergadura (y ello suponiendo que también le asista el talento).

La melancolía como carácter o temperamento, como forma de ser, es, sin duda alguna, una desdicha y una de las manifestaciones posibles de la infelicidad (no digamos nada si es síntoma de una depresión aguda o de una psicosis maniaco-depresiva), pero entendida como el ejercicio de la nostalgia (como el «goce de estar triste», que decía Borges), o como un modo posible de ejercer la memoria y evocar el recuerdo, constituye un placer agridulce del que nada malo se deriva si lo cultivamos de vez en cuando. Mas cuando esa evocación y esa añoranza dejen de ser melancólicamente dulces para volverse amargamente tristes, hagamos caso a Gracián y «dejemos tristezas ya pasadas, no vuelvan en llanto a moler el corazón». Lo verdaderamente peligroso del asunto no es que estemos melancólicos, sino que lo seamos. Y cuando nos percatemos de que tal cosa pueda llegar a suceder, sigamos el consejo que implícitamente nos sugiere Kant: no concedamos una excesiva importancia ni a las cosas que nos afectan ni a nosotros mismos.

Un sueño: Tordesillas II

Javier Neira

Ante el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos,
Guatemala, Honduras, Nicaragua, El Salvador y Costa Rica

Quién lo iba a decir. Pero lo cierto es que Estados Unidos de Norteamérica y cinco países de Centroamérica (Guatemala, Honduras, Nicaragua, El Salvador y Costa Rica) acaban de suscribir un Tratado de Libre Comercio (TLC) para «fortalecer la democracia, crear amplias oportunidades de desarrollo y contribuir a superar la pobreza» según han declarado las partes contratantes. La República Dominicana podría también sumarse en breve al acuerdo.

La firma se hizo efectiva en la sede de la Organización de Estados Americanos (OEA). En la calle grupos contrarios al acuerdo coreaban lemas críticos. Consideran que el tratado «incrementará la pobreza, desplazará a miles de trabajadores agrícolas e industriales, someterá más a los trabajadores y aumentará el costo de los medicamentos».

Un portavoz de EE UU ha dicho que el nuevo tratado abre «un nuevo capítulo en la historia de las relaciones con Centroamérica». Hasta ahora lo que se realizaba era «frustrante para todas las partes. Al descuidar a nuestros vecinos se perdieron los derechos civiles, los dictadores aumentaron la represión, los rebeldes se radicalizaron, se derramó sangre» y los pobres perdieron oportunidades de mejorar sus vidas en libertad.

Una pista: el candidato demócrata a la Casa Blanca, John Kerry, se ha manifestado en contra del acuerdo que «marca un decepcionante e innecesario paso hacia atrás» en los esfuerzos de EE UU para que la apertura de mercados redunde «en un alto nivel de vida para todas las partes, y no en el deterioro de los derechos de los trabajadores y de la protección del medio ambiente». Una pista porque Kerry parece que no se aclara en más de un apartado.

Quien lo iba a decir después de décadas y generaciones de guerrillas y contras, de paramilitares, miserias y permanentes desencuentros.

Por algo faltaron tantos jefes de Estado hispanoamericanos a la boda de los Príncipes de Asturias recién celebrada en Madrid: están mucho más pendientes de la superpotencia del norte y mucho más de acuerdo con EE UU de lo que en general dicen los medios de comunicación. Y están pendientes porque el libre comercio es cada vez más el gran escenario de relaciones de todo el continente. Si España abandonó la alianza internacional contra el terrorismo, formada por más de 60 países, ¿cómo iban a hacer el feo a su amigo Bush presentándose en la boda de Madrid?

En este nuevo contexto ¿qué papel puede tener España en lo sucesivo?

Quizá solo la retirada comercial de América que seguiría a la retirada militar que acaba de rematarse en Irak.

O dándole la vuelta a todo y ya que el porvenir que nos espera es apenas el de satélite de una Francia comatosa, ¿por qué no nos unimos a ese Tratado de Libre Comercio o a otros en vigor en el Nuevo Continente que acabarán siendo el mismo en poco tiempo?

Ya que Europa vuelve a tratarnos como a menores de edad ¿no es el momento de presentar en sociedad –en la sociedad europea– a toda la familia que tenemos al otro lado del Océano?

Frente a la Europa unida políticamente según Giscard –uno de los grandes enemigos de España en los últimos 30 años– parece mucho más inteligente y prometedora la América unida comercialmente.

Quizá un nuevo tratado de Tordesillas, con la consiguiente corrección del meridiano divisorio, nos podría dejar del lado americano con unas evidentes consecuencias positivas que acaban de ser reforzadas gracias a la consideración de dos de las tres Américas –la del Norte y la Central– como una zona de libre comercio. O sea, de libertad.

Freud analiza a Amenofis

Gustavo D. Perednik

El último libro de Freud se refiere a la génesis del monoteísmo

Los dos eximios exponentes de las letras alemanas, Goethe y Schiller, se iniciaron en el movimiento literario romántico Sturm und Drang, cuyo precursor fue Johann Gottfried Herder, un impulsor de los estudios hebraicos, traductor del Cantar de los Cantares, y amigo personal de Moisés Mendelssohn.

Herder opinó que valía la pena dedicar diez años al estudio del idioma hebreo, aunque más no fuera que para leer en su original el esplendor del salmo 104, un himno ecológico denominado Barji Nafshi («que mi alma bendiga»), representante de lo que Herder calificaba de «la poesía más antigua, simple y sincera del mundo».

Otro ejemplo del estilo escueto y directo de la lengua bíblica, se lee en el primer capítulo del libro del Éxodo, cuando en apenas diez palabras se nos informa de un cambio histórico fundamental: el fin de la gloriosa decimooctava dinastía en Egipto.

En un versículo de treinta letras la Biblia narra el ascenso al trono de un «faraón nuevo que no recordó a José», sugiriendo que el nuevo monarca no mantuvo las buenas relaciones que los descendientes de aquél, los hebreos, habían entablado con los egipcios nativos. El enfrentamiento entre la nueva casta reinante y los judíos empeoró hasta estallar la rebelión de los esclavos y el celebérrimo éxodo.

Los historiadores no concuerdan acerca de la identidad del monarca que regía Egipto en esos días. Por lo menos cinco faraones compiten al respecto, y las alternativas cronológicas son de los siglos XV, XIV y XIII a.e.c. Los ejemplos respectivos de faraones serían, en el primer caso Tutmosis III, en el segundo Amenofis IV o Tutankamón, y en el tercero, Ramsés II o Mernefta.

Sigmund Freud, quien optó por los sucesores de Amenofis, adjudicó a la identidad del faraón enormes consecuencias sobre la génesis de los judíos y sobre la naturaleza del monoteísmo.

Entre Tutmosis y Mernefta

De las alternativas esgrimidas para identificar al faraón del éxodo, la más temprana es pues Tutmosis III, y la más tardía Mernefta. Si se tratara del primero, un conquistador de varias ciudades cananeas, entonces los israelitas conducidos por Moisés serían los descendientes de una clase social de dependientes y protegidos llamados Habiru. Incluso el nombre de hebreos podría derivar del de aquéllos. En documentos antiguos, los Habiru aparecen en algunos casos como fugitivos, y en otros como bandas guerreras.

Mernefta, por su parte, es quien por primera vez menciona a Israel en la historiografía no-israelita, en una famosa tableta en la que se anuncia la destrucción de los judíos. Las hipótesis sobre Tutmosis y Mernefta, ambas fueron descartadas por sendos eruditos: Moshé Greenberg, de la Universidad Hebrea, y el historiador alemán Eduard Meyer.

Nos quedamos con las posibilidades intermedias, y con una jugosa polémica acerca de la identidad del faraón. Sigmund Freud planteó en su último libro, El hombre Moisés y la religión monoteísta (1937), que el éxodo se produjo durante el interregno entre Amenofis IV y Tutankamón, un período de anarquía que acompañó el declive de la dinastía décimooctava. Fundamentado en esa predilección cronológica, Freud construye una singular hipótesis acerca los orígenes de la religión en general, y del judaísmo en particular. La clave para explicarla puede reducirse a la función de Amenofis IV.

Éste nació alrededor del año 1400 a.e.c. y reinó durante diecisiete años bajo el nombre de Akenatón, el que es útil a Atón (el dios sol). Su padre, Amenofis III, había gobernado por casi cuatro décadas y hecho construir los templos de Tebas (la capital) de los cuales aún puede admirarse el de Luxor.

La vida y obra de Amenofis IV han sido vastamente estudiadas debido a que promovió una transformación radical en la vida religiosa del país. El arqueólogo norteamericano James Breasted (redactor del primer diccionario de egipcio antiguo) llegó a denominarlo el primer individuo de la historia humana. Akenatón estableció al dios sol (Atón) como único objeto de culto permitido y, por primera vez en Egipto, no hurgó para sus nuevas ideas linaje en la vieja tradición. Se le opuso abiertamente, y lanzó una campaña contra los sacerdotes del viejo culto en Tebas. Éstos lo obligaron a trasladar la capital, que estableció en Aket-Atón, horizonte de Atón. Las ruinas de esa ciudad, a más de doscientos kilómetros al sur de El Cairo, se denominan hoy Tel-el-Amarna, y es donde en 1887 se hallaron unas famosas cartas que habían sido enviadas al faraón por sus súbditos los príncipes canaaneos, que le solicitaban protección contra los invasores hebreos liderados por Josué (referidos con el mentado nombre de Habiru).

La revolución de este «primer individuo» Sumo profeta de Atón, ulteriormente fracasó. Poco después de su muerte, sus sucesores, Haremhab y Tutankamón, restablecieron las antiguas deidades, y los sacerdotes de la vieja religión recobraron sus privilegios. La historiografía egipcia posterior denigra a Akenatón con epítetos como hereje y criminal, pero no logró menoscabar su originalidad.

El libro de Freud lo rescató pródigamente, y transmutó el fracaso de Akenatón en una victoria póstuma descomunal. Según la tesis, Akenatón habría sido el faraón previo al éxodo, que se habría producido durante un interregno entre dinastías. Cuando el culto iniciado por Akenatón fue finalmente depuesto, un noble egipcio partidario del derrotado, habría decidido enseñar la nueva doctrina a un grupo de esclavos, con los que creó una nación contestataria. Freud arguye que aquel egipcio habría sido nada menos que Moisés, su Atón habría pasado a ser Adonai (el modo hebreo de denominar a Dios), y la nación surgida vendría a ser el pueblo hebreo.

El error de Freud

De acuerdo con la hipótesis, el monoteísmo no habría sido iniciativa de los judíos, sino del faraón que impulsó «el episodio monoteísta de la historia de Egipto». Su seguidor Moisés habría sido ulteriormente asesinado por los israelitas, y este parricidio habría provocado un sentimiento inconsciente de culpa perpetuado en las generaciones, que constituiría según Freud la base de la religión.

El tema de la psicogénesis general de la religión merece un ensayo separado, y aquí nos contentamos con la primera parte de la sugerencia freudiana: la histórico-teológica.

Si bien la hipótesis de Freud ya fue refutada en el mundo académico, en su momento sorprendió, pero no porque fuera especialmente original, sino porque Freud atribuía un alcance excesivo a la faceta teológica de las modificaciones de Akenatón. Aunque es verdad que el monarca eliminó los aspectos zoomórficos de la divinidad, y así se elevó por sobre la teología de su época, también es obvio que no puede considerárselo monoteísta sobre el único fundamento de que el sol fue su único dios.

Esto es así, primeramente, porque en el culto que ideó Akenatón, él mismo y su esposa Nefertiti seguían siendo objeto de idolatría como todos los faraones. En segundo lugar, y principalmente, porque el monoteísmo no es una mera cuestión aritmética (que difícilmente justificaría la abarcadora influencia que tuvo en la historia) sino que se trata de una visión que presenta a Dios fuera de la naturaleza y de sus leyes. Como explica Shalom Rosenberg de la Universidad Hebrea «el judaísmo genera una revolución de ideas, no simplemente numérica: plantea un Dios trascendente, al cual ya no puede apelarse a través de la magia, sino por medio de la ética».

Freud trae como paralelo entre la religión de Atón y la de Moisés, el hecho de que las imágenes del salmo 104 aludido al comienzo de esta nota son similares a las del Himno a Atón. Este símil, empero, es insuficiente para asignar monoteísmo al faraón. La religión egipcia que describe Freud es una simple monolatría, en la que la única deidad es el sol. El monoteísmo hebreo, por el contrario, es trascendental y ético.

Parecidas limitaciones podrían señalarse en los supuestos «monoteísmos» helénicos. A pesar del politeísmo muy desarrollado de los griegos, Iosef Klausner enseña que sus filósofos (no el pueblo) tendían a la idea del monoteísmo, aunque ésta se redujera meramente a un principio natural, unitario del ser. Desde los tiempos del primer filósofo conocido, Tales de Mileto, los cosmológicos se dedicaron al estudio de la naturaleza para tratar de descubrir un principio único que sustentara todo. Por ese camino arribaron a una especie de monoteísmo, especialmente desde Anaxágoras en adelante. Pero se trataba de una concepción intelectual y no ética, y por ende enteramente distinta de la religión conocida en el mundo occidental.

En el caso de Akenatón, la innovación no fue teológica sino social.

Como consecuencia de la expansión del imperio, había surgido entre los funcionarios una incipiente clase media que enfrentó a la aristocracia y la casta sacerdotal, principalmente dentro del ejército egipcio. Los generales Pakhuru y el mentado Haramhab le permitieron a Akenatón imponer su voluntad en lo referido al culto.

De esta transformación social, Freud infirió una campaña teológica que habría derivado en el judaísmo y en sus religiones hijas. La inferencia fue errónea. En su obra clásica Moisés, Martín Buber se lamenta de que «un erudito tan importante en su propio campo como Sigmund Freud, se haya permitido publicar una obra tan poco científica, basada en hipótesis sin fundamento». El mismo Freud admite en su libro que su tesis «carece de pruebas objetivas» y plantea el brete de que un judío intente «privar a su pueblo del más grande de sus hijos».

Lo más aceptado hoy es que el faraón del Éxodo fue Ramsés II. Durante la decadencia del reino medio (siglo XVII a.e.c.) un grupo de beduinos del desierto arábigo invadió Egipto. Eran los hicsos, reyes pastores, que establecieron su capital en Tavaris (Zoan en la Biblia) e iniciaron dos siglos de estabilidad. Introdujeron caballos y carros de combate, y abrieron las puertas del país al asentamiento y desarrollo de los hebreos. Pero los hicsos fueron eventualmente expulsados del país. Cuatro faraones (Ahmes y sus sucesores) emprendieron la expulsión y fundaron el segundo imperio tebano durante la mentada décimooctava dinastía, que llevó a cabo una férrea política nacionalista que terminó incluyendo a los israelitas en su hostilidad.

El tercer faraón de la siguiente dinastía, la décimonovena, fue Ramsés II (1290-1223 a.e.c.), protagonista del éxodo. La Biblia alude a dos aspectos de la nueva dinastía, conocida como Ramsesana: la localización de la casa real en Per-Ramsés, por él edificada, y el hecho de que los nuevos gobernantes (aquellos que «no conocieron a José») utilizaron los caballos que habían importado los hicsos, para deshacerse de éstos con sus hebreos y todo (capítulo 15 del libro del Éxodo).

La fiesta judía de la libertad, Pésaj o Pascua, es la más antigua de las ceremonias religiosas practicadas ininterrumpidamente. Fue la celebrada durante la Última Cena de Jesús y sus dicípulos, y la que memora año a año, durante más de tres milenios, la historia del fin de la opresión en Egipto. Se combinaron así un humilde origen de servidumbre y la proclamación de la liberación, para inspirar los contenidos más sublimes del monoteísmo.

Al recibir el nombramiento
de hijo adoptivo de la ciudad de Oviedo

José María Laso Prieto

El 7 de mayo de 2004 se celebró la ceremonia del nombramiento de Laso
como hijo adoptivo de Oviedo, presentado por Santiago Carrillo
y ante el alcalde Gabino de Lorenzo

Señoras y Señores, Para mí es un motivo de satisfacción y orgullo el que haya sido nombrado hijo adoptivo de la ciudad de Oviedo por resolución unánime de los tres Grupos municipales que integran el actual Ayuntamiento de Oviedo. Es decir, del Grupo del Partido Popular, del Grupo AMSO-PSOE y del Grupo de Izquierda Unida que suscribieron la resolución unánime de mi nombramiento.

También agradezco a mi ilustre presentador en este acto, don Santiago Carrillo Solares, la brillantez con la que ha realizado su cometido. También quiero agradecer a mi buen amigo y compañero, don Juan Fernández Ania, exconcejal del Ayuntamiento de Oviedo, que fuese el primero en solicitar mi nombramiento como hijo adoptivo de Oviedo, en una carta que publicó en el diario ovetense La Nueva España. Asimismo agradezco vivamente al Excmo. Alcalde de Oviedo, don Gabino de Lorenzo, al que me une una ya veterana amistad, por la calurosa acogida con la que asumió tal propuesta. Ello es tanto más de agradecer debido, a que ya con anterioridad había resuelto dar mi nombre a la Biblioteca del Centro Cultural de Ventanielles en Oviedo, con motivo de la presentación de mis Memorias en Diciembre del año 2003 en el Salón Príncipe del Ayuntamiento de Oviedo en una sesión en la que también intervinieron don Gustavo Bueno Martínez, catedrático emérito de la Universidad de Oviedo, don José Carlos Fernández Rozas, catedrático de Derecho Internacional Privado de la Universidad Complutense de Madrid, y don Germán Ojeda, profesor titular de la Universidad de Oviedo. Tales buenos amigos, después de participar en la presentación de mis Memorias, tituladas De Bilbao a Oviedo, pasando por el Penal de Burgos, apoyaron después calurosamente la propuesta de mi nombramiento como hijo adoptivo de Oviedo.

Igualmente quiero agradecer a mi buen amigo don Antonio Masip Hidalgo, quien se adhirió a la propuesta de mi nombramiento de hijo adoptivo de Oviedo e, incluso, solicitó que tal petición figurase por escrito en el correspondiente expediente municipal. Asimismo agradezco su adhesión a la mencionada propuesta a don Alberto Hidalgo Tuñón, profesor de la Universidad de Oviedo, que acaba de ganar, en una brillante oposición, la cátedra de Historia de la Filosofía de la Universidad de La Coruña. También agradezco, por los mismos motivos, la adhesión de don Gustavo Bueno Sánchez, profesor titular de la Universidad de Oviedo. Asimismo agradezco su adhesión a la misma propuesta de don Vidal de Nicolás, presidente del Foro de Ermua, a Dª. Sabina de la Cruz, presidente de la Fundación Blas de Otero. De manera especial, quiero agradecer a mi gran amigo don Javier Batalla su dedicación infatigable a la obtención del nombramiento al que está dedicado este acto. Ya en 1998, Javier Batalla fue un entusiasta coordinador del homenaje que me rindió Tribuna Ciudadana de Oviedo. Igualmente quiero agradecer a don Fernando Fonseca, exdirectivo de Tribuna Ciudadana de Oviedo su apoyo para mi nombramiento actual. No quiero omitir mi agradecimiento a mis compañeros don Roberto Sánchez Ramos y don Celso Miranda que me prestaron su decidido apoyo a todo lo largo de la tramitación de este expediente de mi nombramiento como hijo adoptivo de Oviedo. También deseo agradecer el apoyo que debo a algunos compañeros anónimos y del magistrado don José Manuel Buján, así como al igualmente decidido apoyo de Don Francisco de Asís Fernández Junquera, coordinador de Izquierda Unida de Oviedo. Igualmente quiero agradecer a don Vicente Álvarez Areces, presidente del Principado de Asturias su adhesión a mi nombramiento, y a don Álvaro Cuesta, diputado al Congreso por Asturias, similar apoyo. Asimismo quiero agradecer a don Benjamín Rivaya, profesor titular de la Universidad de Oviedo con el que colaboro regularmente al conocimiento de la Teoría del Uso Alternativo del Derecho entre sus alumnos de la Facultad de Derecho, que me haya apoyado para el actual nombramiento. Tengo conocimiento de que, en su momento, mi nombramiento fue apoyado por otras personas cuya identidad desconozco. Por ello, aprovecho esta oportunidad para expresarles también mi sincero agradecimiento. Igualmente quiero agradecer al profesor Pablo Huerga Melcón su apoyo en este nombramiento así como la colaboración que he mantenido con él en la realización de algunas investigaciones científicas.

Son múltiples las razones por las que, en su día, decidí integrarme definitivamente como ciudadano y vecino de Oviedo. De ellas he dado cuenta en algunos artículos que en su día publiqué en la prensa ovetense. Se trata del titulado «De Clarín al Oviedo real», publicado en el diario ovetense La Nueva España y el titulado «Mi vinculación cultural a Oviedo», publicado en la revista Oviedo Diario.

El 18 de noviembre de 1998, en el artículo publicado en La Nueva España, decía: «Los azares de la vida no siempre permiten lograr un conocimiento de la realidad que corporice la imagen que en nuestros sueños de adolescentes nos forjamos de determinados lugares. Me considero afortunado por haberlo logrado en muchos casos. En los últimos años lo he conseguido en muchos casos mediante diversos viajes; he podido contemplar los paisajes recorridos por diversos personajes de mis lecturas de adolescencia: la Siberia de Miguel Strogoff, descrita por Julio Verne, el Egipto de Sinuhé el egipcio, descrito por Milka Waltari, la Indonesia de Sandokán que refleja Emilio Salgari, la Samarcanda y el desierto de Gobi, descritos por Marco Polo, y otros muchos lugares narrados por Julio Verne en un libro que me fascinó desde la niñez, titulado Historia de los grandes viajes y de los grandes viajeros. Sin embargo, ahora no voy a tratar de los viajes a países lejanos sino a algo que me es muy cercano: Oviedo-Vetusta, y lo escribo así doblemente en función de que, en mi mente, se mezclan y entrecruzan ambos nombres, como consecuencia de lecturas, precisiones e informaciones.

En mi niñez fui muy precoz y afortunado, por haber dispuesto de una buena Biblioteca, no expurgada ni censurada, en una época en la que las grandes obras literarias españolas o extranjeras habían dejado de ser accesibles al ciudadano medio. Gracias a ello, La Regenta fue una de mis primeras lecturas, y aunque la he vuelto a leer en mi madurez, predomina en mi imaginación la primera imagen creada por Clarín. Muy lejos estaba yo entonces de suponer que unas décadas después iba yo a pasear por sus calles y a residir, durante cuatro años, en una pensión situada en la plaza de la Catedral de Oviedo, lugar clariniano por excelencia. Algo más tarde, la lectura de la novela Tigre Juan me proporcionó nuevas impresiones e imágenes de la ciudad de Oviedo en mi todavía mente virgen adolescente. En ella, Los Pilares, de Pérez de Ayala, estaba armónicamente unida a la Vetusta de Clarín.

Tuve nuevas referencias de Oviedo, con motivo de la guerra civil española. Todavía muy niño, en los diarios bilbaínos El Liberal y Euskadi, conocí los avatares del cerco de Oviedo. Tengo un recuerdo muy vivo de las informaciones que constantemente llegaban sobre los combates en el Escamplero, cuando las fuerzas republicanas intentaron estrangular el corredor que unía a Oviedo con el resto de la zona franquista. En tan duros combates, participaron varios batallones vascos y allí cayó el comandante Saseta, a cuyo entierro asistí de niño en Bilbao y que constituyó una auténtica manifestación popular de duelo.

Después se interrumpieron mis impresiones literarias y bélicas sobre Oviedo y no se reanudaron hasta que, en la década del 50, tuve la oportunidad de leer la novela Nosotros los Rivero, de Dolores Medio, que enlazaba muy bien con dicha temática, ya que sirvió para completar mi visión anterior de Oviedo. Adquirí así conciencia de la contraposición entre la ciudad comercial y burguesa –no sólo sociológicamente sino culturalmente burguesa– y las proletarias comarcas de las cuencas mineras.

Cuando salí en libertad del Penal de Burgos, en 1963, regresé a mi Bilbao natal y comencé a acercarme geográficamente a Oviedo. En sucesivos viajes a Santander, Torrelavega, Cabezón de la Sal, y otras localidades cántabras, Oviedo aparecía siempre, en los indicadores de carreteras, como el lugar situado más adelante pero también como inalcanzable... de momento. Por fin, por un aparente azar de la vida, tuve la oportunidad de poder residir en Oviedo. Oportunidad que me proporcionó una empresa comercial, cuando me ofreció dirigir su Delegación en Oviedo. Acepté la oferta, aunque la condicioné a una decisión posterior definitiva, según el grado de aceptación que alcanzase en la vida cultural ovetense.

Actividad Cultural en Oviedo

Mi integración en Oviedo, fue tan fácil como la que habitualmente logran los asturianos en el País Vasco. A esa integración contribuyó mucho mi vocación cultural. Pronto percibí que era mucho más diversificada e interesante la actividad cultural en Asturias que la que se podía realizar en Euskadi... En el País Vasco, el nacionalismo radical había provocado una ola de irracionalismo que distorsionaba totalmente la actividad cultural. En Asturias, por el contrario, en la década del 60, se había desarrollado un movimiento cultural nucleado en torno a la clase obrera que, a través de las asociaciones culturales del Nalón, Mieres, Gijón, Avilés &c., que asumía una concepción cultural racional y progresista. Desde 1969, comencé a participar en las actividades culturales de tales asociaciones, bien sea como conferenciante, o como activo participante en sus debates y coloquios. Ello hizo que pronto adoptase la decisión de permanecer definitivamente en Asturias, y en ese sentido, el peso de Oviedo-Vetusta fue decisivo. Fundamentalmente, en función de mi actividad en el Club Cultural de Oviedo y de mi posterior ingreso en la Universidad de Oviedo.

En ese sentido, el Club Cultural de Oviedo, protegido un poco de las iras de Claudio Ramos por la respetabilidad que proporcionaba la presencia en su Presidencia de don Luis Sela, era entonces un potente centro emisor de los valores de cultura y política democráticas. Allí tuve oportunidad de conocer y de colaborar con figuras relevantes de ambos campos, como los profesores Gustavo Bueno Martínez, David Ruiz, Francisco Alonso Mori y Manuel Julivert. Sería interesante que se publicase un balance completo de la relevante actividad cultural y política que, durante una década, se desarrolló en la sede de tal Club Cultural, sita en el nº 9 de la calle Palacio Valdés de Oviedo. También de las conferencias que se prohibieron al Club Cultural de Oviedo, como las de los profesores Tierno Galván y Ruiz Giménez que, oportunamente, fueron sustituidas por cenas y coloquios semiclandestinos.

Por entonces, ingresé también en la Universidad de Oviedo, donde después me licencié en Derecho. Recuerdo con agradecimiento y cariño a excelentes profesores, como don Julio González Campos, don Gerardo Turiel, don Carlos Prieto, don Elías Díaz, don Vicente Montes, don José Carlos Fernández Rozas, don Luis Ignacio Sánchez, don Manuel B. Álvarez y otros muchos que no dispongo de espacio para mencionar. De ellos recibí excelentes enseñanzas académicas y, en reciprocidad, también contribuí a su desarrollo político. Fue muy útil un Seminario Interdisciplinar de varios Departamentos de la Facultad de Derecho de la Universidad de Oviedo, cuya secretaría oportunamente desempeñé.

En otro plano, también fue muy útil mi actividad universitaria, para poder participar, como colaborador, en el equipo docente del profesor Gustavo Bueno Martínez y en el Consejo de Redacción de la prestigiosa revista El Basilisco, editada por tal equipo dirigido por el profesor Gustavo Bueno Martínez. Como consecuencia de ello, me integré en la denominada «Escuela de Filosofía de Oviedo» y comencé a participar en la organización de los Congresos de Filósofos Jóvenes y más tarde en los Congresos de Teoría y Metodología de la Ciencia organizados por la Sociedad Asturiana de Filosofía (SAF). Asimismo participé en la organización del XII Congreso de Filósofos Jóvenes, que se celebró en Oviedo en 1975, y en el que fui elegido vicepresidente del de Cádiz (1976) y presidente del de Barcelona, celebrado en 1977. De este núcleo docente, conocido como «Escuela de Oviedo», surgió la realización de cuatro Congresos de Teoría y Metodología de la Ciencia, realizados alternativamente en Oviedo y Gijón, a cuya comisión organizadora me honro en haber pertenecido. De mi integración en Oviedo, se ha derivado mi prolongada colaboración y estrecha amistad con ese singular personaje tan fecundo en actividades culturales que es don Juan Benito Argüelles y de su igualmente activa esposa doña Lola Fernández Lucio, ya que ambos fueron pioneros en la fundación de la prestigiosa entidad cultural Tribuna Ciudadana de Oviedo. Con Juan Benito Argüelles participé también en la organización de las denominadas «Cenas de El Fontán» –que se desarrollaban en el Restaurante Aller, de la calle Magdalena de Oviedo (y que se constituyeron en condiciones difíciles de semiclandestinidad)– suponiendo en ese sentido un interesante antecedente de lo que iba a formar la hoy muy prestigiosa Tribuna Ciudadana de Oviedo. Las Cenas de el Fontán, desempeñaron incluso una cierta función en la futura creación de la Junta Democrática de Oviedo. Oviedo-Vetusta, ya no es la tradicional ciudad de familias –sobre la cual ironizaba con frecuencia el profesor Julio González Campos– ni siquiera es sólo la ciudad de la Extensión Universitaria de los ilustres institucionalistas, o la ciudad donde el padre Feijoo escribió sobre el Gran Teatro del Mundo.

Oviedo-Vetusta es también una ciudad prestigiada, fuera de nuestra región, por la extraordinaria actividad cultural realizada por medio de Tribuna Ciudadana. Como con frecuencia se ignora lo que es propio, conviene no ignorar que son innumerables las personalidades que, en las más diversas facetas del arte, la literatura, la filosofía, la política, y las diferentes ciencias, que habiendo participado en las actividades de nuestra Tribuna Ciudadana, la consideran la más relevante de las sociedades culturales existentes en el territorio español... Sin incurrir en triunfalismos que podrían considerarse ridículos, esa impresión produce el estudio de las actividades de Tribuna Ciudadana, desde su fundación en 1980. De ahí los grandes elogios que le dirigió un hombre tan ponderado como el filósofo Mario Bunge. Por otra parte, en un artículo titulado. Mi vinculación cultural a Oviedo que me publicaron en la revista Oviedo Diario, de 15 de marzo del año 2003, resumí mi actividad en el campo cultural ovetense y completé algunos datos que no figuraban inicialmente. Así, por ejemplo, agregaba: «Otra importante consecuencia de mi actividad en el Club Cultural de Oviedo fue la posibilidad de desarrollar una serie de conferencias sobre filosofía, en el salón de actos del Hospital Central de Asturias. Las conferencias estaban dirigidas conjuntamente a los médicos del Hospital Central y del Hospital Psiquiátrico Provincial. Las conferencias las desarrollé todos los lunes a partir de las onces de la noche y contaron con una asistencia media de un centenar de médicos y duraron varios meses. Una peculiaridad de tales sesiones filosóficas, fue el hecho de que acudían a las mismas varios médicos que estaban de guardia en aquel momento, por lo que iban vestidos con la bata blanca profesional y provistos de «buscas» que sonaban cuando se producía una situación de urgencia. A los asistentes a mis conferencias, les presté varios libros de temática filosófica. Algunos de ellos, como La ciencia griega de Benjamín Farrington, se perdieron, pero ello puede considerarse como un mal menor ya que, de haberse filtrado su contenido, habrían sido consideradas las conferencias como «subversivas», al igual que entonces sucedía con los Congresos de Filósofos Jóvenes.

El artículo titulado «Mi vinculación cultural a Oviedo» termina con el siguiente párrafo: «Tribuna Ciudadana de Oviedo, fundada en 1980, ha rebasado los veinte años de actividad cultural ininterrumpida. Por su foro, han pasado las más importantes figuras de la literatura, el arte, la política, las ciencias, &c. Seguramente no existe en España una entidad cultural provinciana (como dicen algunos elitistas) semejante. En Tribuna Ciudadana de Oviedo hice de todo. Durante varios años, desde grabar magnetofónicamente las conferencias, a presentar a muchos conferenciantes y acompañarles a ruedas de prensa y a las entrevistas que se les hacían en radio y televisión. También he sido participante muy activo en debates y coloquios. Como consecuencia de todo ello, fui homenajeado por Tribuna Ciudadana en abril de 1998, incluida la edición de dos libros. Uno de ellos con 35 artículos míos publicados en la prensa asturiana, prologados por el profesor Gustavo Bueno y otro con la opinión sobre mí de veinte personajes contemporáneos. Durante la mayor parte de tales actividades fui vicepresidente efectivo de Tribuna Ciudadana y actualmente soy vicepresidente honorario. Por iguales razones, se me ha honrado con una insignia de oro de esta entidad cultural, al igual que se ha otorgado tal insignia a mis buenos amigos Juan Benito Argüelles y Lola Fernández Lucio, autores de la iniciativa de fundar a Tribuna Ciudadana de Oviedo.

Mi vinculación cultural a Oviedo, ha sido también reconocida por diversas personas que han tenido la oportunidad de conocerla. Así, por ejemplo, el destacado escritor, ya fallecido, Manuel Vázquez Montalbán. Este prestigioso literato, publicó en la revista Vivir en Oviedo, del número correspondiente al 7 de febrero de 1996, un texto titulado «Toda ciudad importante merece un ideario» en el que decía: «y yo lo constituyo a Oviedo, la estampa del comandantín avanzando a caballo al encuentro de la burguesía con despensa y llave el ropero, superviviente inmisericorde del retrato de la Regenta, mientras los topos de Acevedo le daban a la dinamita a la espera de que la modernidad lo solucionara todo: Laso intenta convertir a Gramsci en hijo adoptivo de Oviedo. Sharon Stone cruza las piernas sentada sobre los escalones del Naranco y las multinacionales llenan Asturias de fábricas, robóticas a prueba de bombas de neutrones. Sin obreros.»

Después de este imaginario colectivo, conviene tener igualmente en cuenta, cómo consideran mi vinculación a Oviedo algunas personalidades individuales. Así por ejemplo, don Vidal de Nicolás, presidente del Foro de Ermua, decía en su texto «José María Laso, el amigo», entre otras consideraciones sobre mi persona, en un libro que Tribuna Ciudadana de Oviedo editó con motivo del homenaje que me rindió en abril de 1998: «Un día perdimos a mi amigo José María y se lo encontraron en Oviedo. Fue a esa ciudad a estudiar leyes y allí se quedó porque encontró un ambiente propicio para sus inquietudes intelectuales... Cada vez que venía a Bilbao, nos hablaba de sus colaboraciones en la prensa ovetense y en revistas de ámbito nacional; nos hablaba también de esa Tribuna Ciudadana, de ese lugar de encuentro que tanto honra a la capital asturiana y así nos dimos cuenta de que, yo por lo menos me di cuenta, de que Laso estaba enamorado de esta ciudad que tan amorosamente nos describiera Clarín en La Regenta. Ahora, cuando he sabido que se va a hacer un homenaje a nuestro amigo José María Laso en Oviedo, he querido aprovechar la ocasión para rendirle yo también, a José María Laso y a la ciudad que, como me ocurriera en su día, también me enamoró a mí cuando la conocí.»

Por otra parte, en mis Memorias, tituladas De Bilbao a Oviedo, pasando por el Penal de Burgos, expongo que me considero honrado por la vinculación que el actual alcalde de Oviedo establece entre la ciudad de Oviedo y mi persona. Así, en un párrafo de las citadas Memorias, yo decía: «Quiero hacer un inciso para tratar un poco más de don Gabino de Lorenzo. Tanto como alcalde, como personalmente, don Gabino de Lorenzo ha valorado siempre mucho mi contribución al desarrollo de la cultura en Oviedo.» Incluso en la dedicatoria que en un libro sobre Oviedo que me regaló, me calificaba de «ciudadano ilustre que contribuyó mucho a enaltecer la ciudad.» Posteriormente, en el acto de presentación de mis Memorias, celebrado en el salón Príncipe del Ayuntamiento de Oviedo, don Gabino de Lorenzo reiteró tales elogios, al conceder mi nombre a la Biblioteca del Centro Social de Ventanielles. Y al aceptar la petición de diversas personalidades de que fuese nombrado hijo adoptivo de Oviedo.

Uno de los testimonios individuales más emotivos que he recibido por mi vinculación entrañable a Oviedo, lo sintetizó muy bien el escritor don Ricardo Labra, exdirectivo de Tribuna Ciudadana, en un artículo titulado «La roca», publicado en el diario La Nueva España de Oviedo. En tal artículo, se decía, en uno de sus párrafos: «José María Laso es una roca de las más altas y sólidas que existen en Oviedo. Su materia constitutiva es producto de múltiples tensiones, en las que sobrevivir con dignidad resulta propio de titanes. Humilde y sencillo, aunque se complazca como un niño en el halago, en José María Laso residen, con gran pureza, los últimos resortes, de este siglo que ya nos saca su pañuelo de despedida. Laso es un archivo viviente, una biblioteca itinerante, una lección de historia, que se resiste a escribir su historia, una memoria de nuestra memoria, destinada a restablecer la verdad de izquierda a derecha. Laso es Oviedo y es el mundo. Todo ser humano es una suma y una totalidad. Cuando Laso viaja, Oviedo se ensancha con él, cuando regresa, sus calles vuelven a recuperar su fisonomía. José María Laso muestra su contento estos días, se siente espejo y mirada, razón y sueño. Tribuna Ciudadana y su querida, por destino y vocación, ciudad, le van a dedicar un merecido homenaje. La fecha elegida es el 24 de abril. A mí me consta que ha sido el azar el que lo ha determinado, eso sí, no sin cierta reticencia lógica, tratándose de Laso. No le faltará al homenajeado un ramo de claveles rojos, su color ideológico. Todos seremos más altos ese día, y Oviedo se elevará sobre una roca.»

Termino reiterando que me siento muy honrado por el título de hijo adoptivo de esta ciudad de Oviedo que me ha concedido su Ayuntamiento, y que de nuevo repito mi agradecimiento a todos los ovetenses y demás amigos que han contribuido a tan honroso nombramiento. Muchas gracias a todos por vuestra asistencia y atención. Agradecimiento que hago también extensivo a don Enrique Fernández, Jefe de Protocolo de Ayuntamiento de Oviedo, por su eficiente contribución a la realización de este acto.

María Zambrano (1904-2004):
«razón poética» y divinas palabras

Fernando Rodríguez Genovés

La obra de María Zambrano, de quien se conmemora este año el centenario de su nacimiento, compone un sugestivo fresco caracterizado por una linda escritura, un apasionado tono poético y un elevado misticismo. Pero, ¿puede, en rigor, entenderse como una producción intelectual filosófica que está a la altura de su tiempo y del nuestro?{1}

Atravesaba esa fantástica región adonde van todos los acentos de la tierra, los sonidos que decimos que se desvanecen, las palabras que juzgamos que se pierden en el aire, los lamentos que creemos que nadie oye.
G. A. Bécquer, Leyendas

1

En 1939, María Zambrano (1904-1991) publica uno de los libros de juventud más programáticos, Filosofía y Poesía –el mismo año que ve la luz Pensamiento y Poesía en la vida española–, donde queda definida la línea de puntos que orientará el resto de su obra. Lo escribe con el propósito principal de hacer reconciliar el pensamiento con la poesía, aunque para ello no le importe dulcificar la filosofía platónica y casi neutralizar a su propio fundador, al ser éste justamente uno de los máximos acusadores de la poética en la ciudad. A través de un recorrido portentoso de palabras de gran poder evocador, Zambrano logra que Platón apruebe todo aquello que en realidad denostaba –por lo visto, sólo «en apariencia»–, hasta el punto de convertirlo en un flamante «filósofo poeta», en el que las energías del alma y el cuerpo se funden por efecto de un aliento místico. Sobre esta ensoñadora base se instituye una congregación que promueve el cruzamiento de la filosofía y la religión, una unión que durante la Edad Media y el Renacimiento encarna la esencia de la cultura europea cristiana, a través de sus producciones más sublimes: el arte y la poesía. La filosofía aportó la concepción del amor platónico, que el cristianismo elevó a categoría mística. La Divina Comedia del Dante «realiza ese momento feliz, tal vez no repetido, de unión sin vagas y nebulosas identificaciones, entre poesía, religión y filosofía.» (Zambrano, 1993: 75).

Ese momento de paz y felicidad no dura mucho tiempo, según Zambrano. Con el vibrante ascenso del Humanismo bajo los auspicios de la Modernidad, el saber renuncia a su pasado de ascesis y ascensión, al descubrir un nuevo mundo: la individualidad. Mas, comoquiera que para Zambrano el abrazo entre filosofía y cristianismo había sido tan intenso, su mutua presión no se ve disminuida con el paso del tiempo. El cristianismo aporta a la unión el patrimonio del misterio y el milagro de la creación; la filosofía, el fundamento de lo real. El resultado muestra una refundación de la metafísica: la «Metafísica de la Creación». El tercer vértice del triángulo místico se reserva para la poética, principio inspirador de la pareja inseparable, la razón y la fe:

La metafísica de la creación. Nada más natural que dentro de ella, la creación artística tenga su lugar y aun su lugar central, pues al fin, el acto de la creación es un acto estético de dar forma. (Zambrano, 1993: 78).

El Romanticismo define el momento preciso e incorpora el escenario propicio para que pueda consumarse de nuevo la apoteosis de verdad, creación y belleza. Filosofía y poesía vuelven a igualarse.

No hay descendencia, al no existir contacto físico, mas sí emanación: la conciencia despliega su manto sobre filósofos y poetas, como humus nutriente, donde florecen las categorías de pecado, culpa y claudicación. En este instante, Kierkegaard toma el relevo de Platón. La fenomenología de la angustia sirve ahora de pretexto para anunciar la derrota de la razón moderna y del ideal del hombre como ser autónomo y dueño de sí mismo. El símbolo de la «caída» se interpreta como consecuencia de un existir y un insistir en la soberbia, como efecto de una filosofía arrogante que conduce al hombre a plegarse en sí mismo sin futuro ni salvación: «castillo de razones, muralla cerrada de pensamientos frente al vacío.» (Zambrano, 1993: 87). La poesía «pura» sí supera este trance, gracias a que vive alejada de razones, dominaciones y potestades. Se salva porque se refugia en el «martirio»; «por eso es padecimiento y sacrificio» bajo la protección del «ímpetu divino». (Zambrano, 1993: 89).

Zambrano lleva a cabo unas maneras de apropiación de los contenidos de la filosofía verdaderamente muy sorprendentes. Primero, ha sido la portentosa maniobra efectuada sobre el racionalismo platónico hasta convertirlo en palabra poética y trascendental. No habría aquí, por lo demás, para la pensadora de Vélez-Málaga, violencia interpretativa, sino, si acaso, neta rehabilitación: lo que excusa a Platón de su violencia antipoética, es que, a pesar de todo, estaba impregnado de un designio religioso. Esta circunstancia constituye su salvación. Pues bien, ahora le llega el turno del sacrificio a Kierkegaard. En la nueva faena hermenéutica que se consuma, el filósofo danés pierde gran parte de su fuerza al serle amputados, o jibarizados, sus postulados más notorios, a saber: la libertad, la elección y la decisión; fundamentos, como es sabido, de la teoría tripartita de estadios existenciales de la que es autor. Zambrano en su particular visita a Kierkegaard no le sigue hasta el estadio teológico –en cuyo caso hubiera aliviado sus textos de serias ambigüedades–, sino que en una extraña maniobra de superación, retrocede hacia el estadio estético, aunque asumiendo a la vez la religiosidad y el espacio místico de la conciencia, en un trasunto de suma de contrarios muy hegeliano, cuya noticia, de llegar al buen danés, gran consternación le hubiese producido.

No podemos reclamar, empero, coherencia y responsabilidad, a quien proclama con su elogio poético una liberación de todo género de subordinación a lo real y lo lógico. Tampoco cabe esperar acto de justicia, moral o hermenéutica, porque la poesía no sabe de ella; tan sólo vive de la caridad, «caritativamente». ¿Qué posibilidad de diálogo se nos reserva? La palabra del poeta exige derechos, pero no se ajusta a ningún deber; se debe sólo a sí mismo, como ser deudor y culpable que es. Por este motivo dice Zambrano que el verbo poético es tan profundamente injusto, tan inagotable y tan audaz; quién sabe si también muy culpable: son tantos los misterios... Su derecho –autoproclamado, porque le sobreviene, sin conquistarlo; en la poesía no hay lucha, lección ni violencia– consiste en expandirse más allá de sus límites, si es que los posee (nuevo misterio). Filosofía y poesía se recogen así en el seno de la «Metafísica de la Creación», objetivo más próximo a lo segundo que a lo primero. «En lo que no estarían jamás de acuerdo sería en el método», puntualiza la autora. Y llegados al tema del método, penetramos en el núcleo del conflicto de géneros y de demarcación de campos de saber.

2

En el libro Notas de un método (1989), cuarenta años después de Filosofía y Poesía, Zambrano corona en breve sinopsis su vasta obra. Su arranque ya revela el firme propósito de ratificarse en la posición anteriormente defendida:

Ha sido una especie de imperativo de la filosofía, desde su origen mismo, el presentarse sola, prescindiendo de todo cuanto en verdad ha necesitado para ser. Mas lo ha ido consumiendo o, cuando así no lo conseguía, lo ha dejado en la sombra, tras de su claridad. (Zambrano, 1989: 15).

Para Zambrano, la claridad y la distinción del método cartesiano –así como de todo método filosófico moderno– afianzaron la figura del Sujeto en la filosofía, el cual, lejos de aportar luminosidad y plenitud, generó sombra y escisión en la noción del ser humano. El hombre, de esta manera, se separa de sí mismo al querer ser sí mismo y se vuelve contra su propia vida, dando como resultado un cuadro en el que la conciencia y la inteligencia quedan eclipsadas por la enajenante «sombra de la escisión». El Sujeto, eje y palanca sobre los que se afirma la filosofía moderna, es percibido como una realidad incompleta, debido a su quietud y manquedad: es decir, algo rebajado a mero concepto.

Siguiendo una orientación no muy alejada de la filosofía heideggeriana, Zambrano vuelve la mirada sobre el pasado, aquello que denomina «el camino recibido». La imagen que recibe le arrastra hacia las profundidades del ser originario, ese espacio que alberga la comprensión del trágico vaciamiento de la persona y la evaluación de la naturaleza de su estado. El resultado de la búsqueda confirma una doble realidad, a saber: la ausencia del sentir y la presencia de la culpa: «El sentir acusa la pérdida, la acción del sujeto de haberlo dejado perder» (Zambrano, 1989: 89). Tiempo y olvido remiten a un ser aludido, al que se le impele para que responda de su desorientación inductora de pérdida. El sentir acusa, y el aludido se siente señalado. La máxima falta cometida por el hombre, según Zambrano, se debe al ensimismamiento, a su cierre categórico dentro de su fortaleza subjetiva. La cura pasa por el reencuentro con el Otro, lo perdido, el efecto de lo desprendido.

La ruta que asume Zambrano para rehacer el estado decaído del ser humano se distancia visiblemente de la opción racional –demarcación clara entre «saber» y «conocimiento»–, y en su lugar, o quizás impugnándola, apela a lo que no duda en denominar «imaginación suplantadora». Más que de un nuevo método, presuntamente sustitutivo del Método, nos hallamos ante la negación del método como vía de acceso a la experiencia vital, y a su confinamiento en el terreno artístico, poético, paso previo para la plena consagración en el espacio religioso, el «pensar entre lo sagrado y lo divino», y para la penetración en el universo de los «misterios»: en lo que respecta a los verdaderos e íntimos asuntos humanos «raramente se encuentra la palabra, y si se encuentra es por el camino del arte y de la poesía» (Zambrano, 1989: 108). Se impone, en consecuencia, una travesía reservada sólo para iniciados y dispuesta a atravesar la dura prueba del dolor y la melancolía.

En esta procesión y prosecución, en aras del espacio apropiado donde alojarse (el paraíso perdido), sobran las palabras, y mucho más la razón. ¿Qué le queda por hacer a la razón? Zambrano le reconoce un lugar privilegiado en el canto y la música, y una tarea eficaz en el desciframiento de los enigmas que nos separan de la morada nativa: el destino de los jubilados. Poca renta y triste dividendo para la filosofía, que parece saberle a poco a una pensadora como Zambrano, de tal altas miras. La imaginación, mientras tanto, oteando en su «logos sumergido», sólo halla la salida en la «razón poética», mucho más elástica que la filosófica. Más allá de la razón, se vislumbra el abismo del misterio, en el enigmático «otro lado», un espacio vedado a la filosofía:

Y es que la condición originaria, la inocencia primera según algunos filósofos, tal como Nietzsche, perdieron la razón por buscarla. ¿O será el músico, y no el filósofo, el protagonista de la cultura de Occidente?» (Zambrano, 1989: 52).

Con la palabra revelada y la razón perdida, Zambrano asume una travesía que le conduce a la experiencia lingüística del límite, del espacio propicio para la aparición de un sentir esperanzado, del ámbito donde los géneros se cruzan caprichosamente y donde la palabra creadora transita en pos de su recinto: desde la religión hacia el reino que garantice un «vivir literario». Algunos ontólogos españoles contemporáneos han acompañado a la poetisa pensadora hasta esta filosofía-límite para mirar el abismo y apesadumbrarse. Por su pasión por el Espíritu, la «poesía pura», el gusto por la transversalidad y la confusión entre la filosofía y la literatura los conoceréis.

3

A la vista de este panorama desasosegante y ambiguo, ambivalente y elástico, no es de extrañar la voluntad, expresada por algunos comentaristas de la obra de María Zambrano, de congeniarla con las tendencias «posmodernas» y «antimodernas» del pensamiento coetáneo, esto es, con las fuerzas hostiles a la razón y con los tratantes de filosofías y demás géneros, próximos a las diversas variaciones del pensamiento débil. Pero no daré yo más pistas que fomenten semejante empresa, pues reservada queda para sus simpatizantes, los cuales han demostrado sobradamente que, si no en ideas, en osadía y desenvoltura son exuberantes. Lo más prodigioso del caso es que su verbo haya fascinado igualmente a filósofos que se dicen herederos del ideal ilustrado de la modernidad. Pero los caminos de la razón, cuando no se desprenden del todo de la fe y el mito, aunque se diga laica, son inescrutables. Me pregunto, además, para qué necesitan algunos la filosofía, si tan incómoda les resulta para abordar lo indecible y por qué no la dejan ser y estar en su lugar, allí donde logró, tras grandes esfuerzos, liberarse de la carga del mito, la poesía y la culpa. Sin ir más allá.{2}

Pero, no. Entre nosotros, han sido muchos, y lo son todavía, los que suspiran por un retorno a la etapa prefilosófica del pensar, o al menos, al momento en que la filosofía trajinaba todavía entre metáforas y parábolas, rimas y leyendas. Este ha sido, por ejemplo, el caso de Juan David García Bacca, erudito postulante de aquello que denomina filosofía edificante:

Y para devolver a la filosofía esta propiedad que en otros tiempos poseyó, cuando no se había separado aún de la poesía y el mito, es preciso que en ella hable el hombre entero y no sólo la inteligencia. (García Bacca, 1964/20003: 16).

La racionalidad moderna, que no puede comerciar con secretos ni misterios, tiene aquí serios interrogantes sobre los que pensar y actuar, pues en la duda, la reflexión y la acción se reconoce su labor; una labor tal vez no suficientemente recompensada ni prolongada.

García Bacca y Zambrano son encuadrados habitualmente, dentro del genérico, multidisciplinar y ambiguo pelotón de «discípulos» de Ortega. Mas ¿por qué el legado de Ortega ha sido, a fin de cuentas y en la práctica, tan ignorado, velado o encubierto, por las generaciones que le han sucedido, algunos de cuyos miembros se proclaman sin rebozo sus continuadores? ¿Acaso no se expresaba con claridad de maestro? Comprobémoslo ahora mismo, para acabar estas líneas y luego seguir pensando:

Lo que no se puede decir, lo indecible o inefable no es concepto, y un conocimiento que consista en visión inefable del objeto será todo lo que ustedes quieran, incluso será, si ustedes quieren, la forma suprema de conocimiento, pero no es lo que intentamos bajo el nombre de filosofía. (Ortega y Gasset 1931/1964: 111).

Referencias bibliográficas

García Bacca, J. D. (1964/2003), Introducción literaria a la filosofía, Anthropos, Barcelona.

Ortega y Gasset, J. (1931/1964), ¿Qué es filosofía?, OC, tomo 7, Alianza Editorial/Revista de Occidente, Madrid.

Zambrano, M. (1989), Notas de un método, Mondadori, Madrid.

— (1993), Filosofía y Poesía, Fondo de Cultura Económica, Madrid.

Notas

{1} Una versión del presente artículo viene incluido como capítulo en el libro La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía (Institució Alfons El Magnànim, Valencia, 2004), cuyo autor coincide con quien firma esta sección de El Catoblepas. Una anterior muestra del mismo fue ofrecida en un ensayo más amplio, titulado «Tres filósofos poetas españoles: Santayana, Zambrano y Aranguren», publicado en Teorema. Revista internacional de filosofía, Madrid, vol. XX/1, invierno 2001. Suplemento limbo nº 13, Boletín de la Cátedra «Jorge Santayana» del Ateneo de Madrid, págs. 1-18

{2} Resulta interesante, a este respecto, la lectura del libro de Ana Bundgard, Más allá de la filosofía (sobre el pensamiento filosófico-místico de María Zambrano), Trotta, Madrid 2002, en donde encontramos un testimonio meritorio de estricta lectura crítica de la autora de Vélez-Málaga, circunstancia también muy rara, por poco complaciente para con doña María, y que contrasta con el habitual discurso beato y reverencial que suele ofrecerse de su obra, muy especialmente en estas fechas conmemorativas. En este texto, y entre otros asuntos, Bundgard enfatiza la sorprendente incidencia que lleva a situar a Zambrano bajo la estela de Ortega, como discípula de Ortega, cuando, como se sabe, el maestro no dejó de reprochar las muchas «licencias poéticas» de la pensadora: «Usted quiere estar allí [más allá de la filosofía y del pensar, en la oscuridad del sentir] cuando aún no ha llegado aquí [a la plena compresión de la filosofía orteguiana]». Del a menudo almibarado regusto por el zambranismo se ha llegado a su apogeo en las celebraciones y homenajes múltiples que están teniendo lugar en este año zambraniano (y kantiano, para más abundamiento y gozo de devotos). Un ejemplo, entre un millón, de lo que decimos, puede leerse precisamente en la reseña que escribió en su día María Luisa Maillard García del libro arriba mencionado en Revista de Libros (nº 66, junio 2002, pág. 23) en la que se reprocha a la autora su heterodoxia a la hora de interpretar a Zambrano, autora, dice como curiosa excusa y eximente, inmensamente compleja (Bundgard, por su parte, respondió a su crítica en un número posterior de la misma publicación, nº 70, octubre 2002, pág. 58).

La década prodigiosa

José Ramón San Miguel Hevia

Donde se demuestra que en diez años bien aprovechados
de filosofía caben los mil de toda la Edad Media

1
La revolución cultural

El siglo XIII asiste a un desarrollo de las ciudades en todos los pueblos de Europa. Es una consecuencia de la revolución mercantil y comunal de las centurias anteriores, pero una consecuencia que va a superar por su magnitud, y sobre todo por su novedad a las propias causas que la producen. El tipo de hombre que aparece en los burgos de Francia, Inglaterra, Italia, Alemania, es quizá más importante que sus mismos avances económicos, culturales o religiosos.

La vida urbana de esta última Edad Media individualiza. Quienes en la sociedad feudal tienen la etiqueta de señores, vasallos y siervos, adquieren al llegar la nueva época un haz de posibilidades todavía sin estrenar. El ciudadano ya no está plantado en la tierra, y privado de sus raíces, tiene que ensayar libremente a través del laberinto de las calles un nuevo género de existencia. El nuevo tipo de hombre es plural y variado hasta el infinito. Sobre todo empieza a tener vida privada. Los biógrafos de la antigüedad se paran en los grandes personajes públicos de la historia, y los mismos ciudadanos de la pólis tienen su vida propia integrada y confundida con el quehacer colectivo. Por el contrario desde ahora cada hombre y cada mujer empiezan a tener una vida insustituible. El imponente mosaico de la «Divina Comedia» es el manifiesto, ciertamente revolucionario, de la nueva edad. Pero antes de llegar a él han tenido que pasar muchas cosas.

Las ciudades de la Edad Media tardía son el marco dentro del cual se organiza una forma de trabajo, distinta de la agricultura y la milicia. Los artesanos se dedican a una rudimentaria industria de transformación, cuyo producto final ha sido elaborado a lo largo de un lento proceso por un único individuo. Esto solamente es posible en un mercado todavía muy limitado en su cantidad, bien entendido que la calidad de este producto escaso es infinitamente superior.

En rigor este tipo de trabajo se ha iniciado ya en el siglo XI y sobre todo en el XII. Pero los artesanos empiezan a existir como colectividad sólo cuando se ordenan en corporaciones o gremios, gracias al desarrollo urbano. Los gremios son algo más que una asociación de artesanos libres. Son el ámbito social donde cobran conciencia de su función colectiva y empiezan a existir históricamente.

Las ciudades medievales son como un tablero, donde conviven gremios infinitos en número y variedad, de acuerdo con un primer esquema de división de trabajo. Cada una de esas corporaciones tiene sus fiestas y patronos, sus símbolos, sus uniformes, sus barrios, plazas y calles. Pero dentro de esta ley general, que organiza separando, todos los gremios tienen sus estatutos, que señalan los métodos de trabajo y la jerarquía de sus miembros.

En primer lugar las ordenanzas de todos los gremios prescriben con gran detalle el proceso entero de fabricación del producto. El artesano que no sigue estas técnicas cae dentro de una falta semejante a la que ahora se llama «competencia desleal». De esta forma, ya en el ocaso de la Edad Media, los copistas acusan y casi arrinconan a Guttemberg, que ensaya un procedimiento para multiplicar los escritos, distinto al autorizado.

Por otra parte estas corporaciones de artesanos mantienen una rigurosa jerarquía profesional. Empezando por el nivel inferior, los aprendices, que han de tener determinada edad –de doce a quince años– y que reglamentariamente reciben su enseñanza de un solo maestro, durante un tiempo preciso y en número limitado. Las ordenanzas de algunos gremios llegan a señalar hasta la cantidad de dinero que los padres del aprendiz han de abonar al maestro.

Cuando los artesanos terminan su tiempo de aprendizaje, juran los estatutos y trabajan contratados, de acuerdo con la legislación de cada gremio, a cambio de un salario. Es el segundo escalón profesional. Unos cuantos años como asalariado, un breve examen y el pago de una cantidad determinada, permiten acceder a la categoría de maestro. En un grado todavía más alto, los magistrados de cada corporación son elegidos por la totalidad de los artesanos con la función de hacer respetar los reglamentos, examinar los candidatos a maestros y gestionar las finanzas de la comunidad.

Las Universidades

La gran universidad de Occidente nace junto a la orilla izquierda del río Sena, alrededor de la montaña santa Genoveva de París, el año 1200. Las primeras palabras de sus estatutos «universitas magistrorum et discipulorum», le dan el nombre que todavía tiene, y por su sentido, «comunidad de maestros y discípulos» anuncian su carácter gremial. En efecto, toda la descripción de las estructuras corporativas nos permite entender, dentro de su propio tiempo, el nacimiento, desarrollo y formas de trabajo de la principal institución cultural de la baja Edad Media.

Naturalmente se trata de una corporación sui generis, que tiene por misión la elaboración de un trabajo intelectual en la zona de la teología y de las artes, a partir de los materiales recibidos de la antigüedad. Pero su esquema de organización, mantiene la misma jerarquía profesional de los demás gremios.

La Universidad de París no es la primera ni la única, pero tiene caracteres bien distintos. Por una parte está protegida y subvencionada por la corona francesa y por el Papa. Por otra parte es el centro de estudios donde conviven todos los grandes maestros de la cristiandad, ingleses, alemanes, escoceses, belgas e italianos. Es aquí donde se van a discutir los problemas centrales que la nueva edad plantea.

La Universidad, lo mismo que cualquier gremio, vigila la forma de trabajo de sus escolares imponiendo la homogeneidad en las fuentes de estudio, los géneros didácticos y la práctica docente. Todo ello produce una literatura filosófica y teológica que compensa la lentitud y monotonía académica con el rigor en el planteamiento de cada problema, la minuciosa paciencia en el análisis de todas las alternativas y la precisión en las soluciones finales. La filosofía escolástica es, por su forma, esencialmente artesanal.

Más concretamente, los materiales de estudio se van a tomar de los primeros escritores de la Iglesia y ya en el siglo XIII de los filósofos griegos. La antología de sentencias recogida por Pedro Lombardo es el texto que leen públicamente los auxiliares, y glosan todos los maestros. Después Aristóteles, traducido al latín, vendrá a ser cada vez más la fuente de nuevas lecciones y comentarios.

La lengua común de todas las universidades es, naturalmente, el latín, trasformado artificialmente para la tarea escolar. Los puntillosos estatutos universitarios exigen que el maestro no se ayude en su exposición de escrito ninguno, y que de ninguna manera dicte. Esta sabia prohibición indirecta de un libro de texto causa la irritación de los ya alborotados estudiantes, que silban, gritan, arman ruido y hasta tiran piedras a quienes hablan de prisa sin dejarles tomar notas al dictado.

Otro género didáctico además de la lección es la quaestio. El maestro plantea un problema para que cada uno de los discípulos sostenga determinada solución, apoyada en argumentos razonados. Después recoge todas estas opiniones, las ordena, da su propia versión y contesta a las sentencias que no son o no le parecen suficientes.

Las discusiones más frecuentes se celebran cada fin de semana y se centran en una cuestión específica. De ahí salen las «disputationes» o «quaestiones disputatae». Cuando los problemas afectan a todo el ámbito de una disciplina se realizan una vez al año. Son un problema cualquiera, una «quaestio quaelibet», uno de los géneros didácticos que verdaderamente acreditan al gran maestro.

El esquema de la discusión está rigurosamente dispuesto, y forma el esqueleto lógico de las grandes Summas o sistemas medievales. Después de enunciar las opiniones contrarias (videtur), el maestro prepara y razona en un segundo momento su solución al problema, (sed contra est). Finalmente analiza todas las objeciones, demostrando la falsedad o insuficiencia de las premisas que sirven de punto de partida.

Las nuevas autoridades

Las universidades señalan los autores, las autoridades, que proporcionan el material original sobre el que se montan comentarios y discusiones. En primer lugar, los padres de la iglesia latina, sobre todo San Agustín, que ya influye en los primeros siglos de la Baja Edad Media. Además los padres orientales, en especial ese genio de la teología y de la publicidad, que emplea el pseudónimo de Dionisio Areopagita.

Hasta el siglo XIII los pensadores occidentales desconocen casi por entero la filosofía antigua. Sólo les ha llegado una traducción parcial del Timeo, hecha por Cicerón, y una noticia indirecta –a través de Porfirio– de los primeros libros de lógica de Aristóteles las Categorías y De Interpretatione. El resto de la ciencia helena es desconocido desde hace ochocientos años y nadie sabe donde está, si es que está en alguna parte.

El florecimiento de las universidades coincide con la reaparición de la cultura clásica, que cae sobre occidente en forma torrencial. Hipócrates, Galeno, Euclides, Arquímedes y toda la enciclopedia científica de Aristóteles, parafraseada, comentada y discutida muchas veces y por muchos autores, son las nuevas fuentes, prácticamente inagotables, de conocimiento. Conviene saber qué camino siguieron hasta llegar a Oxford y París, y qué cauce les dio forma.

La filosofía griega ha desaparecido de Occidente ya en el siglo IV y el emperador Justiniano ha expulsado de Bizancio a sus últimos y escasos conocedores, cerrando de paso la escuela Siria de Edesa. Los profesores exiliados pasan a Persia, y allí abren cátedra, gracias a la protección de Cosroes, en dos grandes escuelas. Cuando el Islam domina el Medio Oriente, los califas abbásidas llaman a los maestros sirios, y hacen traducir a los médicos y matemáticos del griego al árabe, probablemente a través del siríaco. Es el primer paso del interminable camino de vuelta.

Los árabes orientales conocen a Aristóteles, y demasiado bien, porque le atribuyen, además de su inmensa enciclopedia científica, dos tratados neoplatónicos, la Teología, tomada de las tres últimas Enéadas de Plotino, y el libro De Causis, que realmente es de Proclo. Esta mezcla de aristotelismo y neoplatonismo es verdaderamente explosiva, y por su misma contradicción obliga a pensar.

Efectivamente, los árabes añaden a los nombres de sus maestros griegos una nómina espléndida de pensadores propios. Los más notables son Alkindi, Alfarabi y sobre todo Avicena, médico y filósofo venerado por todos los contemporáneos orientales, y destinado a ser bien conocido en Occidente y ejercer influencia decisiva sobre un grupo muy determinado de filósofos.

La filosofía árabe se traslada hacia occidente, hasta Marruecos y el sur de España, muy especialmente con el movimiento religioso unitario de los almohades. Surgen en el norte de Africa a partir de la predicación de Algazel y de la aventura política del Mahdi, y defienden la unidad absoluta de Dios suprimiendo a todos los santones, teólogos y juristas que se interfieren entre el Libro Santo y los fieles. Incluso atacan todo pensamiento racional, que pretenda mediar demostrando la fe. Son, en resumen, los protestantes del islamismo.

Es sólo una de las caras del movimiento almohade, pues sus sultanes, Almumín y Yusuf tienen una altísima cultura, y en su corte están los mayores intelectuales, ocupando cargos de visir o médico de cámara, y dialogando diariamente en palacio con el soberano, casi de igual a igual. Por su parte, los filósofos más eminentes, Abentofail y Averroes, mantienen cada uno a su manera una triple lectura directa y sin intermediarios del Libro, la racional del filósofo la alegórica del místico y la persuasiva y retórica del hombre común.

De esta forma la filosofía griega y arábigo oriental se ve ampliada, gracias a la brillantez narrativa de Abentofail y al colosal trabajo de interpretación de Averroes. Al mismo tiempo, la Escuela de Traductores de Toledo empieza a pasar a la lengua latina los textos de los filósofos griegos. A fines del siglo XII la transmisión de la cultura griega enriquecida por los árabes no es todavía un hecho, pero sí una posibilidad y hasta una exigencia inevitable.

La filosofía de Averroes

Averroes nace en Córdoba en el año 1126 y procede de una dinastía de juristas, que él se encarga de continuar brillantemente. Su abuelo y su padre ocupan sucesivamente en Córdoba el cargo de Qadi, y le forman en la ciencia jurídica. Estudia también medicina y sobre todo filosofía, probablemente con Abentofail, y finalmente se convierte en una especie de ministro de educación del sultán almohade, Abd-al-Mumín y organiza la inevitable reforma de la enseñanza. Tiene entonces, aproximadamente, veintisiete años.

Después de comentar el Organon, la Física y la Filosofía Primera de Aristóteles, vuelve de la mano de Abentofail, visir del nuevo sultán Yusuf, a la corte almohade de Marruecos. Sus relaciones con Yusuf son excelentes y gracias a esa confianza es en 1169 qadi de Sevilla. Allí hace comentarios de todas las obras de Aristóteles, completando esta labor descomunal con tratados originales, lo mismo teológicos que médicos o jurídicos.

Cuando muere Abentofail, Averroes pasa a ser médico de cámara del sultán, y siguiendo la tradición familiar, qadí de Córdoba. Todavía el sucesor Almansur confirma a Averroes en todos sus cargos y le hace residir casi permanentemente en palacio. Esta situación de privilegio dura hasta la muerte de Averroes, con un breve paréntesis de dos años, en que está, por motivos oscuros, desterrado en Lucena. Otra vez repuesto en su dignidad, muere en la corte en 1198.

Averroes hereda de los monarcas almohades y de su maestro Abentofail la idea de una lectura directa, vertical y plural del Corán. En primer lugar el hombre común se deja persuadir por argumentos de fé. No está permitido a los filósofos interferir en esa lectura de los simples proponiendo argumentos no persuasivos, que dañan las creencias infantiles y espontaneas de la comunidad. Así pues, el Libro Santo tiene una primera lectura exotérica, totalmente independiente y respetable.

Pero además los filósofos, «que están capacitados para la demostración apodíctica», tienen que leer los textos santos descubriendo su sentido racional y oculto. Serían infieles si los interpretasen literalmente. Primero, porque su lectura está en contradicción con su forma de entender, y después porque no cumplen el mandato explícito del Libro: «Vosotros, los que tenéis inteligencia, considerad.»

Cuando un texto revelado contradice por su sentido literal la verdad derivada de una demostración necesaria, ha de ser interpretado metafóricamente, de acuerdo con las formas de hablar de la lengua árabe. En cambio las proposiciones de la filosofía sólo son confirmadas por la razón, sin que ningún otro tipo de conocimiento, por muy alto que sea, pueda alterar su valor de verdad.

Averroes tiene una idea muy concreta de lo que es filosofía. Es exactamente «lo que dice Aristóteles». La metafísica y la enciclopedia científica del maestro tienen un valor casi sagrado, pues son inalcanzables a través de cualquier otro tipo de conocimiento, y hasta pueden formular, en lenguaje racional y esotérico las verdades del Libro Santo.

Averroes se convierte por todo esto en el mayor intérprete de Aristóteles, el Comentador, como lo llamarán más tarde en las Universidades del siglo XIII. El grueso de su producción, más de las dos terceras partes, está dedicado a ilustrar la doctrina de su gran maestro. De otro lado sus comentarios son muy variados, no sólo por los textos a que se aplican, sino también y sobre todo, por su forma. Estas glosas serán el último eslabón que enlace la filosofía griega con la medieval, y la última gran aportación de la cultura árabe.

El mundo y el intelecto.

La Historia de los almohades escenifica de una forma magistral la presentación de Averroes al sultán Yusuf. El Príncipe de los Creyentes, después de una breve y cordial conversación, plantea al despavorido filósofo la cuestión de si el mundo es eterno o engendrado, añadiendo para mayor confusión los argumentos que los teólogos árabes esgrimen contra Aristóteles. Es casi seguro que la escena es falsa, pero lo que quiere decir, más concretamente el problema de la eternidad o la creación del mundo, es una clave de arco en el sistema del pensador árabe.

Averroes resuelve esta aparente contradicción de un modo impecable, lo mismo desde el punto de vista filosófico que teológico. Es verdad que el mundo ha sido engendrado o creado por Dios, que es acto puro. Pero es verdad también que es eterno, lo mismo por el propio carácter circular y cerrado de su movimiento, que por su causa, que está siempre actuando de acuerdo con su naturaleza. Dios y el mundo, cada uno dentro de su propio nivel ontológico, son rigurosamente coeternos.

Por lo demás todo el mundo es necesario. Incluso los seres individuales, en cuanto dependientes de un gigantesco aparato causal, están determinados a existir o a no existir. Y si están determinados a existir y efectivamente existen, entonces su existencia de hecho es además necesaria. Averroes hereda de Aristóteles y de las Enéadas, la idea de un cosmos eterno, cerrado y necesario.

Los filósofos árabes, orientales y occidentales, admiten una entidad exterior a cada hombre y a la misma especie humana, al que llaman temáticamente, «intelecto agente». El intellectus agens tiene la función de hacer entender, igual que la luz hace ver lo que en principio es sólo potencialmente visible. Por su esencia es una inteligencia separada, probablemente la más cercana a la Tierra, es decir, en el sistema teológico-astronómico de Aristóteles y los árabes, la que mueve la Luna.

También Averroes hereda esta noción de la antigüedad y de los árabes orientales. Según sus inmediatos maestros, Avempace y Abentofail, la iluminación de la mente humana y su unión con el intelecto agente es una hazaña individual propia de quienes son capaces de vivir en régimen solitario, o de quienes tienen la suerte de nacer por generación espontanea en una isla desierta.

Parece imposible entonces la comunicación intelectual de la especie humana en un único mundo inteligible y objetivo. Ello es mucho más grave porque el éxtasis individual de una mente privilegiada no se puede integrar en una ciencia universal claramente inscrita en el programa de Aristóteles. Averroes va a intentar resolver el problema, liberando a cada entendimiento humano de su encierro individual, y poniéndole en comunicación con el resto de la especie y con un universo objetivo de ideas.

Averroes supone que esta luz que es el intelecto agente, hace visibles las cosas, atravesando un medio trasparente, como en física el aire. A esa atmósfera intelectual única en la que están todos los entendimientos individuales de la especie humana llama el filósofo cordobés «intelecto material» o posible. El medio trasparente a través del cual la luz se difunde va dibujando un universo de figuras y de colores común a todos los videntes. Análogamente el intelecto material se une a la especie humana, que es eterna como él, y le proporciona, a ella y a cada uno de sus individuos, una serie de principios comunes y un conocimiento universal.

Cuando una mente humana concreta entiende una de esas verdades comunes el efecto es doble y complementario. En la medida en que procede de dos entidades eternas, ese principio o esa verdad tiene un carácter intemporal y absoluto. Pero en la medida en que las piensa un hombre individual, esa propia perspectiva de la verdad desaparecerá con su cuerpo, sus sentidos y su potencia de imaginar.

El primer averroismo

Sólo catorce años después de la muerte de Averroes, exactamente en 1212, los pueblos de España, congregados en Las Navas de Tolosa, consiguen rechazar, al parecer definitivamente, la amenaza de los almohades. Desde ahora el Islam desaparece poco a poco del Occidente y sólo amenaza al lejano Imperio Bizantino.

A partir de este momento, la situación histórica y cultural de la cristiandad occidental es verdaderamente privilegiada. No sólo tiene una total independencia frente a los poderes extraños que sucesivamente la dominaron durante la Edad Media, sino que puede asimilar íntegramente la cultura greco-árabe y hacerse dueña de ella, traduciéndola a su propio carácter. El material de estudio es ahora inmenso, con la ventaja de que los antiguos maestros son ahora venerables compañeros con los que se puede tener conversación.

Dos figuras se van a destacar en este nuevo horizonte intelectual. La primera, por supuesto, Aristóteles, «el maestro de los que saben de verdad», que va desplazando de forma irresistible a todas las otras autoridades. La segunda, el mismo Averroes, el mejor entendedor del Filósofo. El gran Comentador merece la admiración de los maestros latinos, hasta tal punto que está incorporado plenamente por su influencia histórica al pensamiento occidental.

El mismo año de 1212 Federico de Sicilia, emprende viaje hacia Alemania y consigue ser coronado rey. Ocho años después, el Papa Honorio III le consagra Emperador con dominio sobre Europa del norte y sobre el Sur de Italia y Sicilia. El Imperio adquiere así la hegemonía frente a los pontífices de Roma, aprisionados por un doble muro.

El reinado del nuevo emperador es de una complicación verdaderamente meridional. La isla de Sicilia había estado durante el siglo IX bajo el dominio de los árabes, y había pasado a los normandos, doscientos años después. En los comienzos del siglo XIII, los partidarios de Emperador y del Papa, los normandos y los sarracenos forman un variado mosaico de culturas y de intereses políticos contradictorios y violentamente encontrados.

En este ambiente Federico II, el «asombro del mundo» según sus contemporáneos amigos o enemigos, domina a la perfección el griego, el latín y el árabe. Cultiva las matemáticas –Fibonacci introduce en occidente el número cero–, las ciencias naturales –ensaya por primera vez el experimento– y publica en latín los textos de los grandes científicos y filósofos de Grecia, con la ayuda de Miguel Escoto, Petrus Hispanus y Magister Dominicus, venidos todos de la vieja Escuela de Traductores de Toledo.

Además completa este conocimiento de la antigüedad con el dominio de la filosofía árabe oriental de Avicena y los Comentarios de Averroes sobre los textos de Aristóteles, incluidas sus afirmaciones en torno a la eternidad de mundo y la muerte del alma individual. Sicilia es según esto el foco desde donde se proyecta la filosofía averroista sobre occidente. Que el mundo es eterno y el alma mortal es por otra parte una doctrina que justifica la hegemonía del poder temporal frente al espiritual.

El año 1250 muere Federico II y la política imperial entra en declive durante el reinado, relativamente corto, de Conrado IV y luego de Manfredo. En 1265, Luis IX de Francia, el futuro San Luis, tiene la suerte de ver en el trono papal a su antiguo secretario privado Guy Foulquies, que toma nombre de Clemente IV. El Papa da como feudo el reino de Sicilia a Carlos de Anjou, el hermano de San Luis. Carlos consigue vencer a Manfredo, hacerse rey y terminar de paso con la política y la ideología introducidas por el Emperador hereje.

El ataque de Luis IX al Islam occidental se completa con pactos con los reyes de Aragón o a través del ataque directo sobre el norte de Africa en la novena cruzada. Tiene además como música de fondo, en los años sesenta y en su misma capital París, una polémica filosófica cuyos protagonistas son, por una parte una serie de pensadores averroistas surgidos de la escuela de Artes, y por la otra maestros en teología que pertenecen a las nuevas órdenes religiosas, los franciscanos y los dominicos.

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La polémica averroista

La Universidad de París va a formular, por primera vez, los términos de este conflicto, y va a darle una solución que cierra definitivamente las puertas a un mundo y se abre por primera vez a la modernidad. Son años deslumbrantes, como muy pocas veces se encuentran en la historia del pensamiento. Cuando los tratados de filosofía van recorriendo uno detrás de otro a cuantos pensaron y discutieron en ese breve lapso de tiempo, esos diez años parecen casi mil.

Y sin embargo, además de Rogerio Bacon, de Buenaventura y de Tomás de Aquino, hay que incluir en la nómina al maestro Sigerio de Brabante y a los pensadores musulmanes Avicena y Averroes, que son el punto de partida de las polémicas de París. Y hasta tal punto es esto cierto que sin contar con Averroes y Sigerio es imposible entender íntegramente la obra de Tomás de Aquino. Lo mismo se puede decir de Avicena con relación a la doctrina de la iluminación de Bacon y de San Buenaventura.

Son además estos años los de mayor prestigio intelectual de la cristiandad. Precisamente en 1265, los primeros latinos, los hermanos Polo, llegan a la corte del gran Khan en visita al mismo tiempo misionera y comercial. Un año después emprenden el regreso a Europa, pues Kublai Khan pide al Papa cien grandes maestros que prediquen en sus inmensos dominios la doctrina cristiana. Al mismo tiempo la iglesia griega y el Emperador de Bizancio entran también en diálogo con los latinos en busca de la unidad.

A partir de 1260 los maestros seculares de París comienzan a tener un prestigio creciente ante sus discípulos. La Escuela de Artes es particularmente conflictiva, pues estudia con entusiasmo a los pensadores griegos y árabes, sobre todo Aristóteles y Averroes. Estos conocimientos están funcionalmente separados de la teología, y esto implica una libertad de pensamiento que en cualquier momento puede derivar en problema de fé.

El maestro más ilustre es sin duda Sigerio de Brabante, que representa, más que nadie, la tendencia heterodoxa de la escuela. Pero un grupo considerable de maestros y escolares se congregan alrededor de él, hasta el punto de despertar la alarma de los teólogos, que tienen que ser ortodoxos, por su propia profesión.

El material en que todos ellos fundan su doctrina es la traducción al latín de Aristóteles y de sus expositores aparecida en Palermo en la corte de Federico II en el año de 1230 por obra de Miguel Escoto. No se puede precisar cuándo desembarcaron en París todos estos libros, pero ya son bien conocidos en 1250, y en el curso de los diez o veinte años siguientes ese conocimiento se va convirtiendo en veneración.

En un primer momento, del año 1260 al 65, Sigerio y sus compañeros enseñan verbalmente la doctrina de Aristóteles y de Averroes. No hay noticia de que durante estos años las enseñanzas traspasen las paredes de la Escuela ni de que provoquen ninguna reacción de la facultad de teología o de los pensadores ortodoxos. Sólo en el 1265 celebra el averroismo su entrada en sociedad.

Desde entonces hasta el año 1270 se desarrolla la primera gran polémica entre los averroistas y los teólogos conservadores de París. Esta primera discusión sigue siendo sólo verbal. Por una parte, Sigerio y sus compañeros «hablan entre paredes a jóvenes», sin exponer públicamente su enseñanza por escrito. Por otra parte San Buenaventura predica violentamente contra ellos, primero en 1267 (De decem proeceptis), y luego en el 68 (De septem donis).

En el otoño de 1268 Tomás de Aquino abandona la corte papal de Viterbo, donde ejerce como teólogo áulico, y se traslada por segunda vez a París Tiene el encargo de aclarar todos los problemas que plantean la filosofía de Aristóteles y de su Comentador. La polémica es ahora escrita, y gracias a ella se conoce el sistema de Sigerio de Brabante y la profunda reorganización del pensamiento de su opositor, enfrentados los dos a los problemas de su propia actualidad.

Sigerio de Brabante

El maestro Sigerio defiende brillantemente, desde su reducto de la Escuela de Artes, la autonomía del pensamiento racional frente a las pretensiones de la teología. Nace aproximadamente en el año 1235, pero sólo empieza a ser conocido cuando los teólogo agustinianos, y sobre todo Buenaventura, entran en polémica con él.

Sus discusiones con Tomás de Aquino cobran un interés añadido gracias a la condenación de trece tesis averroistas por el obispo Tempier en 1270. Este mismo impetuoso prelado consigue subir, poco después, el número de «propositiones damnatae» nada menos que a doscientas cincuenta, incluyendo tesis de Rogerio Bacon y del mismo Santo Tomás.

En vista de la condenación de sus tesis centrales, Sigerio abandona París y va al lugar de residencia del Papa en Orvieto, donde un clérigo a su servicio le asesina hacia el año 1281. Pero el conjunto de las trece proposiciones condenadas permite conocer los fundamentos del averroismo y dibuja un esquema perfecto de su sistema. Efectivamente esas proposiciones pueden reducirse a sólo cuatro principios, que forman un sistema cerrado y circular.

Vale la pena entonces organizar sistemáticamente todas las proposiciones para tener al mismo tiempo una visión de conjunto del pensamiento de Sigerio y un negativo exacto de las ideas más conocidas de Tomás de Aquino, todo ello situado en la historia. Se pueden agrupar en tres o cuatro apartados, según la analogía o la recíproca implicación de los enunciados.

En primer lugar Sigerio de Brabante afirma la eternidad del mundo, bien entendido que esa eternidad afecta sobre todo a los seres vivos, pues cada uno de ellos procede necesariamente de otros de la misma especie en un proceso infinito. Más concretamente, la humanidad es eterna, o lo que es igual, nunca ha habido un primer hombre (Prop. 6).

El mundo es además necesario en su totalidad y en cada una de sus partes. Precisamente por ello, los acontecimientos terrestres (sublunares) están sometidos al movimiento determinado de los astros (Prop. 4), y la voluntad humana quiere por necesidad lo que quiere (Props 3 y 9).

El entendimiento de toda la especie humana es uno e idéntico (Prop. 1) y en consecuencia el enunciado «este hombre entiende» es impropio (Prop. 2). Por la misma razón, la operación intelectiva que informa a cada hombre individual se anula al morir el cuerpo (Prop. 7). Finalmente, ni esa inteligencia común ni la causa primera misma conocen los entes y los acontecimientos singulares. El sistema está servido y sólo falta desarrollarlo.

El pensamiento de Sigerio, y concretamente las tesis que condena el obispo Tempier, supone una autonomía radical de la razón frente a los datos de fé. Los maestros de Artes hacen exclusivamente filosofía, y consecuentemente parten del Filósofo y de su Comentador. La desenvoltura con la que Sigerio trata las Quaestiones sobre el alma en el año 1268 sin referirse nunca a la revelación, invitan a pensar en un averroista radical defensor del razonamiento apodíctico frente a cualquier otro tipo de verdad, que tendrá en el mejor de los casos carácter alegórico.

La cosa se complica cuando, el 10 de Diciembre de 1270, Tempier niega las proposiciones centrales del averroismo, pues dicha negación tiene el mismo carácter formal que lo negado en ella, sin que sea posible ni de lejos una interpretación alegórica. Por otra parte Sigerio debe contestar al De unitate intellectus de Santo Tomás, reorganizando su forma de pensar y manteniéndose fiel a sus principios.

Cuando más tarde, en el año 1274 redacta el De anima intellectiva, Sigerio ni desea conflictos con la iglesia ni quiere renunciar a Aristóteles. Utiliza entonces el único recurso posible, exponiendo largamente la doctrina averroista, y advirtiendo de vez en cuando, muy brevemente y como de mala gana, que en caso de conflicto hay que seguir las verdades de fé. El carácter expositivo de los tratados difícilmente disimula el conflicto ideológico de Sigerio, y da pié a la teoría según la cual dos enunciados contradictorios pueden ser ambos verdaderos.

Los tratados sobre el alma

En el año 1268-69, Sigerio redacta por escrito la doctrina que estaba enseñando verbalmente desde hace años. Es un comentario al libro tercero del De anima de Aristóteles y a su versión averroista, que ya desde ahora son los textos fundamentales sobre los que se monta la gran polémica universitaria de París.

Las tesis de Sigerio son de una precisión absoluta. El intelecto es algo radicalmente distinto del ser vivo material y de todas sus funciones. Por lo mismo no nace con cada cuerpo humano, sino que es eterno sin estar sometido a la generación y descomposición. Ese intelecto está por su esencia separado y por su función unido a la especie humana y a todos sus individuos y es el único agente de la operación de entender. Queda claro que cada uno de los hombres no tiene en cuanto individuo una actividad que no esté ligada a la materia.

Poco después de redactar las Quaestiones, Sigerio publica una nueva obra que sólo se conserva en la versión de Nifo y que marca una evolución en su pensamiento. No se puede saber hasta qué punto influye en ella el De unitate intellectus de Santo Tomás o los escritos de Rogerio Bacon.

En primer lugar, en vez de considerar al entendimiento agente y al posible como dos aspectos de una misma sustancia eterna, Sigerio establece entre ellos una brutal separación. El «intellectus agens», es decir el primer foco de luz intelectual, es la misma causa primera, Dios. En cuanto al intelecto posible, sigue siendo común a toda la especie, y sólo se actualiza en cada individuo por la iluminación del agente en presencia de los objetos imaginados.

Sigerio escribe su tercer tratado sobre el entendimiento en el año 1272 y lo titula De anima intellectiva. Todas las ocasionales y a veces malhumoradas protestas de fé no pueden ocultar el carácter averroista del escrito. Ya el prólogo en su segunda línea formula la cuestión sobre la que va a girar directa o indirectamente el libro. «Hay una cosa que las almas desean saber sobre todas las otras cosas, y es cómo acontece que se separen de los cuerpos.»

Sigerio repite una vez más que el alma intelectiva es eterna, tanto mirando al futuro que al pasado. Por lo mismo el intelecto –habla evidentemente del intelecto posible– no depende de los cuerpos por la sustancia sino por la operación, que necesita, además de la acción del entendimiento agente asimilado a la causa primera, los objetos de la imaginación.

Queda por saber si ese entendimiento posible se puede separar de los cuerpos. Sigerio afirma que está ligado necesariamente al hombre, pues en otro caso sería una realidad ociosa sin actividad propia, algo que en la metafísica clásica es imposible. Ciertamente puede separarse de un cuerpo determinado, pero a cambio de unirse a otro cualquiera de cuantos componen la especie humana.

La eternidad del mundo

Ahora bien, que el ánima intelectiva, eterna hacia el pasado y el futuro sea de hecho inseparable del cuerpo del hombre plantea un nuevo problema de tipo cosmológico y biológico. Porque los cuerpos individuales están sometidos a la descomposición y la muerte, y no parecen los compañeros adecuados de esa entidad incorruptible. Hay que buscar otra realidad material, también permanente, para cerrar con ella el sistema.

Sigerio emprende la tarea en un breve tratado De aeternitate mundi, publicado hacia 1272. Sorprende la despreocupación con que el filósofo aborda los temas más graves del dogma incluso después de la condenación de 1270. El explicit que cierra el tratado hace referencia a la fé, pero además de ser un texto dudoso, no evita la sospecha de aristotelismo puro. De otra forma Sigerio se habría tomado demasiado trabajo para exponer una tesis que en último término no es concluyente.

El título del tratado es engañoso. Lo que preocupa a Sigerio no es la eternidad o el comienzo de todas las cosas del universo. Su introducción es muy clara y muy precisa: «Siguiendo el método de Aristóteles vamos a investigar si la especie humana y en general todas las especies de vivientes que nacen y mueren han empezado a ser después de un tiempo en que no existieron en absoluto.» Sigerio quiere saber si es verdad que –según una de las proposiciones condenadas– «no ha existido un primer hombre».

Sigerio amontona razones a favor de la eternidad de los seres vivos. En todos ellos y en particular en el hombre, cada individuo empieza a ser por la generación de otros de la misma especie, que forman así una cadena sin principio ni fin. De esta forma el mismo acto que engendra un individuo directamente engendra también por modo oblicuo la especie a la que ese individuo pertenece.

Todos los hombres que nacen no existen antes de empezar a ser y en este sentido tienen principio. Pero la especie humana misma no tiene principio, pues su ser no es el ser de este hombre determinado sino el ser de un hombre cualquiera. Para que exista una especie no se necesita un individuo preciso que sea eterno, como es el caso del cielo con su movimiento circular, sino una serie sucesiva de individuos cualesquiera. Por lo demás, y siempre de acuerdo con Aristóteles, el poder ser no precede al ser, o en jerga escolástica, la potencia no precede al acto. Cada individuo humano potencialmente existente recibe su ser de un hombre que ya es en acto. En fin, la causa primera que todo lo mueve siempre está en acto, y por consiguiente imprime un incansable proceso circular, lo mismo a los astros, a las especies vivas, a los hombres, sus leyes, sus opiniones y sus religiones.

Estos dos últimos tratados de Sigerio, el De anima intellectiva y el De aeternitate mundi cierran su sistema y se implican recíprocamente a pesar de tratar temas muy dispares. El entendimiento eterno es por su función inseparable de un cuerpo cualquiera. Y la especie humana, a través de una serie interminable de generaciones, proporciona el instrumento material de esa operación del intelecto posible, que ni empieza ni tiene fin.

Queda por decir que el mundo está afectado de un carácter de necesidad, lo mismo en los seres inmateriales, en el movimiento de los astros o en la reproducción constante de las especies. Todo cuanto ha sucedido o sucede es posible. Pero posible no es aquello que puede ser y puede no ser, sino lo que puede ser y de hecho es. Porque el no ser es lo imposible. Siger toca aquí las proposiciones relativas a la influencia de los astros, y la negación de la libertad humana.

De esta forma la filosofía de Sigerio se cierra sobre sí misma, formando un sistema circular que integra una visión del mundo, una biología, una antropología, y hasta una filosofía de la historia. Pero además es tan sugestiva por su fidelidad al Filósofo, y tan desafiante y provocadora con relación a creencias establecidas, que está destinada a poner en movimiento a toda la filosofía de la década.

Tomás de Aquino

Aunque se conoce bien la primera parte de la vida de Tomás de Aquino, ese conocimiento es insuficiente para tener una idea precisa y comprensiva de su forma de pensar, y para situarle en su propia actualidad histórica. Nace en 1225 y renuncia a pertenecer a la Orden Benedictina, donde tiene preparado un brillante futuro. Después de un breve y violento forcejeo con el clan familiar ingresa en la orden mendicante de Santo Domingo.

Desde entonces su vida es una carrera de ascensos. Estudia teología en París, acompaña a su maestro Alberto para fundar el Estudio General de Colonia, vuelve a París, donde consigue su doctorado en el año 1256 y enseña durante tres años en la cátedra reservada a los dominicos. Comenta, por supuesto, las Sentencias de Pedro Lombardo, el libro de texto oficial en este primer siglo de la Universidad. De esta época son también las glosas a Boecio, los comentarios al Pseudo-Dionisio y un cierto número de quaestiones. Se puede hablar, según una moda histórica, del joven Tomás de Aquino, bien entendido que en su caso la juventud es bastante más anodina que su tumultuosa y polémica madurez.

El año 1260 Tomás se traslada a Italia, primero a Orvieto, luego a Roma y finalmente a Viterbo, convirtiéndose en el teólogo del Papa y en la primera autoridad en filosofía y ciencias sagradas. Allí empieza a redactar la primera parte de la Summa, que retocará poco después.

Algo muy grave tiene que suceder en París para que el general de la Orden de Santo Domingo solicite otra vez su presencia en la Universidad. Tomás de Aquino abandona en el año de 1268 su posición privilegiada y se convierte en soldado de a pié, envuelto en el polvo de una larga y violenta discusión.

En estos años –del 69 al 72– completa la Summa Theologica con sus partes segunda y tercera, corrigiendo, en función de las nuevas circunstancias la parte primera, como también probablemente su otro gran sistema, la Summa contra gentes. Así pues, los intereses puntuales de las polémicas que encienden durante estos años decisivos los ánimos de los maestros y escolares de París afectan también a la totalidad de su pensamiento, y permiten ver en vivo su evolución.

Santo Tomás elabora además en este momento de su vida, una serie de breves tratados, que no son los más brillantes, pero sí los más representativos de su personalidad intelectual más madura. Son muchos, pero sobre todo hay dos que descubren problemas centrales, y que –según contra quien se escriban– definen a Tomás, igual que una fotografía se puede revelar por su negativo.

Uno de estos opúsculos va dirigido Contra murmuratores, y tiene por tema la eternidad del mundo. Teniendo en cuenta que Tomás afirma que esa eternidad ni es demostrable apodícticamente ni es contradictoria, y teniendo en cuenta además la posición mediana del filósofo en esta controversia, es fácil identificar a los «murmuradores» con los teólogos –probablemente agustinianos– que pretenden demostrar por vía de necesidad y racionalmente el comienzo absoluto de todas las cosas, y por otra parte con los maestros en artes, fieles al eternalismo de Aristóteles y de sus discípulos árabes. Santo Tomás niega ambos extremos de una sola tacada, y dice en consecuencia que el mundo «hubiera podido ser eterno».

El otro opúsculo es sin duda el más interesante, ya desde su título: «Acerca de la unidad del intelecto, contra los averroistas.» En él Tomás defiende la individualidad de cada inteligencia –hic homo intelligit–, y ataca a los discípulos de Averroes, que suponen, al lado del universo eterno y cerrado un entendimiento posible común a toda la especie.

Razón y fé

La condenación de 1270 fuerza a Sigerio y sus compañeros, fieles a Aristóteles, a elaborar su filosofía extramuros de la doctrina revelada, ya que muchas de sus proposiciones fundamentales son incompatibles. Para eludir la contradicción evidente que implica la coincidencia en el mismo espacio lógico de un enunciado y de su negación Sigerio se decide a situar a la fé y la filosofía en dos ámbitos distintos, como formando ciudades independientes. Es la teoría de la doble verdad.

Tomás de Aquino ataca esta doctrina con términos durísimos en el De unitate intellectus. Es –dice casi literalmente en sus líneas finales– digno de la mayor admiración y hasta de indignación que un cristiano se atreva a hablar de su fé en estos términos. Pues dice que los latinos –católicos romanos– no admiten el principio de que el intelecto sea único, porque su ley no se lo permite.

Según los maestros de Artes la fé enseña proposiciones cuya negación es necesaria según un razonamiento riguroso. Ahora bien, sólo es necesario aquel juicio cuyo contradictorio es, no sólo falso, sino también imposible. La conclusión inevitable de todo este proceso lógico es que la fé tiene por objeto lo absurdo. La teoría de la doble verdad desemboca, por consiguiente en un Dios engañador y maligno.

No tiene sentido entonces admitir, siguiendo la doble vía de la razón y de la fé revelada, proposiciones contradictorias, pretendiendo que los dos términos de la pareja son verdaderos. Pero tampoco Tomás de Aquino afirmará –como Buenaventura o todavía más Roger Bacon– que la fé revelada y la razón formen una sola sabiduría. Esta concordancia en la materia y aun en la forma del conocimiento condena a la filosofía, aunque sea la de Aristóteles, a un papel secundario y subordinado, como a la sirvienta de esta casa única del saber.

Esta vez Santo Tomás, siempre en su posición medianera, se aparta de los pensadores de raíz agustiniana o avicenista. Afirma en efecto que la filosofía por su objeto material y formal es independiente de la teología y la fé. Su método es el razonamiento apodíctico y sus conclusiones abarcan el universo físico, biológico, astral, político, en una palabra el mundo profano. Es verdad que en algunos puntos, más bien escasos, la filosofía y la fé se cruzan. Pero incluso en estos casos, relativos a Dios o al alma humana, la fé no contradice ni absorbe a la razón, sino que llena la posibilidad lógica abierta por ella. Se puede ilustrar con un ejemplo.

Al comienzo de su opúsculo De aeternitate mundi, Santo Tomás se plantea magistralmente el problema de la relación entre la fé y la razón. Admitiendo en principio que el mundo y la especie humana han tenido comienzo, como enseña la Escritura, queda todavía por resolver una segunda cuestión, que ésta sí afecta a la filosofía y es por cierto muy simple.

Se trata de ver si el mundo ha podido existir siempre: «dubitatio mota est, utrum potuerit semper fuisse.» De esta forma Tomás se escapa de la alternativa abierta por San Buenaventura y sus discípulos –que pretenden demostrar con argumentos rigurosos que el mundo ha empezado a existir– y de otro lado por Sigerio, que siguiendo la doctrina de Aristóteles y Averroes llega por razonamiento, a la conclusión lógica de que el mundo y la especie humana son eternos.

Para Santo Tomás, lo mismo una solución que otra, son posibles, y a la filosofía pertenece demostrar esa doble posibilidad. De esta forma, en un tema tan central como el de la creación la filosofía ni contradice a la fé ni concuerda con ella. Simplemente abre la posibilidad del dato revelado, sin dejar sitio para la teoría de las dos verdades.

Dios y la creación

La posición de Tomás de Aquino en este tema central de las relaciones entre la razón y la revelación, concretamente en el tema de la eternidad del mundo o de su comienzo, sirve para retratar a Santo Tomás a partir del negativo histórico representado por los averroistas latinos. Pero no basta con razonar, igual que Sigerio, desde el mundo y concretamente desde la especie humana que se reproduce de forma interminable pues hay que dirigir la atención a lo que el mismo Averroes piensa del otro polo de la creación, es decir, de Dios.

El Comentador y antes que él todos los filósofos árabes subrayan la dependencia absoluta del universo con relación a su creador, en el sentido de que una causa eternamente en acto exige la perpetua existencia de sus efectos. Como por otra parte esa causa tiene por sí misma carácter de necesidad, también el mundo es necesario y sus procesos están irremisiblemente determinados. El ser necesario a se y ab alio son las dos categorías fundamentales de la filosofía y la teología de Averroes y sus discípulos árabes.

Tomás de Aquino admite la total dependencia del universo con relación a su creador, pero también ahora su pensamiento se aparta bruscamente del de los filósofos con los que polemiza. Es cierto que intenta establecer la conexión con Dios a través de tres argumentos inspirados en Aristóteles –el movimiento, la causalidad y la finalidad– y en el Pseudo-Aristóteles, o más concretamente en los neoplatónicos, –los grados de perfección–. Sin embargo la prueba central, la verdaderamente nueva y propia, se basa en una categoría, la de contingencia, distinta por completo de las árabes y aun de las griegas.

El mundo es justamente lo contrario de algo necesario. Los entes que se suceden, nacen y mueren, y por consiguiente son posibles de ser y posibles de no ser. La posibilidad afecta a cada uno de los seres y procesos y al universo en su conjunto. El mundo en sí mismo parece condenado al estado de pura posibilidad.

La acción creadora de Dios trasforma esa posibilidad en una existencia sólo de hecho, es decir, en una existencia no necesaria, puramente contingente. La noción de contingencia descubre simultáneamente tres cosas: la exigencia de una causa que haga oscilar hacia el ser lo que en sí mismo es meramente posible, la negación de cualquier proceso necesario, y la individualización de cada cosa.

Otra vez los árabes y sus discípulos completan, por contraste, el pensamiento de Tomás de Aquino. Según él no sólo la realidad es pura contingencia, sino que el acto creador es esencialmente libre. Una cosa es que la decisión creadora de Dios sea inmutable una vez proyectada, y otra bien distinta que esté determinada «a priori» por una causa exterior o por la interna naturaleza de la divinidad. Justamente el atributo de la omnipotencia denuncia esta ilimitada libertad del creador.

Como de costumbre, la idea del hombre es un reflejo de esta naturaleza creadora y libre. Los actos voluntarios no están sometidos al fatalismo y al determinismo, pues eligen sus propios motivos. La voluntad humana se proyecta sobre su objeto bajo el carácter formal de bien, pero ese objeto bueno es relativo y plural, y por lo mismo hace posible y exige la decisión libre de cada uno, su individualidad y su responsabilidad moral.

Las proposiciones condenadas en 1270 y atribuidas a Sigerio son una vez más el negativo de esta doctrina de la libertad y de la contingencia y ayudan a resaltarlas. Concretamente la proposición tercera dice que la voluntad del hombre quiere y elige por necesidad, la cuarta insiste en que los acontecimientos que suceden sobre la tierra dependen también necesariamente de los astros, la novena que el libre albedrío es potencia pasiva determinada por su objeto, y la octava que el alma separada –por hipótesis– no sufre castigo.

La Doctrina del alma

La separación de filosofía y teología, que no son coincidentes ni contradictorias, y la contingencia radical del mundo que arrastra con ella la libertad del hombre son los primeros trazos que perfilan la figura histórica de Santo Tomás. Pero el punto central de su polémica es la doctrina del alma y más concretamente la teoría del intelecto, según la interpretación del libro III De Anima de Aristóteles.

La publicación de los primeros libros de Sigerio está provocada por el opúsculo Sobre la unidad del intelecto, que Tomás de Aquino elabora alrededor del año 1270. Desde el principio hay que definir con todo rigor el problema que plantea. El mismo término «intelecto» es en el texto original de Aristóteles que se comenta, ambiguo. Puede significar al intelecto agente que hace entender, o al intelecto posible, que en principio está en blanco y que es una pura capacidad de recibir ideas, o finalmente al intelecto especulativo que actualiza un mundo intelectual objetivo y hace posible la comunicación entre los diversos individuos humanos.

Afortunadamente Santo Tomás determina claramente el tipo de intelecto de que se discute. «Hace ya tiempo que está vigente en muchos un error relativo al entendimiento, sacado de los escritos de Averroes. Este filósofo intenta demostrar que el intelecto que Aristóteles llama posible y él mismo material con vocabulario impropio, es una sustancia separada de los cuerpos por su ser y unida a ellos en cuanto forma. Además afirma que ese intelecto posible es uno y el mismo para toda la especie humana.»

Así pues, la discusión se centra en el entendimiento posible o material, que es como una tablilla rasa actualizada en cada individuo concreto por el intelecto agente. La unidad específica del entendimiento posible es razón suficiente de la comunidad de pensamiento de todos los hombres y de la existencia de un mundo objetivamente inteligible.

Esto mismo dice con otras palabras Santo Tomás hacia la mitad del tratado, donde deja aparcada la cuestión de la unidad del intelecto agente. «Es posible que quien diga que el agente es único tenga algún argumento a su favor y muchos filósofos así lo creyeron. No parece imposible que una sola causa produzca muchos efectos diferentes, aunque no es esta la doctrina de Aristóteles. En todo caso, dejando de lado la cuestión del entendimiento agente, parece falsa –y eso por muchas razones– la proposición según la cual el posible es uno y el mismo para todos los hombres.»

Así pues, el escrito de Santo Tomás hace sólo cuestión de confianza del entendimiento material. De hecho Aristóteles mismo, después de él Avicena y todos los árabes, y entre los latinos Enrique de Alvernia y Rogerio Bacon admiten una única sustancia intelectual activa, según unos la inteligencia astral más próxima a la tierra, según otros Dios mismo o su Verbo. Toda la artillería del opúsculo apunta exclusivamente a la doctrina de Sigerio y sus discípulos.

En un primer momento Tomás de Aquino tiene que jugar a la defensiva a la vista de textos de Aristóteles que parecen decisivos. Según el libro II De Anima «De hecho sólo (el entendimiento) está separado, como una cosa perpetua de otra corruptible». El libro I dice algo parecido: «Parece que el entendimiento es una sustancia incorruptible.» Y el libro III es todavía más contundente: «Sólo está separado aquello que verdaderamente existe, y sólo ello es inmortal y eterno.»

Gracias a una sutil interpretación de esos textos, Tomás salva la situación. Que el entendimiento sea separado significa que no utiliza ningún órgano ni está determinado a una sensación concreta. El alma intelectual está abierta intencionalmente a todas las cosas, y además de vegetar y sentir tiene una parte que no depende de los órganos ni actúa a través de ellos. Sólo en este sentido cabe decir que es independiente, (separada) e incorruptible.

Hic homo intelligit

Así pues el intelecto está separado porque no es la actualización de ningún órgano, pero al mismo tiempo es potencia de un alma, forma del cuerpo. De esta forma Tomás de Aquino consigue salvar los textos, aparentemente invencibles, de Aristóteles, que parece establecer un abismo entre el intelecto posible y cada uno de los hombres viviente y sensible. La separación no es esencial sino puramente instrumental.

Santo Tomás pasa ahora al ataque y pretende desmontar la teoría de Averroes y de Sigerio, según la cual hay un único entendimiento posible común a toda la especie humana. La hipótesis de un intelecto activo separado se deja de lado, tanto más cuanto que el avicenismo árabe y latino lo defiende a través de la pluma de sus escritores más egregios.

La polémica averroista empieza a ser decisiva para dibujar el perfil del hombre moderno. Se trata de saber si el sujeto del conocimiento intelectual es un ente colectivo –la especie humana como afirma la más genuina tradición greco-árabe– o si por el contrario cada uno de los individuos es protagonista de su vida intelectual.

El De unitate hace cuerpo con otros textos de la misma época, las disputationes De anima y el De spiritualibus creaturis, la exposición sobre el libro III De Anima y las partes segunda y tercera de la Summa theologica, así como la amplia rectificación de la segunda parte de la otra Summa Contra gentiles. Todos estos documentos repiten un tópico, que toma siempre formas análogas: «Es evidente que este hombre individual entiende.» (Hic homo intelligit.)

A partir de esta intuición del carácter individual de la actividad de entender, Santo Tomás elabora un razonamiento cuyo esquema repiten muchas veces los filósofos escolásticos. Se conoce la naturaleza de cada cosa a través de sus operaciones. Ahora bien, la operación de entender es individual en todos y cada uno de los hombres. Por consiguiente el principio de esa operación tiene que ser también individual. Cada hombre tiene su propio entendimiento, al igual que tiene sus propios pensamientos.

El De unitate complementa este razonamiento con una polémica contra la hipótesis de un entendimiento común, que utiliza como instrumento los objetos que le ofrece la imaginación de cada uno. Efectivamente la actividad no se atribuye al instrumento sino al sujeto que lo utiliza, es decir, a un sujeto individual.

En la última elaboración de su doctrina, Santo Tomás dice que ambos entendimientos, el agente y el posible, son dos funciones de un único e individual principio. De esta forma se aleja de la idea de la iluminación del alma por Dios, tal como la pensaban los platónicos y el agustinismo avicenizante y hace a cada hombre protagonista solitario y exclusivo de su propia aventura intelectual.

Todos los principios fundamentales de la teología y la filosofía tomista se explican gracias a la polémica averroista y se incrustan en su actualidad histórica. Frente a la teoría de la doble verdad, Tomás defiende sobriamente la no contradicción entre razón y fé. Frente al necesitarismo de la tradición greco-árabe afirma la radical contingencia del mundo y la libertad del acto creador y de los hombres. En fin, contra la teoría de un entendimiento único para toda la especie demuestra que cada uno de los hombres desarrolla una actividad intelectual propia y que en consecuencia tiene también un entendimiento individual.

3
Avicenismo y agustinismo

A lo largo de todo el gobierno de Luis IX –desde 1242 a 1270– el ataque al ala occidental del Islam y al imperio de Federico II se completa con una espectacular operación diplomática sobre los musulmanes del Asia y sobre el gigantesco imperio mongol. Este primer intento de evangelizar todo el Oriente está preparado por la política del Papa Inocencio IV, que al amparo del rey francés convoca en 1245 un Concilio en Lyon.

El Concilio toma la decisión de excomulgar a Federico II, desposeyéndole de la corona imperial y anulando el juramento de fidelidad de sus súbditos. Decide también enviar dos embajadores, uno fray Juan de Piano Carpino franciscano, a la corte de los mongoles, otro Simon de Saint Quentin, al general, también mongol, Batchu que entonces gobierna Persia.

Es sólo el comienzo de una serie de embajadas, al mismo tiempo políticas y apostólicas, al Extremo Oriente. El año 1250 San Luis dirige la séptima cruzada contra Egipto y es derrotado y preso en Mansura. Después de pagar su rescate se demora durante cuatro años en Siria y desde allí envía una nueva misión al emperador mongol, Mongha Khan. El relato de esta embajada escrito por su propio protagonista es el testimonio más exacto de la nueva situación histórica.

El enviado de San Luis, Guillermo de Rubruquis, abandona la corte en 1253 llega al Mar Negro y desembarca en la península de Crimea. Desde allí atraviesa el Don, entra en tierra de tártaros y a través del Volga y del Ural y de los lagos Baykal y Balkach alcanza el campamento nómada del Khan. El relato de este largo viaje enseña entre otras muchas, dos cosas importantes.

La primera, que ya entonces están abiertas las comunicaciones entre Oriente y Occidente. Dejando de lado a las comunidades nestorianas, instaladas en toda el Asia, a los cristianos de rito griego y al príncipe que reina sobre el valle lleno de lagos al norte de los montes Altay –el legendario Preste Juan– las embajadas y los viajes son constantes. Guillermo cuenta sin dar señales de sorpresa que encuentra en la corte mongol a dos ciudadanos comunes de Francia, una mujer de Metz y un orfebre de París.

El camino para la evangelización parece abierto. Muchos altos personajes, entre ellos el hermano menor de Mongka y posiblemente otros familiares, son ya cristianos. Los puestos de gobierno están ocupados en gran parte por los nestorianos. Los ingures, tal vez por influencia de los cristianos, defienden un solo Dios, y lo mismo hacen los mongoles, aunque obedecen a los adivinos. «Si el señor Papa enviase en su nombre un obispo podría decirles cuanto quisiera, pues escuchan todo lo que dicen los misioneros y todavía quedan ansiosos de oír algo nuevo.»

Luis IX y su hombre de confianza Guy Foulquies, elegido papa, deciden aceptar la invitación y el reto de Guillermo de Rubruquis, y preparan una ambiciosa aventura, al mismo tiempo política y apostólica, proyectada sobre el lejano oriente. Sólo tienen tiempo a pergeñar su proyecto, pues ambos mueren poco después, Clemente IV en 1268 y San Luis en 1270, cuando todavía espera el resultado del cónclave.

Gregorio X mantiene el ecumenismo de su antecesor, pero cambia su dirección. Esta vez se trata de lograr la unión de las dos iglesias, la griega y la latina, más cercanas que nunca. Con este fin convoca un concilio en Lyon que se frustra por la oposición de los obispos orientales, a pesar de la política favorable del Emperador de Bizancio.

Las dos empresas apostólicas tienen como protagonistas a otros dos filósofos, que completan la brillante nómina de los años sesenta. Sus doctrinas son opuestas pero por eso mismo tienen dos puntos de partida comunes. De un lado el ecumenismo, del otro la teoría de la iluminación, tal como la había enunciado Agustín entre los latinos y Avicena entre los árabes orientales. Una frase resume su forma de ser y de pensar, la del evangelio de Juan cuando dice que «La Palabra de Dios es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo».

Rogerio Bacon

En el año 1265, Guy Foulquies, convertido en Clemente IV inicia el proceso de evangelización de todo el Oriente. La tarea parece imposible. Haría falta alguien que conociese muchos idiomas y la geografía de todo el mundo desde Europa al Océano oriental. Debería además abarcar la historia de los hombres como una unidad y comprender y expresar en términos de su propia ley latina las doctrinas religiosas comunes a toda la humanidad. En fin, tendría que hacer la publicidad de la fé por medio de un saber acompañado de prodigios.

Pero Clemente IV conoce al hombre capaz de preparar esta aventura. Es un fraile franciscano olvidado en un convento de París e impedido de enseñar y publicar por la rígida censura de sus superiores. Allí recibe en Julio de 1266 una carta del Papa, ordenándole que escriba y le envíe su obra «pasando por encima de los preceptos de cualquier prelado y de las propias constituciones de la orden».

El extraño personaje que hace su entrada en la historia gracias a esta orden contundente de Clemente IV, es un inglés nacido hacia el año 1210 y educado en Oxford. Rogerio Bacon, igual que los otros maestros de la Edad Media, recibe un apelativo que señala su perfil histórico. Es el doctor mirabilis, capaz de preparar por su saber prodigios jamás vistos por los ojos de sus perplejos contemporáneos.

Bacon ha estudiado en Oxford con el gran Roberto Grosseteste, que le trasmite su afición y su dominio de las matemáticas despreciadas por los teólogos del continente. En la universidad inglesa tiene también ocasión de conocer el árabe y a través de él las ciencias de la naturaleza que están en pleno florecimiento en el Islam. Su filosofía está influida por Platón, Aristóteles, Agustín y Avicena, el maestro de los orientales.

Después de acabar sus estudios, Bacon vive en París hasta 1250, y desde este año hasta el 57 enseña en Oxford en circunstancias cada vez más difíciles. Sus maestros Adam de Marisco y Roberto Grosseteste se jubilan o mueren. En 1255 San Buenaventura pasa a ser general de los franciscanos e imprime a la orden una dirección más cercana al misticismo de Agustín y Francisco de Asís que al estudio de las matemáticas y de las ciencias positivas. Rogerio Bacon debe dejar su cátedra y trasladarse a París, donde esta vez estará sometido a una rígida censura.

Desde el año 1265 al 68, Rogerio Bacon, por ruego y mandato del Papa, escribe su Opus maius y enseguida el Opus minus y el Opus tertium, un resumen y una introducción de esta obra inicial. Interesa conocer el ámbito social en que se desarrolla esta intensa labor intelectual.

La lectura paralela del libro de viajes de Guillermo de Rubruquis, del Opus maius y de la carta de Clemente IV descubre una comunidad de ilustrados que, como de costumbre, están en Francia en la corte de Luis IX. Guillermo habla familiarmente de París y de los ministros de la corona. A su vez Bacon en el Opus maius cita repetidamente el libro sobre las costumbres de los mongoles de Rubruquis, sólo diez años después del histórico viaje. Por su parte Guy Foulquies conoce a San Luis, del que fue secretario, y al mismo Bacon al que encomienda la preparación de su programa misional. En fin, el propio rey envía embajadas de dominicos y franciscanos al Extremo Oriente y es el centro de este movimiento ecuménico.

Por otra parte los años 60 son la edad de oro de la filosofía en los estudios de París. Bacon tiene la suerte de conocer muy bien a los aristotélicos y agustinianos parisinos, que son el complemento de sus antiguos maestros de la escuela de Oxford y a sus fuentes árabes, especialmente Avicena. La conjunción de todos estos factores políticos, científicos, teológicos y filosóficos es causa suficiente para que una personalidad original proyecte una forma de pensar radicalmente nueva. Además iniciará una polémica en torno a Avicena, que se va a superponer a la que Sigerio y Tomás de Aquino mantienen en esos mismos años sobre Aristóteles filtrado por Averroes.

Después de los años sesenta, Bacon vuelve a caer en desgracia. Su protector Clemente IV muere en 1268 y la sede de Roma queda vacante durante un largo bienio, mientras los cardenales italianos y franceses asisten a una elección interminable. Luis IX muere en Túnez en la última cruzada. En fin, el Papa Gregorio X debe su elección a la corriente más ortodoxa dirigida por San Buenaventura.

Bacon escribe todavía en esta época el Compendium studii philosophiae, pero su libertad de pensamiento y su imprudencia al atacar los vicios y la ignorancia de los hombres de la iglesia incluidos los de la propia orden crea en torno a él un ambiente cada vez más hostil. En 1277 el Capítulo General de los franciscanos condena las «novedades sospechosas» de Rogerio Bacon y lo deja encerrado durante catorce años en prisión.

A finales del siglo, en el año 1292, el filósofo, libre por fin, escribe su último tratado, Compendium theologiae. Un poco después de terminarlo muere. Deja en la historia de la filosofía y la teología la imagen de un espíritu revolucionario e inconformista. Su doctrina encaja muy bien en esta vida y en esta situación histórica conflictiva.

Ecumenismo

Lo que desde el principio al fin distingue a Bacon de los pensadores antiguos o contemporáneos es su vocación ecuménica. Todas y cada una de las partes de su Opus maius están preparadas para lograr una comunicación y un diálogo con las culturas y las religiones esparcidas en aquel momento por todo el mundo, incluso las más alejadas en el espacio.

Para ello Bacon necesita poner al día los estudios de filología. Insiste en la necesidad de conocer, además de la lengua latina, el griego y lo que es más nuevo, el arábigo, el hebreo y hasta el caldeo, nombre con el que designa confusamente el resto de los idiomas orientales. Esta revolucionaria propuesta de creación de un Instituto Internacional de Idiomas abre su obra y es el primer proyecto medieval de este carácter.

La otra gran novedad del Opus Maius es el estudio de la geografía del medio y lejano oriente. Bacon conoce el gran Imperio mongol, gracias a los relatos orales o escritos cada vez más frecuentes de los viajeros que atraviesan el Asia en caravana turística o llevando una embajada oficial. Como además supone que la tierra es esférica y que tiene un radio muy inferior al real, adelanta la teoría, tan equivocada como genial, de que España está relativamente cercana a las Indias. En los siglos siguientes, primero el cosmógrafo Pedro de Ailly y luego el mismo Colón, seguirán esta idea.

A pesar del conocimiento de los idiomas y de la geografía, la comunicación con los orientales sería imposible si los hombres no tuviesen una historia común. El esquema de la obra, y muy especialmente el libro segundo, describe cómo se desarrolla desde el primer momento esa historia, y cómo abarca a todos los pueblos en momentos alternantes de crecimiento y decadencia.

Bacon, igual que mucho más tarde Comte, entiende la historia en función de la marcha de la sabiduría. Esa sabiduría es única en un doble sentido. Horizontalmente, puesto que abarca a todos los pueblos y edades y verticalmente, pues todos los saberes, la ciencia, la filosofía y la teología, no hacen más que uno.

Rogerio Bacon recoge este doble aspecto en una frase lapidaria. «Una sola sabiduría ha sido dada por un solo Dios a un solo mundo y para un solo fin.» Según esto, la verdadera filosofía, que es principio del conocimiento, y la ley moral, que es su finalidad, son comunes y puede ser predicados a todos los hombres.

Bacon sabe que los orientales, sobre todo los sarracenos, dominan las ciencias puras, el quadrivium, y la medicina con mucha mayor perfección que los torpes tanteos de los occidentales. Los mongoles sustituyen las Escrituras por el arte de sus adivinos y sus magos, que pretenden dominar el futuro. Cualquiera que quiera predicar la sabiduría va a tropezar con esa ciencia muy superior y terminará confesando su ignorancia. De aquí la enorme importancia que en el esquema del Opus maius tienen las matemáticas, la astrología y las técnicas.

Afortunadamente la Universidad de Oxford, donde estudió Rogerio Bacon, está al tanto de los últimos progresos de las ciencias. Roberto Grosseteste, no sólo conoce la geometría y la aplica a la construcción del mundo físico, sino que trasmite al discípulo estudios de perspectiva y de óptica, y las leyes de transmisión de la luz. De todo ello hablan las partes cuarta y quinta del tratado del filósofo inglés.

Pero hay más, Bacon tiene la suerte de tratar en París a un oscuro y extraordinario personaje, Pedro de Maricourt, «el maestro de las experiencias». A través de él conoce un nuevo conocimiento que no se puede reducir a las matemáticas y sus derivaciones, que desborda las ciencias de los antiguos griegos y de los modernos orientales, y que es admirable por sus aplicaciones. Se llama –y el nombre aparece por primera vez en la historia– «Experimentalis scientia». La parte sexta del Opus maius entra a este nuevo y prodigioso continente.

La teoría del entendimiento

Cuando Bacon admite la posibilidad de comunicación entre todos los hombres tiene que suponer una doctrina del entendimiento que fundamente esa posibilidad. Afortunadamente para él los filósofos más eminentes parecen estar de acuerdo en esas ideas básicas.

El entendimiento es común porque los hombres reciben su conocimiento desde un sólo foco de luz. Esto introduce en el orbe de las realidades inteligibles una dualidad radical. En primer lugar tiene que existir un entendimiento único y separado que, igual que el sol, proyecta su luz sobre los hombres. Pero esto no es suficiente. Hace falta también, en ausencia de un entendimiento material, que cada uno de esos hombres pueda recibir la iluminación de ese foco supremo, es decir, hace falta que pueda entender. Hay por consiguiente un solo intelecto agente y muchos entendimientos individuales posibles. Bacon respeta este vocabulario y lo reinterpreta a su modo.

Los árabes orientales y sobre todos ellos Avicena, han elaborado una teoría del intelecto agente que en esencia va a ser la misma de Bacon. Ese entendimiento tiene siempre las ideas en acto y esa pura actualidad inteligible rechaza cualquier mezcla de materia. Por ello tiene que tratarse de una inteligencia separada, semejante a las que en la astronomía antigua y medieval mueven las esferas celestes.

El cielo, según esta filosofía que Avicena conoce por los griegos y trasmite a los árabes de España, funciona como un gigantesco engranaje al que Dios comunica su primer movimiento desde la periferia. Justamente al final de esta maquinaria en la esfera más cercana de la Luna, existe una inteligencia separada, que la hace moverse en una rotación ordenada y circular. Ella misma es la que ilumina a todos los hombres en funciones de intelecto agente.

Bacon, igual que otros teólogos cristianos, va a simplificar al máximo este esquema. El intelecto agente separado es el mismo Dios, que sin pasar por ningún intermediario, da luz al alma de cada hombre a través de su Palabra. De esta forma las tesis de los árabes se admiten, aunque corregidas por Agustín y por la misma fórmula del evangelio de San Juan.

Que Dios ilumine a todo hombre, traducido por pasiva, quiere decir que cada uno de los hombres puede recibir la luz intelectual dada por Dios y tiene un entendimiento posible. Y esto a su vez tiene dos consecuencias. Una que ese entendimiento posible es individual y propio de cada uno. En este punto Bacon sigue resueltamente a Avicena y se aparta de la tesis averroista. En rigor basta el origen único del conocimiento para dar razón de la comunidad de ideas y de saberes.

La segunda consecuencia está explicada en el difícil capítulo V de la segunda parte del Opus maius. Según este texto, el entendimiento agente es incorruptible en su esencia y en su ser, lo que quiere decir que está en acto de existir y de entender. El entendimiento posible es indestructible en su esencia, pero cuando está separado del principio que ilumina o del instrumento corporal que utiliza, no desarrolla las ciencias y deja de ser inteligente en acto. En resumen, el alma de cada hombre se identifica con su entendimiento posible. «Anima vero humana dicetur ab eis possibilis.»

La revelación

La teoría del doble entendimiento, agente y posible, es el fundamento de la iluminación que los filósofos más eminentes de todos los tiempos al parecer defienden. Esta comunidad en el modo de pensar posibilita la predicación a los pueblos más extraños y lejanos.

Bacon cita, primero que nadie, a Aristóteles, que precisamente en estos años empieza a ser el maestro indiscutible de la Edad Media. Según el libro III De Anima, el entendimiento (agente) es una sustancia distinta y separada. Lo mismo dicen los libros neoplatónicos del Pseudo Aristóteles. Los árabes orientales, concretamente Alfarabi y Avicena, recogen esta doctrina del gran maestro griego y repiten que la primera sustancia intelectual es distinta del entendimiento posible, no sólo por su función, sino también por su ser.

En fin los latinos, y al frente de ellos San Agustín, convierten a Dios en ese foco luminoso inicial que da luz a todos los hombres. Por medio de su doctrina de la iluminación Bacon interpreta a los griegos y los árabes, dando sencillez y universalidad a su pensamiento.

Según todas estas opiniones, casi infinitas en número, la sabiduría humana tiene su origen en Dios, «reducitur ad divinam». Pero no sólo porque el entendimiento agente o Dios ilumina la inteligencia, sino por otra razón totalmente inesperada. Efectivamente, Dios además de dar su luz revela desde el comienzo de la historia sus verdades. De esta forma la unidad de la sabiduría se completa con la unidad de toda la historia.

Dios en efecto, comunica este saber, que es al mismo tiempo teología, filosofía y ciencia, a Adán y los patriarcas, y les da una vida tan larga como hace falta para llegar a la perfección de todos los conocimientos. Es el primer momento estelar de la filosofía. A partir de aquí, Noé enseña a los caldeos y Abraham a los egipcios, y aunque la sabiduría de estos dos pueblos es secundaria y derivada, ellos son los maestros de la antigüedad.

Después de esta prehistoria mágica de la filosofía, Bacon describe con bastante exactitud histórica su segundo momento estelar. Empieza con Tales y se prolonga en una doble línea, la itálica protagonizada por Pitágoras, y la jónica que a través de Anaxágoras y Arquelao va a dar a Sócrates. Finalmente Aristóteles rectifica los errores de sus antecesores, completa su pensamiento y lo lleva a toda la perfección permitida en su tiempo. Después de él, la filosofía guarda otra vez silencio «a causa de la pérdida y escasez de libros, por la dificultad de la doctrina, por la envidia, y por las guerras de oriente».

Bacon va a dar el paso definitivo en su comprensión de la historia. Después de la aparición de Mahoma, Avicena, Averroes y los demás árabes restauran la filosofía de Aristóteles y consiguen exponerla con absoluta claridad. Es más, ya en la juventud del propio Bacon, son traducidas al latín sus obras de física y metafísica.

El filósofo inglés se proclama entre líneas heredero de Aristóteles, nuevo depositario de la iluminación y revelación, y en consecuencia protagonista último de la historia. Sus críticas a los filósofos contemporáneos y la hostilidad cada vez mayor de todos ellos subrayan esta decisión suya de resucitar en su persona el conocimiento tantas veces perdido. Esta vez la filosofía llegará a su plenitud, completada con la fé cristiana.

Concordancia de Filosofía y Teología

Bacon va a dar una solución distinta de la de Sigerio o Santo Tomás al problema central de la relación entre filosofía y teología. Desde luego no se trata de verdades distintas y contradictorias según se aborden por la razón o la fé. No se trata tampoco de que la razón deje abierta una cuestión que después la revelación define en un sentido o en otro. La revelación y la iluminación forman parte ahora de una sola sabiduría, dada por Dios a todos los hombres.

La filosofía, dejada a sí misma, es insuficiente. Sus cuestiones más comunes –Bacon cita como ejemplo típico el de los universales– están sujetos a una discusión interminable, sin que ningún maestro consiga alcanzar la verdad total. Si esto es así en un problema derivado y hasta cierto punto banal mucho más lo será en los principios fundamentales.

Además el contenido de la filosofía es el conocimiento de Dios a través de su obra, y el establecimiento de un código de conducta y unas leyes justas que aseguren la paz y la felicidad en esta vida con vistas a la futura. Todo eso es necesario para los cristianos y está de acuerdo con su revelación. En una palabra, la filosofía y la teología se solicitan recíprocamente y no son posibles la una sin la otra.

Así pues, es necesario –dice casi literalmente Rogerio Bacon– que los cristianos usen la filosofía al hablar de Dios, y que a la inversa tomen principios de teología en sus problemas filosóficos para hacer evidente en ambos casos la unidad de la sabiduría. Las autoridades no cristianas, que cita continuamente el Opus maius, Aristóteles, Alfarabi, Marco Tulio, Séneca, y por encima de todos ellos Avicena, reducen al parecer toda la filosofía a un tratado sobre Dios, hasta tal punto que se pueden encontrar perdidos en sus obras los artículos centrales de la fé. Al mismo tiempo escriben sobre las costumbres y sobre las leyes recibidas por revelación de legisladores, que son mediadores y lugartenientes de Dios.

Hay que aprovechar todas esas enseñanzas «ut mundus disponeretur ad fidem». Esta vocación ecuménica y apologética de la obra de Bacon se concreta todavía más. Para que haya fé tiene que haber convicción y esa convicción sólo puede tomar dos formas. O bien se consigue a través de milagros que ven los infieles y los fieles sin que nadie pueda dudar de ellos, o bien por otro camino común, que sólo puede ser la filosofía. Quienes lleguen a conocer ese saber recibirán sin contradicción y con gozo el complemento de la fé. «Porque están ávidos de sabiduría y son más aplicados que los cristianos.»

Bacon define todavía con más precisión esta concordancia entre el saber revelado y la filosofía. Hay verdades racionales comunes, y cualquiera las puede recibir de otro aunque en principio las ignore. Así pues, la iluminación a partir de un foco único de luz justifica la comunidad de ideas y la posibilidad de trasmitirlas. Pero sólo la revelación de Dios puede actualizar esa posibilidad. Así pues si la filosofía quedase abandonada a sí misma y separada del principio que la actualiza y le da su finalidad ecuménica, sería un saber totalmente vacío.

La razón y la fé tienen una relación muy concreta. El entendimiento de todos y cada uno de los hombres hace posible el conocimiento de una verdad que la revelación primitiva actualiza. La razón, ni contradice ni deja abiertas cuestiones. Es simplemente una posibilidad llevada al acto por la revelación.

La filosofía, tal como la entiende Bacon, y sobre todo su teoría de la iluminación, es un instrumento de evangelización. Mediante ella los sabios han de convencer mediante el diálogo y la discusión al mundo entero de la verdadera ley. La ambición apostólica de Bacon no tiene límites. En el libro séptimo del Opus maius habla de los sarracenos de Oriente, preparados a la conversión por Avicena, de los ingures –probablemente budistas– llevados ya a la fé en un único Dios gracias al trato con cristianos y sarracenos, y de los tártaros, también monoteístas según el libro de Rubruquis, que Bacon tiene en las manos. El ambiente ilustrado en que el filósofo inglés vive, primero en Oxford y luego en París, ayuda a entender plenamente su filosofía y a situarla en la propia circunstancia histórica.

San Buenaventura

Juan de Fidenza nace en 1221 cerca de Viterbo, y a los diecisiete años ingresa en la orden de frailes menores formando parte de su tercera generación. Aunque nace un poco después de la muerte de Francisco de Asís, recibe de él una nueva forma de ver al mundo y al hombre, que será decisiva en su pensamiento. Al hacerse franciscano, Juan cambia su nombre por el de Buenaventura.

Estudia en París con Alejandro de Hales y se licencia a los veintisiete años. Las dos nuevas órdenes, franciscanos y dominicos, tienen reservada por decisión de Roma una cátedra en la Universidad, y en ella enseña Buenaventura de 1249 a 1255. Cuando en este mismo año estalla el conflicto entre los maestros de la Universidad y los frailes regulares, tiene que abandonar París, pero muy pronto el Papa toma partido por los mendicantes y designa a Buenaventura nominalmente como titular de la cátedra franciscana y a Santo Tomás por los dominicos. En estos años comenta el libro de texto de todos los profesores medievales, las Sentencias de Pedro Lombardo, dejando ver ya en la interpretación su personalísima forma de pensar.

En el año 1256 y siempre al lado de Santo Tomás, Buenaventura recibe el grado máximo de Doctor. Casi al mismo tiempo es nombrado general de la orden y debe abandonar la enseñanza universitaria. Pero al mismo tiempo comienza a ser el centro de una serie de polémicas, que cubrirán el resto de su vida.

El motivo de su elección es ya conflictivo. Juan de Parma, anterior general, parece estar de acuerdo con la doctrina trinitaria y apocalíptica de Joaquín de Fiore. Según ella, después del reino del Padre –el Antiguo Testamento y la institución familiar– y del reino del Hijo –el Nuevo Testamento y la iglesia jerárquica–, llega el momento final de la historia, presidido por el Espíritu Santo y llevado por los monjes puramente espirituales y por los hombres comunes, los «parvuli». Aunque los franciscanos parecen los protagonistas de este tiempo último, sin embargo las ideas de sus «espirituales» son tan revolucionarias que encuentran oposición en la propia orden, en su facción conservadora.

Este primer conflicto termina oponiendo a Buenaventura con Juan de Parma, no sólo en su elección sino en una larga polémica que culmina en un proceso de excomunión contra Juan, alrededor del año 1263. Buenaventura va dibujándose como el representante máximo de los teólogos conservadores, y será fiel a esta forma de pensar y de ser hasta su muerte.

Desde su centro de operaciones de París, Buenaventura puede conocer todos los movimientos doctrinales de estos años. Es él quien comienza la polémica contra Sigerio y los maestros de la Escuela de Artes, por medio de una serie de sermones, editados más tarde con el título general de Collationes in Decem Praeceptis. Este conflicto, iniciado en el 1267, se prolonga un año después con los escritos de Santo Tomás.

Todavía muchos años después, en Abril y Mayo de 1273, pronuncia San Buenaventura delante de toda la elite intelectual de París las Collationes in Hexameron, donde de nuevo ataca la teoría averroista en sus puntos fundamentales. El ambiente y la resonancia creados por esos sermones de Buenaventura facilitan la reacción conservadora, representada por la condenación del obispo Tempier en 1277.

El Cónclave y el Concilio de Lyon

San Buenaventura va a seguir siendo el centro de polémicas cada vez más violentas. A la muerte de Clemente IV la sede apostólica está vacante por tres años, hasta 1271. La situación entre los electores es tan tensa que la asamblea abierta de los cardenales se trasforma, por primera vez en la historia, en una reunión cerrada y secreta.

Antes de empezar este cónclave el día 1 de Septiembre, San Buenaventura se traslada a Viterbo para intervenir en una difícil decisión. Testimonios históricos fiables aseguran que es él quien, gracias al prestigio alcanzado en la Iglesia propone y consigue que el nuevo papa sea elegido por consenso de los cardenales. El mismo parece tener una influencia decisiva en el nombramiento, totalmente atípico. Porque Tebaldo Visconti, que va a ser Sumo Pontífice con el alias de Gregorio X es un cruzado, que en el momento de su nombramiento está en la ciudad de Acre, en Tierra Santa. No es cardenal ni obispo ni siquiera sacerdote, y por eso debe ser ordenado y consagrado en 1272. Desde ahora Buenaventura se convierte en su brazo derecho y en el ideólogo oficial de la Iglesia.

Gregorio X y después de él sus sucesores, olvidan las aventuras ecuménicas de Luis IX y de toda su corte de ilustrados. Los cien sabios que Qubilay Khan ha pedido a Roma quedan reducidos a dos monjes timoratos, que huyen –tal como lo describe Marco Polo– ante la primera amenaza de peligro. Desde entonces y a pesar de las constantes embajadas de los tártaros, que solicitan ayuda para hacer una pinza que anule al poder de los sarracenos, y a pesar de sus promesas, más o menos veladas y sinceras de bautizar su inmenso imperio en Asia, la cristiandad occidental renuncia definitivamente al espíritu de cruzada y se encierra en Europa.

En cambio el Papa, y con él los grandes teólogos orientales y occidentales, preparan cuidadosamente un concilio en la ciudad de Lyon para conseguir y asegurar la unión de las iglesias griega y latina. San Buenaventura va a dirigir este cambio de rumbo en la política de Roma, colaborando con el papa que es su amigo y deudor. Es él mismo quien elige y presenta en Roma la embajada, presidida por Jerónimo de Ascoli, para convocar al Emperador y a los obispos bizantinos.

En Mayo de 1274 comienza por fin el Concilio. Buenaventura se ha convertido en la primera autoridad de la Iglesia por su ciencia y por su jerarquía –acaba de ser nombrado obispo cardenal–. El otro gran doctor, Tomás de Aquino, llamado también a Lyon por el Papa, muere en el camino. El concilio va a tener un éxito inicial que durará muy poco, pero lo suficiente para ser la apoteosis de San Buenaventura.

Muy pocos días después, llegan despachos anunciando la llegada de Jerónimo y de sus compañeros. Vienen con ellos delegados del emperador Miguel Paleólogo pidiendo la unión de las dos iglesias. Gregorio X convoca una sesión solemne en la catedral de Lyon y allí predica Buenaventura un sermón triunfal. «Exsurge Ierusalem, sta in excelsis».

El 28 de Junio queda sellada oficialmente la unidad con la iglesia griega en una misa bilingüe, animada también por la predicación del gran doctor. Es su último acto oficial, pues inmediatamente cae víctima de una enfermedad gravísima y fulminante que termina con su vida en dos semanas. Buenaventura no ha llevado una vida de estudioso desentendido de las cuestiones de su época. Bien al contrario, desde su polémica con los espirituales, después con los averroistas en los años sesenta, hasta llegar a esta apoteosis final, participa activamente en todos los problemas que plantea su situación histórica.

Los escritos

Todos los escritos polémicos de Buenaventura quedarían convertidos en pura retórica si no estuviesen apoyados en un sistema de pensamiento trasmitido a través de unos pocos pero fundamentales tratados. El más temprano de todos está fechado en 1251 e intenta reducir todos los saberes a la teología. (De reductione artium ad theologiam.) El tema recuerda uno de los tópicos preferidos de Rogerio Bacon.

El Breviloquio, anterior a 1257, consiste en un catecismo sin demasiada originalidad, que expone la teología oficial vigente en la Baja Edad Media con toda suerte de complicaciones. Por lo mismo no tiene pretensiones ecuménicas y está escrito pensando en la dogmática y en la edificación interna de la Iglesia Católica.

Totalmente distinto es el Itinerarium Mentis in Deum, compuesto en 1259, cuando Buenaventura ya ha abandonado la enseñanza y es general de los franciscanos. Apoyándose en la doctrina de la iluminación de Agustín y en las intuiciones primeras de Francisco de Asís, supone que el mundo creado es una expresión de Dios. Cada una de las criaturas y en particular el hombre, son como vidrieras que tamizan la luz divina y la multiplican en mil figuras distintas. La creación es al mismo tiempo una revelación.

En los dos tratados más importantes, la Reductio y el Itinerarium, aparece de una u otra forma la doctrina de la iluminación, la misma que en principio dirige el pensamiento de Rogerio Bacon. El establecimiento de una sabiduría única revelada por Dios es en la primera obra de San Buenaventura un complicado sistema muy inferior a la genial aventura del Opus maius. En cuanto al Itinerarium, vuelve a recoger esa idea de un saber común, lo retira de la historia y lo centra en cada alma individual.

Todavía son más notables las diferencias entre los dos pensadores franciscanos atendiendo a sus fuentes. Buenaventura cita continuamente a Agustín o se inspira en sus ideas y sus textos literales. Aparte de Aristóteles, todos los otros escritores que le apoyan son teólogos o filósofos de la Iglesia: San Anselmo, San Bernardo, Hugo de San Víctor o el Pseudo Dionisio. Bacon, en cambio se refiere continuamente a autores extraeclesiásticos, Cicerón, Alfarabi, Avicena, los filósofos «de la casa de Aristóteles», Séneca, Demócrito, Hermes Trismegisto. Todos los conocimientos vienen, de una forma más o menos indirecta, de la revelación primitiva, y por eso todos los hombres pueden hablar y entender en las cosas de Dios.

Aunque Buenaventura es, por su temática y sus fuentes, el polo opuesto de Rogerio Bacon, es injusto reducir su doctrina a un antiavicenismo. Es cierto que el movimiento conservador que él preside impide la reforma de la Iglesia desde dentro y hace inevitable a la larga la revolución protestante. Pero los rasgos positivos de su contradictoria personalidad son también decisivos a la hora de definir la nueva época y el nuevo tipo de hombre

Para empezar San Buenaventura prolonga y perfecciona la doctrina de la iluminación de Agustín y la mística de Hugo de San Víctor y del propio San Francisco. Místico vale tanto como oculto, incomunicable. El fundamento de este secreto radica en el carácter individual de cada mente, capaz de iluminar su campo inteligible, gracias al poder recibido de Dios. San Buenaventura, igual que Santo Tomás y en oposición a la filosofía arábiga, convierte a cada individuo en el protagonista de su propia aventura intelectual.

Además Buenaventura es el muñidor del Concilio de Lyon, el primero en que la iglesia latina entra después de muchos siglos en contacto con los griegos. Los obispos ortodoxos frustran por su intolerancia la unidad, celebrada y cantada en Lyon y aceptada por el Emperador Miguel. Pero la comunicación entre el occidente y Bizancio crea un espacio cultural único, que se amplía y consolida en los dos siglos siguientes.

La iluminación

Buenaventura, igual que Rogerio Bacon, entiende a Dios como un principio que ilumina las mentes de todos los hombres. Pero su teoría de la iluminación es totalmente distinta a la del Opus maius. No se trata de una revelación comunicada a los primeros patriarcas, una especie de ducha de luz llovida desde el cielo de un foco luminoso único, sino de algo mucho más radical todavía. Pues la creación del universo es al mismo tiempo una iluminación, la más concreta, universal y primera.

Todo esto obliga a San Buenaventura a reflexionar sobre el acto creador. Para empezar, rechaza las teorías de Aristóteles y de Averroes y del mismo Tomás de Aquino. La creación no es ni puede ser eterna y circular, pues esa simple posibilidad implicaría una serie de contradicciones. Dios crea de forma tal que el tiempo es una dimensión interna del mundo, pero no del acto creador. Es el sentido al que apunta la frase de San Agustín: «Deus creavit omnia simul.»

En este sentido la creación empieza ya a ser revelación, es decir, novedad. Para que lo sea plenamente hacen falta además dos cosas. Una, que los seres expresen a su creador, cada uno desde un punto de vista propio. Otra, que el mismo Dios comunique a la mente humana la fuerza para que desde sí misma se haga entender el mundo y su sentido.

Así pues, cada cosa, en su individual y concreta realidad, expresa a su hacedor, como la obra de arte revela al pintor o escultor que la realiza. La creación es ya una iluminación, hasta tal punto que no necesita el añadido de una sabiduría recibida a posteriori por el entendimiento del hombre.

San Buenaventura simplifica también la teoría del doble entendimiento agente y posible. En principio viene a decir que la creación de la mente humana es eo ipso una iluminación. Efectivamente, Dios no crea entendimientos puramente posibles que después actualiza en una revelación venida de fuera. Es cierto que es la causa absolutamente primera, pero lo es porque da a la mente humana la fuerza en virtud de la cual realiza su actividad propia de entender.

El concepto y el término de «vis activa», que Buenaventura toma de Agustín y que traduce fielmente la dynamis de los griegos, es algo intermedio entre la pura actualidad del intelecto agente –o de Dios en el caso de Bacon–, y la pura receptividad del entendimiento posible. Cuando Dios crea la inteligencia del hombre, le comunica en ese mismo acto creador la fuerza por la que entiende, y en este sentido le da luz, le ilumina. Bien entendido que este poder recibido del principio primero, es algo que se tiene en propiedad y que no precisa de una acción externa.

El intelecto

San Buenaventura, partiendo de esta doctrina de la iluminación, aplica al entendimiento humano una serie de categorías. En primer lugar, es de suyo individual. Eso quiere decir que el principio de individuación no le viene de la materia extensa, tal como sucede en Santo Tomás sino de su propia entidad compuesta de actualidad y potencialidad, o lo que es igual, de materia y forma. Ese individuo que no está determinado por un cuerpo es el sujeto primero del conocimiento.

Ahora ya es posible traducir con toda precisión el título de la obra central de Buenaventura. «Itinerarium mentis in Deum» quiere decir «camino hacia Dios del alma», pero del alma de cada hombre concreto. Por eso mismo el libro no es un tratado abstracto de teología o filosofía, sino la descripción de una intuición mística, oculta y cerrada, que por eso mismo supone el carácter individual e íntimo del sujeto que conoce.

La individualidad que de suyo tiene cada alma asegura su independencia y subsistencia con relación al cuerpo. Precisamente porque es una entidad completa, el alma de cada uno mantiene íntegra, incluso en estado de separación, su forma de ser y de conocer. Ciertamente que no tiene entonces el conocimiento sensible ni los correspondientes conceptos abstractos, pero es capaz de entenderse a sí misma y de ascender, desde este entendimiento hacia Dios, que es fuente y principio de luz. El alma, cada alma, es según la fórmula de Agustín, inmediatamente inteligible por sí misma.

El carácter reflexivo de este conocimiento elimina de raíz –de una forma mucho más contundente que la de Santo Tomás– la posibilidad de un entendimiento único para toda la especie. Cada alma intelectiva es independiente de todo intelecto común, agente o posible, y de la misma sustancia corpórea. Esa reflexividad proporciona a cada espíritu un objeto de conocimiento propio, distinto y separado de todo el mundo corpóreo y sensible. La actividad intelectual es, por el sujeto de que emana y por su objeto, individual y autosuficiente

Finalmente el entendimiento humano es un acto, pero –igual que todas las cosas creadas– está afectado de potencia, y a la inversa, es una posibilidad y una potencia, pero afectada de cierta actualidad. Esta mezcla esencial de acto y potencia en conexión recíproca y necesaria definen el tercer carácter del intelecto en cuanto actividad o «fuerza activa». La dynamis, en efecto, no es pura receptividad ni es un puro acto. Tampoco es un movimiento, que pasa a una de estas dos formas de ser, abandonando la otra. En cada vis está incoativamente su propia y específica actualidad.

Todos estos rasgos de la mente humana están mutuamente implicados. Porque la inteligencia tiene materia y forma, potencia y acto, es una entidad completa, porque es completa tiene en sí misma el principio de individuación, es de suyo individual. Porque es individual es independiente de cualquier cuerpo.

Queda ahora claro lo que es la iluminación para San Buenaventura. Desde el punto de vista de Dios es la creación de una fuerza activa, capaz de entender, y de un mundo que es su expresión y como su libro. Desde el punto de vista del hombre es la ascensión de cada alma individual, por tramos, hacia su primer principio, en un conocimiento íntimo y oculto.

El camino hacia Dios.

Los momentos de esta iluminación y de la correlativa ascensión del alma son tres. Cada una de las cosas creadas es como un cuadro a través del cual Dios se expresa y se manifiesta. El alma conoce a Dios por medio de sus criaturas, pero este conocimiento mediato es al mismo tiempo directo, igual que la visión de la luz por medio de los colores.

El mundo es un gigantesco y variado paisaje, donde cada realidad retrata a Dios desde su peculiar forma de ser. El gran doctor místico no construye argumentos escasos y con pretensiones de demostración apodíctica. Lo que hace es describir puntos de vista infinitos y complementarios sobre Dios.

El conocimiento místico de Dios hace pensar en las vidrieras de las catedrales, que van creando una espléndida cultura visual y que presentan los misterios de la fé a los ojos del pueblo. Hace pensar también en la mística de Francisco de Asís, que descubre a Dios en cada uno de los detalles de la naturaleza, las bestias, las plantas, los elementos hermanos.

El segundo momento de esta iluminación y el segundo tramo de la ascensión a Dios se detiene en la mente humana, que es su imagen y semejanza. Esta vez no se trata sólo de un cuadro que expresa a Dios, sino de un autorretrato de ese pintor supremo. La manifestación de Dios en la mente humana es tan perfecta que basta mirar dentro de ella para contemplarle como en un espejo. Buenaventura se inspira otra vez en Agustín, y a través de una penetrante descripción logra descubrir en cada hombre la imagen de la Trinidad.

El alma es esencialmente una fuerza activa y por consiguiente se identifica con sus potencias. Es por consiguiente un ser uno, pero tiene sin perder esa unidad, una estructura ternaria. La memoria de sí mismo es el fundamento del conocimiento reflexivo intelectual y los dos juntos el principio del propio amor. También esta imagen perfecta, una y trina, lleva directamente al conocimiento de lo que representa.

Estos dos primeros tramos de la ascensión del hombre en dirección a su principio creador e iluminador culminan en un tercer momento con la contemplación de la divinidad por sí misma. Este estadio final, por otra parte indescriptible, no pertenecen a la filosofía ni a la teología. Pero en cambio la doctrina según la cual la mente humana puede acceder a Dios, se funda sobre unos principios que la filosofía puede expresar con toda claridad.

Si es verdad que Dios se expresa en sus obras como la luz pura invisible se manifiesta por medio de los colores, entonces lo mismo que esa luz física está presente formalmente a la vista, Dios también está más que presente (praesentissimus) a la mente del hombre.

Esta analogía entre la luz creadora y la sensible arrastra dos consecuencias. El primer principio no es inmediatamente inteligible en cuanto contenido de consciencia, pero en él y por él se conocen con evidencia intelectual todas las cosas. Por otra parte al estar formalmente presente a la mente humana, se puede inferir reduplicativamente su existencia a partir de su carácter de perfección y necesidad.

El sentido histórico

La personalidad paradójica de Buenaventura recuerda a San Agustín, su gran maestro de vida y doctrina. Por una parte representa la corriente católica más conservadora, opuesta al ímpetu reformista de los «espirituales». Ello es tanto más notable cuanto que le toca presidir durante años decisivos la orden de los frailes menores, que son la cabeza de esta revolución dentro de la Iglesia.

En este sentido, está cada vez más cercano a la jerarquía oficial y llega a decidir en momentos difíciles y ambiguos quiénes han de ser los futuros papas. Después se convierte en la mano derecha de Gregorio X, organiza el Concilio de Lyon, canta con excesivo optimismo la unión de las dos iglesias. En fin polemiza con los discípulos de Joaquín de Fiore, con los averroistas, sin contar a Avicena y al propio Roger Bacon.

Pero este talante conservador choca violentamente con su nueva visión del mundo y del hombre. Pues Buenaventura es, además de obispo cardenal y jefe en la sombra de la Iglesia, un fraile menor que lleva dentro la forma de ser y de pensar de Francisco de Asís. Su Itinerarium acepta con gozo el mundo y hasta le da valor sagrado. Y afirma con mucha más contundencia que todos sus contemporáneos el valor del hombre individual y su mente, los únicos que tienen acceso directo a lo absoluto.

El planteamiento de la filosofía
en la LOGSE

Julián Arroyo Pomeda

La decisión definitiva de la LOGSE contempla una signatura de filosofía, común para 1º de bachillerato, y otra de Historia de la filosofía para 2º, limitada a la modalidad de Ciencias Humanas y Sociales. Esto se consideró insuficiente por el profesado encargado de impartirla. Se describen aquí sus contenidos y el enfoque general. Se introduce, además, un balance metodológico mínimo

En un principio, los responsables de la Reforma comenzaron por la elaboración de materiales didácticos, que pudieran servir de ejemplos válidos para ser aplicados en las aulas. Los resultados obtenidos se emplearían como contraste y verificación tanto de los contenidos como de la metodología que se proponía.

Después determinaron fijar la propuesta definitiva, que incluía una materia común de Filosofía en primero de bachillerato y la Historia de la Filosofía para segundo de bachillerato en la modalidad de Ciencias Humanas y Sociales. El peso horario de ambas materias fue de tres y cuatro horas respectivamente.

Finalmente, elaboraron los currículos completos de las dos materias y los elevaron a su aprobación definitiva, con carácter oficial, mediante la publicación en forma de Decreto. A partir de entonces, sus contenidos se impartieron en las aulas, permaneciendo vigentes hasta el año 2002, en que fueron modificados por una nueva ley (LOCE), aprobada por la administración popular.

1. La contribución de los materiales didácticos

El texto oficial y definitivo que ofrece los planteamientos de las materias de filosofía, a partir de la publicación de la LOGSE, apareció en el BOE de 29 octubre de 1992, encontrándose aquí la organización curricular de las mismas.

Previamente, la literatura de la Reforma, según la costumbre ya conocida, ofreció unos materiales didácticos, elaborados por profesores de Secundaria, que se encontraban impartiendo filosofía en las aulas, para ayudar a los centros que anticipaban las nuevas enseñanzas. Se trataba de sugerencias abiertas, que conformaban ejemplos de programación y unidades didácticas, en la modalidad de documentos de trabajo, que el Ministerio consideraba útiles para ser empleados en las tareas del profesorado. Como todavía tenían carácter experimental, los materiales estaban destinados a ser contrastados en la realidad del aula, depurándolos y aquilatándolos de cara a la publicación oficial de los correspondientes decretos. Este era el espíritu de tales materiales.

La preparación del documento de Filosofía fue encargada a tres profesores de la Comunidad andaluza, que aparecieron por este orden: Ana María Rodríguez Penín, Carlos Mougan Rivero y Luis Martín Mucharaz. Alcanzó las 94 páginas. Constaba de aspectos técnicos obligados, como objetivos generales, contenidos y criterios de evaluación. Después venían unas orientaciones didácticas y para la evaluación, además de otra serie que orientaba la programación de la materia. Por fin, la propuesta de programación y el desarrollo de una unidad didáctica, que, en este caso, fue «El ser humano» y que ocupaba 51 páginas, al menos.

En las orientaciones didácticas, estos tres profesores proponían continuidad con las etapas anteriores, aunque tanto la Filosofía como el nivel de bachillerato fueran asuntos nuevos. Concretamente, indicaban que había que contar con los conocimientos recibidos en Ética. Quizás concebían la etapa de Secundaria completa, de la que el bachillerato constituye uno de sus niveles, aunque sea el terminal. Mucho se ha discutido posteriormente la posibilidad de tal línea de continuidad, pero este documento trabaja en tal perspectiva.

Los redactores se inclinaban por el aprendizaje significativo, cuya didáctica era «el modo de hacer filosofía en el aula»{1}, convirtiendo a la filosofía en algo con sentido e interés para los alumnos. Incluso apostaban fuerte, cuando afirmaban que la naturaleza de la filosofía «determinaba la forma de sus enseñanzas como un proceso de investigación»{2}. En esta línea, no sorprende que concibieran al profesor como planificador de las actividades en la clase, dinamizador y coordinador de las mismas, para crear «un ámbito de construcción filosófica dentro del aula»{3}.

Entre las materias y recursos a emplear, además de diccionarios, manuales, monografías, prensa y medios audiovisuales, proponían ya el ordenador como recurso de aprendizaje. Vista la situación en que actualmente nos encontramos, con la escasa dotación de este recurso en las aulas todavía, a pesar de las promesas incumplidas de la anterior ministra del ramo, Pilar del Castillo, asegurando que dotaría de este instrumento tecnológico al profesorado, proporcionando un portátil personal, los autores del documento parecen adelantados al menos en un decenio.

Referente a la evaluación, recogían una serie criterios, que, bien organizados y ordenados, podían proporcionar una gran riqueza de datos. Entre otros, se encontraba la observación, intervenciones orales, producciones escritas, comentario de textos, realización de esquemas, composiciones filosóficas, ejercicios de aplicación, pruebas orales o escritas, resúmenes de textos extensos, trabajos monográficos, &c. Comprendo que puede haber un considerable nivel de escepticismo al respecto, pero quien más quien menos aplica varias de estas actividades, sólo que, quizás, sin atender a su adecuada presentación. Estas y otras cosas –pero, desde luego, también estas actividades cotidianas en las aulas– pueden dignificar al profesorado y hacer despertar a las Administraciones educativas acerca de la calidad de su trabajo. A mí me parece que estos colegas estaban en lo cierto al señalarlo.

Uno haría bien en observar si aparece todo esto en la unidad que desarrollan, verificando así el grado de coherencia intelectual. Ciertamente, la unidad es rica en variedad de recursos propuestos para las actividades: documentos escritos, cuadros para rellenar y completar, gráficos, documentales, resúmenes, esquemas, exposiciones, redacciones, deducciones, películas, textos de autores clásicos, &c.

Una observación por mi parte, referente a la temporalización de la unidad elaborada. Se proponen 18 horas para terminarla. Y, sin duda, las necesita, de modo que el cálculo me parece equilibrado. También tengo en cuenta que en la metodología propuesta se trabaja más deprisa cuando se adquiere la correspondiente habituación. Sin embargo, aun contando con todo esto, 18 sesiones de clase ocupan un mes y medio, a razón de 3 semanales. Por tanto, en unos ocho meses de trabajo colectivo quedaría tiempo para tratar solamente unas seis unidades, más no es posible. Resulta demasiado apurado, si se han de desarrollar dos unidades por cada uno de los bloques. Quizás esto sólo dependa de ciertos ajustes que habría que realizar.

De modo semejante, en el año 1993, aparecieron los materiales didácticos de Historia de la Filosofía. En este caso intervinieron Magdalena García, Félix García e Ignacio Pedrero, profesores de Secundaria, que redactaron un documento de 86 páginas y que enseñaban filosofía en Madrid y Segovia.

En la introducción se planteaba de modo muy crítico la Selectividad, porque «condiciona en gran medida la labor pedagógica del profesorado»{4}. Rechazaban, además, la uniformidad, el predominio del texto clásico, la discontinuidad histórica y la discontinuidad académica de la Historia de la Filosofía en el bachillerato.

A partir de aquí, se decantaban por un enfoque de Historia de las Ideas, en lugar de concebirla como Historia de la Ciencia, Historia social de la Filosofía o Filosofía académica. Creían que este enfoque permanecía subyacente al currículo oficial, además de que «nos situaría en un marco de trabajo más asequible para el alumno»{5}. No parece que esta variable tenga que ser definitiva, por eso refieren, además, otros aspectos que les hacen inclinarse por tal enfoque. El más importante es la consideración de que las ideas se encuentran en todas las épocas históricas, orientan la vida de los hombres y se van manifestando en distintos campos, que hacen posible su análisis. Conforme a esto desarrollan la unidad didáctica.

Previamente, hacen explícita su propuesta pedagógica y didáctica, cuya inspiración procede de Ortega, Fichte y la pedagogía activa kantiana. Su estilo de trabajo comienza buscando la motivación desde diversos planos: películas, audiciones, diapositivas, textos literarios... Luego sucede la fase de presentación de la información, mediante un texto largo y amplio. Trabajan en el autor y el texto, ejercitando destrezas y conocimientos. No utilizan libro de texto, que tiene que ser elaborado diariamente mediante el trabajo del alumno. Comprueban periódicamente la situación del proceso de aprendizaje de varias formas: pruebas, actividades, fragmentos de un texto, &c.

Es el momento de planificar la programación del curso, lo que resuelven mediante cuatro unidades: Filosofía Antigua, Filosofía Cristiana Medieval, Filosofía Moderna y Filosofía Contemporánea. Trabajan con dos autores en cada unidad.

Al desarrollo de la unidad didáctica dedican 32 páginas para exponer la «Filosofía Cristiana y Medieval. El despertar de Europa», que tiene riqueza de contenido, variedad de textos y diversidad de temas. Una de las actividades interdisciplinarias es la visita cultural a Toledo, en la que los grupos de alumnos se distribuyen previamente para preparar un núcleo, que luego deberán explicar al conjunto del grupo in situ. Arte, Historia, Literatura, Filosofía, Religión, Matemáticas, Física, &c., pueden colaborar en el estudio de un tema elegido.

Conciben la evaluación como actividad que se realiza a lo largo de todo el proceso de trabajo, aunque igualmente proponen modelos de pruebas, entre ellos, el análisis de un texto, un ejercicio de investigación que elabore un mapa de la penetración cultural de las filosofías árabe, cristiana y judía en Occidente, una disertación filosófica y el comentario de los elementos ideológicos de una obra de arte de la época.

Es indudable que estos materiales aportaron novedades a lo que se venía haciendo usualmente en Historia de la Filosofía. Abrieron perspectivas por las que era posible transitar y rompían el enfoque exclusivo que se acostumbraba a dar al aprendizaje de la Historia en nuestro bachillerato. Sin embargo, esta línea no fue muy seguida. Quizás sea difícil remover las inercias tradicionales al uso.

2. La última decisión

Finalmente, las materias de filosofía se distribuyeron en dos. Para primero de bachillerato se propuso una perspectiva de análisis de temas, agrupados en forma de núcleos, con la denominación de Filosofía. En segundo de bachillerato quedó la Historia de la Filosofía, planteada al estilo tradicional. Sin embargo, el currículo permanecía bastante abierto para ambos cursos, lo que le diferenciaba del tradicional programa de temas cerrados y con la obligatoriedad de ser impartidos todos.

La insatisfacción de que la Historia de la Filosofía se orientara únicamente a una de las modalidades del bachillerato, la de Humanidades y Ciencias Sociales, se manifestó abiertamente desde el comienzo por parte del profesorado de Filosofía. Mirando las cosas en el conjunto, posiblemente el panorama no resultaba tan malo. Así pensaban los responsables del Ministerio, que alegaban la presencia de la tradición filosófica en los dos cursos de bachillerato y en uno de la enseñanza obligatoria, precisamente el que la concluye. En efecto, la Ética –en un principio denominada «La vida moral y la reflexión ética»– era materia común para el cuarto curso de E. S. O., la Filosofía también quedaba como común para primero de bachillerato, y la Historia de la Filosofía se mantenía en la modalidad del bachillerato de Humanidades y Ciencias Sociales del curso segundo. Se puede reconocer que tenía algún peso, pero lo peor es que todo quedaba tan atomizado que realmente no había posibilidad de hacer una formación filosófica. Así, la Ética tenía un enfoque aparte y la Historia de la Filosofía no se conectaba con Filosofía, de tal manera que, si en los estudiantes se hubiera sembrado la curiosidad y el interés por estudiar filosofía en el futuro, tal perspectiva no se alimentaba después. La labor que se pudiera haber hecho en primero no daba frutos en segundo, porque un porcentaje muy elevado de alumnos pasaba a estudiar otra cosa. Hacer un solo curso de filosofía significaba bien poco. Desgraciadamente, no existía un ciclo de filosofía y ya se sabe que esta materia requiere tiempo y esfuerzo y que no da frutos tempranos, sino, más bien, cuando apuntan los tonos grises y clarean las canas, en la expresión de Hegel. Si no se cultiva la filosofía en la adolescencia y juventud, cuando aflora el afán por saber desde las preguntas vitales que van surgiendo, entonces los plateados grises filosóficos podrían no tener ninguna perspectiva de futuro.

Por eso la filosofía debe encontrar un lugar en la educación del hombre y del ciudadano. Y, ciertamente, no para una minoría de ciudadanos o profesionales, sino para la totalidad de la población. Ni siquiera «pueden dejarse de lado los efectos que una educación reglada en filosofía, aunque fuera meramente histórica, podría tener en los ciudadanos»{6}, escribe Bueno. Parafraseando otra famosa idea, y prescindiendo de su contenido exacto, la presencia de la Razón en el mundo no parece que pueda tener sustituto adecuado, precisamente porque la Razón (noûs) gobierna todas las cosas, según Anaxágoras{7}. A este ambiente no contribuyó, ciertamente, el planteamiento que se diseñó para la filosofía en la Reforma.

El planteamiento referido restaba posibilidades a la formación filosófica del ciudadano, que podría acabar sus estudios medios sin conocer los pensamientos de autores considerados clásicos, que tanto han influido en la organización de la realidad social y política y que han fundamentado la actuación humana moral o el conocimiento, tratando de liberar a los hombres de otras instancias que dirigían su vida, supliendo la autonomía de la razón. Lo humano quedaría muy desdibujado sin la instancia crítica y valorativa de las ideas. Todo esto significaría una gran pérdida a la altura del próximo siglo XXI. La suerte estaba echada por el momento. La filosofía ha desaparecido muchas veces ya, reapareciendo, sin embargo, para hacer brillar nuevamente su presencia, forzada por la inevitable necesidad de reflexionar sobre lo que nos ha pasado y nos pasa (siendo lo pasado siempre, también, actual), sobre nuestra experiencia humana, tan amplia y diversa, para responder así, autónomamente, a los problemas del futuro desde nuestra legitimidad humana.

3. Filosofía como reflexión sobre las experiencias humanas

Las diez páginas del documento-borrador{8}, que se referían en la entrega anterior, han quedado reducidas a algo más de media docena de párrafos en el Decreto de 1992, que establece el currículo de Bachillerato en Anexo o Suplemento.

La exposición que recoge la parte de introducción se centra en establecer la caracterización de la filosofía, los fines de la misma en el bachillerato y los principios que deben animar a la filosofía. Veámoslo con algo más de detalle.

a) En cuanto a la naturaleza de la filosofía, es definida como «una reflexión radical y critica», que se interesa en la «comprensión esclarecedora del mundo»{9}. Tiene, además, la forma de «totalidad», por aspirar a integrar y a articular las respuestas, y de «universalización» en cualquier aspecto de la vida. Más precisamente, esta reflexión versaba sobre la experiencia humana para esclarecerla, comprenderla y darle sentido. De esta forma los seres humanos podrán actuar con libertad razonable, sin dar ocasión a que alguien los domine, haciéndolos objeto de engaños y manipulaciones explícitas o implícitas, que les impidan actuar de manera autónoma.

La reflexión se encuentra situada históricamente, aunque las respuestas en un momento concreto no se reducen a su particularidad, pues se trascienden siempre a sí mismas. Por eso muchas propuestas del pasado tienen valor en el presente. En la actualidad la reflexión filosófica se hace mucho más compleja, dado el grado de desarrollo científico-tecnológico y las continuas transformaciones sociales que avanzan vertiginosamente. De aquí que en nuestra época la reflexión filosófica se convierta en una actividad todavía más necesaria.

b) Una vez caracterizada la filosofía, llega el momento de la justificación de su presencia en el bachillerato. Debe hacerse coherentemente con la naturaleza de la misma. Si se trata de una «reflexión crítica», es natural que se pida para la filosofía la función de promover esta precisa actitud, que «es responsabilidad directa e inmediata de la educación en la Filosofía»{10}, sin menospreciar el trabajo de las restantes asignaturas.

Insiste, además, el Decreto en que tal reflexión se lleva a cabo sobre «la diversidad de aspectos de nuestra experiencia»{11}, junto con los problemas que ésta pueda plantear. En este sentido le asigna metas a conseguir por parte de los alumnos que cursan la materia de filosofía: 1) hacer explícitos los supuestos científicos e ideológicos, 2) integrar conocimientos y valores, 3) emplear la razón para debatir ideas y analizar los datos y los hechos, 4) y desarrollar un pensamiento autónomo y una actitud abierta.

c) De la caracterización y los fines proceden los principios que deben animar la actividad filosófica. Ha de entenderse por principios las reglas o normas que guían su actuación en la docencia y el aprendizaje. Entre ellos se encuentra la necesidad de reflexionar «desde nuestro contexto histórico»{12}, planteando y enfrentando los problemas de la época en que se vive. Hay que evitar, por tanto, la reflexión en abstracto, que no dice nada y se queda en el más puro vacío.

Además, con ello se produce nuevamente la actividad que los pensadores anteriores elaboraron para resolver sus propios problemas, en cuanto mamíferos ingeniosos que fueron, poniendo en marcha sus diversas capacidades. De este modo se participa en el proceso de resolución de problemas, integrándose personalmente en la actividad filosófica, que no puede reducirse a la mera repetición y transmisión de contenidos.

Por último, han de abrirse perspectivas nuevas al incorporar ideas del pasado a las situaciones del presente, produciéndose entonces un encuentro dialéctico entre momentos de la historia. Con este espíritu la actividad filosófica impide la clausura de la mente, manteniéndola siempre despejada y despierta ante los problemas.

Todo este proceso de acciones ha de incidir en contenidos de aprendizaje, que se presentan en cuatro apartados o bloques, con indicación de varios temas en cada uno para que el profesorado seleccione algunos de ellos, empleando el criterio del interés que puedan tener para los estudiantes. De este modo elaboran su propia propuesta de forma autónoma. Han de tratarse, pues, los cuatro apartados obligatoriamente, con dos de los temas indicados para su desarrollo, como mínimo.

Véanse ahora los contenidos{13} de Filosofía para primero de bachillerato.

Cuadro 1
Filosofía

1. El ser humano
Bajo este epígrafe se incluyen contenidos básicos sobre aspectos constitutivos del ser humano. Cualquiera que sea el eje central que se elija para su desarrollo deberá atender al análisis de la relación entre la dimensión natural e histórico-cultural del ser humano, como forma de comprender su especificidad y utilizando para ello aportaciones de la ciencia y de la propia filosofía.
Al menos dos de los siguientes problemas filosóficos deberán ser tratados en el desarrollo de la problemática indicada:
La génesis de lo humano y su especificidad
Naturaleza y cultura en el comportamiento humano
La historicidad de las culturas y de los seres humanos
La construcción de la identidad personal y colectiva
El problema de la «naturaleza humana»
Razón y pasión
«Mente» y cuerpo

2. El conocimiento
Se incluyen en este apartado problemas fundamentales que la Filosofía se plantea sobre la relación conocimiento, verdad y realidad. Esta temática puede ser abordada desde diversos enfoques, no obstante se deberán considerar al menos dos de los contenidos que se especifican a continuación:
De la percepción sensorial al concepto abstracto
La construcción social del conocimiento
Experiencia y razón
El papel del lenguaje en el conocimiento
El razonamiento lógico
El problema de la validez del conocimiento
Apariencia y realidad

3. La acción
Constituye el objeto de aprendizaje de este apartado la acción humana en una triple dimensión: como acción regulada por normas y valores, como acción transformadora de la realidad material y como actividad creadora de formas estéticas. Se trata, pues, de analizar la acción humana desde el punto de vista de la ética, la técnica y la estética, centrándose en alguna de estas dimensiones, pero sin ignorar por completo las otras.
Esta temática debe desarrollarse incluyendo en su tratamiento al menos dos de los contenidos siguientes:
La especificidad de la acción moral: libertad versus determinismo
La justificación moral: el juicio y la argumentación morales
La actividad productiva: el trabajo
La experiencia estética: lo bello y lo placentero
La justificación del juicio estético: sensualismo, racionalismo

4. La sociedad
Bajo este título, y en profunda interrelación con el anterior, se contemplan cuestiones filosóficas relativas a la organización social y a la relación individuo-sociedad. A continuación se indica un repertorio de temas de los que al menos dos deben ser estudiados en el desarrollo de este ámbito de contenidos:
Individuo y sociedad: el proceso de socialización
Relaciones sociales y relaciones interpersonales
Orden y cambio social
El poder y su legitimación: el contrato social
El Derecho y la Justicia
Las utopías sociales».

Baste hacer una breve referencia a los objetivos generales propuestos y a los criterios de evaluación para completar el diseño de filosofía.

Tanto en objetivos como en criterios manejaron hasta nueve, distribuidos en la línea de conceptos, procedimientos y actitudes. En efecto, aparecían términos como valorar (objetivos 6, 7, 9), utilizar procedimientos (objetivo 5), adoptar una actitud crítica (objetivo 8) y comprender, integrar, identificar problemas filosóficos (objetivos 1, 2, 4).

Algo semejante ocurría con los criterios de evaluación. Eran también nueve, unos para obtener información, participar en debates, analizar la acción humana, conocer las características específicas del ser humano o explicar los elementos más relevantes del conocimiento.

Una peculiaridad a resaltar es que los criterios se acompañaban de comentarios y que describían concretamente lo que pretendían evaluar para que no hubiera lugar a confusiones ni ambigüedades. Entre otras virtualidades, esto exigía, por ejemplo, que el profesor fuera técnicamente muy riguroso en la confección de las pruebas para los exámenes, sin dar lugar a discusiones inútiles en los resultados de la corrección, que sólo conducen a desencuentros y frustraciones. Desde el punto de vista técnico, es necesario saber qué capacidades se evalúan o comprueban, en relación con lo que ha sido propuesto en los objetivos.

4. Historia de la filosofía, manifestación de la racionalidad contemporánea occidental

La Introducción hace una exposición de lo que representa la Historia de la Filosofía en el bachillerato y describe sus diversas funciones. Previamente la conecta con la Filosofía del curso anterior, de la que es complemento y con la que se encuentra relacionada, porque permite comprender los conceptos filosóficos en su proceso histórico.

a) En cuanto a la naturaleza de la Historia de la Filosofía, comienza denominándola un «campo del saber»{14}, en el que hay reflexiones de distintos momentos históricos acerca de la realidad para poder comprenderla y de la acción humana para orientarla. Recoge los sistemas de pensamiento que constituyen la manifestación de la racionalidad contemporánea de Occidente.

Ahora bien, en bachillerato no es necesario ofrecer un repertorio de los autores y los sistemas, sino que se debe entrar en «contacto directo con algunos textos»{15}. De este modo, es posible producir una inmersión de cierta profundidad, mediante la lectura de un texto clásico para comprenderlo y extraer todo su contenido. Una vez dominada esta técnica se estará capacitado para nuevas aventuras, que, probablemente, exijan los asuntos planteados, con otras perspectivas posibles de análisis en el intento de penetrar en la cultura occidental, uno de cuyos aspectos de racionalidad es el pensamiento filosófico.

b) ¿Cuáles son las funciones educativas de la Historia de la Filosofía así entendida? El Decreto señala tres, articuladas entre sí. La primera es la función reconstructiva, que trata de traer los problemas y respuestas dadas en el pasado a la actualidad del presente. La lectura de textos clásicos del pasado es aquí imprescindible para tener acceso a aquellas experiencias que pueden sorprender todavía hoy y que, incluso habiendo perdido vigencia, permiten entender costados culturales de la historia, a pesar de los cuales el progreso continuó. Claro que siempre hay algún aspecto o matiz que nos sigue interpelando todavía, dándonos que pensar de nuevo.

La segunda es la función historiográfica. A veces se ha minusvalorado esta función legítima y válida también para bachillerato, si se entiende como la información de los contextos y situaciones sociales que han originado un sistema filosófico, así como las relaciones históricas, culturales y científicas que le condicionaban, obligándolo a girar en aquella dirección. Sin conocer la cultura de esa época determinada no puede esclarecerse el conjunto de ideas que tratan de imponer la legitimidad de sus soluciones y propuestas. Entonces la filosofía queda aislada y en el vacío, dando la impresión de ser algo muy extraño a las situaciones culturales, una de cuyas expresiones trata de representar.

La tercera es la función articuladora de las ideas filosóficas con otras ideas del momento, científicas, jurídicas, políticas o sociológicas. Esto es algo que siempre se echa de menos en medio de tantos saberes como se trasmiten a los estudiantes. Si caen en la cuenta de que cualquier sistema de pensamiento nace en una época concreta, que cuenta con características propias en cada uno de sus campos culturales y que constituyen su específica identidad, entonces podrán habituarse a desplegar capacidades de perspectiva más global, en lugar de atomizar de modo analítico los contenidos de cada una de las materias, situándolas en departamentos estancos e independientes entre sí. En este caso no se puede madurar ni cultural ni intelectualmente.

c) Según la redacción de la introducción, todas éstas son «dimensiones intrínsecas a la Historia de la Filosofía»{16}, por eso han de derivar de aquí las funciones didácticas. Según éstas, la Historia de la Filosofía se enfoca hacia la lectura de textos filosóficos clásicos. Aquí es muy necesario el manejo de la información, las obras de consulta, las técnicas, métodos y materiales que resulten adecuados para llegar a comprender los temas y problemas tratados.

Este conjunto de técnicas prepara al estudiante para el trabajo posterior universitario, cuando tenga que leer obras de otras especialidades y, además, le va formando culturalmente para el momento en que necesite leer trabajos de divulgación. En definitiva, pueden contribuir a la «madurez intelectual» que se exige a los estudios de bachillerato.

d) Finalmente se hace una referencia a los contenidos para aclarar que se trata de proponer una historia de la filosofía en su conjunto, mediante el análisis de las grandes épocas, junto con los pensadores que las representan. En este caso, no es cuestión de estudiar un repertorio enciclopédico que recoja la nómina de los filósofos desde el siglo séptimo antes de Cristo a la actualidad, pero sí de seleccionar algunos autores que representen la época, desarrollando sus contenidos a través de ellos, mientras se van estableciendo las referencias y relaciones que sean necesarias. Esta es la concepción metodológica que propone el Decreto, lo que quedará más claro si se echa una ojeada a los contenidos{17}, con la breve explicación de la que se acompañan.

Cuadro 2
Historia de la Filosofía

1. Filosofía antigua
En relación con este periodo hay que considerar cómo surge el pensamiento filosófico en Occidente, concretamente en Grecia, y cómo discurre a lo largo de la Antigüedad.
Tanto Platón o Aristóteles, cuanto alguna de las grandes escuelas filosóficas de la antigüedad clásica, pueden servir para ilustrar el origen de muchas de las cuestiones vigentes todavía en el pensamiento filosófico y en la cultura de nuestro tiempo: sea la explicación del origen del Universo o la situación del ser humano en el mundo, la vida feliz y deseable, así como la organización de la «polis».

2. Filosofía cristiana y medieval
El estudio de este periodo histórico deberá atender al proceso de formación de un pensamiento filosófico cristiano, profundamente influenciado por determinadas corrientes filosóficas de la Antigüedad (platonismo, neoplatonismo, estoicismo...), que va a determinar la evolución del pensamiento occidental durante siglos. Asimismo se deberá estudiar la repercusión y trascendencia de la difusión del pensamiento hispano-árabe en el occidente cristiano, como una de las claves para comprender el devenir de la filosofía a lo largo de la Edad Media.
Pensadores como Agustín, Tomás de Aquino o Guillermo de Ockham pueden servir para considerar cuestiones como la presencia del cristianismo en la cultura occidental, las vicisitudes de las relaciones entre razón y fe, racionalidad y autoridad o, en general, la reflexión racional sobre la religión y las creencias.

3. Filosofía moderna
En relación con la modernidad hay que confrontar a los alumnos y alumnas con el nuevo concepto de razón, que aparece y se consolida en los siglos XVI y XVII, como razón que aspira a establecer sus propios fundamentos, y, más tarde, en el siglo siguiente, con el proceso de la Ilustración en sus distintas dimensiones: filosóficas, sociales, políticas. Los puntos de referencia pueden ser aquí, bien los sistemas filosóficos racionalistas, que todavía incorporan una Teología natural, pero que decididamente apuestan por la sola razón en la fundamentación de ella misma y de la subjetividad (Descartes, Leibniz, Spinoza), bien las filosofías empiristas (Locke, Hume), la filosofía crítica de Kant, o la filosofía idealista postkantiana (en particular, Hegel).
Al lado del tema de la racionalidad, en este período hay que tomar también en consideración la cuestión de la legitimidad política, a través de alguna de las teorías filosóficas del pacto social, o, en general, de la reflexión filosófica política en torno a libertad y autoridad.

4. Filosofía contemporánea
En el estudio del pensamiento contemporáneo hay que presentar el surgimiento y desarrollo de una gran variedad de posiciones y tendencias filosóficas como una característica especifica de este periodo, en el que la reflexión filosófica abandona progresivamente el empeño por construir grandes sistemas para centrarse en el análisis de determinados problemas especialmente representativos del complejo mundo surgido de la revolución industrial.
Diferentes autores y corrientes de la filosofía actual pueden servir de hilo conductor en este apartado: desde el marxismo o el vitalismo, hasta el neopositivismo de la escuela de Viena y la filosofía analítica del lenguaje; desde las escuelas fenomenológicas, existenciales o hermenéuticas, hasta la teoría crítica de los francfurtianos o la versión más reciente de ésta, en Habermas, como teoría de la acción comunicativa. El estudio puede centrarse en escuelas o también en autores concretos (Marx, Nietzsche, Sartre, Ortega, Wittgenstein, Russell o tantos otros), cada uno de los cuales puede servir para ilustrar cómo llegan hasta nuestros días las persistentes cuestiones de la reflexión filosófica y cómo en cada sistema y en cada texto -incluso en cada fragmento- se reflejan las distintas posiciones en conflicto.
En el desarrollo de los diferentes contenidos se incluirán cinco textos de extensión media, uno de cada periodo histórico como mínimo, extraídos de obras representativas y de filósofos de las distintas épocas. Dichos textos serán objeto de análisis pormenorizado y comentario crítico por parte de los alumnos».

5. Un cierto balance metodológico

Al escribir para lectores que conocen bien el contenido y los planteamientos de la filosofía en el bachillerato, es ciertamente suficiente la presentación de los temas para poder contrastar, sin un esfuerzo excesivo, lo que va de ayer a hoy en relación con los enfoques de la materia. Sin embargo, no estará de más pararse alguna vez en la consideración de cierta clase de balance crítico.

Creo que los enfoques tienen una gran importancia, aunque haya mentalidades con buena intención, pero simplistas, que, hartos de situaciones menos satisfactorias, tiran por la calle de en medio para exigir solamente voluntad, esfuerzo y trabajo como la solución para todos los problemas. Lo que importa son los buenos resultados, lo que se sabe, porque ha sido aprendido. Y esto se consigue con la más rigurosa exigencia a los sujetos que se encuentran en período de formación.

Nadie negará que enseñar una materia implica el aprendizaje de sus contenidos, es lo que las didácticas denominan proceso de enseñanza-aprendizaje. Ahora bien, el proceso por el que se alcanzan los aprendizajes tiene un gran peso, porque no sólo hay que adquirir el conocimiento sino también construirlo{18}. Todo esto hace que la situación de enseñanza sea compleja. Aprender algo requiere destrezas adecuadas, si se desea su asimilación propia para que forme parte de nuestro universo intelectual, en lugar de una simple memorización mecánica que desaparece a la primera de cambio. Esto se acrecienta especialmente en filosofía, por eso no podemos prescindir de la metodología del aprendizaje.

El producto concreto se puede encontrar en las documentaciones y libros correspondientes, pero la estrategia, en cuanto tal, requiere dominar destrezas que más tarde tendrán que ser aplicadas para obtener lo que deseamos. La enseñanza secundaria es el lugar insustituible para transitar por estas vías culturales, que, de no adquirirse, harán que se resientan después muchas posibilidades en ciernes.

En la entrega del mes de febrero, el profesor Rábade acusaba a los libros de texto de los años 60 de ser muy malos, razón por la que la filosofía estaba desacreditada. Ahora puede entenderse semejante valoración, ya que el profesorado se limitaba simplemente a transmitir sus contenidos que los estudiantes estaban obligados a aprender. Esto es lo que entonces se llevaba.

También se indicaba allí que la planificación del año 1975 estableció la exigencia de la programación de las materias, así como su evaluación. Ya se valoraba entonces el grado de progreso de los alumnos y se daba un aviso serio a las pruebas de recapitulación, desaconsejándolas. Se trataba de observaciones válidas, que no resultaron muy exitosas, porque molestaban a buena parte del profesorado, que veía en esto un aumento considerable de trabajo, sin ninguna otra compensación. Se acabó rellenando aquellas fichas, con la conocida ironía del «progresa adecuadamente» o «necesita mejorar» y expresiones similares. En el fondo, lo que se quería plantear era que no se podía enseñar sin fijar previamente los objetivos que tenían que ser alcanzados. Sólo así era posible juzgar el grado de progreso.

Uno de los problemas que surgieron fue que el profesorado entendió enseguida la necesidad de evaluar objetivos, en lugar de calificar solamente los contenidos de aprendizaje. La cuestión era cómo hacer esto. La psicología conductista, entonces en vigor, acudió en su ayuda y orientó con exclusividad las prácticas docentes. El esquema estímulo-respuesta ofreció el modelo ideal para la evaluación. Eran conductas observables las que había que evaluar. Se recurrió así a la formulación de objetivos operativos, más fáciles en unas materias que en otras. Desde luego, en filosofía con esta técnica resultaba particularmente complicado, si no imposible, la mayoría de las veces, juzgar el grado de consecución de «conductas filosóficas». Abundaban series completas de taxonomías, que a más de uno le produjeron verdaderos quebraderos de cabeza, porque tal metodología iba bien para unas cosas, pero no valía para todas las materias de enseñanza. La cuestión fue que todo lo que se hacía en las aulas debía girar en torno a los objetivos operativos formulados y a las pruebas de evaluación que confirmarían o no las conductas logradas. Por aquí fue la Ley General de Educación (LGE).

En cambio, la Ley Orgánica de Ordenación General del Sistema Educativo (LOGSE) instauró el constructivismo como metodología didáctica, siendo objeto de rechazo para buena parte del profesorado. Sin embargo, es curioso observar cómo todavía en la actualidad, incluso después de la LOCE, nuestras programaciones siguen empleando esta línea didáctica, como si se hubiera instalado entre nosotros a manera de ciertos automatismos. No me extraña que todavía muchos se consideren obligados a combartirla, a pesar de que entendamos que la LOCE le dio esquinazo, no definitivo, al parecer. Con la LOGSE los objetivos son capacidades y destrezas, las conductas aprendidas no se refuerzan ya con estímulos positivos inmediatos, porque el aprendizaje tiene que ser significativo y más pausado para que pueda ser asimilado o, de lo contrario, no habrá aprendizaje ninguno. Para esto las actividades se hacen imprescindibles y el aprendizaje no se limita a la repetición y memorización esforzada. Es otra cosa más compleja, que a las materias de filosofía no les cae mal, en mi opinión, aunque considere necesario hacer reajustes y modificar lo que en la práctica no ha funcionado. La LOCE ha preferido borrarlo todo de un plumazo por el efectivo método de ignorarlo, aunque no sin ciertas contradicciones, como se verá más adelante. En lugar de hacer un diagnóstico –también aquí era necesario–, bastaba con despreciarlo todo. Es la técnica del elefante en cacharrería. ¿Para qué más?

Notas

{1} Ana Mª Rodríguez, C. Mougan y L. Martín, Materiales didácticos. Filosofía, MEC, Madrid 1991, pág. 18.

{2} Ib., pág. 19.

{3} Ib., pág. 20.

{4} M García, F. García e I. Pedrero, Materiales didácticos. Historia de la Filosofía, MEC, Madrid 1993, pág. 7.

{5} Ib., pág. 15.

{6} Gustavo Bueno, ¿Qué es filosofía? El lugar de la filosofía en la educación. Pentalfa, Oviedo 1995, p. 71.

{7} G. S. Kirk & J. E. Raven, Los filósofos presocráticos, Gredos, Madrid 1974, Número 503, pág. 518.

{8} Un libro excelente, que plantea la filosofía como reflexión actual acerca de la experiencia humana, es el de Manuel Maceiras, La filosofía como reflexión hoy, EVD, Estella (Navarra) 1994. También puede verse E. Blázquez, M. Maceiras, M. S. Cuesta, J. Arroyo y E. García, Filosofía. Bachillerato, Coloquio, Madrid 1998, especialmente el tema de Introducción.

{9} Real Decreto 1179/1992, BOE, nº 253, de 21 de octubre de 1992, Suplemento, pág. 66.

{10} Ib., pág. 67.

{11} Ib., pág. 67.

{12} Ib., pág. 67.

{13} Ib., pág. 67.

{14} Ib., pág. 108

{15} Ib., pág. 108.

{16} Ib., pág. 108

{17} Ib., págs. 108-109.

{18} Véase J. I. Pozo, Adquisición de conocimiento. Morata, Madrid 2003.

Los celadores de fe
(ensayo sobre el dogmatismo doméstico)

Armando Chaguaceda Noriega

La Cuba del siglo XXI deberá fomentar, ante la siempre acechante presencia de un latente dogmatismo, una conciencia ciudadana que permita, al unísono, defender esencias y principios, y realizar un cuestionamiento constante de nuestras realidades

«Hay un cúmulo de verdades esenciales que caben en el ala de un Colibrí...»
José Martí, La América, Nueva York, mayo de 1884 [OC 8:288]

Cierto «marxismo» y una conocidísima religión poseen, de alguna forma, puntos coincidentes. De un lado son portadores de una ética trascendente, de un explícito sentido de justicia y una confesa vocación por los oprimidos, denunciando la explotación y el afán desmedido de riqueza. Pero por otra parte (y he ahí su arista más peligrosa) comparten cuerpos doctrinales absolutos, supuestamente definitivos, y un sentido teleológico de la conducción del orden y progreso sociales. Dentro de ellos todo se prevé y se responde, tanto que lo que se le oponga o distancie queda descalificado de antemano, no por erróneo sino por distinto y ajeno. A su interior todo es válido, fuera de ellos nada es permisible, correcto o digno de atención: tal parece ser su filosofía.

Son muy utilitarios y «consumibles» estos pensamientos. Sirven por igual a grandes masas irredentas, escasa o medianamente cultas (a quienes aportan la tranquilidad de lo predecible y lo exacto) o a «élites ilustradas», que no creen tanto en sus postulados como en la capacidad probada de las mismas como métodos de conducción, guía y control de la sociedad. Cofradías que pretenden, sobre todo, construirla a su imagen y semejanza, estrictamente reglamentada y regulada, porque se consideran el Non Plus Ultra del pensamiento humano.

El dogmatismo (del cuño que sea) es una modalidad de pensamiento profundamente esquematizado, basada en las verdades a priori y la interpretación de la realidad a partir de sus propios presupuestos establecidos. Su «solidez», apoyada en rígidas concepciones, le permite, aparentemente, imponerse en la discusión frente a otros discursos más realistas, científicos y que admiten (a diferencia del dogmático) no estar en posesión de la verdad absoluta. Ahí radica la ventaja táctica de los guardianes del dogma, de los celadores de la fe. Pero en su proyección estratégica, este pensamiento sucumbe porque es incapaz de autorreformarse, a partir de la retroalimentación con la realidad, aceptando la gradual caducidad de algunos segmentos de su cuerpo doctrinal, teórico. Por ello, al derrumbarse, lo hace estrepitosa y totalmente, revelándonos como nos dice la máxima que encabeza estas líneas, que ese algo esencial, contextualizable y contradictorio (pero real) llamado verdad, acaba imponiéndose por encima de sofismas y encubrimientos. Lo que ha pasado con el dogmatismo de cuño marxista es particularmente revelador.

Porque han quedado sus acólitos, en los momentos de crisis de las ideas y las procesos sociales, en una incómoda posición, baldados para la defensa de los presupuestos en los que real o simuladamente, creían. Entonces muchos claudican, pasando con altas dosis de nihilismo y desencanto, al campo de una viejo pensamiento conservador, o maquillándose con retoques de la escuela liberal o socialdemocratizante, casi siempre en la peor herencia de esas corrientes. Otros, en medio de la burla y la compasión de sus colegas y la sociedad, persisten enquistados en la defensa del modelo derrumbado, arguyendo traiciones y desviaciones que, aún siendo parcialmente ciertas, no bastan para explicar el fracaso total de un proyecto que terminó (por causas bastante mayores que la subjetividad de algunos hombres) abandonado por amplios sectores sociales.

Para otra parte de estos pobres seres, prendidos por el fantasma del desencanto y la confusión, va quedando la opción de vivir del recuerdo, de los «buenos viejos tiempos», o reducirse a la crítica desesperada del presente, sin abandonar el esfuerzo afanoso por subirse a su carro para tratar de sobrevivir. Y es que en su seno, las cohortes dogmáticas han abrigado siempre, cuando menos, a dos tipos de personas. Algunos, miembros honestos de esas colectividades, convencidos de una ideología original y esencialmente emancipadora, humildes seguidores de la praxis del pueblo, y del liderazgo político histórico-revolucionario. Otros, arrogantes o sumisos, pero inmersos en una lógica jerárquica donde rigen determinados rituales que van desde la obligada profusión de una imagen de falsa modestia, al ejercicio de una humillante y poco sincera autocrítica que destruye el alma pero salva el status a los circunstanciales «pecadores» que desoyeron, incumplieron o desafiaron la infalibilidad de la «verdad revelada».

Para nuestros dogmáticos, dotados de una visión estrechamente instrumental, esquemática y enajenante de la realidad, su visión de la situación política nacional e internacional puede pasar del excesivo y superficial optimismo (para el cual el capitalismo se encuentra siempre al borde del abismo) al pesimismo y la desconfianza revelados, por ejemplo, en el escaso conocimiento e información socialmente difundidos sobre los movimientos sociales, comunitarios y progresistas que emergen en el mundo actual. Quizás piensen que, al existir y desarrollarse fuera de las estructuras políticas tradicionales, estas fuerzas pudieran potenciar movimientos análogos de diverso signo ideológico opuestos a nuestro proyecto social. O tal vez se percaten que su reconocimiento y difusión reduciría las dimensiones y alcances de un estado absoluto, centralista y todopoderoso, como tradicionalmente lo conciben, alejado tanto de la visión martiana como de la de los clásicos marxistas que pretenden defender.

La primer suposición no es ni previsiblemente inevitable ni deseada lo que obliga a todas las fuerzas progresistas nacionales a prever e impedir su realización, combatiendo los intentos de estructuración y fortalecimiento de proyectos antinacionales de derecha. La segunda, perfectamente consecuente con la tradición burocrática y con el reduccionismo al que se pretende llevar a toda la teoría marxista, despojándola de su medular componente emancipador, amén de ocultar intereses particulares (jerárquicos y grupales) anclados a posiciones de interés material, obvia muchas cosas evidentes. Ante todo soslaya, menosprecia y reduce las capacidades del pueblo, auténticamente existente y revolucionario, cuya acción como ente transformador desprecian y temen tanto la tradición liberal cómo la estalinista. Para los burócratas el pueblo constituye (a pesar de sus públicas invocaciones y periódicas convocatorias) una masa acrítica, envuelta en una épica inducida y constante, al margen de las múltiples influencias particulares de una realidad cada vez más compleja, de la existencia de necesidades intereses y percepciones ciudadanas que, si bien no se opones o alejan de las posiciones oficiales, no reducibles al mundo político y menos aún a una especifica visión de este.

Sucede que para los dogmáticos domésticos la política no es un factor importante, inevitablemente presente en todas las esferas de la vida social, hacia el que todo ciudadano debe dirigir una atención y participación activas. Para ellos la política es un elemento exageradamente omnipresente, rector hasta de los más mínimos detalles de la vida personal, decisor en toda instancia (y no sólo en última), a la que se subordinan tanto las necesidades humanas como la realidad misma. Por eso el pensamiento dogmático pocas veces ha sabido anticipar los problemas (aún cuando realiza periódicos «diagnósticos» de la sociedad), señalando las deficiencias y necesidades de la misma, primando en sus predios un discurso apologético, descontextualizado y ajeno, que parece, por momentos, hacer perder a ellos mismos sentido de la realidad. La constante búsqueda de citas y referencias en el discurso de la máxima dirección del país para justificar y validar sus predicciones, convierten la educación política de las masas en torpes ejercicios de distorsión, reduccionismo y canonización de un pensamiento revolucionario sustancialmente liberador, constituyen, por esencia, una postura profundamente comprometedora de las reales dimensiones del mismo y por sus efectos, reaccionaria.

Podríamos reconocer parcialmente, algunos elementos positivos y válidos de este fenómeno. Presente en múltiples sectores de nuestra vida nacional, tanto en la producción teórica como en la propaganda, en la docencia cómo en los medios de difusión, no es posible reducirla únicamente a ciertas instituciones de rancia academia o a algún centro de formación de cuadros, aun cuando en esos lugares puedan sobrevivir y reproducirse modelos afines de pensamiento. El dogmatismo en el pensamiento político social cubano cuenta con una larga y lamentablemente sólidas tradición y raíces históricas que, para una lectura eficaz del presente y para el efectivo accionar emancipador del futuro, se torna análisis impostergable.

Es un ejercicio relativamente fácil, aunque a ratos desagradable, tratar de rastrear la presencia de este estilo del pensar incluso en los pasajes de la República Burguesa, tan llenos de luces y miserias como de mitos y zonas oscuras, intencionalmente echadas al olvido. Lejos de lo que comúnmente se encargan de recordarnos algunos miembros de cierta intelectualidad liberal, aséptica y desideologizada, también existió (y aun subsiste) un dogmatismo de derechas, pesimista y temeroso, descreído de las capacidades de autogobierno y de los valores morales del pueblo cubano. En su esencia este engendro miserable asumía como obligada la postración ante los designios del amo norteño o apostaba por tímidas versiones de un nacionalismo moderado, que debía contar, como condición sine qua non, con la anuencia del poderosos vecino. Para los defensores de estas teorías (el Ferrara de la Conferencia Americana de 1928, o el Lamar de Schweyer, autor de una racista Biología de una democracia, entre otros) la naturaleza inculta, holgazana y políticamente inmadura de los pueblos latinos, siempre propensos al vicio y la violencia, les obliga a aceptar el tutelaje de los yanquis, emporio de la civilización anglosajona. Y si alguien protestaba por la lacerante dependencia económica y la penetración del capital de Wall Street, se le podía recordar la radical diferencia entre los frutos de estos «faros de progreso» y la siempre amenazante flama de una «revolución de negros, guajiros y muchachada revoltosa, funesta para la paz publica y el progreso de las clases vivas del país».

Pero esa ideología, poderosamente sacudida y cuestionada por una Revolución del 30 cuyo legado se expresó en la quiebra del estatismo social, la emergencia de un nuevo sujeto revolucionario y el despertar del nacionalismo de izquierdas, logro sobrevivir reforzando su componente de escepticismo a partir de las decepcionantes realizaciones de posteriores gobiernos republicanos. Corrupción publica generalizada, traición de ideales por antiguos revolucionarios convertidos en hampones, y errores de proyección de los comunistas (aliados coyunturalmente a la figura cimera de terror político y la contrarrevolución cubana, Batista) hicieron posible la generalización hasta 1959 (y todavía algún tiempo después) de un axioma bastante aceptado: «no se puede tocar a los americanos.» Solo la definitiva consolidación del proceso revolucionario cubano, revelada en la gesta de Girón y la creciente y orgullosa autoafirmacion del sujeto revolucionario y sus capacidades que la misma implicó, desterraría esta forma del dogmatismo de derechas a espacios marginales en el tejido social, condenándolo a un desplazamiento y concentración, rencoroso y beligerante, a las tierras de la Florida.

Se hace entonces necesario explorar la presencia de otro tipo de dogmatismo, el que, presente en el pasado y forja de nuestras organizaciones revolucionarias de inspiración comunista, empaña su heroica impronta. El propio Mella, fundador del primer partido marxista leninista cubano, fue amonestado por sus correligionarios (después de realizar una huelga de hambre rechazada por el Partido) con el uso de métodos disciplinarios difícilmente educativos y edificantes, propios de «actitudes individualistas y pequeño-burguesas, alejadas de la lucha de masas». Cabe señalar sin embargo, que las raíces martianas del discóbolo universitario le impidieron convertirse en un dogmático, o en un calculador idólatra de la experiencia soviética. La ideología de Mella pudo ser auténticamente comunista porque era, ante todo, cubana y latinoamericanista, heredera de un antiimperialismo martiano, sabiamente rescatado del olvido, casual o intencionado, en el que la cultura mayoritaria de la Primera República lo había confinado. Y las manifestaciones de amistad sinceras a la patria de los Soviets, tendrían la misma sustancia de autenticidad que las ulteriores manifestaciones de apoyo a la lucha de Sandino y a los empeños de Lázaro Cárdenas, la solidaridad popular hacia la República española o con la lucha del pueblo soviético contra las huestes nazifascistas, y no serían resultado de móviles mezquinos u oportunistas.

Precisamente en el crisol de esa epopeya frustrada que significó la revolución del 30 directivas dogmáticas y descontextualizadas, de impronta implícitamente estalinista, debilitaron el movimiento revolucionario nacional, asombrando y confundiendo a una militancia de base abnegada y heroica, que con su férreo sentido de la disciplina, tuvieron que acatar la orden de no apoyar al «reformista Guiteras». De forma torpe un líder radical, ideológica y realmente revolucionario, que contaba con no pocos seguidores y espíritu organizativo, y cuyos esfuerzos (limitados por el entorno) representaron en su conjunto la mayor dosis de sensibilidad popular, decencia y valentía de un gobierno republicano, fue abandonado a su suerte. Y por si esto fuera poco se pasó incluso a atacarlo a través de los medios de prensa y difusión del entonces Partido Comunista. Estos hechos, unido a la posterior colaboración y apología brindadas al tirano Batista, cuya «apertura democrática» no logró lavarle las manos ensangrentadas en 1935, fueron posiciones que la historia y el pueblo no olvidaron jamás.

Ese pensamiento exclusivista y receloso, portador de una fe mística en la supuesta infalibilidad propia, no fue proclive a colaborar estrechamente con el Movimiento 26 de julio, legitimado con la sangre de miles de los hijos de la juventud cubana, hasta bien entrada la guerra de liberación. La decorosa denuncia realizada ante el golpe del 10 de marzo, una de las pocas voces coincidentes con la de aquel joven abogado y dirigente estudiantil, no se acompañaría con una serie de acciones lo suficientemente eficaces para poner en crisis al régimen. Estas tendrían que esperar hasta el verano de 1953, para verse materializadas por un desconocido movimiento de jóvenes, donde el peso dirigente de personas provenientes de la «pequeña burguesía» no parecía inspirar mucha confianza a los más ortodoxos comunistas.

La arrolladora impronta de la Revolución humanista, «verde como las palmas» y esencialmente «de los humildes, por los humildes y para los humildes» no tuvo en su matriz una hiperideologización absurda y fanática, alejada de las realidades nacionales. Porque fue la dinámica de compromiso con la gente común, la agresividad del imperialismo y en definitiva la inaudita compactación y desencadenamiento del tiempo, los contenidos y alcances del proceso los que dieron a este su carácter socialista. Aquí la Revolución parió su Partido, uno de masas nuevo y diferente, porque aquella no nació como construcción teórico practica de una secta de iluminados. Difícilmente hubiera podido llegarse a este tanto desde la visión estrecha de ciertos marxistas domésticos{1}, como desde los prejuicios de buena parte de la población, receptores de la propaganda norteamericana de guerra fría pero también testigo de errores históricos anteriormente señalados. El prestigio de líderes ejemplares como Jesús Menéndez y Aracelio Iglesias, el espíritu de compañerismo y sacrificio de muchísimos simples militantes, o la sabia rectificación de visiones y posturas hechas por dirigentes como Blas Roca no bastaban para captar toda la comprensión y apoyo populares, de la misma manera que no habían podido, al decir del Che, asaltar frontalmente un nido de ametralladora, es decir implicarse, de forma masiva y decidida, en la campaña armada en la gesta insurreccional.

Después ya todo fue más evidente. Las ORI, el sectarismo y la benevolencia con la que la dirección de la Revolución se condujo con los implicados, tuvieron un apreciable impacto en la mente de los cubanos, en momentos que se jugaba el destino de una Revolución que ya se confesaba socialista. De cualquier forma el proceso de fusión de las organizaciones revolucionarias continuó, señalándose las desviaciones verticalistas y burocráticas, para lo cual se contó con la compenetración de las militancias de base, involucradas sin distinción ninguna en la formación de las milicias revolucionarias, en las movilizaciones productivas y en las grandes tareas de la superación educativo cultural.

Durante algunos años el dogmatismo pareció replegarse, abrumado por la cotidianidad sorprendente de un proceso que se negaba a despojarse del calificativo «rebelde». Como acto obligado, la avanzada intelectual europea y latinoamericana hizo causa común con una Revolución que imaginaban (y percibían) total y permanente, amante de la digna frugalidad y de la cultura, multicolor y partera de un socialismo idealista e independiente, ajeno al calco soviético. Sartre se enamoró de los cubanos{2}, los mismos que aprendían de Marx sin olvidar a Agramonte, descubriendo (ante la sorpresa o reprobación de los asesores soviéticos) la prosa viva de un sardo universal como Gramsci, y ejercitaban su nuevo gusto literario con Los hombres de Panfilov sin renunciar a Heredia y Cervantes. El saldo intelectual en las jóvenes generaciones de obreros, campesinos y profesionales exigió tanto la inédita ampliación de carreras universitarias como la aparición de espacios de debate y debate de la valía de Revolución y Cultura, El Caimán Barbudo, Cuba Socialista y Pensamiento Crítico.

Pero a la altura de 1970, la fatal conjunción de elementos diversos que van desde el fiasco de los 10 millones, pasando por el exagerado idealismo en el funcionamiento económico hasta el fracaso de la experiencia guerrillera sudamericana (con el dramático desenlace del esfuerzo guevarista) y el mantenimiento de la hostilidad política, económica y militar estadounidense, impusieron dosis de pragmatismo y búsqueda de apoyo internacional a la dirección cubana. Y la alianza con la Unión Soviética, mantenida en la década del 60 bajo modestos perfiles (salvo en lo que a seguridad y defensa se refiere), se vio de pronto notablemente ampliada con la entrada en el CAME, el intercambio de delegaciones económicas, políticas y culturales, así como la «importación» de presupuestos y esquemas ideológicos correspondientes con la tradición burocrática stalinista-brezhneviana.

Luego, era lógico quienes aprovecharían la oleada de influencia soviética. Los manuales de Economía Política, Materialismo Histórico y Comunismo Científico, por solo mencionar algunas de los diversos compartimentos estancos con los que se pretendió dividir, congelar y sacralizar la totalidad viva del marxismo, hicieron entrada no desde la sana coexistencia y «competencia» con los Luckas, los Gramsci y los Althusser, sino en medio del abandono, el olvido editorial y la excomunión de estos últimos. Tristemente la experiencia de la extensión del dogmatismo, aunque no reedito fenómenos como el Realismo Socialista, si impuso por algún tiempo (que en las almas de algunas víctimas fueron plazos eternos) los estigmas derivados del Congreso Nacional de Educación y Cultura, traducidos en un intento de reducir lo artístico educativo a un utilitarismo anclado en lecturas burdamente ideologizadas, desconociéndose la complejidad multidimensional de los fenómenos, influencias y responsabilidades sociales de la cultura. Y aunque la vanguardia intelectual cubana legítimamente conectada, en su casi totalidad, con la política, logro deshacer esos entuertos, el saldo cobrado en la vida y obra de algunos creadores, así como la atmósfera de mediocridad y esquematismo (el denominado Quinquenio Gris) no han sido aún, desde mi juicio, lo suficientemente estudiados, y sobre todo socializados en su comprensión, fuera de determinados círculos intelectuales.

Sin embargo seríamos dignos miembros de su estirpe si, de forma reduccionista y dogmática, descalificamos totalmente las influencias sociales que un fenómeno tan complejo como este, inmerso en la autenticidad de un proyecto social vivo y masivamente apoyado, ha tenido. Esta formación esquemática fue en parte (y recalco solo en parte) algo inevitable cuando en los años 60 y 70, al emerger del analfabetismo gracias a la obra titánica de la alfabetización revolucionaria, enormes cantidades de cuadros noveles tuvieron que aprender el ABC de la conducción política, una concepción científica de la realidad y una metodología para la interpretación de los procesos sociales. A ellos este adoctrinamiento, aunque mecanicista, le dio una temprana visión del mundo a transformar, y los disciplinó dotándolos al mismo tiempo de una enorme fe en sus posibilidades. De esa cantera salieron, es cierto, no pocos oportunistas y conversos, pero también muchos abnegados y capaces cuadros, prestigiosos dirigentes cercanos al pueblo, en resumen modelos de revolucionarios coherentes con las concepciones guevaristas.

Pero si de «ponderar» la actual utilidad de esta cultura del dogma se trata, así cómo la valía y compromiso con la realidad revolucionaria de sus acólitos se trata, sería muy útil hacernos algunas preguntas y recordar sucesos más o menos recientes. Por ejemplo ¿dónde estaban en 1989, cuando ante la izquierda mundial parecía abrírsele un infranqueable abismo? Al pretender subordinar el pensamiento revolucionario cubano (disminuyendo el peso de su componente nacionalista y latinoamericano) a una lógica insertada en el campo socialista, concebido como «hermandad eterna e indestructible», se obviaba no solo la reversibilidad del socialismo europeo sino la inexistencia de un sentimiento y praxis internacionalista reales (exceptuando quizás al caso soviético) que fuese proporcional al lealmente dispensado por Cuba tanto a checos o polacos cómo también a buena parte del mundo subdesarrollado. Los defensores locales de ese socialismo real, tan «deseable, perfecto y universal», quedaron azorados sin saber que hacer, incapaces siquiera de interpretar el sesgo de los acontecimientos, persistiendo, en muchos casos, en la defensa dogmática del fracasado modelo, sobredimensionando el papel de humanos errores y traiciones. Para no hablar de los tristes ejemplos de travestismo que pasaron, cual veloces meteoros, de la extrema izquierda a las filas de una derecha ortodoxa y Neoliberal.

Porque en la cohorte de lúcidas respuestas, enfrentadas a la oleada de pensamiento conservador que se nos encimó, estuvieron ausentes. Estas brotaron no desde las coordenadas de los mentores del dogma, sino por la pluma de intelectuales hasta hoy comprometidos con la esencia (no con las coyunturas) del pensamiento emancipador, decididos a dar la pelea lejos del terreno de una superior posición administrativa, dispensadora de miedos o premios. Las oportunas y necesarias respuestas a la obra de Castañeda y Montaner, Vargas Llosa y Fukuyama, Jesús Díaz y Rafael Rojas, fueron obra de creadores que habían sido, en muchos casos, estigmatizados, recelados o censurados en diversos momentos de sus obras y carreras{3}. Sólo que la Historia (la misma que es, al decir de Marx, ora farsa ora tragedia) siempre se encarga de poner las cosas en su sitio, demostrando las verdades ocultas o tergiversadas.

¿Y cuando en 1993 se hace evidente la necesidad de salvar «la Patria, la Revolución, y las conquistas del Socialismo», tomando medidas que, aun permitiendo cierto retorno de fórmulas capitalistas, posibilitaron oxigenar la economía, impedir la descomposición social y sostener la independencia nacional, donde estaban ellos? Si poco antes, imbuidos en la «i-lógica» dogmática, negaban cualquier posibilidad de reforma (so pena de «destruir totalmente» el proyecto), cuando la dirigencia revolucionaria dando muestra de claridad y mesura políticas aceptó la necesidad de los cambios, muchos dieron un asombroso espectáculo. De la noche a la mañana sus posturas cambiaron, aparecieron (por oportunismo, debilidad de criterio o de argumentos) aplaudiendo sin reservas todo lo acaecido. Aunque estoy seguro que los tremendos casos de autocuestionamiento, de crisis de fe que individualmente pude apreciar, no deben haber sido, objetivamente, tan aislados y escasos.

En las circunstancias actuales el dogmatismo, pesar de su vapuleada y precaria sobrevivencia, pugna por recuperar su antigua preeminencia en predios nacionales, pretendiendo según parece reorganizar sus esquemas y mecanismos. En la esfera pública el debate generado en las coordenadas de la pasada década ha confluido con la explosión de talentos, creatividad y cultura popular expresada en la Batalla de Ideas. El esfuerzo por masificar la cultura, acotando en todo momento que no se trata de disminuir su calidad sino de ampliar colectivamente el destino de su «consumo», está dirigido no solo a incrementar las capacidades de apreciación artísticas y en general, la espiritualidad de los ciudadanos. Se debe traducir también (para corresponder cabalmente al esfuerzo y los recursos materiales y morales involucrados) en un incremento de la reflexión y el debate público nacional, hasta el momento reducido, en lo fundamental, a los intelectuales, sus instituciones y medios de expresión, o a la solicitud puntual de opinión sobre alguna transformación en la esfera socioeconómica. Potenciación esta que no se llevará a cabo cómo satisfacción de caprichos de sector, grupo o persona alguno sino como respuesta a necesidades objetivas de la nación, en perenne búsqueda de canales de monitoreo, retroalimentación y expresión de las necesidades, criterios e intereses populares.

En esa dirección los «aportes» del pensamiento dogmático no son solo facetas de una obra mediocre sino que constituyen (por su esencia) algo ajeno, diferente y opuesto a los proyectos de la máxima dirección revolucionaria. Porque en su práctica común y cotidiana, al pretender encontrar en sus palabras la respuesta a cada uno de los problemas emergentes, se esta comprometiendo este pensamiento, descontextualizando sus proyecciones. Y hace parecer extraños poderosos argumentos, al utilizarlos para explicar o justificar problemas y situaciones completamente alejadas al condicionamiento original que les dio lugar.

Lo que sucede es que el ideario de Fidel, sin dejar de estar –como él mismo reconoció en la conversación sostenida con Tomás Borge hace una década– epocal y socialmente condicionado ni considerarse a si mismo una especie de verdad universal y eterna, es expresión de un pensamiento político bastante dialéctico, que queda particularmente evidenciado en las proyecciones internacionales, la conducción de la alta política y, en general, en la dirección del Estado y proyecto social socialistas. Su composición (mezcla de lealtad a principios raigales y flexibilidad táctica) conjuga un grupo de elementos que permiten explicar desde la elevada capacidad y disciplina de trabajo (fruto de una severa formación en colegio jesuita, templada aún más con la estancia en prisión y la vida guerrillera) hasta su capacidad para imponerse en el debate agudo. Es interesante suponer la impronta dejada en su capacidad de polemizar por el desempeño en condiciones de lucha legal, haciendo el papel de oposición actuante y reconocida, donde sólo puede imponerse (si se decide estar del lado de los pobres) la fuerza de los argumentos, la verticalidad y decencia, la inteligencia y astucia políticas. Ha sido radical bajo la inspiración martiana de que serlo equivale a ir a la raíz (y no a los extremos, esos que siempre acaban tocándose) de los asuntos y problemas, en una realidad que nos impone el deber de transformarla.

En coordenadas opuestas el discurso dogmático, al que se suman lamentablemente no pocos cuadros noveles de reciente promoción, es sumamente esquemático, triunfalista y carente de flexibilidad, imaginación e, incluso, sentido de la realidad, al alejarse de las preocupaciones y códigos comunes de la gente. Se reduce muchas veces a «citar» de forma abusiva y fuera de contexto a las palabras del liderazgo histórico (en especial a Fidel) agrediendo de facto su valía, invocando constantemente consignas o eslogan «de moda» por encima del contenido y actitudes que estos deben reflejar y motivar. Si estas actitudes reflejan falta de cultura política y escasa dialéctica de pensamiento no cabe dudas que constituyen deficiencias enmendables con la preparación (y autopreparación) de los implicados, ampliándose tanto las capacidades perceptivas de la realidad circundante, nacional y mundial, cómo su impacto en la conciencia social. Pero si estas prácticas obedecen a tradiciones de oportunismo, arribismo y adulonería servil (con firmes raíces en la detestable politiquería del pasado neocolonial) deben ser combatidas por todos los medios y factores por su carácter profundamente contrario al proyecto de emancipación humana, prostituyendo la esencia y futuro de la Revolución.

De tal forma la difusión de algunas visiones maniqueas sobre la realidad global, tales como presentar al Socialismo conocido como la solución inevitable para todos los problemas y contextos de la Tierra, entender al Capitalismo cómo colocado al borde de una inminente crisis terminal, o definir al sistema político estadounidense cómo fascista, comportan un evidente alejamiento de la propia visión fidelista o por lo menos de las enseñanzas de su método de análisis social. Esta dicotomía entre un discurso auténtico y dialéctico, esencialmente revolucionario y comprometido por un lado; y otro antitético, basado en la coyunturalidad justificativa y el dogmatismo, constantemente preocupado por invocar al primero para intentar legitimarse, nos obliga a realizar un esfuerzo por desenmascarar la mentira. Ejercicio este cuya importancia rebasa lo puramente académico y lo metodológico, para tributar con especial fuerza al campo de lo político, lo ideológico y lo ético. Analicemos a continuación algunos ejemplos concretos.

Las grandes dificultades de la humanidad, insolubles en los artificiales ambientes de las Cumbres y conferencias internacionales, son tan diversas que su solución sólo puede ser enfocada desde una visión proporcionalmente equivalente en cuanto a complejidad se refiere. Al respecto, abogando por un reconocimiento de la pluralidad de condicionamientos y necesidades, y ante el recurrente tema de la posibilidad de repetir el modelo y la experiencia cubanas en el caso venezolano, el líder de la Revolución señaló: «Un mínimo de planificación del desarrollo económico y de prioridades es indispensable. Pero pienso que en un país con los enormes recursos con que cuenta Venezuela, la Revolución Bolivariana puede alcanzar, en la mitad del tiempo, el 75% de lo que Cuba, país bloqueado y con infinitamente menos recursos que Venezuela, ha podido lograr desde el triunfo de la Revolución. (...) Una distribución racional de las riquezas mediante sistemas fiscales adecuados es posible dentro de una economía de mercado.»{4} Hoy más que nunca se torna evidente lo expresado por el Che cuando, al referirse a la Transición al Socialismo, lo concibió como un proceso complejo, mediato y consciente sobre el que las aproximaciones teóricas intentadas s encontraban aún en pañales.

Por otro lado tomemos cómo referente para nuestro análisis comparativo las diferentes visiones sobre el potencial desencadenamiento de una grave crisis económica mundial. Las implicaciones del 11 de septiembre, atacando la estabilidad económica y política internacionales, sacaron a la luz debilidades y fisuras del coloso norteamericano que se tradujeron rápidamente en descenso del consumo y las ventas, incremento porcentual del desempleo, alcanzando su máxima expresión en la quiebra de grandes empresas que (cómo la ENRON) constituían símbolos del poder americano, de una llamada «nueva economía» supuestamente alejada del fatal fantasma de la recesión. Todo eso está hoy bien claro.

Pero las manifestaciones de crisis, que pueden ser (cómo más de una vez ha sucedido) expresión de la capacidad de reacomodo y corrección del sistema, son percibidas de forma muy distinta por los agoreros del dogmatismo, y por una mente como la del presidente cubano. Sobre el particular, en contraposición a las predicciones comúnmente expuestas en espacios públicos, docentes y privados por esas «excelsas mediocridades», Fidel demuestra consecuencia con la visión marxista, científicamente fundamentada por la lógica histórica, que prevé la desaparición del modo de producción capitalista, cuando acota: «Ser conscientes del desastre que padece tal sistema no significa, sin embargo, ser obligadamente irreal, padecer exceso de optimismo o ver espejismos en medio de lo que todavía es un árido desierto. Los hombres que de alguna forma previeron un fragmento del futuro, como regla, veían la desaparición de las tragedias de su época mucho más cercana y próxima.»{5} Así no solo evade identificar la menor convulsión del sistema con los postreros estertores del mismo, sino que reivindica el papel consciente del sujeto que, en su práctica revolucionaria, debe finalmente desmontar las viejas estructuras del poder.

Y es posible poner aún un último ejemplo, derivado de las particulares visiones defendidas con respecto a la naturaleza del sistema norteamericano. Desde Tocqueville a nuestros días, sin poder obviar a Martí, el ejercicio político norteño ha estado signado por la existencia (en complementariedad aparentemente contradictoria) de un discurso y práctica política plutocráticos, clientelistas y corruptos inmerso en la lógica del dinero; y, oponiéndosele, el vital ejercicio de una opinión pública influyente, defensora de las libertades y derechos que pondera y legitima el ciudadano común. El constante pulso de estos dos componentes hace del sistema americano un complejo que goza de suficiente estabilidad, sancionado por reglas de juego compartidas por amplios sectores de la sociedad, lo que le permite proyectar al exterior una política agresiva, egoísta e imperialista, tradicionalmente irrespetuosa de las normas y principios rectores de las relaciones internacionales. Las criminales bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki, o las agresiones a Viet Nam e Iraq, por un lado, así como las luchas (y posteriores conquistas) por los derechos civiles en los 60, el apreciable movimiento antibelicista actual o el importante apoyo de líderes y sectores comunitarios, religiosos y políticos a la lucha por el retorno del niño Elián, por el otro, constituyen indisolubles componentes del pensamiento y la praxis políticos estadounidenses, no reducibles a epíteto alguno.

Aún cuando la épica resistencia a la agresividad imperialista ha sido una constante cohesionadora de la nación, legitimando el discurso revolucionario y su liderazgo político a escala mundial, en nuestra sociedad no ha prevalecido ni la animadversión enfermiza al pueblo vecino (al que nos unen tanto sanos idealismos como los mundanos gustos de la música y el béisbol) ni la descalificación absoluta de sus valores cívicos. Acaso por ello un declarado heredero del legado martiano, a quién la verticalidad y prolongación de su enfrentamiento pudiera haber justificado visiones reduccionistas o peyorativas, ha optado por reconocer honesta y profundamente que:

«No creo que en Estados Unidos pueda instaurarse un régimen fascista. Dentro de su sistema político se han cometido graves errores e injusticias –muchas de las cuales aun perduran–, pero el pueblo norteamericano cuenta con determinadas instituciones, tradiciones, valores educativos, culturales y éticos que lo harían casi imposible. El riesgo está en la esfera internacional. Son tales las facultades y prerrogativas de un presidente y tan inmensa la red de poder militar, económico y tecnológico de ese estado que, de hecho, en virtud de circunstancias ajenas por completo a la voluntad del pueblo norteño, el mundo está comenzando a ser regido por métodos y concepciones nazis.»{6}

En el presente se puede apreciar la conjunción de diversos discursos actuantes en el enramado social cubano, procurando todos la difusión, materialización y entronización de sus valores. Un proyecto banalizante, orientado al consumo y la adoración del mercado, propone la búsqueda del éxito personal expresado fundamentalmente en el aumento de las comodidades y bienes materiales, «sospechosamente» reproductivo de las imágenes de confort y prosperidad del modelo Miami. No hay que poseer un elevado nivel de información o instrumental teórico particular para descubrir, en no pocos «productos» culturales al estilo del Show de Cristina o los culebrones de Televisa, asequibles en los bancos semiclandestinos, los ingredientes de ese mensaje sutilmente promotor de la lógica capitalista. Lógica que no puede ser eficazmente combatida privilegiando solo métodos represivos de la circulación de estas ideas y sus soportes materiales, por encima de la educación, el debate y la recepción crítica de la cultura norteamericana.

Otros intentos se enrumban a la promoción integral de patrones culturales que ofrezcan al ciudadano una vida basada en la realización personal y colectiva, con la satisfacción de las necesidades básicas materiales y el constante cultivo de la espiritualidad. Este modelo (oficialmente codificado como la Batalla de Ideas) cuenta con el sostenido apoyo gubernamental y comunitario, constituye en sí mismo un sistema no reducible al componente ideológico movilizativo, o a la ilustración cultural. A mi juicio de lo que se trata es de ofrecer una imagen distinta (más no utópica) de la vida, para lo cuál se trata tanto de aprovechar el capital humano potenciado durante estos 44 años y resistente a la erosión del Período Especial; cómo de acabar de resolver las carencias, ineficiencias y desestímulos cotidianos que dificultan la vida diaria de los cubanos y, por extensión, el propio desarrollo del deseado proyecto.

De prevalecer la tercera propuesta, el esquema dogmático de pensamiento, organización e «in-acción» sociales, estaríamos tolerando y cometiendo un error imperdonable. Porque las experiencias pasadas, aunque breves, fueron desgarradoras para el arte y la cultura, paralizantes para el pensamiento social. Además en la actualidad no gozaría de la justificación de la inexperiencia, por lo que su accionar tributaría a la contrarrevolución al enajenar el apoyo de la intelectualidad avanzada, doméstica o foránea, y concitar el rechazo o la indiferencia de una población más heterogénea, cansada del teque y la mentira, en un escenario constantemente cambiante. Lo que se necesita es renovar el compromiso con un discurso de razones y evidencias, prioritariamente dirigido a sectores como la juventud, respondiendo a un reto planteado tanto por la experiencia esteuropea cómo por el modelo neocolonizador norteamericano.

Considero que hoy, de forma un tanto sutil y velada, se mantiene un pulso entre el discurso dogmático y el revolucionario, que si bien se dirime a favor de este último en los predios académicos y en la preferencia de la gente, no tiene igual expresión en el dispar acceso a los medios de difusión masiva, el sistema de educación y los espacios de formulación y toma de decisión políticas. De hecho las riquísimas experiencias de consultas y debates públicos (como la de los Parlamentos Obreros de 1993 o las asambleas del proceso de reestructuración azucarero) continúan siendo puntuales, en contraste con una vocación de opinar, analizar y proponer inherente al ser cubano, visible en la calle y los ómnibus, en las universidades y las empresas.

La Cuba del siglo XXI deberá fomentar, ante la siempre acechante presencia de un latente dogmatismo, una conciencia ciudadana que permita, al unísono, defender esencias y principios, y realizar un cuestionamiento constante de nuestras realidades. Seríamos coherentes con el calificativo de Utopía que noblemente asignan, a nuestro proyecto, no pocos amigos de la esperanza anticapitalista y emancipadora. Utopía que es, según el interesante criterio de un conocido intelectual, una especie de horizonte movible, el continuo sometimiento a la crítica de las condiciones presentes que permita prefigurar un futuro mejor{7}.

En que momento nos encontramos. ¿Acaso en una fase acumulativa, de tregua o preparación que sirva al dogmatismo para intentar retomar el tiempo y los espacios perdidos? ¿Servirá para que los desideologizados, asépticos y cosmopolitas miembros de cierta hojarasca intelectual vayan acumulando el saldo (artificial o exacto) de nuestros errores, para llegado el momento ajustar cuentas a la totalidad del proyecto y de las diversas izquierdas que en su seno coexisten? Quedaremos los revolucionarios, eternos inconformes, resignados a malinterpretar, deformándolo, el consejo histórico de hacer y decir lo que mi tiempo exige diga y haga acopiando fuerzas en la espera de «mejores tiempos»?

Porque siempre queda abierta una serie de interrogantes. ¿Dónde se reserva el espacio de la duda, de la casualidad y la humana subjetividad? ¿No es acaso la Historia del hombre (y sus ideologías) un proceso constante de acumulación, de entrada y salida de nuevos y viejos conceptos, nociones, ideas desde una realidad que se transforma a si misma interminablemente? ¿Y no es hoy este mundo lo suficientemente diverso y contradictorio para pretender respuestas totalizadoras y apriorísticas?

Vuelvo a retomar nuestros ejemplos originarios, y al hacerlo creo poder reconocer que tanto el marxismo cómo la doctrina cristiana tienen en su haber, desde ya, prestigio y méritos insuperables. El segundo apostó, en la prédica original del Nazareno, por la instauración de un reino de la justicia, y anticipó (para bien y mal) el inicio de la expansión mundial de la civilización occidental. El primero, nacido en sus latitudes, pretendió transformarla, encauzando la explosión de riqueza y espiritualidad post renacentista por la vía del Socialismo, en aras de cuotas mayores de felicidad humanas. Y si de sus cauces brotaron dos de los mayores exponente de la opresión espiritual (la escolástica y el Stalinismo) esto solo demuestra la lógica insuficiencia de todo pensamiento que pretenda, de forma absoluta y totalitaria, comprender y ordenar a su imagen y semejanza la realidad universal.

Nos falta solo comprender con humildad (que es grandeza) que en este nuevo milenio no hay espacio para verdades universales. Que discrepar es defender con pasión y firmeza nuestras convicciones, pero dejando abierto el espacio del dialogo, de la recepción critica de lo expuesto por el otro. E incluso, asimilar con mesura y sin temor a confusiones, lo que de su discurso sea útil, coherente y no antagónico con nuestra ideología.

Sería no solo la mejor opción sino, tal vez, la única posible. Hay que confiar en la huella cotidiana de la realización revolucionaria, en su impronta en una cada vez más culta conciencia popular, reduciendo el temor a la subversión y la propaganda a los límites prudentes y legítimos, impidiendo la parálisis de nuestro pensamiento social. Podemos, con el peso de nuestra obra real y palpable, asumir la lección del Apóstol cuando nos enseña, desde el espíritu presente en las páginas indelebles de El presidio político en Cuba, que podrán acusar mercaderes y censores, sobrevenir traiciones y desgarramientos, reales asechanzas y magnificadas amenazas pero siempre debemos confiar en nuestras fuerzas y argumentos porque «la noción del bien flota sobre todo, y no naufraga jamás».

Notas

{1} Con prosa deliciosa, dotada de un fino humor, una obra reciente nos conduce a los momentos fundacionales de la Revolución cubana para descubrir, en las públicas posturas reveladas por la prensa, las percepciones, conceptos y discursos de los diversos entes políticos nacionales. Para consultarla: María del Pilar Castañón, Ideología y Revolución (Cuba 1959-1962), Editora Ciencias Sociales, La Habana 2001.

{2} Apasionado con una joven revolución que se revelaba ajena a cualquier calco o prefiguración dogmática Sartre, quien realizó una temprana visita a Cuba, expresó: «...se ha visto como una práctica lúcida ha cambiado en Cuba hasta la noción misma del hombre. (...) Después de esto podemos comprender por que el gobierno no se apresura en formular declaraciones socialistas y liberales: lo que hace él día tras día bajo la presión extranjera, toma a sus ojos un sentido original y profundo. (...) Es muy cierto que la práctica crea la idea que la aclara. Pero sabemos ahora que se trata de una práctica concreta y particular, que descubre y hace al hombre cubano en la acción.» Para mayor información consultar: Sartre visita a Cuba, Ediciones Revolucionarias, La Habana 1960.

{3} Tan solo unos pocos ejemplos pueden arrojar claridad sobre la particular valía de dichas réplicas. Estos serían, entre otros:

- Rafael Hernández, «La otra muerte del dogma» (réplica a las tesis centrales de Jorge G. Castañeda en su libro La utopía desarmada), revista La Gaceta de Cuba, nº 5, 1994.

- Rafael Hernández, «¿Elefantes en la cristalería?» (crítica a los mitos ideológicos de la oposición antisocialista), revista La Gaceta de Cuba, septiembre-octubre de 1996.

- Mario Rodríguez Pantoja, «Comentarios a una escritura de la historia» (respuesta al artículo «El epitafio de Saco» de Rafael Rojas), en La Gaceta de Cuba, enero-febrero de 1996.

- Fernando Martínez Heredia, «Tres notas y dos debates» (Crítica al texto Cuba, los anillos de la serpiente, de Jesús Díaz), en La Gaceta de Cuba, mayo-junio de 1992.

- Rolando Pérez Betancourt, «La satisfacción de la pedrada» (respuesta al libro Manual del perfecto idiota latinoamericano, de Montaner, Plinio Apuleyo y Vargas Llosa (hijo), prologado por el padre de este último) en La Gaceta de Cuba, noviembre-diciembre de 1996.

{4} Discurso en la Sesión Solemne de la Asamblea Nacional, Palacio Federal Legislativo, Caracas, Venezuela, el 27 de octubre de 2000, publicado en el diario Granma el sábado 28 de octubre.

{5} Discurso pronunciado en ocasión del Aniversario 49 de los asaltos a los cuarteles Moncada y Carlos Manuel de Céspedes, 26 de julio de 2002, en Ciego de Ávila, publicado en el periódico Granma el 27 de julio de 2002.

{6} Discurso pronunciado en la Tribuna Abierta de la Revolución del 8 de junio de 2002, en Santiago de Cuba publicada en el periódico Granma, el 9 de junio de 2002.

{7} Sobre las reflexiones desplegadas por el autor de dicha concepción de Utopía recomendamos: Franz Hinkelammert, Ensayos, Editorial Caminos, La Habana 1999.

China: otra vez en defensa del Renminbi

Elda Molina Díaz
Eduardo Regalado Florido

Se analiza la racionalidad de las posiciones adoptadas
por las autoridades chinas respecto a la valoración de su moneda

El sistema de tipo de cambio vigente en China y la valoración de su moneda, ha sido objeto de crítica en los últimos tiempos, hasta el punto de convertirse en el tema más recurrente del debate monetario financiero internacional en la actualidad. De hecho, el gigante asiático está siendo fuertemente presionado por parte de las principales potencias industrializadas –Estados Unidos, Unión Europea y Japón– para que revalúe su moneda y libere totalmente el sistema cambiario.

A partir de tal acontecimiento han surgido diferentes opiniones provenientes de los más variados círculos académicos y políticos, que han revitalizado las discusiones acerca de cual debe ser el régimen cambiario más apropiado y el valor de la moneda en China, tema este que fue de gran interés tras el estallido de la crisis financiera asiática de 1997.

El análisis de los distintos regímenes cambiarios (fijos, flotantes e intermedios) ha sido un tema reiterado y controvertido en el ámbito académico y de manera general puede decirse que no hay consenso sobre cual es idóneo, pues todos tienen ventajas y desventajas.

Por tal razón, el objetivo del presente trabajo no es buscar una respuesta acabada a este debate teórico general, sino el de hallar la racionalidad de las posiciones adoptadas por las autoridades chinas actualmente.

Evolución de la política cambiaria china

Desde los primeros años de la reforma económica que ha tenido lugar en China, el Estado se ha encargado de establecer las regulaciones necesarias para mantener el control sobre las divisas y la tasa de cambio. Tal propósito ha estado en función de lograr la estabilidad de la moneda como condición necesaria para sostener la estabilidad económica, política y social del país.

En los inicios, la tasa de cambio se fijaba administrativamente a la vez que existía un estricto control de capitales. Este último se refería, de forma general, al control centralizado y manejo único de las divisas por el Estado; al establecimiento de los requisitos para operar con divisas (para empresas estatales, colectivas, mixtas e individuos) y a las reglas para la inversión extranjera en el país y la nacional en el exterior, entre otros aspectos. A tales efectos, se creó un órgano encargado del control de cambio, la Administración Estatal para el Control de Divisas (AECD).

Con el avance de la reforma se fueron introduciendo modificaciones que flexibilizaron estos mecanismos de acuerdo a las exigencias de las transformaciones que iban implementándose. A principios de los noventa, se introducen cambios en las regulaciones sobre divisas: se reforma el Sistema de Administración y Control de Divisas; aumenta el número de empresas con autonomía para usar divisas; y se comenzó a atender al tipo de cambio como mecanismo de regulación y control.

Por esa misma fecha, se oficializa y descentraliza el mercado de divisas interno en Shanghai, que existía desde 1986, pero funcionaba de manera muy restringida, lo que condujo a un incremento de su capacidad de maniobra y flexibilidad operativa, posibilitando la participación de un mayor número de empresas.

Este mercado funcionaba con sus propias tasas de cambio (no oficiales), las cuales fluctuaban de acuerdo a las variaciones de la oferta y demanda locales. El resultado fue que las tasas de los diferentes mercados se movían prácticamente sin ninguna relación entre sí, ni con respecto a la tasa oficial, por lo que en 1994 el gobierno las unificó al crear el Mercado Nacional Swap de Divisas, hecho que ejerció una importante influencia en el desarrollo de la economía, la reforma y la apertura de China.

A partir de 1994, la tasa de cambio oficial del Renminbi (RMB) se viene determinando a través de un sistema de tasa flotante administrada, mediante el cual el tipo de cambio se establece sobre la base de la oferta y la demanda en el mercado de divisas de Shanghai, pero con intervención estatal. Es decir, el Banco Central puede influir en el mercado mediante actividades de compra o venta, para mantener el precio de la moneda dentro de determinado rango.

La paridad RMB-dólar estadounidense se ha mantenido prácticamente fija desde entonces, a un nivel entre los 8,27 y 8,28 yuanes{1} por dólar, con un margen máximo de variación del 1%.

También, a mediados de los noventa, se modificó el mecanismo del control de cambios. Se plantea que desde el 1ro. de diciembre de 1996, en China dejó de existir un control de cambios completo, pues el RMB es convertible en cuenta corriente, pero no en la cuenta capital de manera íntegra.{2}

Lo anterior significa que se permiten las operaciones cambiarias para transacciones corrientes, con el objetivo de facilitar los trámites de comercio exterior a las empresas, las operaciones del capital extranjero y las operaciones personales de individuos, siempre que se cumplan determinadas exigencias.{3} Sin embargo, existen estrictos controles para transacciones de cuenta capital, como las inversiones extranjeras y otras que afecten las reservas.

Esta intervención en la política cambiaria, ha protegido al sistema financiero chino y ha contribuido a promover la estabilidad económica y financiera del país. Es de destacar, que aún en los peores momentos de la crisis asiática de 1997, cuando se devaluaron todas las monedas de la región, la china se mantuvo fuera del alcance de los ataques especulativos, incrementando su credibilidad, lo cual se aprecia en su creciente aceptación tanto al interior del país como entre los países vecinos.{4}

Tal hecho condujo a la invocación por parte de la comunidad internacional a las autoridades chinas, para que mantuvieran esta política como una manera de contener la crisis y garantizar una rápida recuperación.

Presiones sobre China para la revaluación de su moneda

Sin embargo, en estos momentos, China está siendo fuertemente presionada desde el exterior para que revalúe su moneda que se considera devaluada según cálculos conservadores entre un 20 y 40%. Además, las exigencias contemplan la adopción de un sistema de flotación totalmente libre y plena convertibilidad, lo cual tendría un doble propósito, ya que no sólo facilitaría la entrada de inversiones y otros flujos financieros desde el exterior, sino que además, supuestamente contribuiría a la apreciación de la moneda.{5}

Los principales centros de poder de la economía mundial, tratan de convencer a China y a la opinión pública internacional de la necesidad de la revaluación con argumentos que parten de hechos que se manifiestan en la realidad y que dan una apariencia de objetividad irrebatible. Sin embargo, un análisis esencial de estos criterios muestra sus debilidades e inconsistencias.

Las tres potencias coinciden en culpar a China, por su «devaluada» moneda y, por consiguiente, a los productos baratos que exporta, de sus dificultades económicas. No obstante, existen algunas particularidades que matizan los reclamos de cada país en específico.

El gobierno de Japón fue el primero en hablar de la necesidad de revaluar la moneda china. Por varios años ha venido acusando a China de la deflación en su país y más recientemente ha alegado que su propósito de mantener la cotización de su moneda baja, se ha visto frustrado debido a la cotización del yuan.

Europa plantea, además, que el euro ha sido la moneda que más ha sufrido las consecuencias del debilitamiento reciente del dólar y por ello llamó a repartir mejor el peso de ese ajuste entre las principales divisas mundiales, ya que por la magnitud de su economía, un desequilibrio en esa zona podría afectar a la economía internacional.

En el caso estadounidense, las exigencias han alcanzado mayor connotación, apoyándose, principalmente, en el gran desbalance comercial entre ambas partes. A pesar de que China es superavitaria en el comercio con respecto al resto de los países que están exigiendo la revaluación de su moneda,{6} el déficit de Estados Unidos es más relevante,{7} al llegar a 103 mil millones de dólares en el 2002{8} y estimarse que alcance los 130 mil millones de dólares en el 2003.{9} Además, la Asociación Nacional de Manufacturadoras de Washington pronostica que puede llegar a 330 mil millones en cinco años si continúa la misma tendencia.{10}

Por esta razón, Estados Unidos culpa al gigante asiático de subsidiar las exportaciones de manera indirecta, o sea, a través del mantenimiento de la moneda depreciada, lo que encarece las exportaciones estadounidenses y estimula las importaciones baratas desde China. Tal situación ha sido tomada como pretexto para explicar el incremento del desempleo en ese país, donde desde el 2001, se calcula que se han perdido 2.700.000 empleos debido al cierre de empresas a causa a la competencia china o al traslado de la producción a ese país.{11}

Los reclamos norteamericanos no se originan únicamente en el gobierno, sino que éste a su vez está sometido a las exigencias de los fabricantes y ejecutivos de compañías que se sienten amenazados, particularmente del sector de los textiles. Por ejemplo, en agosto, tuvo lugar una reunión de altos ejecutivos de esas compañías, que hicieron un llamamiento al gobierno en favor de una mayor protección frente a los productos chinos. Un ejecutivo manifestó que «si la importación de bienes chinos continúa a un ritmo tan acelerado, China se apoderará del 70% del mercado norteamericano en un breve plazo de tiempo, lo que podría llevar a una pérdida adicional de 630.000 empleos en EEUU».{12}

Todos los argumentos anteriores son rebatibles. En primer lugar, el superávit comercial de China es significativo, 25.53 miles de millones de dólares,{13} sin embargo, el mismo solo representa una quinta parte del total que poseen todas las naciones en desarrollo, una cifra pequeña si se tiene en cuenta que China representa la quinta parte de la población mundial.{14}

Por otra parte, es cierto que las exportaciones chinas son muy competitivas, pero esa competitividad se explica, sobre todo, por la fuerza de trabajo calificada y barata y, en menor grado, por la tecnología e infraestructura que el país ha venido desarrollando. Por tales razones se estima que aún si se revaluara el RMB, las mercancías chinas seguirían siendo competitivas.{15} Además, se estima que en el comportamiento reciente de las exportaciones de China ha influido de manera significativa el dinamismo de las empresas privadas y de las multinacionales que aumentan sus operaciones de procesamiento y ensamblaje en el país asiático.{16}

Precisamente, si se analiza el origen de las exportaciones chinas, se constata que gran parte de los productos exportados proceden de compañías norteamericanas,{17} europeas y japonesas. Desde 1994 hasta mediados del 2003, las exportaciones de China se triplicaron, sin embargo, el 65%{18} del incremento en ese período correspondió a empresas chinas que son subsidiarias o filiales de multinacionales{19} y a empresas mixtas, en las que las compañías extranjeras poseen una participación.

Algunas fuentes plantean en este sentido, que el 70% de los empresarios japoneses y entre el 50 o el 60% de las compañías estadounidenses, consideran que el RMB debe permanecer estable, ya que su apreciación dañaría los intereses de esas firmas.{20}

De todos modos, si se comparan las cifras de las exportaciones chinas con las del comercio mundial, no llegan al 5% del intercambio total, por lo que resulta difícil creer que puedan ser responsables absolutamente de los déficits comerciales y la deflación en estos países. En el caso de Japón, los productos de importación de China (en su mayoría de bajo valor agregado) no llegan al 2% de las importaciones totales.{21}

En resumen, la falta de competitividad, desempleo y deflación son fenómenos muy complejos, cuya explicación requiere un estudio profundo y multifactorial. Como dijera un profesor de economía de la Universidad de Pequín: «¿porqué si ellos están enfermos China tiene que tomarse la píldora?»{22}

Por otra parte, otros analistas argumentan que aún si se revaluara la moneda no se produciría una reducción de exportaciones. Tal lógica se sustenta en el hecho de que la principal forma de exportación de China es el comercio de procesamiento, para el que buena parte de las materias primas y materiales intermedios son importados, pero como los precios de importación se reducirán, se podría compensar la reducción de los ingresos por exportaciones. Por consiguiente, no empeoraría gravemente el margen de obtención de beneficios de las empresas procesadoras para la exportación.

Esgrimen, además, que la elasticidad de los precios de la mayoría de las exportaciones chinas es baja, por lo que un pequeño cambio en ellos no causaría un cambio drástico en la demanda del consumidor, si la revalorización no fuera abrupta.

Asimismo, se ha utilizado el juicio relacionado con los planteamientos de la teoría económica tradicional acerca del valor de la moneda y su correspondencia con el monto de reservas en divisas (403,3 miles de millones de dólares){23} y del superávit comercial. Dadas las sumas acumuladas en ambos indicadores en la actualidad, se plantea que este es el momento idóneo para adoptar el sistema de plena convertibilidad, basada en una tasa de cambio única con flotación totalmente libre.

Si las reservas de divisas fuera un indicador decisivo a tomar en cuenta para determinar el valor de las monedas, Japón debería estar en el centro de las presiones para la revaluación, pues es el país que acumula las mayores reservas del mundo (673,5 miles de millones de dólares).{24}

Habría que tomar en consideración, además, que el crecimiento de las reservas y de los superávits de China son hechos reales pero ello no quiere decir que el país haya resuelto todos sus problemas. Por ejemplo, en el primer trimestre del 2003 el balance comercial de China fue deficitario pues su comercio se vio afectado por disputas comerciales con algunos países y por la epidemia del SARS; la tasa de desempleo fue de 4,2% a fines de junio del 2003, para un incremento de 0,2% respecto al año anterior{25}; y además, está sin resolver el problema de los préstamos irrecuperables de los bancos y la reforma financiera sin concluir. Es decir, aún la economía china es vulnerable y no está lista para asumir cambios que podrían poner en peligro su estabilidad.

Otro razonamiento para convencer a China, parte del análisis comparado del valor de su moneda con el de otras naciones en cuanto al poder adquisitivo real. O sea, se comparan los precios más baratos a los que se venden productos similares en China con los de otros países, análisis que no procede pues no son comparables los niveles de ingreso y de vida en las diferentes partes.

Es de destacar, que también existe una preocupación subyacente en las acusaciones de los tres centros rectores de la economía mundial, relacionada con el temor a las futuras consecuencias de una China económicamente fuerte y con mayor espacio político.

En el caso de Estados Unidos, además de las motivaciones económicas, existe otra poderosa razón política que justifica sus reclamos. La actual coyuntura electoral se hace propicia a la utilización de China como «chivo expiatorio», responsabilizándola de las dificultades de la evolución de la economía doméstica. Tal imputación pretende atraer los votos de una parte de la población que resulta afectada o amenazada por el problema del desempleo y de parte de un influyente sector empresarial que resulta afectado por las relaciones comerciales con el país asiático.

Posibles consecuencias de la revaluación
Repercusión interna

Una revaluación de la moneda china traerá trascendentes consecuencias para el país, pero también para el resto del mundo dado su grado de inserción y participación en la economía internacional.

Los analistas que destacan las ventajas para China de tener una moneda más fuerte, señalan que ésta podría detener el crecimiento de la oferta monetaria y de los superávits externos, así como moderar la entrada de inversión extranjera directa (ied) y el retorno del capital local. De igual manera, plantean que evitaría un incremento del crédito que amenaza con crear burbujas especulativas en inmuebles y otros sectores y el recalentamiento de la economía. Esto a su vez, mejoraría el resentimiento que tienen hacia China muchos países subdesarrollados que ven en los productos chinos la amenaza de sus nacientes industrias empantanadas y un rival en la atracción de ied.

Además, sería más barato para China adquirir productos del exterior lo que aumentaría el poder adquisitivo de las empresas chinas que importan tecnología y productos avanzados, a la vez que incidiría en un incremento del salario real de los trabajadores. Del mismo modo, disminuiría el servicio de la deuda en moneda local.

Sin embargo, muchos analistas, incluso no pocos occidentales, reconocen que la revaluación traería más desventajas que ventajas para China. En primer lugar, desestimularía su estratégico sector exportador, que ha sido responsable de halar a la economía nacional hacia el crecimiento, por lo que éste se vería afectado, influyendo directamente en un problema tan sensible para el país como el del empleo.

Por otra parte, desde el punto de vista histórico las autoridades chinas cuentan con la experiencia de Japón en los años 80, cuando Estados Unidos organizó a la opinión pública para obligar a ese país a revaluar su moneda. En ese caso, la revaluación, con un sistema financiero débil, trajo graves consecuencias para la economía. Se desencadenó una fuerte actividad especulativa dentro y fuera del país, provocando masivas inversiones en el mercado japonés y extranjero de bienes raíces que originó serios problemas financieros al romperse la burbuja. Por ejemplo: cuantiosas deudas incobrables, quiebras en cadena, aumento del desempleo y traslado de empresas al exterior que afectó la inversión doméstica y agravó la situación del mercado laboral. El resultado final fue que la economía japonesa perdió competitividad y cayó en una profunda y prolongada recesión.

La revaluación en China podría traer problemas similares, incluso más graves puesto que la situación actual del país no es la misma del Japón de los años ochenta. China enfrenta mayores retos y problemas, por lo que se estima que de producirse la revaluación, las deudas incobrables estarían alrededor del 45% del total de préstamos{26}, el capital doméstico buscaría salida al exterior y se afectaría, además, la inversión extranjera directa.

La libre convertibilidad y la revaluación, en un momento en que aún no está concluida la reforma financiera, harían colapsar al sistema bancario que aún no es lo suficientemente fuerte. Es más, aunque no se produzca la revaluación monetaria exigida en el corto plazo, solamente las presiones han dado lugar a que parte del «dinero caliente» internacional esté entrando a China esperando la apreciación.

En estos momentos, según dijo a Pequín Informa Chen Mingxing, alto economista del Centro de Información Estatal, la suma de dinero especulativo que hay en China está entre 35.000-40.000 millones de dólares.{27} Otras estimaciones sitúan la cifra entre 20.000 y 30.000 millones de dólares.{28}

Estos fondos especulativos empezaron a inundar China en la segunda mitad del año pasado, debido a la expectativa sobre la revaluación del RMB, pero la corriente se ha hecho más fuerte a partir de la intensificación de las presiones internacionales. Las vías de entrada son principalmente a través de bancos ilegales, mercados de acciones y mercados de divisas, empresas mixtas, entre otras.

Debe tenerse en cuenta que un país con algún régimen de tipo de cambio fijo, encuentra dificultades para mantener la paridad si enfrenta ataques especulativos, por lo que las autoridades monetarias chinas están obligadas en estos momentos, a mantener controles de capital para evitar una situación de crisis en su sistema financiero.

Repercusión internacional

En cuanto a la repercusión internacional de una posible revaluación, puede decirse que las exigencias externas se fundamentan, de forma general, en las supuestas ventajas que obtendrían las partes reclamantes, pero sin un análisis profundo de las reales consecuencias de tal hecho para la economía internacional. Es más, prestigiosos analistas coinciden en que la revalorización podría conllevar a una situación de mayor inestabilidad global.

En primer orden, la reducción de las exportaciones chinas también incluiría a las provenientes de las compañías extranjeras radicadas en el país, las cuales podrían ver reducidos sus cuantiosos beneficios. Sus ingresos igualmente se afectarían, al disminuir el poder adquisitivo de estas empresas, debido al aumento del costo de la mano de obra y de los insumos y servicios que compran en China, a causa de la revaluación.

Es de señalar, que el incremento de los precios de los productos chinos a causa de la revaluación, haría desaparecer de los mercados de los países importadores un importante grupo de mercancías con una aceptable relación precio-calidad que afectaría, a través del incremento de la inflación, el nivel de vida de un importante segmento de la población.

A su vez, la reducción de las exportaciones chinas podría tener otro efecto negativo colateral. Al incidir en la merma del crecimiento, tendería a disminuir sus necesidades de importar materias primas, materiales, maquinarias y equipos. Partiendo de que las importaciones de China del resto del mundo son considerables (412,84 miles de millones de dólares en el 2003){29}, se prevé que su reducción podría tener un impacto negativo sobre el comercio mundial que afectaría a la economía global. Precisamente, en estos momentos el gigante asiático ya es el mayor comprador del mundo en más de 100 renglones y algunos analistas estiman que, de mantenerse esta tendencia, podría llegar a convertirse en el segundo mayor comprador general en 20 años.{30}

Estados Unidos en particular –que en gran medida establece las pautas del comportamiento de la economía mundial– se podría ver perjudicado por una menor disposición de recursos financieros de China, ya que el país depende fuertemente de su llegada para poder financiar su enorme déficit comercial y presupuestario{31} y mantener las bajas las tasas de interés que contribuyen al crecimiento. Es de destacar, que el país asiático es el segundo comprador de bonos del gobierno norteamericano en la actualidad después de Japón (las inversiones chinas en EEUU en bonos del Tesoro se elevaron de $82 mil millones hace un año a 119 mil en la actualidad{32}), y que los recursos que dispone para la adquisición de los mismos provienen, fundamentalmente, de sus considerables ingresos por exportación.

Por último, en cuanto a los que abogan por un régimen cambiario determinado por el mercado para obtener una apreciación, algunos analistas consideran que un tipo de cambio flexible podría provocar, por el contrario, una depreciación del yuan, a la vista de la mala salud del sector bancario chino, afectando por extensión a otros países de Asia oriental y a la economía mundial.

Perspectivas

A partir de que no existe una homogeneidad de criterios en las distintas instancias de decisión acerca de la conveniencia de la revaluación del RMB, y de la estimación de las posibles respuestas de China a medidas tomadas en su contra, se prevé que las presiones externas no cesarán, aunque todo parece indicar que por el momento tampoco se van a recrudecer.

Washington ha planteado que va a utilizar una «diplomacia tranquila» para convencer a las autoridades chinas de que adopten una revalorización de su moneda frente al dólar.{33} Tan es así, que algunas propuestas concretas para la imposición de sanciones a China, como la implementación de tarifas a las importaciones de 27,5% (que equivaldría a un impuesto de 28 mil millones de dólares), han sido retenidas por el momento, ante el temor a las consecuencias de posibles medidas de represalia que pudiera tomar el país asiático, dentro de las que se encuentran: revocar licencias a compañías norteamericanas para operar en el mercado chino o detener la compra de valores del Tesoro.

No obstante, al mantenerse las tensiones comerciales entre ambos países, la administración Bush anunció la re-imposición de cuotas a 3 tipos de productos textiles que afectan importaciones chinas a fines del recién concluido año, las cuales habían sido eliminadas en enero del 2002.{34} China, por su parte, expresó su insatisfacción con la medida planteando que podría elevar las tarifas de algunas importaciones que hace desde EEUU.

En cambio, el país asiático ha dado pasos para aliviar las tensiones y tratar de que se reduzcan las presiones para la revaluación. En ese sentido, la Administración Estatal de la Inversión Extranjera de China aprobó que 14 provincias o regiones pueden ampliar sus inversiones en el exterior a más de $3,0 millones (anteriormente el límite era de $1,0 millón) a partir del 1ro. de noviembre del 2003. Además, las Administraciones de Divisas Provinciales pueden aprobar tales negocios, con el objetivo de que la moneda sufra cierta apreciación.{35}

Otro esfuerzo que ha hecho China en este sentido es reducir los incentivos a las exportaciones, fortalecer reglas para el otorgamiento de préstamos a inversionistas en bienes raíces y restringir cuotas a bancos extranjeros para invertir en bonos y acciones chinas. También, la reciente visita del primer ministro Wen a EEUU (7-10 de diciembre de 2003) incluyó compromisos de adquirir más aviones y cereales estadounidenses, lo que se interpreta como un intento de reducir las fricciones comerciales.

Algunos analistas pronostican que pudieran disminuir las presiones después de concluidas las elecciones este año en EEUU, o si aumentan las importaciones de China, de las que se prevé un incremento acelerado. Según las autoridades comerciales chinas, las importaciones deben alcanzar como promedio $500.000 millones al año hasta el 2010 y llegar a 1 billón para el 2020.{36}

En cuanto a la convertibilidad, las autoridades chinas están conscientes de que el crecimiento económico sostenido y la estabilidad social dependen de dos factores de vital importancia: el incremento continuo de las exportaciones y la solución al problema del desempleo, y para ello es imprescindible mantener la paridad del RMB. Por tal motivo, consideran que mientras las condiciones macroeconómicas no sean las idóneas y, específicamente, los mecanismos de regulación y control no sean adecuados, el tipo de cambio se mantendrá controlado y la moneda no se hará libremente convertible.

No obstante, el objetivo a largo plazo es la libre convertibilidad, pues consideran que ello puede impulsar la entrada de capitales y contribuir a eliminar distorsiones que aún están presentes en la economía. El momento de abandonar las restricciones de convertibilidad no está preconcebido y lo relacionan con la rapidez con que se resuelvan sus problemas internos y de la manera en que puedan ser capaces de sortear las presiones externas.

Puede considerarse como un primer paso hacia el levantamiento de los estrictos controles cambiarios que aún persisten, los mecanismos de intervinculación entre el yuan y el dólar hongkonés que se están estableciendo como resultado del incremento de los negocios en esa región. Se estima que el valor en dólares de los yuanes que pueden estar circulando en Hong Kong puede rondar en cerca de 10 mil millones.{37}

Conclusiones

El objetivo principal de la política cambiaria de China ha sido mantener la estabilidad del RMB e impulsar el crecimiento económico del país dentro de un ambiente financiero estable. El país ha logrado sostener su moneda nacional a través de un fuerte sistema de controles, que hace énfasis en la administración de su tipo de cambio. La estabilidad de la tasa de cambio del RMB ha contribuido no sólo a la sostenibilidad del desarrollo económico y financiero de China, sino también al de la región y del resto mundo.

En la actualidad, con el argumento de que las baratas exportaciones chinas son las responsables de sus dificultades económicas, los principales centros de poder de la economía mundial están presionando fuertemente a China para que revalúe su moneda y adopte un sistema de flotación totalmente libre y de plena convertibilidad, que conduzca a una mayor competitividad de sus producciones.

En estos momentos, la libre convertibilidad o solo la revaluación de la moneda traerían más desventajas que ventajas para el país asiático, a la vez que podrían afectar a la economía internacional.

Tras las justificaciones económicas, también existen razones políticas que sustentan los reclamos de las potencias, dentro de las que se encuentra el temor a las futuras consecuencias de una China económicamente fuerte y con mayor espacio político. En el caso norteamericano, a esto se le suma la coyuntura del año electoral.

Bibliografía

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Yongzhe, Huo y Wang Wu: «RMB revaluation 'unnecessary'», Business Weekly, 15 julio 2003.

Notas

{1} Nombre también utilizado para nombrar la moneda china.

{2} Se plantea que la moneda es convertible en cuentas de capital al 75 por ciento.

{3} Estas exigencias comprenden chequeos minuciosos de la divisa en las cuentas comerciales, el examen de la autenticidad de los negocios; la revisión la compraventa de mercancías y la cantidad de las mismas, el cumplimiento de los trámites de liquidación, la correspondencia de cada compraventa en divisa y la correspondiente importación de mercancías y sus volúmenes.

{4} Cada vez son menos los chinos que cambian RMB por divisas y las empresas que guardan divisas para hacer sus negocios. También es cada vez mayor la presencia de moneda china en los países del área.

{5} La apertura de la cuenta capital implica un incremento en las entradas de flujos financieros y siempre que esto sucede no puede evitarse la apreciación real de la moneda, independientemente de cual sea su mecanismo de determinación. Bajo tipo de cambio flexible, las entradas de capital imponen una demanda superior de moneda nacional, la cual se aprecia en términos nominales, entonces, para moderar el incremento de precios se llega a una apreciación real. Bajo tipo de cambio fijo, la entrada de capitales incrementa las reservas en divisas, el Banco Central se ve obligado a comprar el exceso de las mismas con lo que aumenta el stock de moneda nacional, los precios suben y la moneda se aprecia en términos reales. Por algún tiempo el Banco Central interviene esterilizando el mercado de divisas, pero esta política no puede ser sostenida en el largo plazo.

{6} El déficit de Europa fue de 84 mil millones de dólares y el de Japón de 70 mil millones en el 2002. Pablo Bustelo Gómez y Augusto Soto, «Las relaciones entre Estados Unidos y China: ¿asociación o competencia estratégicas?», 16 diciembre 2003.

{7} En el 2002 el comercio bilateral alcanzó 147.000 millones de dólares y China se ubicó como el cuarto mayor socio comercial de EEUU así como su sexto mayor mercado y su cuarta mayor fuente de aprovisionamiento externo (las cifras pronosticadas para 2003 señalan que podría convertirse en su tercer mayor socio comercial, por delante de Japón). La inversión directa de empresas estadounidenses en China también es muy significativa superando ya los 43.000 millones de dólares. Pablo Bustelo Gómez y Augusto Soto: «Las relaciones entre Estados Unidos y China: ¿asociación o competencia estratégicas?», 16 diciembre 2003.

{8} EEUU importó de China alrededor de 125 mil millones de dólares en juguetes, textiles, televisores y exportó cerca de 25 mil millones de maquinaria o acero. Le Monde, 4 noviembre 2003.

{9} The New York Times, 30 octubre 2003.

{10} Luis Rodríguez, «El truco de la moneda china», Negocios Nacionales, 28 octubre 2003.

{11} asiared, Año III, nº 52, Revista electrónica de actualidad de Asia. Barcelona 2003. asiared@asiared.com

{12} Reuters, 16 octubre 2003.

{13} Reuters, 9 enero 2004.

{14} EFE, 10 agosto 2003.

{15} China Internet Information Center infornew@public.bta.net.cn

{16} Xinhua, 26 octubre 2003.

{17} 10 de las 40 mayores exportadoras de China son compañías norteamericanas como Motorola y Dell. Chicago Tribune, 24 noviembre 2003

{18} Entre ellas IBM, Motorola, Samsung, Philips Electronics, Nokia, Epson, Seiko, entre otras.

{19} En China existen 363.885 de las 866.119 firmas transnacionales y sus filiales que operaron en el 2002 en el mundo, la mayor cantidad en comparación con el resto de los países. Economics Press Service, año 16, nº 21, 15 noviembre 2003.

{20} Prensa Latina, 4 noviembre 2003.

{21} Xinhua, 17 noviembre 2003.

{22} Xinhua, 13 octubre 2003.

{23} Reservas estimadas al 31 de diciembre del 2003. Reuters, 9 enero 2004.

{24} Reservas estimadas al 31 de diciembre del 2003. Reuters, 9 enero 2004.

{25} Radio China Internacional, 27 septiembre 2003.

{26} Radio China Internacional, 27 septiembre 2003.

{27} China Daily, 15 septiembre 2003

{28} NOTIBANCOS, Boletín semanal del CIBE (Centro de Información Bancaria y Económica) cibe@bc.gov.cu, La Habana, año 2, nº 31, 12 agosto 2003.

{29} Reuters, 9 enero 2004.

{30} Pequín Informa, 13 diciembre 2003.

{31} En el ejercicio fiscal cerrado en setiembre, Estados Unidos registró un déficit presupuestario de US$ 374.220 millones –el más alto de su historia–, equivalente a 3,5% del PIB, la mayor proporción desde 1993. Economía Internacional, Informe Económico de Coyuntura, nº 236, año 22, noviembre 2003.

{32} Luis Rodríguez, «El truco de la moneda china», Negocios Nacionales, 28 octubre 2003.

{33} The New York Times, 30 octubre 2003.

{34} The New York Times, 18 noviembre 2003.

{35} Reuters, 31 octubre 2003.

{36} Pequín Informa, 13 diciembre 2003.

{37} Reuters, 19 noviembre 2003

Réplica a la crítica
de mi novela La Comunera

Toti Martínez de Lezea

Ante la crítica de Sigfrido Samet Letichevsky
publicada en El Catoblepas, nº 26

He leído atentamente la crítica de Sigfrido Samet Letichevsky aparecida en El Catoblepas (nº 26, pág. 23) y desearía puntualizar determinados aspectos inexactos de la misma.

Para empezar: no he reescrito el libro de Joseph Pérez, Los Comuneros; lo he utilizado para informarme, al igual que lo hecho con muchos otros que aparecen referenciados al final del libro. Creo tener la suficiente capacidad analítica para aceptar, elegir o desechar criterios ajenos a los míos y, precisamente, Joseph Pérez no es nada benevolente con doña María Pacheco a la que dedica media docena de líneas y tilda de ambiciosa, como hacen la mayoría de los historiadores, y con lo cual no estoy en absoluto de acuerdo según se desprende del personaje descrito en la novela.

En efecto, novelar una historia real y bien documentada como es ésta de las Comunidades, ha sido un gran esfuerzo. No sólo porque no podía salirme del «guión», sino porque también tenía que interpretar hechos y actitudes que ningún historiador explica, plantear hipótesis y darles respuesta.

Lo que el señor Samet comenta sobre los judíos conversos y sus posibles implicaciones en el movimiento comunero, ya lo pensé en su momento, pero tampoco existe una base real para afirmar, aunque sí supuesta, de que tuvieran una incidencia importante en los hechos, no al menos desde el punto de vista de participación activa puesto que en la lista de los 300 exceptuados del perdón de Carlos I no aparecen apellidos conversos.

Y, por cierto, entre estos nombres sólo hay un noble, el conde de Salvatierra de Álava y varios hidalgos. El resto, los responsables, los cabecillas, los instigadores de la revuelta, son gentes del pueblo, artesanos, frailes, escribanos, médicos, etc. y ello contradice a quienes afirman que el movimiento comunero fue liderado por los nobles e hidalgos.

Probablemente había gafas o cristales de aumento en el siglo XVI. Muchos de los detalles que he puesto en el libro los da el propio conde de Tendilla en sus cartas, más de 700, que escribió a lo largo de su vida (la «forchetta», la peluca, la dentadura, la exquisita educación proporcionada a todos sus hijos, el rechazo de su hija a matrimoniar en desventaja, el cariño que le tenía a su yerno Padilla...) y que don José Luis García de Paz, gran conocedor de todo lo concerniente a los Mendoza, me ha hecho saber a través de los numerosos contactos que hemos mantenido sobre el asunto.

Sobre el «salón de doña Sancha de Guzmán» me remito a la profesora doña Carmen Vaquero, especializada en el siglo XVI en Toledo y más concretamente en Garcilaso de la Vega. Según ella, las damas del barrio de Santa Leocadia tienen nombres y apellidos y había entre ellas grandes estudiosas; se reunían para intercambiar opiniones y hablar sobre literatura y política, e imagino que no lo harían en la cocina, aunque alguno piense lo contrario.

Lo de las «tendencias literarias» puede parecer, como dice el señor Samet, demasiado sorprendente pocos años después de la invención de la imprenta, pero... ¿acaso no se leía antes? ¿Cómo se conocieron las obras de Chrétien de Troyes y de Monmouth, que tanta influencia tuvieron en la saga griálica? Don Juan Manuel, Jorge Manrique, Juan Ruiz, Santillana, Joanot Martorell, Rojas, por citar algunos en España, eran conocidos y no se puede pensar que lo eran exclusivamente por la representación pública de sus sonetos, cuentos, narraciones u obras de teatro. Estamos hablando de unas señoras pertenecientes a la clase más rica y poderosa de Toledo, con poder adquisitivo para comprar libros o, en todo caso, hacérselos prestar por quienes los tuvieran.

El habla «modernizada» de mis novelas es una constante. Me interesa que el lector pueda leer sin diccionario lo que escribo y ocurre muchas veces que los escritores de novela histórica caen en el peligro de querer remedar en demasía vocablos y formas idiomáticas de la época que tratan, pero, según mi opinión, este es un error por dos razones: si escribiésemos como realmente hablaban entonces no lo entendería nadie y porque resultaría terriblemente aburrido. Escribo como hablo, es decir, en castellano actual sin ningún complejo por el hecho de estar escribiendo una novela histórica ubicada en el siglo XVI.

Por supuesto que las seis últimas páginas son inventadas por mí, a pesar de que Manuccio, un impresor italiano del siglo XVI, dejó escrito que «si se hubiera publicado la obra de doña María Pacheco, ella habría sido uno de los grandes autores del siglo». De esa obra, de sus escritos, nada se sabe. Probablemente desaparecieron como tantos otros testimonios o fueron destruidos, ¿quién sabe? Sabríamos exactamente cómo pensaba y porque actuó como lo hizo. Mientras no aparezcan, todo es mera suposición y yo tengo el mismo derecho que los autores de ensayos históricos a plantear las hipótesis que considere oportunas.

De todos modos, en lo referente a doña María Pacheco, todos los que se han ocupado del tema de las Comunidades, incluido el admirado Joseph Pérez, como ya he mencionada más arriba, se han limitado a aceptar escritos anteriores, comenzando por las crónicas escritas en la época de los acontecimientos. Ni uno solo de entre ellos da media oportunidad a esta mujer, la condenan de nuevo sin juicio; «ambiciosa», «mandona», «quiso ser reina», «empujó a su marido a la revuelta»... ¿Y cómo podían considerar los cronistas a una mujer noble, culta y rica que apoyó un movimiento contrario a sus propios intereses de clase y a sus parientes?

Al comenzar a estudiar este tema, no tenía ni idea dónde iba a situar la acción, ni quiénes iban a ser los protagonistas. Me interesaba y eso suele ser suficiente para que me meta en camisa de once varas. A medida que fui leyendo los libros referenciados al final de la novela y muchos otros que no he mencionado por no hacer una lista exhaustiva, de diferentes autores, de opiniones encontradas, tuve la certeza de que el personaje principal tenía que ser ella porque estuvo desde el principio hasta el final, y que la acción transcurriría en Toledo por ser en esta ciudad donde comenzó y finalizó la revuelta. Si las opiniones existentes me hubieran convencido, así lo habría expuesto, pero no me convencieron. Y aquí van algunas de las razones:

—María Pacheco fue una mujer ilustrada y pudo haber leído a Platón y compañía. El señor Samet menciona un párrafo de Platón sobre la jefatura, pero olvida que en la época de Platón no había reyes en Grecia, así que no ha de tomarse en ese sentido. Padilla era un jefe, y también lo fue doña María a la muerte de él. He leído a Platón y también a Tomás Moro y se podrían escoger muchos otros párrafos en los que hablan de la justicia, la moral, la libertad. De todos modos, los comuneros en ningún momento se opusieron a la figura de la monarquía, era inconcebible en aquel tiempo imaginarse un país sin rey, pero sí insistieron en la legalidad vigente y en que la «propiedad» del reino lo detentaba doña Juana I. También insistieron en la defensa de los derechos y libertades de ciudades y villas que el rey y sus consejeros pretendían conculcar.

—Reparto de riquezas, equidad, gobierno del pueblo, libre elección de gobernantes... son expresiones que aparecen en Platón, Moro y otros humanistas. No sé de qué se extraña el señor Samet y por qué las llama modernas cuando, en realidad, son muy, muy antiguas.

Por otra parte, en aquella época los nobles y los hidalgos no pagaban impuestos. Es decir, toda la carga económica del reino se apoyaba en los habitantes de las villas y ciudades que no dependían del señor de turno, algo que sí le ocurría a la mayoría de los campesinos. Las demandas de Carlos I eran exorbitantes. Era lógico que los villanos reclamasen mayor igualdad. No hablo de un reparto tipo comunista en cuanto a propiedades y bienes, sino en cuanto al pago de los impuestos, algo que ahora nos parece perfectamente normal y que, seguramente, en aquellos tiempos también fue una reivindicación natural. ¿Por qué no pagaban también quienes más tenían: los propietarios de tierras y aldeas, los propietarios de ganado, mayoritariamente nobles?

El feudalismo fue una forma de explotación en beneficio de unos muy pocos habitantes de este país y del resto de Europa, por supuesto. No estoy de acuerdo con el señor Samet en cuanto a la necesidad de esos «grandes padres» que velaban por la seguridad de sus campesinos. Los RRCC privilegiaron el envío a Flandes de la mejor lana castellana y la industria textil, industria básica de Castilla, sufrió un retroceso tremendo y fue también la causa de la ruina y del hambre que padecieron las villas y ciudades. La lana volvía en forma de tejidos ricos, sólo al alcance de los potentados. Y no hay que olvidar que el negocio textil era la principal fuente económica de Castilla que quedó así en manos de los propietarios de rebaños y de los grandes comerciantes, tanto castellanos como flamencos.

Para acabar y hacer referencia a los últimos párrafos de la crítica. Cien años después del levantamiento comunero tuvo lugar la revolución de Cromwell en Inglaterra. Después de su victoria y dictadura, volvió la monarquía pero ya no fue igual e Inglaterra no está precisamente atrasada. Doscientos años después, tuvo lugar la revolución francesa, ya conocemos los resultados, y Francia tampoco está atrasada. Que nadie se equivoque, los pueblos han progresado porque sus habitantes han luchado por ello a lo largo de la Historia con mayor o menor fortuna. Los detentadores del poder sólo han propiciado mejoras sociales y económicas de los países que han gobernado en contadas ocasiones; muy al contrario, se han beneficiado del trabajo y el esfuerzo del pueblo y únicamente han aceptado cambios cuando se han visto obligados a ello.

La filosofía desorientada

Eduardo Robredo Zugasti

En torno al I Congreso Iberoamericano y de habla hispana para el asesoramiento y la orientación filosófica (Sevilla, 14, 15 y 16 de abril de 2004)

Después del agotamiento del modelo posmoderno de filosofía, del ensimismamiento de la filosofía académica como doxografía, del fracaso del psicoanálisis o la insuficiencia de una psicología basada en el paradigma biomédico, muchos postulan a la filosofía misma –pero ¿qué filosofía?– como una alternativa a la «orientación» y educación del individuo –y no tanto del ciudadano–.

§. 1

Sin duda gracias al trabajo continuado de José Barrientos Rastrojo y de sus colegas del Grupo E.T.O.R.{1} (asociación hispana de filosofía práctica; educación, tratamiento y orientación racional), a lo largo de los últimos años, tuvo lugar recientemente en la universidad de Sevilla este I congreso internacional de «orientación filosófica», con la intervención de distintos profesionales de la «filosofía práctica» en España y América. Fueron tres jornadas intensas, con ponencias y grupos de trabajo dedicados a desarrollar e intentar fundamentar (o en su caso, triturar críticamente) esta disciplina cuya cristalización institucional parece aún polémicamente en marcha.

En este artículo recuperamos para los lectores de El Catoblepas, en una primera parte, los principales problemas planteados durante estos tres días (sin perjuicio de que estemos lejos de agotar todas las cuestiones) y defendemos, en una segunda parte, el tratamiento de la cuestión desde una perspectiva aneja a la escuela del materialismo filosófico, tal y como quedó expresada en nuestra propia comunicación al congreso.

§. 2

En la misma apertura del congreso, la argentina Roxana Kreimer{2} (Práctica profesional de la consultoría y los cafés filosóficos) nos habló de salvar a la filosofía de su «oscura hiperespecialización», de la doxografía dominante con tendencia a aparecérsenos bajo la forma de malas traducciones del idioma alemán o del inglés. Se trataría de devolver, en suma, la filosofía a la plaza pública recobrando así su dimensión original de «arte de vivir». La orientación filosófica, desde esta vocación pública, fungiría como la crítica al individualismo despolitizado en las distintas versiones de la psicología y el psicoanálisis (no olvidemos que Kreimer vive en la nación más psicoanalizada del planeta). Semejante filosofía, liberada del paradigma médico, estaría según Kreimer mucho mejor situada que estos saberes categoriales (o falsamente categoriales) en razón de su implantación y compromiso político originario; el filósofo tiene que tomar partido y no funcionar como mero «mediador» de las estructuras. En suma, la disposición del filósofo, con preferencia a la del psicoanalista, resultaría más favorable para desplazarse desde un modelo metódico y categorial del saber hacia otro modelo prudencial-práctico (como en la «phronesis» aristotélica).

Kreimer destacó la importancia de la teoría de la argumentación, del redescubrimiento de la dialéctica y el buen conocimiento de las falacias (clásicas y modernas) como un conjunto de instrumentos que, sin alcanzar a ser categoriales, sino propiamente filosóficos, resultan en cambio muy hábiles para el trabajo terapéutico. Destacó también que el estudio de la sociolingüística resultaría útil para el trabajo filosófico, pues permitiría conocer adecuadamente la estructura y función sociales de los distintos «estilos conversacionales» (una cuestión crucial dada la tendencia «dialógica» de la práctica filosófica).

La filosofía, en cuanto guiada hacia el «arte de vivir» presupone (frente a la obsesión destinal de la Tragedia) que la emoción no es algo así como un destino (lo cual, de todos modos no estaría muy lejos del freudismo: las pulsiones no son orientaciones, solía apostrofar Freud) y que el deseo ha de considerarse, en consecuencia, una idea análoga (frente a la idea nihilista del deseo como ausencia).

Kreimer se detuvo también en la cuestión del «café filosófico». Señaló, en este sentido, la importancia de despersonalizar los análisis para pasar a discutir sobre ideas, y no enfangarse en disputas sobre personas o en meras opiniones personales (en la línea de Deborah Tanner, la autora de La cultura de la polémica).

En resolución, Roxana Kreimer abogó en su intervención por una filosofía de corte lúdico, acaso deportivo (en el sentido de Ortega) orientada hacia un «arte de vivir» que no desprecia la implantación política del individuo y el compromiso partidario del filósofo.

Manuel Barrios (De la utilidad e inconveniente de la filosofía para la vida), también en el primer día del congreso, presentó la ponencia más escéptica con la «orientación filosófica»; o, al menos, con ciertas de sus variantes realmente existentes. Con tanta lucidez como acierto, a nuestro juicio, Barrios criticó, ante todo, la devaluación de la filosofía, en su gran tradición académica (no identificable con la filosofía institucionalizada, universitaria; desde luego) hacia una forma basada en el filosofema, en el marketing personalizado y en el recetario difuso, al estilo de Marinoff.

La devaluación del posmodernismo (singularmente en la versión de Rorty) y las filosofías del «cuidado de sí» habrían preparado el terreno para una progresiva privatización del pensamiento que parece olvidar, acríticamente, su propia conformación social. Pero la filosofía siempre «llega tarde», levanta el vuelo al atardecer, y más que como el alegre anticipo de una acción lúdica individual con la vista puesta en el bienestar personal, aparece para intranquilizar el pensamiento y volverlo intempestivo, permanentemente crítico, inasequible tanto al canto espiritualista por el reposo del ser como al beneplácito con las estructuras (culturales, sociales, políticas, económicas...) No hay filosofía crítica, desde el presente (por decirlo en nuestro lenguaje) desde la vuelta a «filosofías perennes» que no son sino la actualización individualista y «new age» de la tradición metafísica. Más Platón, y menos Marinoff...

Mónica Cavallé es autora de La filosofía, maestra de la vida. Respuestas a las inquietudes de la mujer de hoy, un libro de publicación reciente que ha obtenido una cierta repercusión mediática. En su ponencia ¿Qué es el asesoramiento filosófico? Cavallé intentó regresar a los fundamentos de la disciplina, tomando como referencia la obra colectiva de ASEPRAF{3}, asociación de filosofía práctica con sede en Madrid.

Ante todo, el Asesoramiento Filosófico debería responder a dos críticas genéricas de carácter gnoseológico: negativamente, por lo que hace a la distinción con respecto a las otras ciencias, debiera resolver las acusaciones de injerencia de parte de estas disciplinas (psicología, psicoanálisis... que tenderían a entender la filosofía práctica como sucedáneo de la psicología) y positivamente, por lo que hace a la unidad de su propia disciplina, debiera plantear de modo claro la cuestión de su autonomía específica. Ante todo, el Asesoramiento Filosófico pretende ganar su autonomía en cuanto que se postula libre del «paradigma médico» con su tendencia a psicologizar y medicalizar el sufrimiento. Ahora bien, por nuestra parte, pensamos que esta demanda de autonomía presenta dos dificultades: por un lado, la tentación de hacer filosofía de espaldas a las ciencias (médicas); y por otro, el hecho de que algunas escuelas de psicología ya habrían ensayado esta independencia del lenguaje y la ontología médica; con lo que no podría considerarse un rasgo específico de la Orientación Filosófica sino a lo sumo, genérico, y no sólo a la psicología humanista, o a la misma antropología de la salud (Kleinman, Hahn) sino también a la psicología arquetipal, al estilo de James Hillman, que ya habría intentado hacer «psicología» explícitamente fuera del canon biomédico, científico o categorial (otra cuestión es si semejante distinción pudiera ser considerada «intencional» y no mas bien como una mera quaestio nomini sin relevancia gnoseológica; por cuanto la propia psicología hillmaniana se acercaría mucho más a una hermenéutica de cuño filosófico que categorial –si es que la psicología no quiere ser, además, ancilla philosophiae).

El Asesoramiento Filosófico, sin perjuicio de verse libre del «paradigma de la salud» no tendría porque abdicar de su condición de terapéutico, al menos en un sentido metafórico-analógico (entendiendo «terapia» al modo clásico, como terapia del alma o simplemente como «servicio»). Lou Marinoff, pongamos por caso, ha caracterizado el Asesoramiento Filosófico como una «terapia para cuerdos». El asesor filosófico, de este modo, pretende no ir a la búsqueda de síntomas y patologías (en las contradicciones lógicas, por ejemplo), sino mas bien avanzar hacia el auto-conocimiento y el «sentido de la vida» de un modo diferente e irreductible a las psicologías humanistas o transpersonales, y ello mediante la maduración en la propia «filosofía personal» del cliente. La asesoría tendría más que ver con un «arte» (al modo de Achenbach) orientado a la felicidad y la sabiduría que con una técnica para resolver conflictos patógenos.

La Asesoría Filosófica, por último, no se consideraría un desarrollo «práctico» o una «aplicación» (a la manera de Gadamer) de ninguna teoría previamente dada. «Filosofía práctica» es un pleonasmo sospechoso, recalcó Cavallé, porque induce a divorciar artificiosamente el ámbito de la práctica. Más bien, según este trabajo colectivo de ASEPRAF, habría que hablar de «práctica filosófica» (suponiendo que no toda práctica es ella misma filosófica) como el equivalente, mutatis mutandi, de la «filosofía mundana», de la «filosofía vivida» o «personal».

Luis Cencillo (Posibilidades terapéuticas intrínsecas a la misma filosofía) presentó en Sevilla las líneas maestras de su propia «terapia filosófica» (a la que hace tiempo bautizó como «diálisis», para distinguirla del análisis psicoanalítico de «primera generación»). Fundamentó su postura ofreciendo distintos argumentos en favor del papel de la filosofía en el trabajo terapéutico, con preferencia a las tecnologías psicológicas (valga el sintagma) de inspiración «categorial». Puesto que la filosofía, para Cencillo, resulta ser un saber irreductible a las ciencias, aunque los criterios y definiciones que presentó nos parecieron, en general, bastante confusos y vagos (filosofía como elaboración conceptual de la experiencia de estar-siendo, filosofía como praxis en el mundo), abiertamente metafísicos (filosofía como la práctica de reflexión lúcida de grandes conjuntos de realidad) o bien simplemente genéricos a otros saberes no necesariamente filosóficos (Vgr, con las ciencias humanas: filosofía como elaboración del hecho de ser humano, o con la lógica cuantificacional: filosofía como el tipo de saber que se ocupa de las relaciones entre las partes y el todo).

Cencillo ocupó gran parte de su ponencia en deslegitimar la pretensión de la Psicología clínica o el Psicoanálisis de erigirse en saberes categoriales sobre las prácticas humanas (y ello porque no existe unidad gnoseológica en la psicología, sino una pluralidad irreductible de escuelas psicológicas que no pasan de ser, en cualquier caso, ciencias «blandas» y provisionales), así como en derribar la noción clásica de diagnóstico psicológico. Este no dejaría de ser un instrumento de dudosa validez epistémica, por cuanto la psicopatología no es una ciencia fuerte; así como de escasa utilidad práctico-terapéutica, por cuanto la asignación de una identidad patógena al analisando empieza por marcar en la persona una esencia falsa. Ahora bien, otra cuestión es si las críticas de Cencillo podrían ser redefinidas desde una noción más abierta de diagnóstico, como «diagnóstico dinámico», tal y como los propios psicólogos clínicos lo entienden para contradistinguirlo de un «diagnóstico estático».

En suma, el diálisis intenta constituirse como una disciplina terapéutica aunque específicamente filosófica y práctica, no categorial, donde lo verdaderamente esencial no resulta ya de la des-represión marcusiana o de la apertura simbólica a la manera de Jung, sino mas bien de la re-situación, en términos del propio ponente, del ser humano en un contexto de sentido abierto y dinámico, muy lejos del «dogmatismo» de escuela con su andamiaje conceptual falsamente neutralizado.

Por su parte, Peter Raabe, asesor filosófico canadiense y autor de distintos manuales con carácter canónico para la disciplina, disertó sobre el Psicoanálisis Filosófico en De dragones a molinos de viento. La perspectiva de un filósofo sobre los diagnósticos psiquiátricos. El blanco principal en la crítica de Raabe quedó centrada específicamente en el estilo diagnóstico de la psiquiatría y psicología; ante todo en la versión del psicoanálisis, en cuanto que este se serviría espuriamente de un «diagnóstico informal» sin bases psicopatológicas auténticamente categoriales. Este «diagnóstico informal» habría privilegiado el punto de vista externo (etic) de la terapia y habría elaborado una extensa panoplia de falsos conceptos que tienden a oscurecer el punto de vista interno (emic, del paciente). Pseudo-categorías tales como «represión», «resistencia», «negación», «negativismo», «proyección» o «supresión» habrían tejido una red falsamente neutralizada con la que el propio analista intenta arrebatar la pretensión de verdad del analisando, imponiendo así sus propias hipótesis (las del terapeuta) que, en muchas ocasiones, no dejan de ser conjeturas fantásticas y especulaciones sin ninguna base empírica. Bajo este presupuesto de autoridad, el análisis clásico se mantenía siempre en un nivel externo (etic) a la «verdad» del analisando (emic). Raabe intenta superar, justamente, esta posición de autoridad del analista, recuperando la pretensión de verdad del analisando. Lo que cabe criticar, en este caso, es si la misma teoría de Raabe no cae en un tipo de unilateralismo teórico, sólo que de cuño inverso al criticado (al pretender permenecer vinculado, con preferencia, a la perspectiva fenomenológica o emic en buena medida a costa de la indefinición del lado etic del análisis).

Lou Marinoff (Tres desafíos para la filosofía práctica) autor del bestseller Más Platón y Menos Prozac y verdadero divulgador internacional del movimiento de orientación filosófica, al menos por lo menos en lo que hace al gran público, puso la «guinda» al congreso, en un discurso que desplegó toda la capacidad de «marketing» y persuasión popular a la que el filósofo neoyorkino nos tiene acostumbrados. Su conferencia estuvo articulada sobre la base de una triple crítica (al desafío de la filosofía analítica, a la acusación de sofística y al desafío de la tecnocracia médica) como la condición necesaria para presentar la prometeica tarea de la orientación filosófica en cuanto que privilegiada guarda de la tradición ilustrada occidental.

Según Marinoff «la psiquiatría y la psicología clínica ha forjado, confabulada con los mecenas farmacéuticos, una imagen neoagustiana del hombre: no como animal que lleva el pecado en sus genes, sino como un enfermo mental». Justamente, a esta nueva «orientación filosófica» le correspondería, al parecer, la nada sencilla tarea de restaurar la Ilustración misma desde los «amargos frutos» que habríamos heredado (por decirlo al modo de Rorty: nosotros, posmodernos, liberales y burgueses) a causa de su propia dialéctica (a la manera de Adorno).

La dominación tecno-mediática y la civilización de la imagen (internet, videojuegos, televisión...) nos avocan a un auténtico apocalípsis cultural, visible por ejemplo en el rebajamiento de la educación que ha erosionado las capacidades cognitivas de toda una generación (la proliferación desorbitada del diagnóstico de ADHD –attention hyperactivity deficit disorder–, pongamos por caso, con la subsiguiente administración del célebre «ritalin» encubriría en realidad un problema de tipo cultural y político). El nuevo «filósofo práctico», acaso siguiendo los pasos de la «filosofía sencilla» (opuesta a la «filosofía compleja», teorética) en sentido de Hume, debería encaminar sus pasos, en el análisis de Marinoff, hacia una nueva «reforma de la humanidad». Se trata de recuperar, acaso, los fundamentos literarios y humanísticos de Occidente que Sloterdjik creía ver irrevocablemente agotados ante el empuje de las antropotecnias basadas en la imagen (y no ya en un canon de lecturas compartidas incapaces, a estas alturas de la historia, de «amansar» el instinto salvaje del hombre).

La crítica de Marinoff al paradigma bio-médico resulta, nos parece, genéricamente idéntica a la crítica de la Anti-Psiquiatría y de la Antropología Médica Crítica, pero es específicamente distinta en cuanto que ya no pretende partir de una epistemología «libertaria» o del relativismo cultural, sino desde una filosofía de trazos confusos, unas veces racionalista-ilustrada y otras veces de cuño metafísico, con su gusto por el orientalismo y cierta desviación indefinida hacia una «filosofía perenne» subjetivizada.

§. 3

En nuestros días se habla del «retorno de la filosofía»; sin embargo, lo que subyace en el fenómeno no es tanto la pasión por las ideas y la verdad como una vaga búsqueda de «recetas» en vistas a un mayor bienestar subjetivo. Ni el libro ni la cultura agonizan, pero vienen a responder en mayor medida a cuestiones personales que a cuestiones teóricas. Los individuos ambicionan no tanto pensar mejor y comprender el mundo como disfrutar de una mayor felicidad de inmediato: después de los pensadores radicales, es la hora de los simpáticos «curanderos» de la existencia. Mejor que el Prozac, la filosofía tranquilizante: diversos artículos de prensa se han adentrado alegremente por esa vía saludando la llegada, por fin, de una filosofía agradable, accesible, que ayuda a los individuos a resolver sus conflictos. ¿Retorno de la sabiduría? En modo alguno. Tan sólo una nueva estrategia, individualista y consumidora, del ego que se esfuerza por sufrir menos, por ver más claro en su interior, por «resolver» sin esfuerzo ni disciplina sus problemas y que, para lograrlo, busca de forma muy pragmática en algunas obras lo que las «cosas» no le procuran. No se trata de la filosofía griega que regresa con renovadas fuerzas, sino del Homo consumans que triunfa anexionándose un nuevo territorio, hasta el momento exterior al fast food. El éxito de la filosofía no se traduce no tanto una búsqueda de sentido como la extensión de la lógica de consumo, no tanto una voluntad de inteligibilidad del mundo como la preocupación terapéutica del yo posmoderno obsesionado por sus problemas íntimos y su malestar.
Gilles Lipovetsky, «¿Hay que quemar a los medios?», en Metamorfosis de la cultura liberal.

Para determinar la relación entre «filosofía» y «práctica» ensayaremos dos cursos complementarios y dialécticos. Se trata, en primer lugar, de regresar hasta la perspectiva histórico-hermenéutica para progresar, en un segundo momento, hasta una perspectiva ontológico-esencial desde la que re-construir la misma idea de «filosofía». Además, suponemos que esta reconstrucción no puede darse simplemente por supuesta, como si la sola proferencia del término «filosofía» nos pondría inmediatamente de acuerdo sobre sus contenidos (de hecho habría que suponer todo lo contrario). Si la Orientación Filosófica no quiere ser una filosofía desorientada, ha de definirse, ha de tomar partido en torno a sus contenidos (no sólo «prácticos», sino también políticos, ontológicos &c.).

Ya Aristóteles habría sistematizado la idea de «práctica», en su crítica de la ciencia platónica del Bien; al defender la pluralidad de los saberes: el saber se dice de muchos modos; principalmente de un modo Teórico (Theoresis), Técnico (Poiesis) y Práctico (Praxis). Aún no existe, en los tiempos de la Academia clásica, una nítida separación entre Ciencia y Filosofía, en un momento en que los saberes prudenciales tendrán que ver, ante todo, con la ética y la política. La unidad y autonomía de esta filosofía o saber práctico se consolida en la edad media, cuando Boecio distingue entre el Quadrivium y el Trivium. Pero esta unidad concluiría, según algunos, con la Philosophia Practica Methodo Scientifica de Ch. Wolff, mediante la ruptura operada tanto desde la emergencia de las ciencias jurídicas y políticas (principalmente de la mano de Hobbes y Maquiavelo) como desde la privatización de la ética que tiene lugar en Kant, cuyo sesgo protestante-pietista subjetiviza el ámbito práctico y conduce a una ética casi monástica, despolitizada, individual.

La así llamada Rehabilitación (Rehabilitierung) de la filosofía práctica en Alemania tendrá lugar desde mediados del siglo XX (teniendo siempre a la vista la célebre tesis onceava de Marx sobre Feuerbach), a través de filósofos como Karl Heinz-Ilting, H. G. Gadamer, H. Arendt o el propio J. Habermas; quienes intentarán fundamentar su filosofía en una crítica del saber metódico universal, recuperando así el modelo prudencial del saber (la prhonesis aristotélica), resituando la ética en su contexto político (al modo de H. Arendt y su reivindicación de la vita activa) y revalorizando, asimismo, las «experiencias extrametódicas de la verdad», al modo de H. G. Gadamer. Se trata del así llamado «giro práctico-hermenéutico» de la filosofía; la crítica del pensamiento metafísico, en el sentido de Habermas (anunciando un pensamiento pos-metafísico) o bien, en el sentido de Gustavo Bueno, la crítica de la filosofía exenta desde una filosofía crítica, desde el presente.

Durante este congreso se han ofrecido distintas definiciones de filosofía, ante la urgencia de una definición sistemática, justamente para poder distinguirse de las perspectivas categoriales (de la psicología, por ejemplo) y mundanas. Pero estas definiciones no son necesariamente compatibles entre sí: Por ejemplo, se ha propuesto, desde premisas mundanistas, sustituir el sintagma «filosofía práctica» por el de «práctica filosófica» (Kreimer); se ha definido, desde premisas claramente metafísicas, la filosofía como la «reflexión de grandes conjuntos de realidad» (Cencillo), desde otras premisas antropológicas, como «visión del mundo» (Cavallé) o como «pensamiento intempestivo» (Barrios), desde una noción de raíz nietzschana. De donde se sigue que la unidad de las ideas sobre filosofía no es unívoca, sino más bien análoga de proporción, pues los términos de la clase «filosofía» mantienen en buena medida una independencia mutua.

En general, pensamos que la idea de filosofía ha tomado en este congreso una dirección «blanda», de cuño subjetivista e individualista. Este giro individualista y práctico habría sido preparado por la acumulación de distintos fracasos: por una parte, el agotamiento del modelo posmoderno, de las filosofías del «cuidado de sí» o las «tecnologías del yo» al estilo de Foucault o el individualismo burgués rortyano, y de otra parte, el fracaso del Psicoanálisis como ciencia (parejo a la insuficiencia de la Psicología clínica), sin olvidarnos del «retorno de lo sagrado» (aunque en un sentido bastante diverso al augurado por Vattimo y otros filósofos de la religión) reconvertido en espiritualismo «new age» como sucedáneo subcultural a medio camino de ciencia y religión. Porque, en efecto, la Orientación Filosófica parece decir referencia, ante todo, a los individuos, más que a los ciudadanos. Pues la guía filosófica especializada (en modo alguno la Orientación Filosófica es una filosofía «mundana», sin más; sino que presupone un andamiaje institucional y académico muy complejo) se supone dirigida a los individuos (sin perjuicio de terapias y asesorías «grupales»), sin que esto signifique necesariamente el desprecio de su implantación política, en cuanto ciudadanos, o el olvido de la conformación social de estos mismos individuos (Kreimer insistió en el abordaje político de la orientación).

Ahora bien, desde la perspectiva del materialismo filosófico cabe decir que la filosofía en sentido objetivo, como crítica del subjetivismo filosófico y de las concepciones de la filosofía como «filosofar» (siguiendo la inversión marxiana: la conciencia es determinada socialmente), es ella misma la filosofía en sentido más fuerte; una filosofía que, acaso, arraiga en el proyecto ilustrado por elevar el uso público de la razón, con preferencia al uso privado. El materialismo filosófico presupone una filosofía definida, implantada políticamente en el Estado (sin perjuicio de la posibilidad de una filosofía materialista de la Persona o del Hombre) que sin embargo mantiene con sus estructuras una relación permanentemente polémica, de «asebeia», como muestra, desde el origen de la tradición clásica, la misma aporía socrática (Sócrates es sentenciado a muerte por delito de impiedad desde las mismas autoridades estatales).

En consecuencia, la concepción definida de la filosofía resultará paralela a la concepción de la filosofía como ideología (aunque no necesariamente como «falsa conciencia»; sino como el conjunto de ideas cristalizadas dentro de un grupo social enfrentado a otros). Ninguna filosofía puede ser la pars totalis, la parte que está en el lugar del todo, sin perjuicio de que cada ideología intente recubrir dialécticamente al resto, según su propio espíritu partidario. Esta dialéctica se reproduce, para decirlo a la manera de Bourdieu, dentro de un campo social de luchas y fuerzas en el que no cabe hablar de una Filosofía de Partido Único (salvo en un sentido meramente desiderativo, por ejemplo, cuando la filosofía perennis pretende escurrir esta dialéctica, no «hacer política», refugiándose en contenidos supuestamente intemporales, dados al margen del presente). No cabe duda que la Orientación Filosófica arraiga en una ideología social ya establecida, de cuño individualista y liberal-democrática, en cuanto «estrategia individualista» que tiene lugar en el mercado pletórico y desde la idea del homo consumans orientado hacia el consumo capitalista y acaso al disfrute hedonista de las ideas. Tampoco cabe duda de que esta ideología abarca una tradición protestante de mayor alcance (la atención al individuo y su «filosofía personal» puede ser vista como un trasunto de la atención evangélica por la revelación individual, así como la liberación de la Academia puede ser entendida como pareja a la liberación de la Iglesia que habría pretendido, al menos intencionalmente, la Reforma).

En este sentido, y si ampliamos este análisis al campo de las disciplinas (categoriales y filosóficas) la llamada constante al «diálogo», a la «interdisciplinariedad» o a la «puesta en común» armónica oscurecería las antagonías (contradicciones objetivas) realmente existentes. Pues, de hecho, existen contradicciones objetivas entre el Psicoanálisis Filosófico y el Psicoanálisis clásico que no se reducen a meras cuestiones terminológicas, lingüísticas (la deconstrucción de los términos teóricos del «diagnóstico informal» psicoanalítico, al modo de Raabe, equivale de hecho a un trastocamiento ontológico mucho más profundo, puesto que desde una filosofía de la ciencia constructivista no cabe hablar de observaciones al margen de la teoría).

El presente congreso, según pensamos, no habría escenificado tanto una «puesta en común» armónica y pacífica, cuanto que una lucha larvada de disciplinas académicas en donde la Orientación Filosófica (acaso en cuanto «ciencia revolucionaria») intenta ganar su propio crédito simbólico frente al crédito establecido de las disciplinas alternativas (en cuanto «ciencias normales») y en donde el propio «oficio de filósofo», por decirlo otra vez con Bourdieu, busca su propio reconocimiento institucional. Un reconocimiento, en el seno del «campo» social, que obliga a redefinir la cuestión del crédito simbólico y la homologación académica una vez que el «terapeuta» u «orientador» filosófico renuncia al «doble juego» de filósofo-científico (Raabe: no es que la filosofía haga psicoanálisis, sino que el psicoanálisis hace mala filosofía). En efecto, y desde el punto de vista sociológico (que pensamos, no resulta en absoluto oblicuo al análisis gnoseológico) puede decirse que este I Congreso de Asesoramiento Filosófico resulta de un proyecto de redistribución de las mismas fuerzas sociales del campo científico (que arraiga en condiciones ellas mismas objetivas, sin duda, pero socialmente construidas), orientada a reconstruir el capital simbólico de las disciplinas en pugna. En tal sentido, si el consejero espiritual partía de una teología dogmática institucionalmente respaldada por la Iglesia, y el psicólogo clínico o el psicoanalista pretendía apoyar su fuerza social en la Institución Ciencia, el capital simbólico del «asesor filosófico» pretendería fundamentarse, no ya en saberes categoriales o teológicos, sino en la misma tradición filosófica en su orientación «práctica», con una vocación hermenéutica y atención preferente por el diálogo (más bien en el sentido gadameriano o habermasiano que según la mayéutica socrática) y por una perspectiva de tipo existencial y fenomenológico (orientada a recuperar la pretensión de verdad «del otro», radicada en un punto de vista emic).

Notas

{1} http://www.grupoetor.org/

{2} http://www.filosofiaparalavida.com.ar/

{3} http://www.gksdesign.com/asepraf/

A propósito de las matemáticas
y la estructura del universo

José Antonio López Díaz

En relación con la polémica entre Sigfrido Samet Letichevsky y Javier Pérez Jara se analizan las ideas de vacío físico, el Big bang, la eternidad del Universo y las matemáticas como estructura última del Universo, intentando clarificar varios aspectos de esas cuestiones desde la física moderna

En este artículo me propongo intentar clarificar algunas de las cuestiones que han quedado más o menos sin respuesta en el contexto de la interesante polémica mantenida en las páginas de esta revista entre los señores Sigfrido Samet Letichevsky y Javier Perez Jara acerca de la relación entre las matemáticas y el universo. El énfasis lo pondré en la delimitación más precisa de los aspectos científicos del tema, aunque también intentaré adentrarme en cuestiones de índole filosófica, para las que pido al indulgente lector que trate de captar más bien las ideas que su expresión técnica precisa en términos de un sistema filosófico determinado.

Sobre la naturaleza del vacío

Dice a propósito del vacío Javier Perez Jara (JPJ) en su artículo de El Catoblepas, nº 23:

¿Qué significa aquí «vacío» con la expresión «El Universo puede ser 'vacío' a nivel atómico»? Desde el materialismo filosófico, no existe vacío absoluto (en todo caso vacíos relativos «vacío de moléculas de gas», &c., que estarán «llenados» por otras materialidades), pues los espacios interplanetarios, por ejemplo, están surcados por campos electromagnéticos y gravitatorios; las propias partículas crean al desplazarse una onda, &c. El vacío absoluto, ligado metafísicamente al espacio absoluto de Newton, es una entidad inexistente, contradictoria en sí misma (el vacío absoluto como no-ser).

La afirmación primera puede ser admitida, es decir, que en realidad el espaciotiempo esté siempre lleno de alguna forma de materialidad, pero eso es distinto a afirmar, como hace al final, que «El vacío absoluto, ligado metafísicamente al espacio absoluto de Newton, es una entidad inexistente, contradictoria en sí misma (el vacío absoluto como no-ser)» . El vacío absoluto, entendido como puro espaciotiempo, no es contradictorio en sí mismo. Si lo fuera no se entiende cómo ha dado tanto juego en física, que ha llegado a la conclusión, según la teoría de la relatividad general, que es universalmente aceptada como la mejor teoría disponible para su descripción, de que es una variedad cuatridimensional con una métrica de signatura de Lorentz. Ni tampoco lo era en la concepción de Newton. Hay que hacer notar que en esta definición no entran más objetos de M1 que el propio espaciotiempo (si es que el espaciotiempo físico está en M1, como creo, según el materialismo filosófico), y para nada se hace referencia a ninguna otra forma de materialidad. Si se arguye que el espaciotiempo no está en M1, sino en M3, razonando, desde un punto de vista instrumental, que para su determinación necesitamos reglas y relojes, &c., entonces será una abstracción incluida en M3, y por tanto existente. Además efectos dinámicos tan corrientes como las fuerzas centrífugas que aparecen al rotar los cuerpos, sólo cabe atribuirlos causalmente a la estructura, por lo demás profundamente misteriosa, del espaciotiempo. Si imaginamos, con Newton, un cubo con agua girando en el punto del cosmos más alejado de otros objetos materiales, el agua curvará su superficie en la forma parabólica conocida, y la causa de este cambio respecto al reposo sólo puede tener que ver con el propio espaciotiempo en el que está el cubo. La presencia de campos electromagnéticos o gravitatorios, que hemos de suponer en todo caso extremadamente débiles en el entorno del cubo, o la interpretación del espacio como el estado de energía nula de electrores o fotones que da la teoría cuántica de campos, no se ve cómo puedan efectuar cambios tan notables a escala macroscópica. Por tanto el vacío absoluto de la física no es contradictorio sencillamente porque no es equivalente a la nada, tiene por el contrario una estructura que produce efectos perfectamente detectables sobre los cuerpos. Si JPJ lo prefiere, el vacío absoluto en física puede existir porque siempre estaría lleno de espacio. Que exista o no en la realidad no es una cuestión de lógica que pueda decidirse apelando al principio de no contradicción.

El Big bang

Con relación al tema del Big bang dice JPJ en El Catoblepas, nº 23:

Desde nuestras coordenadas la teoría del Big-bang no es una teoría científica, sino un mito metafísico (que, además, ni siquiera es el único ni el más usado para explicar el «origen» del Universo; pongamos por caso a Gunzig o Nordon cuando postulan un «vacío cuántico» y unas «fluctuaciones cuánticas» dadas en ese vacío y capaces de «desgarrar» el espacio-tiempo de Minkowski para dar lugar al universo corpóreo sin necesidad de pasar por una singularidad correspondiente a un Big-bang). El análisis crítico detallado sobre de la teoría del Big-bang excede a los objetivos de este artículo, sin embargo, podemos apuntar varias preguntas: ¿cómo la teoría del Big-bang puede hablar de un punto de energía si no existe el espacio? ¿En dónde se proyecta ese punto? Si no existe el espacio, tampoco existe ningún punto, salvo hipostasiar la entidad geométrica «punto», desvincularla de todo espacio, y caer en todo tipo de irracionalidades absurdas, casi inefables. Por otra parte, si ese punto de energía se concibe simple, y sin partes, ¿cómo puede estallar, proceso físico únicamente posible en un sistema complejo de partes que se codeterminan entre sí? ¿Acaso ese punto --que, para colmo, no está en ningún espacio-- se autodetermina a estallar? ¿Y cómo va a estallar si no existe el tiempo? Y ese punto, esa singularidad, si no es física ¿cómo puede ser objeto de estudio de la física? ¿Cómo la física, como ciencia categorial, puede hablar de semejantes entidades? La propia idea de materia como multiplicidad basta para concebir a la «singularidad» como una idea metafísica, fruto de múltiples e ilegítimas hipostatizaciones llevadas a cabo sin ningún control.

La solemne afirmación que hace JPJ de que la teoría del Big bang no es una teoría científica sino un mito metafísico es a todas luces falsa, si por teoría del Big bang entendemos la teoría física del Big bang y no las extrapolaciones metafísicas o religiosas a que haya podido dar lugar. Por el contrario coincido plenamente con la posición sostenida por Letichevsky (El Catoblepas, nº 24) cuando la califica de muy racional y con apoyos experimentales independientes, añadiendo que parte de la inversión temporal de la expansión del Universo, que ha sido confirmada experimentalmente. Pero además de apoyos experimentales, conviene tener presente el marco teórico en que se produce. Lo primero que hay que decir es que la inversión temporal a partir de la expansión del Universo observada en la actualidad (ley de expansión de Hubble) se hace en el seno de la teoría de la Relatividad General (RG) del espaciotiempo. No es este el lugar adecuado para indicar, siquiera someramente, las muchas evidencias experimentales a favor de la Relatividad General, notablemente la capacidad de predecir la existencia de objetos tan extraños como los agujeros negros, de los que ni se sospechaba con anterioridad su existencia. Una primera consecuencia fundamental es que, de acuerdo con la RG lo que se expande o contrae no es el contenido material del Universo en el seno de un espaciotiempo invariable, sino el propio espaciotiempo, «arrastrando» consigo a la materia, por sorprendente que esto pueda parecer.

Cuando Einstein, poco después del descubrimiento de la RG en 1915, atacó el problema cosmológico, se dio cuenta de que adoptando las hipótesis de homogeneidad e isotropía, naturales a gran escala en el Universo, las ecuaciones del espaciotiempo se simplificaban grandemente. La solución general más completa se conoce como métrica de Robertson-Walker. Los modelos estándar en cosmología surgen añadiendo las hipótesis de conservación de la masa-energía y una densidad de masa-energía total especificada. En estas condiciones todos ellos conducen a un Big bang, es decir, una singularidad matemática en que el radio del universo se reduce a cero y todos los puntos del espaciotiempo están infinitamente próximos entre sí (curvatura infinita). Esto sucede porque para todos estos modelos estándar la escala de longitud no puede mantenerse invariable en el tiempo, y se deben expandir o contraer (sólo por un instante algunos de ellos están en «reposo», justo entre el fin de la etapa expansiva y el comienzo de la compresiva).

Al propio Einstein esta circunstancia le desagradó profundamente y trató por todos los medios de soslayarla. No tardó en descubrir la posibilidad de añadir una magnitud a sus ecuaciones, la constante cosmológica (análoaga a una constante en una integración que hasta entonces había supuesto cero), perfectamente compatible con la Relatividad General. Sin embargo el valor de esta constante cosmológica, introducida de forma ad hoc en la teoría, tenía que tomar un valor determinado para evitar el colapso. Por eso aunque recientemente los cosmólogos se inclinan por un valor no nulo de la constante cosmológica, esto de ningún modo pone en peligro la existencia del Big bang (más bien por su signo lo aproxima en el tiempo).

Por otra parte, conviene recalcar que la teoría del Big bang tiene muy presente que la singularidad matemática a la que conducen las ecuaciones, no puede corresponder a la realidad física, ya que a escalas suficientemente pequeñas los efectos cuánticos deben intervenir. En esas condiciones de comprensión tan inimaginablemente alta de la materia y de campos gravitatorios tan enormes, no poseemos una teoría que combine satisfactoriamente la gravedad y la mecánica cuántica, de modo que no podemos ni siquiera intentar una descripción mínimamente realista, aunque por supuesto los físicos especulan al respecto. Dicho esto, el desarrollo a partir de una fracción de tiempo extremadamente pequeña, en la que los efectos cuánticos impiden el análisis, está razonablemente bien establecido, y en algunas predicciones importantes ha recibido confirmación experimental.

Tras este bosquejo de los hechos fundamentales en torno a la teoría del Big bang, la réplica a las objeciones de JPJ es bastante inmediata. El punto de energía es una singularidad de carácter matemático asintótico, mientras se contrae el universo lo hace por igual en todos sus puntos, no hacia ningún punto, y como indiqué, la teoría cubre con un velo de ignorancia lo que sucede a partir de un determinado límite. En ningún momento pide la teoría que se conciba al Universo como flotando en un espacio distinto al espaciotiempo en que estamos, y esto es válido siempre. Por tanto la cuestión referida a la «ubicación» del punto debe JPJ contestársela de forma paralela a la «ubicación» del Universo en la actualidad. La pregunta acerca del «estallar» está mal dirigida porque la expresión es puramente metafórica, para describir las extraordinarias velocidades de expansión de los instantes iniciales. La raíz de esa expansión está en las ecuaciones de la RG, como he repetido varias veces, y estas sólo incluyen como ingredientes a la materia, a través de la masa y de un tensor de carácter dinámico, y la geometría del espaciotiempo. La complejidad del sistema físico sólo entraría en cuestión a través de ese tensor cuando no se anule, y no influye de forma esencial en la deducción del Big bang en la aproximación cosmológica. Así que en último análisis la materia «estalla» por exactamente la misma razón que una piedra de 1 kg y un dispositivo de almacenamiento masivo de 1000 Gbytes de información que pese 1 kg se comportan exactamente igual en un campo gravitatorio (en el vacío). La cuestión de cómo va a estallar si no existe el tiempo pide literalmente el principio (o sea el Big bang como singularidad física y no sólo matemática), lo único que sabemos es que mientras hay tiempo (con un «mientras» retro-dirigido) el universo se expande, con mayor celeridad cuanto más atrás en el tiempo. El preguntar por antes del principio del tiempo es absurdo. Por estas mismas razones la aparente «autodeterminación a estallar» no plantea para la física, en mi opinión, más perplejidad que la «autodeterminación» a caer de una piedra que se suelta desde un balcón (y que conste que a mí esta segunda me platea mucha perplejidad).

Las dos últimas cuestiones las considero de mayor enjundia, no en el sentido literal en que las formula JPJ, pues debe quedar a estas altura claro que la teoría no aporta contenidos positivos sobre la singularidad, se limita a indicar su existencia en el sentido de propio límite de aplicación de la teoría. Pero sí que parece profundamente desconcertante que la física pueda, de alguna forma, entrever sus propios límites en un sentido tan radical, y que el propio marco de referencia espaciotiemporal se venga abajo. Aun así, no creo que este hecho sea una objeción fundamental, y por otra parte creo que se puede avanzar algo en la comprensión del fenómeno analizando con detalle las ideas centrales de la RG. Llegados a este punto, y como tratar de desbordar la razón físico-matemática sin abandonarla es tarea seguramente imposible, voy a utilizar un lenguaje mítico-alegórico, al hilo de la aseveración de JPJ de que el Big bang es un «mito metafísico». El lector suficientemente conocedor de la RG puede con tranquilidad saltar al siguiente párrafo. Para este cuento, y dado que las muertes dan más juego en mitología que los nacimientos, invertiré la dirección temporal al hablar del espaciotiempo. Empecemos pues, imaginando al Espacio y al Tiempo como dos dioses del Olimpo griego (Cronos lo era desde luego), absolutos, eternos, inmutables e inaccesibles por completo desde la Tierra. Pero un buen día (Relatividad Especial) ambos decidieron unirse en una nueva entidad, el dios Espaciotiempo de Minkwosky, a pesar de que Espacio era muy huraño y obsesionado con mantenerse en la pura «exterioridad» con relación a todo lo demás, y Tiempo no sabía hacer otra cosa que transcurrir incesantemente. Pero no perdieron, en esencia, nada de su primitiva dignidad, al ser ambos dioses (insistencia de Einstein en que su teoría de la Relatividad Especial, más que de la Relatividad debía llamarse de la Invarianza, constancia de c, &c.). Pero en cierta medida sí que perdieron su antigua inmunidad divina, volviéndose más vulnerables a los hechizos de la terrena Materia, y terminaron por sucumbir a sus encantos. Esta, requerida de amores insistentemente por Espaciotiempo, estaba bastante ofendida porque Espaciotiempo se limitaba siempre a decirle todo lo que tenía que hacer, Espacio donde tenía que estar y Tiempo cómo tenía que cambiar (asimetría entre espaciotiempo y materia, esta se rige por la estructura del espaciotiempo, mientras que este no se ve afectado por la materia. Este fue uno de los argumentos de Einstein para plantear la RG). Así que Materia le puso la dura condición a Espaciotiempo de que debía dejarse tocar por ella. Espaciotiempo accedió (curvatura del espaciotiempo en presencia de la materia). Pero claro, tuvo que pagar un precio muy caro, el de volverse mortal como Materia. Sin embargo este cuento no tiene un final del todo malo, pues ambos murieron en un abrazo intimísimo (Big bang).

Lo que este cuento puede iluminar es que en cierto modo la catástrofe del Big bang no es en esencia más misteriosa que el hecho de que el espaciotiempo se vea afectado por la presencia de la materia (lo cual, por supuesto, es muy misterioso). Esta última es mutable, y aunque satisface a leyes físicas de conservación que garantizan su preservación en una u otra forma, está ciertamente más cercana a la idea de eventos catastróficos que el espaciotiempo antes de la RG, para el que esto ni se podía imaginar. Por tanto, mientras no aparezca un sustituto de la RG que modifique las premisas básicas de esta teoría, no queda más remedio que contemplar como una posibilidad muy real el Big bang.

Eternidad del Universo

Continuando con las alegaciones de JPJ en su artículo leemos más adelante:

El materialismo filosófico no acepta, claro está, la eternidad del universo; pues desde la propia materia ontológico general (que sí es eterna, pues el tiempo está vinculado a un proceso continuo de composición y descomposición de partes conformadas –y de ahí la sucesividad–, y por tanto, la idea de tiempo sólo se mueve en el ámbito de la ontología especial) el Mundus adspectabilis es visto como contingente (pues M impide que se hipostasie ningún contenido ontológico-especial, y que, por tanto, se eternice –en contra de la metafísica, que siempre trata de eternizar algún contenido de la ontología especial–); el mundo actual (con sus ríos, planetas, galaxias, &c.) es visto como llamado a desaparecer (en su propio proceso dialéctico), y ser sustituido por otro contenido ontológico-especial, en un proceso recurrente infinito; pues M es eterna y siempre está en acto (las formas universales Mi).

De aquí deduce este autor la imposibilidad del Big bang. Pero a esta deducción cabe oponerle varios serios reparos En primer lugar JPJ no ha calado la maleabilidad del espaciotiempo relativista, y por tanto de su dimensión temporal. Por ejemplo, si un astronauta tiene la desgracia de caer a un agujero negro, en su tiempo propio se extinguirá destrozado por la marea gravitatoria en pocos segundos, pero un observador externo verá acercarse cada vez más despacio al astronauta al agujero negro, sin llegar a terminar de verlos nunca penetrar en él, en un tiempo asintóticamente eterno. Esto se debe a la ralentización del tiempo en presencia de campos gravitatorios que postula la RG, fenómeno que ha sido verificado experimentalmente comparando medidas de relojes atómicos en tierra y a bordo de aviones volando a alta cota. Por tanto la RG es capaz de transformar eternidades en tiempos finitos, y viceversa, depende del punto de vista.

Pero además, si desde el materialismo filosófico se insiste en formulaciones como «la eternidad de la materia ontológico-general» tendrán que aclarar en primer lugar a qué tiempo refieren esa eternidad. Pues la materia ontológico-general aglutina realidades que se comportan de forma muy diferente con relación al tiempo físico, desde las de M1 completamente sujetas a él, y por tanto a la posibilidad de eventos como el Big bang, hasta algunas de M3 que son «acrónicas» y por completo refractarias al mismo. Si a esta última forma de eternidad asemejamos la de la materia ontológico-general, es decir, «eternidad» como «acronicidad», entonces no se presenta ningún conflicto con la teoría del Big bang (no se me alcanza a ver cómo el Big bang pueda afectar a la temporalidad, sea cual fuere, o viceversa, del teorema de Pitágoras). Si es alguna forma de temporalidad distinta de las dos anteriores merecería recibir un nombre especial, por ejemplo tiempo ontológico-general. Esto tendría la ventaja de evitar que se hipostasiara indebidamente el Tiempo absoluto de Newton y de nuestra intuición trasponiéndolo sin más a la materia ontológico general, que creo que es lo que JPJ subrepticiamente hace tratando de refutar teorías como la del Big bang desde la «eternidad de la materia ontológico-general».

Las matemáticas y la estructura última de la realidad

Otro eje de la polémica gira en torno a la afirmación de Letichevsky de que las matemáticas pueden ser constitutivas del Universo (El Catoblepas, nº 22). Esta afirmación ha sido interpretada por JPJ en el sentido de que las matemáticas sean la estructura última de la realidad, posibilidad que rechaza enérgicamente alegando que esto sería practicar un formalismo terciogenérico, entrando en el terreno de la metafísica. Creo, sin embargo, que la cuestión presenta varios matices que pueden debilitar considerablemente la fuerza de las aserciones de JPJ. Para ello debemos repasar la descripción de la naturaleza que nos ofrece la física cuántica. Como es bien conocido esta teoría introduce la incertidumbre en el corazón mismo de la física, y de hecho está formulada toda ella en términos de probabilidades, no de certezas (salvo en los casos en que las probabilidades toman el valor 0 o 1). Estas probabilidades son al parecer irreducibles, es decir, no tienen que ver sólo con nuestra falta de conocimiento(inexistencia de variables ocultas) sino que forman parte de la misma manera de ser de la naturaleza. Cuando en el experimento de la rendija lanzamos un fotón hacia una disposición simétrica de rendijas, la probabilidad de que pase por cada una de ellas es ½, y siempre observamos que pasa por una u otra, no se bifurca. Esta irreducible incertidumbre tiene consecuencias filosóficas profundas en el campo epistemológico, como es obvio, pero quizá también en el plano ontológico, como trataré de argumentar.

Primero veamos las consecuencias que tiene para el esquema materia/forma de la realidad. Imaginemos a Aristóteles pensando sobre la materia y la forma, y que los dioses le habían jugado una mala pasada de forma que cuando trataba de centrar ideas contemplando una escultura de un hombre hecha en piedra, observaba que al día siguiente, sin ninguna razón aparente, la escultura se transformaba, o no, en otra con exactamente la misma forma pero de bronce, y viceversa. Y así día tras día. Por otra parte iba anotando cada día el material, y al cabo de un año resultó que aproximadamente la mitad de los días había sido de madera y la otra mitad de bronce. Ante esta situación seguramente tendría bien claro la idea de forma, pero en la de materia le surgirían grandes dudas. Si decidía denominarla piedra-bronce se quedaba profundamente insatisfecho, con la sensación de que esta piedra-bronce estaba lejos de ser algo pasivo y como pura receptividad para la forma sobrevenida, había algo más en ella que se le escapaba. El lector habrá adivinado que este relato trata de poner de manifiesto la dificultad de asignar algún tipo de materia a un objeto que se comporta como un fotón. Este ejemplo corresponde al caso en que la dicotomía irreducible que introduce la probabilidad se pone en la materia para conservar un concepto viable de forma (la forma sería el aspecto ondulatorio, la materia el corpuscular de la partícula cuántica grosso modo).

Si preferimos trasladar la dicotomía a la forma el lector puede fácilmente deducir que se presentan aporías semejantes a nuestro Aristóteles ficticio. Esto correspondería a hacer del aspecto ondulatorio la materia, y del corpuscular la forma, como si en nuestro ejemplo la escultura, siempre en piedra, se presentase unos días de una forma, y otros como su imagen especular. Me parece que la conclusión es que si aceptamos las premisas fundamentales de la mecánica cuántica, dentro del esquema materia-forma se abre como un foso, un vacío conceptual. Este vacío es real, desde luego, pero su clasificación como materia o forma en la dicotomía materia/forma es arbitraria. La descripción matemática de esta especie de vacío hilemórfico se hace a través del concepto de probabilidad, en una forma en cierto modo análoga a como el vacío de materia física se describe matemáticamente a través de la geometría del espaciotiempo. Creo que esto supone que las matemáticas han sido capaces de asimilar y como disimular (eso sí, bellamente, con objetos como funciones de onda) una característica de la realidad que difiere esencialmente de otras características de la realidad también matemáticas. Entonces quizá haya que andar con más cuidado antes de acusar a una teoría de la realidad que incluya estas matemáticas como de metafísica. Tengo la impresión de que mientras subsistan las probabilidades cuánticas, con el significado irreducible que les asigna hoy la física, no hay propiamente una metafísica (en un sentido corriente del término). Una metafísica tendría que dar cuenta de esas probabilidades, por ejemplo atribuyéndolas a una agente desconocido y por completo fuera del alcance de la mente humana (Dios juega a los dados, o bien los fotones tienen un «espíritu» que los guía misteriosamente, &c.), de modo parecido a como la libertad humana pide una explicación en un sistema metafísico. En este último caso se pude incluso negar su existencia, como es bien sabido, pero no en el caso de las partículas cuánticas sin derribar la física moderna por su base.

Naturalmente, cabe también la posibilidad de que la física cuántica se revele en el futuro como una teoría esencialmente incompleta, y se solucione de otra forma el problema de la incertidumbre. Pero, cómo caerá la moneda, ¿quién lo sabe?

Sobre la «Eutanasia procesal»

José Antonio Cabo

Con motivo de los atentados terroristas del 11 de marzo, algunas voces han intentado reabrir el debate sobre la pena capital. La más interesante e incomprendida ha sido la del profesor Bueno. Sin pretender ser original, repasaré algunos de los problemas que plantea esta espinosa cuestión

En su último libro, titulado provocativamente Panfleto contra la democracia realmente existente, el filósofo Gustavo Bueno vuelve sobre su idea de que la pena de muerte no sólo no es incompatible con la democracia, sino que debería constituir un componente indispensable de la misma. En esto parece seguir la afirmación de Locke al comienzo del Segundo Tratado, cuando incluye en su definición del poder político el «derecho a hacer leyes con penas de muerte». Un gobierno legítimo, parece decirnos Locke, no es tal si carece del derecho a imponer la pena capital. Quizá Bueno esté de acuerdo con esta interpretación. No lo sé. Otros autores (John Simmons, por ejemplo) han argumentado que la verdadera postura de Locke al respecto no fue tan extrema.

La idea de «eutanasia procesal» invita a pensar en el asesino como un enfermo moral de tipo terminal, incurable e irrecuperable para la sociedad. Dada la popularidad de la eutanasia en otros ámbitos, es posible que dicha denominación haga parecer más defendible –incluso «humanitaria»– la condena a muerte del asesino. Sin embargo, cambiarle el nombre a la pena de muerte no resuelve el problema de fondo. ¿Puede Bueno demostrar que el asesino desearía su propia muerte si fuese consciente de la gravedad de su enfermedad moral? Han existido casos de asesinos que han reclamado ser ejecutados, pero no siempre se mostraban arrepentidos de sus actos. Y, si se arrepintiesen sinceramente, dando muestras de una mejoría en su salud moral, ¿deberían ser perdonados? Surgen demasiadas dudas cuando examinamos los argumentos a favor de la llamada eutanasia procesal. Desgraciadamente, muchos de los argumentos que suelen esgrimirse en contra de ella son defectuosos.

Gustavo Bueno es uno de los escasos pensadores realmente estimulantes del desnutrido panorama cultural español, y sus interesantes teorías sobre la pena de muerte (o «eutanasia procesal», como prefiere llamarla) merecen ser escuchadas y discutidas. Esto es especialmente necesario si no estamos de acuerdo con ellas, pues ante una idea que nos parece equivocada o inaceptable, sólo tenemos dos posibilidades: ignorarla (y esperar que desaparezca sola, cosa que probablemente no sucederá) o intentar rebatirla con la fuerza de nuestros mejores argumentos. Lo único que nunca debería hacerse es pedir que sea silenciada o censurada. Desgraciadamente, esto último es lo que ha venido sucediendo con más frecuencia.

Ni por un momento se me ha ocurrido que Gustavo Bueno esté proponiendo en serio reinstaurar la pena de muerte en España. Siempre se ha mantenido en el terreno de la filosofía, no en el de la política ni el derecho. Por tanto, no hay ningún peligro de que se ponga a recoger firmas en las calles. Además, aunque una medida así aplicada, por ejemplo, a los terroristas, pudiese obtener cierto apoyo popular, sería muy difícil que ningún partido político se atreviese a incorporarla a su programa. Dado el presente clima, hacerlo sería prestarse voluntariamente a ser catalogado de por vida como loco reaccionario de la peor calaña. El propio Bueno ha sido blanco de toda una artillería de palabras arrojadizas esgrimidas por aquellos que creen que descalificándole personalmente podrán evitar el penoso trabajo de contestar a sus razones con otras razones más convincentes. Pero, como sucede con la censura y el silencio, esta táctica no funciona.

El profesor Bueno sabe que muchos de los argumentos que se suelen emplear contra la pena capital son claramente vulnerables. En su mayoría son argumentos que apelan a los sentimientos y no a la razón. Esto es lo que hace Amnistía Internacional, por ejemplo, cuando pone el énfasis en los sufrimientos del condenado. No dudo que pasar años en el «corredor de la muerte» y enfrentarse a ciertos métodos de ejecución muy dolorosos sea, en efecto, una perspectiva horrible. Pero ¿es más defendible el sistema chino de ejecuciones inmediatas mediante un disparo en la nuca porque consigue disminuir considerablemente el sufrimiento del reo? Está claro que para Amnistía Internacional tampoco esto es aceptable, y que la citada ONG cuenta con otros argumentos para deplorar la pena capital distintos de la apelación al sufrimiento (y si, como es lógico, deploran también las manifestaciones públicas del profesor Bueno sobre el particular, quizá debería entablar con él un debate filosófico). Además, si hacemos del sufrimiento nuestro argumento central y casi exclusivo, tendremos dificultades para rechazar la pena capital de manera universal y categórica. Pensemos en un asesino que resulta además estar enfermo de un cáncer incurable. La máxima de evitar el sufrimiento a toda costa nos pondría ante un dilema, pues en ese caso la inyección letal podría ser más humanitaria que la enfermedad.

Otro argumento vulnerable es el de la discriminación en la aplicación del castigo máximo. Así, algunas personas sostienen que los negros estadounidenses son condenados a muerte en mayor proporción que los blancos. De esta premisa deducen que la pena de muerte es racista y por tanto debe ser abolida. Sin embargo, como otros han señalado, si dicha premisa fuese cierta y el argumento válido, no probaría nada por lo que respecta al debate principal. Nada, excepto la necesidad de reformar el sistema para hacerlo más justo. En realidad, el argumento de la discriminación no es una crítica a la pena capital en sí, sino a la forma de aplicarla. Y si el sistema fuese reformado con éxito y se eliminase cualquier vestigio de racismo, este argumento sería inservible y devolveríamos el debate a su punto de partida.

Por último, hay quienes, basándose en una errónea traducción del mandamiento bíblico (el conocido «no matarás», que en el original hebreo dice más bien «no asesinarás» o «no matarás inocentes») aseguran que el Estado no puede castigar un asesinato con otro. Pero confundir el crimen con su castigo trae consecuencias inesperadas. Si igualamos la pena de muerte con el asesinato a cargo del Estado, deberemos abolir también las penas de cárcel (que equivaldrían a un secuestro), y las multas (que vendrían a serlo mismo que un robo).

De igual modo, los defensores de la pena capital, que no desean que se les asocie con la desacreditada máxima del «ojo por ojo», caen en la tentación de justificarla en virtud de un supuesto efecto disuasorio. Desgraciadamente para ellos, tal efecto disuasorio no parece haber sido corroborado de manera concluyente por la ciencia estadística. Si comparamos el número de asesinatos cometidos en estados norteamericanos donde existe pena de muerte con el mismo dato en estados donde no existe o no se aplica, no hallaremos diferencias significativas. O influyen demasiados factores para que la disuasión sea efectiva, o la posibilidad de acabar ante el verdugo preocupa poco a los asesinos en el momento de cometer su crimen. La personalidad del asesino, especialmente la del asesino profesional o la del terrorista, es muy diferente a la de otros delincuentes. Quizá se pueda disuadir a los ladrones, y, según algunos autores, es seguro que la pena de muerte disuadiría con total eficacia a los conductores que estacionan en doble fila. Pero los asesinos son bastante más duros. Además, el argumento del poder disuasorio es un argumento de corte utilitarista que poco tiene que ver con la idea de justicia. Al menos si por «justicia» entendemos dar a cada uno lo suyo, en este caso, lo que «cada uno merece o le corresponde», independientemente de otras consideraciones. La disuasión es otra cosa. En primer lugar, para maximizar el efecto sería preciso que las ejecuciones fuesen públicas, y en segundo lugar, el Estado pronto se daría cuenta de que tan disuasorio es ejecutar a un culpable como a un inocente. Lo único importante es que alguien sea culpado y ejecutado, y que el mayor número posible de personas lo vean y retengan esa imagen, una imagen indeleble que suponemos que los malhechores recordarán involuntariamente en el momento de empuñar el arma letal, inhibiendo así sus impulsos.

Pero la justicia retributiva tampoco está exenta de problemas. Incluso aceptando que ciertos criminales horribles merecen la muerte, ¿cuántas veces habría que ejecutar a un Hitler o un Stalin para hacer justicia? Y, lo que es más importante, ¿cómo puede el Estado estar seguro de no ejecutar nunca a nadie que no sea el auténtico culpable? La realidad es que jueces y jurados distan mucho de ser infalibles. La mera posibilidad de ejecutar a un inocente (quizá el único error judicial que no podría nunca ser compensado ni indemnizado) debería bastar como argumento definitivo contra la pena capital, sobre todo para filósofos materialistas ateos como Bueno. Para el creyente, aun siendo gravísima la injusticia que se hace al ejecutar por error a un inocente, no todo está perdido. Siempre existe la posibilidad de que dicha injusticia sea reparada por la divinidad o por el karma. Sin embargo, cuando un ateo condena a muerte al acusado, la sentencia es irreversible, el fallo inapelable. ¿Cuántas personas estarían dispuestas a aceptar tamaña responsabilidad? Austin Cline, un humanista secular, ha formulado este argumento antes y mejor que yo.

En conclusión, hay al menos un argumento racional de peso (yo diría que incontestable) para mantener la abolición de la pena de muerte. ¿Por qué no discutirlo con Gustavo Bueno en lugar de insultarle o censurarle?

Sobre la deconstrucción española
(una aproximación gastronómico-sentimental)

Jorge Casesmeiro Roger

Considerando que la trayectoria separatista de comunidades autónomas como el País Vasco y Cataluña, constituye un proceso irreversible hacia la desintegración del actual Estado español, este autor propone negociar la independencia de dichas autonomías

Recuerdo a un periodista de El Mundo escribiendo, hace cosa de tres años, sobre uno de los rocambolescos diseños gastronómicos de Ferran Adrià. Se trataba de la Tortilla de Patata Deconstruida, o Tortilla del Siglo XXI.

La elaboración de esta ultranovísima receta consiste en preparar, heterodoxamente y por separado, cada uno de los ingredientes habituales de nuestra popular tortilla, para servirlos luego superpuestos en una copa de cristal. De esta manera, dichos elementos (cebolla pochada, huevo batido, espuma de patata y aceite de oliva) preservan su idiosincrasia y particularidad, al tiempo que conforman una estructura común. El comensal puede, en consecuencia, paladear cada estrato del citado manjar intacto, supuestamente puro, o bien atravesar verticalmente la copa con su cuchara y degustar así la pluralidad de su contenido, enriquecida, de nuevo supuestamente, gracias a tan sutil proceso de mestizaje deconstructivo. El sustrato de la idea general es, en definitiva, el típico juntos pero no revueltos.

Pero ¿qué es exactamente la deconstrucción? Según la Real Academia Española: el desmontaje de un concepto o de una construcción intelectual por medio de su análisis, mostrando así contradicciones y ambigüedades. Deconstruir es, por lo tanto, la acción y efecto de deshacer analíticamente los elementos que constituyen una estructura conceptual. Y el deconstruccionismo, la teoría que sostiene la imposibilidad de fijar el significado de un texto o de cada una de sus partes, debido a que cada lectura implica una nueva interpretación de lo leído. Pero al margen del deconstruccionismo como escuela filosófica (ver Jaques Derrida), la deconstrucción es, en resumen, un concepto de naturaleza crítica, que define el todo de un sistema en función de la tensión establecida entre sus partes, considerando dicho sistema como algo! abierto, equívoco, desdibujado, siempre contradictorio.

No deja de ser paradójico, volviendo al asunto de la tortilla, que el artífice de tal iniciativa culinaria sea catalán. Como tampoco sorprende que su extravagante invento haya sido bautizado como tortilla de «patata» deconstruida, pues de esta manera se evita el tener que llamarla tortilla «española» sin dejar de ser fiel a la realidad, ya que la tortilla española siempre ha sido, en efecto, de patata. Y subrayo este matiz terminológico porque es tan desdeñable como sintomático. El señor Ferran Adriá ha hecho con la tortilla española lo que muchos otros desean hacer con España, a saber, fragmentarla y comérsela a cucharadas. Asunto éste, por lo demás, en absoluto novedoso.

Resulta lamentable que ciertas reflexiones de España invertebrada, rubricadas por Ortega y Gasset en 1920, asombren todavía hoy por su vigencia. Como dijo hace poco el dramaturgo Albert Boadella: es muy pesado tener que replantearse cada seis meses qué es España. Y ciertamente lo es. Que a estas alturas de la historia nuestra configuración territorial siga siendo el núcleo cálido de la agenda política española genera un especial malestar; un malestar que no conviene asumir como crónico.

El desenlace de las elecciones generales de 2004, empañado por los desafortunados acontecimientos de los últimos meses, ha reavivado eso del debate territorial. ¿Debemos esperar movimientos significativos, quizá definitivos, sobre este particular? ¿Supervisarán los socialistas la tan cacareada Segunda Transición? Desde luego se habla mucho de talante conciliador y de refresco democrático. Las posiciones, sin embargo, ya están fijadas. Conocemos los apriorismos de cada partido. La patata no quiere llorar con la cebolla. La clara del huevo fuerza el beso de una yema que se resiste a ceder su cremosa individualidad. El aceite, por todos odiado, a todos asfixia con su abrazo debido a la deslizante incontinencia de su morfología. Y qué pesado, mientras tanto, tener que replantearse la identidad nacional cada seis meses, cada legislatura, cada desayuno, cada tertulia. ¡Qué irritante y agotadora esta eterna gimnasia deconstructiva! España ya ni siquiera duele, solamente aburre, molesta, como un mosquito en la noche, como la costra de un pequeño arañazo, una costra tan insignificante, reseca y podrida que apetece arrancársela.

El siglo XXI ha irrumpido en la Historia con fuerza torrencial, descontrolada. Varios frentes concentran el interés de aquellos que intentan contener y dirigir el destino del mundo: la revolución biotecnológica, la conquista espacial, la fisión nuclear, el agotamiento de los recursos energéticos conocidos, el cambio climático, las crecientes desigualdades sociales, los movimientos migratorios, el terrorismo... Mucho va a decidirse durante los próximos cincuenta años. Y me temo que los chinos colonizarán Marte antes de que los españoles se pongan de acuerdo sobre qué es España.

Así las cosas, mejor será que enterremos la cuestión territorial con las cenizas de nuestro pasado y que nos dediquemos a salvar este futuro tan inquietante. Decía Ortega que los miembros de una nación no viven por estar juntos, sino para hacer algo juntos. Los grupos que integran un Estado, escribía el filósofo, son una comunidad de propósitos, de anhelos, de grandes utilidades. Es la fuerza del interés común, de la adhesión espontánea a un proyecto, lo que constituía para Ortega el eje vertebrador de una nacionalidad. ¿Existe hoy ese entusiasmo por un proyecto común en todas las regiones hispanas de la península? ¿En serio queremos hacer algo juntos como españoles? ¿Deseamos renovar este contrato? ¿Ansiamos construir España, o vamos seguir deconstruyéndonos mutuamente hasta el absurdo? ¡Sacudámonos entonces la maldita costra de una vez por todas!

La historia de una nación, siguiendo el hilo orteguiano, no es sólo la de su periodo formativo y ascendente, sino también la historia de su decadencia, que es cuando un sistema tiende a desgajarse. Pues bien, en lo que a dinámica de rompimiento estructural se refiere, la decadencia española ya está durando demasiado. Cervantes la lloró durante el siglo XVI, Unamuno siguió llorándola a principios del XX y aquí estamos berreando todavía. Pero como hablar de decadencia no es políticamente correcto, ahora lo que se lleva es la deconstrucción nacional, una moda que bajo la inofensiva apariencia de contribuir a un corregimiento general del sistema mediante una ética de tensión positiva, en realidad representa el último estadio hacia una completa desmembración de nuestro humilde Estado. Asumámoslo. Dejemos de engañarnos. La progresiva y siempre creciente descentralización de España no es más que un camino hacia su propia desintegración como país.

Cierto es que deconstruir un sistema no consiste en atacarlo desde fuera, es decir, rechazando sus normas mediante el ejercicio de la violencia, sino más bien en operar dentro de sus márgenes y de acuerdo con sus leyes; actitud que siempre es de agradecer. Pero quienes creen en la unidad de dicho sistema, es decir, quienes trabajan en pro de su construcción, tampoco deben olvidar que la meta unívoca de muchos admiradores del deconstruccionismo es el resquebrajamiento de la comunidad estructural.

De lo contrario, ¿qué es lo que quieren quienes se autoproclaman nacionalistas catalanes y vascos? ¿Qué fines últimos y concretos persiguen? Más comprensión, dicen, más autogobierno, más competencias, más... ¿Independencia? No, hombre, no, tanto no. ¿Cómo que no? ¿Por qué siguen ustedes tirando entonces de la goma? ¿No ven que al final se va a romper? Que sí, hombre, que sí, que lo que ustedes quieren es la independencia. ¡Vamos! ¡Díganlo bien alto! ¡No sean melindrosos! Pues les aseguro que por mí ya pueden concedérsela. Españoles, compatriotas míos... Aceleremos este inexorable proceso de disgregación. Pretender la unidad en estas condiciones es demasiado humillante; pero es que además de afectar a nuestra fibra moral, que no es poca cosa, este tema nos está haciendo perder un tiempo precioso, imprescindible.

Dicen que el nuestro es un Estado laico, o que por lo menos lo intenta. A lo que yo respondo: si no creemos que Jesucristo fue rey de reyes, ¿por qué deberíamos creer que España es nación de naciones? Feo asunto, este de mantenerse juntos por obra y gracia de una retórica evangélica en la que nadie tiene fe.

La poesía está bien, es un arte hermoso. Pero seamos transparentes. Quizá el deconstruccionismo pueda ser llevado hasta sus últimas consecuencias en la cocina, y puede que debido a su profundo potencial metafórico sea una teoría bastante excitante, e incluso sabrosa, en ámbitos como la filosofía analítica o la argumentación dialéctica. Lamentablemente, los hombres debemos movernos en eso que algunos físicos llaman el universo de las dimensiones medias, o sea en el mundo real. Y no. Hay cosas que no podemos dejar al libre albedrío de la incertidumbre, pues los mecanismos de la indeterminación no se ajustan a un orden en el que podamos manejarnos sin riesgo de acabar en el caos de una anarquía autodestructiva. En esto hay que ser kantiano. Hay que descender de la epistemología hacia la razón práctica. Es preciso definirse y actuar comprometidamente según los principios de la acción.

¿Que hay España? Juguemos ¿Que caminamos juntos? Adelante ¿Que no? Pues hasta luego.

Negociemos la independencia de Cataluña, la del País Vasco y la de todas aquellas regiones que democráticamente manifiesten un deseo mayoritario de emanciparse de España. Si los habitantes de dichas autonomías anhelan formar parte de un proyecto nacional que excluye lo español, lleguemos a un acuerdo y despidámonos sin acritud. Rezaremos por ellos cuando soliciten unilateralmente su ingreso en la Unión Europea. Estableceremos con ellos tratados de cooperación internacional en la medida en que nos sea beneficioso, y les saludaremos como a buenos vecinos cuando se comporten como tales. ¿Por qué no? España la vieja cumplió ya su destino. Inauguremos una nueva etapa. Quememos las naves. Una vez fuimos la primera nación del occidente moderno en nacer. Seamos también la primera en disolverse. Hagamos historia. Adelantémonos a las tendencias. Seamos verdaderamente! radicales. Viajemos más allá de la deconstrucción, aprovechémonos de su impulso centrífugo. Solamente despedazando nuestra geografía política podremos recuperar nuestra patria.

El patriotismo es una asignatura simbólica, emocional, siempre pendiente. Las raíces de la patria no resuelven metafísica alguna, pero arraigan el alma a lo terrestre y estimulan su necesaria sensualidad. Hasta los palestinos, que no tienen patria, respetan su bandera. ¡Y cómo aman a su país aquellos que nunca lo tuvieron o que por trágicas circunstancias lo han perdido! Los mismos franceses, que conforman el pueblo más frío y racional del mundo, son de un patriotero que raya lo patológico. ¿Por qué debe entonces el español, habitante de nación tan antigua y ardiente, renunciar al emotivismo patriótico?

Claro que cuando enseñemos estas cartas, las voces periféricas dirán que nuestro planteamiento es maniqueo. Aducirán que entre la centralización y la independencia hay una amplia gama de variantes federalistas. Pero no pasaremos por ahí. España no se convertirá en la colonia comercial de quienes la desprecian. Los términos de la ruptura deben ser claros y absolutos. Un modelo federal, por otra parte, sólo funciona cuando existe un profundo sentido nación que cohesiona espiritualmente su estructura; tal es el caso de los Estados Unidos, y en cierto modo el de Alemania. No. Se acabó eso de ser un amante no correspondido. Acepto el divorcio, dirá el español, rehagamos nuestras vidas por separado. Pero no me pidas que sea tu amante de conveniencia, tu amigo con derecho a roce, tu Estado Libre Asociado; no insultes mi intelecto, mi dignidad, mi honor. No me haga! s sufrir más. Has tomado una decisión. Asume ahora todo lo que de ella se desprenda. Y si algún día decidimos volver a unirnos, quizá podamos reconstruir lo deconstruido.

Descontrol religioso

José Manuel Gallego García

Ante los últimos y lamentables sucesos proponemos algunas medidas para el control del fenómeno islámico e islamista en España

Introducción

Tras los terribles atentados del 11 de marzo en la capital de España, multitud de cuestiones que parecían lejanas aparecen súbitamente ante nosotros y nos comprometen de manera evidente. En cierto modo, algunas de esas cuestiones llevaban tiempo gravitando sobre nuestra conciencia colectiva.

Evitar el pasado, caer en el relativismo a la hora de juzgar la historia, creer que la modernidad, o posmodernidad, implica el abandono de determinadas conductas, acciones e instituciones (como por ejemplo la guerra o la pena de muerte) conduce al europeo de hoy a postergar, solo por unos minutos, el ocaso de occidente en una efímera ilusión de quinqué.

Tal como dijo Machado: «bueno es recordar las palabras viejas que han de volver a sonar.» Y no entienda el lector que es preciso volver al lejano o inmediato pasado, no que sea necesario desenterrar muertos. Como dijera Marx, a pesar de la tendencia a repetir determinados hechos, «los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su voluntad, bajo condiciones elegidas por ellos mismos, sino bajo condiciones directamente existentes, dadas y heredadas»{1}. Asimismo, no cabe interpelar a la ligera la actuación de la Administración Bush II por estar aparentemente inscrita en un marco psico-religioso concreto, que también contiene referencias al pasado, cuyos actores hacen continuas referencias a Dios y a Occidente, al tiempo que invaden países en nombre de la libertad. Entendidas o no como antagónicas a Alá y a la umma, lo cierto es que también durante la primera Guerra Fría (la actual sería, en nuestra opinión, la segunda) hubo, por parte de las dos superpotencias enfrentadas, intentos de ensalzar parecidos valores y, en cierto modo, similares logros. Mientras Nixon hablaba sobre las mejoras laborales en su país, Cruchev mostraba el creciente consumismo y bienestar soviético.

Es sabido que si la violencia monopolizada del Estado no actúa, si este se desentiende de una realidad sociológica evidente, dejando de tomar medidas necesarias, cabe pensar que la violencia privada aflorará.

La solución «más democracia» es pervertida y, como nos invita a cuestionar el profesor Bueno: ¿qué democracia? Un sistema corrupto e injusto el nuestro, que permite que por medio de pactos postelectorales se malverse el mandato ciudadano y se ataque la soberanía nacional, en el que se denomina golpe de Estado a un eventual retraso o repetición de las elecciones, cuando de oficio debiera haberse producido. La incidencia del terrorismo en las democracias realmente existentes puede resultar fatal, poniendo a prueba su eficacia frente la guerra de cuarta generación, como se ha comprobado en la masacre de Madrid. Imagínese el lector que se hiciera un referéndum dos días después de un crimen horrendo, con fines terroristas o no. Peor, imagínese que, con el fin de restaurar la pena de muerte, una o varias personas cometen un salvaje delito dos días antes de la consulta.

El sistema francés de segunda vuelta (en el que los ciudadanos tienen opción a dar su confianza a uno de los dos candidatos ganadores, pronunciándose, antes de la segunda jornada electoral –que sería al domingo siguiente– los partidos minoritarios a favor de uno de los dos mayoritarios) resolvería tanto el problema de la legitimidad de los pactos como el de la decisiva influencia mediática de los actos terroristas en los votantes. Hay muchas otras propuestas que refortalecerían y restaurarían la soberanía nacional, incluso sin tener que salir de la UE, pero nadie parece estar dispuesto a dar el paso.

El Estado de Derecho no puede, si se quiere mantener, inducirnos a un inmovilismo total. La política antiterrorista del gobierno de José María Aznar ha sido muy acertada (pacto antiterrorista con los EEUU, ilegalización de HB y reforma para cumplimiento integro de las penas impuestas a terroristas). ¿Por qué ocultarlo? entre el GAL y el nullum crime nulla poena sine lege{2} del PP va un trecho. De la alianza con una superpotencia a la sumisión al irredento eje franco-alemán, también.

Naturalmente, quienes exigen a sus gobernantes la puesta en marcha de una paz perpetua tienen propuestas de lo más variopinto. Todas, por supuesto, rechazan de pleno la pax americana. Desde el papeles para todos, hasta la concesión de derechos sociales, cuya aplicación podría llevar, teniendo en cuenta las previsiones demográficas, directamente a la bancarrota{3}. A parte de las consabidas contradicciones entre el sostenimiento del estado del bienestar y determinadas políticas arancelarias y de inmigración.

Ciertamente, es muy triste ver como las izquierdas de España no superan ciertos errores, viviendo de mitos que el soberano público se traga de un modo místico además, pues aparentemente solo una simple frase o consideración ética basta para mover su conciencia y decantar su voto. Estos que venden la paz con la pancarta y por teléfono móvil, no valen ni de abono de una futura izquierda nacional.

Todas las precauciones tomadas, pues, pasaremos a enumerar algunos de los puntos débiles en el nuevo escenario que ya, tras el cobarde asesinato de doscientos de nuestros compatriotas, es imposible adornar.

Propuestas para la lucha contra terrorismo islámico

Nuestras propuestas no nacen como consecuencia directa de la corroboración, tras el atentado del 11 M, de que el islamismo radical tiene un especial interés en la desestabilización de España mediante el uso indiscriminado de la violencia contra civiles con el fin de que rompamos nuestra entente con los EEUU. También Francia está amenazada por haber prohibido el chador, aunque hay quien piensa que se debe más a otras medidas más dañinas para el culto islámico (que es casus belli, según muchas escuelas islámicas, que legitima la Yihad). Vendrían de la constatación de que existe una estructura de fieles islámicos, fuera y dentro del país, para quien ha llegado el momento de comenzar la guerra por la reconquista de Al Andalus, siendo al mismo tiempo, un intento de sustituir a los llamados rouge States islámicos, y a sus ejércitos por un tipo de lucha más barata en lo militar y más efectiva en lo propagandístico: cosa que afecta a varios estados de la OPEP y a otros países del panarabismo clásico, que tras la caída del régimen de Sadam, carecen de una vanguardia decidida. Consideramos estúpidas las sugerencias de muchos manifestantes pacifistas, con cargo político o no, que reducen la lucha contra este singular terrorismo a una mera labor policial y se desentienden de objetivos más amplios –como la guerra por el petróleo o el control de los centros religiosos extendidos por toda Europa.

A estas alturas, cuando ni ha pasado un mes del atentado, parece difícil creer que es realmente Bin Laden el responsable directo de los execrables actos. Al Qaeda no es un grupo terrorista o una coalición de estructura jerárquica. Como mucho, se puede aceptar que entre los autores materiales del acto terrorista y los que, desde una cueva de Afganistán, mediante un thuraya (teléfono vía satélite) o cualquier otro ingenio de las telecomunicaciones, dirigen una hipotética acción conjunta contra Occidente, media una relación que se reduce a la determinación del momento idóneo para la realización del atentado. Y ni eso. Podemos, según avanzan las investigaciones, establecer estas hipótesis.

1) El grupo terrorista marroquí tiene carta blanca para cometer cualquier atentado contra España, pues ha sido legitimado por algún ulema o imám de algún punto del Magreb, cosa no siempre necesaria. Su objetivo, dentro de la Yihad (literalmente, esfuerzo), es concreto, pero contribuye igualmente a la expansión de la comunidad de creyentes. Tiene más que ver con Ceuta, Melilla y las Canarias, y con Perejil, (o con la «descolonización del norte de África», según ERC) que con la guerra de Irak, que no representaría más que un casus belli para iniciar una ofensiva contra España. Esta situación no es nueva y viene largo tiempo incubándose. Sobre todo en Argelia, pero también en el norte de Marruecos la histórica presencia de grupos relacionados con la secta jariyita{4} hace pensar que nos encontramos ante la evidencia de que una vanguardia islamista está ya dispuesta a saltar el Estrecho, con mucha independencia de Al Qaeda, en contra de lo que se viene difundiendo, y que tiene un considerable apoyo social en los países del norte de África. Nosotros pensamos que esta hipótesis es más creíble que cualquier otra. Y añadimos: el hecho de que los terroristas islamistas sean de esta o aquella tendencia heterodoxa y que por ello sean rechazados por gran número de musulmanes, no debe llevarnos a desvincularlos entre sí. La historia nos dice que estas fuerzas radicales han servido de brazo armado a las otras: es el caso de los suicidas palestinos, por ejemplo. O las ordenes militares cristianas (o integristas cristianas, como se dice ahora), sin las cuales hubiera sido imposible la Reconquista de España para el cristianismo.

2) O bien podría haber una relación de subordinación de los grupos terroristas del Magreb hacia Al Qaeda. Los comandos durmientes habrían despertado por una orden directa de Al Qaeda, que a través de un miembro de la Muhabarata (antiguos servicios secretos iraquíes), y coordinada por los mensajes falsos, aunque mundialmente difundidos por televisión, (¿claves secretas?) de las Brigadas de Abu Hafs Al Masri, habría determinado, al menos, la fecha del ataque y la gravedad de éste, así como otros posteriores. Ante la evidente contradicción entre unos mensajes y otros, se podría hablar de estrategias que responden a objetivos distintos: la de Al Qaeda y la de los Combatientes Marroquíes. Una hipotética disputa interna no estaría motivada, obviamente, por un mínimo respeto a las vidas de los cafres, sino por el interés estratégico de posteriores operaciones terroristas, cuya intensidad debe ser «moderada» para que resulte efectiva. Este interés es propagandístico, pero no de cara al ciudadano occidental, sino, expresamente, para no asustar a aquellos musulmanes que aún no confían en la viabilidad de la guerra de cuarta generación, así como para no frenar el flujo inmigratorio. Mientras Al Qaeda busca la retirada de España de los frentes de Afganistán e Irak, los Combatientes marroquíes sueñan con la conquista de Ceuta y Melilla. El juez Garzón, en paralelo a la investigación del juez Del Olmo, defiende y argumenta esta hipótesis

Sea lo que fuere, España se ha convertido en objetivo preferencial para el ataque. Pensamos, en relación con las anteriores hipótesis, que es más creíble 1): la relación entre Al Qaeda y los Combatientes marroquíes es, si existe, mínima.

Las cábalas relativas a las efemérides son muy curiosas. La Cadena Ser, que en la tarde del viernes 12 quiso adelantarse a la investigación, informaba, a parte de la intervención de suicidas en la masacre, de que entre el 11 de septiembre de 2001 y el 11 de marzo de 2004 se contaban 911 días. Cambiando el orden de los guarismos se obtenía la fecha clave (septiembre, 11), expresada al modo anglosajón, primero el mes y después el día. ¿Por qué esta emisora de radio no hace semejante operación en referencia a la toma de Perejil, producida , ¿por casualidad?, el 11 de julio de 2002 (11-7/7-11/711)? No en vano, algún agudo comentarista llama a esta emisora La Voz de Abdel Kader.

No vamos a preocuparnos por aventurar hipótesis, para eso están nuestras fuerzas de seguridad. El daño ya esta hecho y es hora de preocuparse por el futuro. Las propuestas que ahora oímos por radio y televisión o en la calle se pueden agrupar en varios rimeros:

1. Medidas fuertes, como la expulsión o el cierre total de fronteras, la prohibición o limitación del culto islámico, &c. Puede que el pueblo español rechace, en un primer momento, la aplicación de estas. Y según como se enfrente el poder a estos problemas, habrá o no un ascenso de los partidos racistas, como en la «pacífica» Europa. De hecho, habría que considerar que las reivindicaciones, por parte de formaciones como IU/EB o ERC, de compentencias en materia de inmigración pueden ser utilizadas en el futuro de forma excluyente, como de hecho excluirá cuando convenga, el euskara a los inmigrantes).

2. Medidas suaves, que podrían llevar a cabo los partidos de centro. No propondrían la expulsión, aunque sí el control de la población musulmana, que estaría obligada a colaborar (nunca a «dialogar»). Serían válidas para el medio y largo plazo, y de algún modo contentarían a los partidarios de las medidas fuertes.

3. Medidas inútiles o útiles para el enemigo. Son las propuestas de asociaciones como Foro Social (en cuya web se puede suscribir el interesado a revistas como Nación Árabe, de claro contenido islamista) o partidos, como Izquierda Unida, englobados también bajo el nombre de tontos útiles. Algún sector del PSOE sigue esta tendencia. Estas propuestas no solo son inútiles sino incompatibles entre sí, y de todo punto inconvenientes. Se habla, por ejemplo, de cooperación con el desarrollo, en la inteligencia de que la pobreza es el caldo de cultivo del terrorismo (¡como si Bin Laden, el advenedizo clan de camelleros Al Saud, o M. Atta fueran unos desposeídos!). Que se utilice al fellah (parias) en ciertas batallas y misiones no es más que una estrategia propia de un expansionismo imperialista, el musulmán, que no quiere plantar cara directamente mediante la guerra convencional. Lo que no excluye que los Estados Unidos de América pretendan llevar a cabo un plan de estabilización y mejora económica de los países musulmanes del Mediterráneo, cosa harto improbable. También en este sector encontramos a las corrientes de izquierda indefinida que, lejos de proponer un estado laico, pretenden consolidar un igualitarismo entre confesiones, animando a los propios clérigos musulmanes a reivindicar las más ambiciosas interpretaciones de la ley de libertad religiosa. Igual que en la cadena que va de IU a Ezquer Batua, de ésta al PNV, de éste a la izquierda abertzale, hasta llegar a ETA, los tontos útiles pronto se convertirán en eslabón, y eventualmente reclamaran el diálogo, participando del oscuro engranaje (que también pasa por Puerto Banús) del islamismo.

Los mayores problemas vienen del concepto que de Islam e islamismo tienen algunas personas. Millares de ejemplares sobre islamismo colmarán las estanterías de las librerías españolas. No faltan en España goytisolos, eugeniotrías, harotegclens y marinas dispuestos a machacarnos con su burdo discurso sobre la izquierda, la tolerancia, la ética y el diálogo.

Por otro lado, tenemos a César Vidal y su oportuno libro España frente al Islam (ciertamente, con un tono cercano al agitprop) y sobre todo al profesor Gustavo Bueno, quien con más valentía y credibilidad afronta el reto de demostrar que el mito de las tres culturas es falso. Recuérdese la brillante explicación del terrorismo suicida, a partir de la discusión de Santo Tomás y Averroes sobre el entendimiento agente. O las diferencias entre el monoteísmo y el politeísmo trinitario, a través la disputa del arzobispo Elipando.

Su tocayo, Gustavo de Arístegui{5} mantiene una postura que nos parece idónea: firme pero comprensiva, con disposición al diálogo y a la diplomacia, pero consciente de que a veces la única forma de diálogo es la guerra. La prudencia acompaña a este buen político, desde luego.

Nuestras modestas propuestas, son, de momento, de carácter suave, de operatividad en el medio y largo plazo. Dudamos que puedan ser aplicadas, pues, como se comprueba ahora, la soberanía nacional está demasiado debilitada por la acción de enemigos o adversarios externos (eje franco-alemán, Marruecos) e internos (partidos nacionalistas y marginales como IU).

Una de ellas va encaminada al esclarecimiento de los acuerdos firmados con la Comisión Islámica de España (institución que nace de la coalición entre la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas –FEERI– y la Unión de Comunidades Islámicas). La otra, si da tiempo, tiene como precedente el sistema de fueros que se llevó a cabo durante la Reconquista, según el cual, cuanto más cerca se estuviera de la frontera con el Islam, más liberales serían las normas de convivencia de la comunidad. La situación geográfica de España, como puerta de Europa, debería permitirnos llevar a cabo medidas como la legalización del cannabis, que, por otro lado, solo a nivel europeo, y con un control fuerte de la Ruta del Opio que se inicia en Afganistán, podría resultar efectivo. Esta cuestión no es pequeña y si no es abordada por los progresistas es por la coacción de los países importadores.

Primera propuesta: esclarecimiento de los acuerdos entre el Estado y las Comunidades Islámicas.

El artículo 16 de la Constitución española de 1978 consagra la libertad religiosa. Por un lado, (16.1 CE) «se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en su manifestación, que la necesaria para el mantenimiento del orden público por la ley» (véase jurisprudencia al respecto. Sobre todo referente a los casos de confrontación del principio que consagra este artículo con otros principios como la protección del menor y otros casos de desobediencia civil e insumisión –rechazo de ciertos alimentos y tratamientos médicos, por ejemplo–).

Por otro lado, se establece (16.3 CE) el estado aconfesional. Con este artículo se pretendió seguir apoyando a la Iglesia católica, en la inteligencia de que este culto es en España mayoritario. En mi opinión, no debemos pensar que el sistema laico francés es mejor que el nuestro –si bien es más eficaz que el sistema multicultural de Gran Bretaña– Aquél posibilita al ejecutivo actuar (competencia del presidente de la República) contra las manifestaciones religiosas más oprobiosas, el nuestro permite que se siga fomentando el culto católico, que tal vez sería un factor de choque contra la islamización{6}. Por eso, no deja de ser positiva la unanimidad popular a la hora de apoyar las manifestaciones iconográficas y demás demostraciones de los católicos españoles en Semana Santa.

En este sentido, el artículo 16.3 reza: «Ninguna religión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones.»

Sin perjuicio de que consideremos más justos y legítimos los términos en los que se produce la negociación del Estado con la Iglesia católica (pues el acuerdo se produce con la Santa Sede, institución eclesial circunscrita a un Estado europeo concreto, y no con entidades jurídicas abstractas, a las que no se puede exigir responsabilidad o reciprocidad, de tal modo que los acuerdos que pasaremos a comentar hubieran de ser respaldados por un estado –Israel, EEUU, Gran Bretaña, Nepal, Marruecos, Irán– que quedará obligado, según la fórmula do ut des, a establecer la libertad religiosa y el control del fenómeno religioso en su ordenamiento, siempre que existiera, por ejemplo, un flujo monetario exento, o no, de impuestos{7} –limosnas y ayudas– hacia algún punto neurálgico), consideramos, no obstante, necesaria esta cooperación, pues es una ventaja reconocer el hecho religioso para poder controlarlo. Por otro lado, el principio de reciprocidad, en el contexto del Derecho internacional, que defienden autores como Antonio Escohotado y César Vidal, no por que entrañe serias dificultades en su aplicación, como gran parte de las normas de derecho internacional, debe ser silenciado.

Dejando a un lado el acuerdo con la Santa Sede (por el que la Iglesia Católica se compromete, entre otras cosas, a ser económicamente autónoma, eliminando en un futuro la famosa «casilla de la renta», cuya permanencia constituye un hecho sumamente injusto y antidemocrático para algunos extravagantes progresores de Derecho canónico o constitucional, y en especial para los euroislamistas), nos centraremos en analizar algunos aspectos del acuerdo firmado con las Comisión Islámica de España, comparándolo con los acuerdos de cooperación con las demás confesiones federadas, y no enmendando la totalidad, sino examinando aspectos ambiguos que nos parecen interesantes y que, de no ser aclarados –contrastados con la práctica jurisprudencial y la casuística penal–, podrían ser objeto de sospecha{8}.

Puede que algún lector se pregunte: ¿es que ahora los esfuerzos intelectuales de los españoles van destinados a debilitar el culto islámico? La propia existencia de estos acuerdos de cooperación es muestra de la buena voluntad del Estado, y no con gusto vemos como desde muchos lugares, mezquitas, emisoras de radio y ONGs, se acusa a quien expresa la más mínima opinión discrepante de intolerante o xenófobo.

a) Control de la cuestión financiera.

Investigación del uso del zakat o impuesto islámico que grava gran número de transmisiones patrimoniales (con el que se podría nutrir, en al menos dos sentidos, a los palestinos y demás hermanos musulmanes si se aplicara a las transacciones financieras de Asia y a la venta de crudo en Arabia). Este impuesto no puede ser reclamado por ninguna de estas comunidades, es un peligro similar al impuesto revolucionario de ETA, que no es un hecho alarmante el que haya gente coaccionada por no pagar, sino porque hay personas y empresas que contribuyen voluntariamente. Véase a este respecto el artículo 11 de la Ley 26/1992 de 12 de noviembre{9}.

b) Control de la cuestión paidética.

¿Alguien piensa que los esfuerzos policiales, las reuniones de los ministros de interior de los países miembros de la Unión Europea, son elementos suficientes para luchar contra el terrorismo islámico?

Una de las soluciones, ya que no podemos intervenir los modelos educativos de los países islámicos, pasaría por la integración de la población musulmana española. Pero una integración real. Para ello, sería conveniente prohibir o restringir los receptores mediante los cuales los musulmanes residentes en España pueden ver programas de contenido islamista o directamente de apología del terrorismo. ¿De qué nos sirve ir a luchar contra el terrorismo a Irak o a Afganistán si se está permitiendo, aquí en la península, que núcleos de población musulmana, lejos de disolverse en la población autóctona, estén formando un tentáculo que nos puede herir desde dentro? Es cierto que no se puede identificar islam con terrorismo, porque estaríamos perdidos del todo, pero precisamente en España, hay una gran mayoría de asociaciones, confederadas o no, que se ciñen cuanto pueden a la disciplina dogmática wahabi, una de las más abyectas.

Puede que todo esto suene mal para el demócrata y el pacifista fundamentalista, pero ¿no se están imponiendo similares métodos, llamados de inmersión, en ciertas comunidades autónomas contra la población no nacionalista?

c) Otros puntos oscuros de los Acuerdos entre el Estado y demás confesiones.

Los tres acuerdos (con evangelistas, israelitas e islámicos) son prácticamente idénticos. Salvando las diferencias en lo relativo a los días festivos, encontramos muy pocas asimetrías, siquiera en la prosa legal utilizada. La estructura de estos acuerdos, posteriormente sancionados como Leyes, es idéntica: un artículo único para cada uno de los acuerdos en el que se ratifica y aprueba el contenido de las disposiciones que encontramos en el Anexo. Menos el acuerdo con la federación evangélica, (FEREDE), que consta de 12 artículos, los otros dos acuerdos (con judíos y mahometanos, FCI y CIE, respectivamente) tienen 14 artículos. La estructura, como digo, es casi idéntica. Se protege mediante estas normas similares bienes religiosos y ciudadanos: respeto al patrimonio cultural religioso, diversos modos de objeción de conciencia (alimenticia, sanitaria, militar). Las variaciones las hallamos en casos como la fijación de los días festivos y en otras peculiaridades, como ciertas prácticas religiosas y de objeción de conciencia alimenticia en las cárceles españolas, que pueden pasar a ser los nuevos nidos. No en los barrios pobres, sino en las cárceles es donde el musulmán tiene pocas opciones: mejorar sus métodos delictivos y/o leer el Corán hasta perder el juicio. Si el principio de reciprocidad tuviera la más mínima efectividad, no quepa duda que sería justo y legítimo conceder a los súbditos marroquíes encarcelados los mismos privilegios que a los ciudadanos españoles encarcelados en Marruecos.

No es nuestro fin el perseverar en el espíritu conciliatorio que fundamenta estas normas, ni hacer justicia con las confesiones de notorio arraigo. Nuestro objetivo es protegernos. En el fondo, si se mantiene esta postura, propia de todo fundamentalismo democrático, que podemos denominar igualitarismo confesional, no se podrá actuar contra el germen que posibilita un eventual levantamiento islámico, eso que llaman libanización de Europa, o bien una palestinización de Ceuta y Melilla.

Toda concesión, embadurnada de diálogo y tolerancia, será un paso atrás en la lucha contra el imperialismo islámico. Y lo que es peor, toda política que se mantenga firme frente a este fenómeno puede llevar a un recrudecimiento del factor terrorista. Es por esto por lo que el PP se siente traicionado por la oposición del PSOE. Felipe González fue apoyado por la oposición del PP en la primera guerra del Golfo. Sólo IU y demás partidos marginales se opusieron a la guerra entonces (con la excepción de CIU).

El posterior Pacto por las Libertades y contra el Terrorismo es visto por muchos como una prueba de responsabilidad y lealtad a la Constitución por parte del PSOE, pero ese pacto tiene, como otros similares, una intención electoralista, estando obligado a apoyar al máximo al PP, toda vez que aquél luce un historial antiterrorista plagado de fracasos.

Estadistas como Churchill anunciaron la necesidad, y luego corroboraron sus negras predicciones, de frenar a tiempo al III Reich. Fue la Sociedad de Naciones la que no veló por el cumplimiento de las sanciones impuestas a Alemania por la Primera Guerra Mundial (freno a la carrera de armamentos, prohibición del servicio militar obligatorio, &c.). De modo que nos encontramos ante el reto de empezar a luchar hoy mejor que mañana, con prudencia. Virtud que acompaño siempre a Isabel la Católica, por mucho que se quiera negar, fallecida hace ahora quinientos años.

Volvamos al Acuerdo con la Comunidad Islámica de España. La supuesta escrupulosidad a la hora de que los tres acuerdos mencionados fueran iguales entre sí, según imponía el igualitarismo confesional que establece nuestra constitución, queda en entredicho al comprobar ciertos detalles, que acaso afecten más a la letra que al espíritu de la ley. Una eventual reforma, siquiera para rectificar el error, podría ser vista como un desentendimiento total de las partes, pero es la única solución.

Porque la oscuridad que encontramos en el acuerdo entre la CIE y los «independientes» de Jueces para la Democracia de aquellos años, va aumentando al ver como corroboran, ambas partes, doce años después, que esa no era la manera de «controlar» el fenómeno religioso. ¿Lo será ahora? Somos pesimistas. De hecho, no es más que una carta de derechos en los que prácticamente desaparecen los deberes. ¿Habrá que mandar deberes a las asociaciones religiosas?

El segundo párrafo de la Exposición de motivos del Anexo del acuerdo no puede ser más desconcertante, pero es de la intención programática de este punto desde donde hay que partir. La reforma constitucional probablemente sea necesaria, toda vez que la norma fundamental puede ser un freno para, por ejemplo, prohibir el culto islámico descontrolado. Vendría dado este fenómeno, a su vez, de la ambigüedad manifiesta a la hora de determinar el estatuto del dirigente religioso islámico, o el carácter voluntario de la inscripción de las congregaciones de mahometanos, por pequeñas que fueren, en el Registro de entidades religiosas correspondiente.

Dice el segundo párrafo mencionado: «Estos derechos, concebidos originariamente como derechos individuales de los ciudadanos, alcanzan también, por derivación a las Comunidades o Confesiones en que aquéllos se integran para el cumplimiento comunitario de sus fines religiosos, sin necesidad de autorización previa, ni de su inscripción en ningún registro público». De modo que, observamos, la cooperación es sólo en beneficio de los fieles islámicos, por imperativo constitucional. Sólo las que quieran disfrutar de subvenciones y exenciones fiscales se inscriben en tales registros. Véase el artículo 1.1. del Anexo (Ley 26/1992).

Baste con recordar algunas de las propuestas políticas de los organismos religiosos de los últimos años, así como la de ciertos profesores de la Universidad Autónoma de Madrid. Gozan de amplia difusión en páginas como webislam.com. Si bien hay consenso entre ellos para determinar que la Ley y el acuerdo son de los más avanzados de Europa, hay discrepancias cuando juzgan su aplicación. Consúltese un artículo de Bernabé López García (España: Islam y Estado, en el que se señala –como el mejor Arzallus– a la COPE y a Pilar Cernuda y se les acusa de xenofobia) y husmeé el internauta por la mencionada web. La CIE envía en 1998 una propuesta formal al Gobierno para desarrollar el acuerdo de cooperación en materia económica. Propone una asignación presupuestaria anual de cinco mil millones (de pesetas) y exenciones tributarias similares a las que tiene la Iglesia Católica. El redactor afirma que la no aplicación del convenio es un «fraude de ley».

No queremos culpar desde aquí a webislam.com y verdeislam.com o proponerlos para la hoguera. Somos conscientes de que algunos de ellos sufren la amenaza de otros musulmanes. No obstante, la misma webislam.com debe admitir su responsabilidad en todo este asunto, no en vano dan cobertura mediática a un gran número de musulmanes que hablan español.{10}

Pero todo esto son minucias y para andar sobre seguro será mejor ceñirnos a la letra de la Ley. Oscura en sí misma, por mucho que se considere que la CIE no es islamista y mucho menos fundamentalista.

Más importante que el preámbulo y que el régimen tributario es este siguiente y último punto que comentamos en torno a los Acuerdos.

1. El artículo 2 (Ley 26/1992) está compuesto de 5 apartados. En 2.1. se habla de las Mezquitas de la CIE (según mis datos, no llegan a sesenta las reconocidas). Del mismo modo, en el mismo apartado del mismo artículo del acuerdo homólogo con evangelistas y judíos, respectivamente.

2. En el 2.2. se protege la inviolabilidad de las mezquitas y la integridad de las mismas, regulando los casos de demolición. Igual derecho se reconoce a evangelistas y judíos.

3. En el 2.4. «Los lugares de culto podrán ser objeto de anotación en el Registro de Entidades Religiosas». Lo mismo se desprende de los respectivos acuerdo con evangelistas y judíos.

4. En el 2.5. se reconoce el derecho a los cementerios propios y el derecho a parcelas reservadas para el enterramiento en cementerios municipales de los fieles.

Se preguntará el atento lector: ¿Por qué no se habla del artículo del 2.3.? Porque los contenidos de los artículos mencionados se encuentran descritos en los tres acuerdos. El contenido del artículo 2.3. del acuerdo con la Comisión Islámica de España no aparece en los otros dos acuerdos. Puede ser que tuvieran especial interés, o más interés que los otros organismos, en determinar lo siguiente (art. 2.3. Ley 26/1992, integro): «El Estado respeta y protege la inviolabilidad de los archivos y demás documentos pertenecientes a la Comisión Islámica de España, así como a sus comunidades miembros».

Juzgue el lector por sí mismo. Si encuentra en los demás acuerdos algo similar, que lo avise. ¿No cabría exigirle que incluso tales documentos estén en español?. ¿Por qué la ambigüedad al hablar de «comunidades miembros»? ¿Qué están archivando los miembros de este entramado: bodas ilegales, impago del zakat, nombres de personas y familias que tengan la tentación de caer en la apostasía o en la debilidad herética? ¿Será capaz Zapatero de «dialogar» con estas asociaciones, ciertamente, herméticas? ¿Qué piensa el sultán alahuí de todo esto?

Por no cansar al amable lector, dejaremos para otro día el asunto del cannabis magrebí, puesto que tiene que ser visto desde ángulos diferentes de los hasta ahora propuestos.

Epílogo: España y el euroislamismo

El día 7 de abril de 2004 se difunde en varios medios informativos la propuesta que hacen ciertas asociaciones y colectivos islámicos españoles al presidente entrante, Rodríguez Zapatero. Si bien, horas después, los mismos medios expresan la negativa de las mismas asociaciones, a cerca de los siguientes extremos. Declaran que es necesario «controlar» el culto islámico; que, por no haber recibido la dotación presupuestaria que en justicia les correspondería, han surgido multitud de centros de culto gracias a la manutención directa de los saudíes.

Eso ya lo sabemos. La única propuesta aconsejable es la reforma de los mencionados acuerdos (a largo plazo incluso la reforma constitucional). Sería esta la prueba del nueve a la hora de comprobar qué hay detrás de la iniciativa y el «talante» de estas asociaciones: promover una especie de movimiento de las cien flores. Pero Rodríguez Zapatero caerá seguro en la trampa. Pocas veces es sano el tener contacto con las partes implicadas en cualquier reto legislativo, pero esta es acaso la ocasión más oportuna para evitar cualquier aproximación a las partes en mayor o menor medida afectadas. Porque si tomamos como interlocutores a estas asociaciones podemos estar ante un hecho, no por difuso menos evidente, de «diálogo con el terrorismo ». Las asociaciones moderadas tendrán, efectivamente, que callar y colaborar. Se quejan de que el hecho religioso islámico esta descontrolado, afirman: cualquiera que sepa mínimamente interpretar el Corán puede congregar en cualquier inmueble urbano a un número indeterminado de fieles, como vino a decir el presidente de ATIME, asociación sindical para inmigrantes.

También considero interesantes las acusaciones que reciben los islamistas españoles (léase, con nacionalidad o conversos) por parte de miembros de otras sectas islámicas. El núcleo más apoyado por los medios más «progresistas» es FEERI. Esta asociación se presentó como acusación particular (representada por Jadicha Candel, de tono más moderado que el psiquiatra ex comunista converso Mansur Escudero) en el caso del imam de Fuengirola, hecho que le ha llevado a recibir durísimas críticas por parte de sectores más duros, que consideraron una humillación la posterior condena impuesta al clérigo, que no era un monaguillo precisamente. Hecho que honra a esta asociación, y ejemplo de ulteriores pruebas a las que se verá sometida.

El islam moderado o euroislamismo goza de buena salud en España. Les atrae, y no en todos casos como al viejo principito saudí. Averroes, Ibn Arabí; cientos de topónimos netamente islámicos; vestigios de un esplendor artístico y tecnológico que en otros países árabes, de haber existido, hubiera sido destruido. Y mucho más.

Pero este euroislam o islam moderado también tiene sus halcones y sus palomas. En cuanto a éstas, deben llevar cuidado con los saudíes, muy diestros en el arte de la cetrería. Reunidas en torno a las doctrinas sufíes o a doctrinas mixtas, pretenden la creación de un fiqh (escuela o secta) hispano, que acepte y respete el ordenamiento jurídico (¿como lo hace el PNV?), que rechace la sharia, que tenga capacidad de dictar fatwas (opiniones legales); que rechace el arkan (mandamiento) que incita a la yihad (aunque lo mantenga para Palestina, o cualquier situación que lesioné la integridad territorial de la «casa de la paz»-Dar es Salam.

Muchos de nosotros somos conscientes de que un euroislamismo no es comparable al eurocomunismo, que carece ahora de potencias que le alimenten financiera e ideológicamente.

Pero es el Partido Socialista el que debe decidir, en nombre del pueblo.

Muchos de nosotros somos conscientes de que la mejor ayuda para los musulmanes moderados, para los euroislamistas, y, por supuesto, para los que quieren dejar de ser lo uno y lo otro, es restringir el culto islámico, aceptando la figura jurídica del culto islámico ilegal.{11}

España, 18 de abril de 2004.

Notas

{1} El dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte.

{2} Ningún crimen, ninguna pena sin una ley (previa e irretroactiva), famoso enunciado de Beccaria que explica el principio de legalidad, base sobre la que se apoya el Estado de Derecho.

{3} Piénsese, por ejemplo, en la posibilidad de que algún gobierno de la llamada izquierda bajará de 15 años a 10 años el plazo mínimo de cotización para tener derecho a una pensión contributiva. Si además hubiera que pagar esas pensiones a los inmigrantes que hubieran vuelto a sus países de origen, la situación, según muchos economistas, sería insostenible, más que si estos se quedaran. La política del PP a favor de la mujer que trabaja y tiene hijos, por la que adquiere cien euros mensuales ¿será viable en un futuro a medio plazo?, dado que su fin es dar impulso a la tasa de natalidad ¿no provocará efectos no deseados en el futuro inmediato?

{4} La secta jariyita nace al tiempo que se produce el cisma entre sunnitas y chiitas. Mientras estos dos últimos generalmente respetan y acatan las posiciones de los jerarcas religiosos (mullahs, ayatollahs, &c.) acerca de las distintas interpretaciones del Corán y de la Sunna, los jariyitas, (jariyies, o en anglosajón, sustituyendo la j por la k) observan directamente los textos sagrados, no atienden a jerarquías religiosas y no tienen ningún freno a la hora de masacrar. Derivaciones de esta doctrina se extendieron considerablemente entre las poblaciones del norte de África (por el sur de Arabia Saudí y en Yemen, y en poco sitios más, hasta antes de la revolución de las telecomunicaciones que ha expandido estas tendencias). Está clara la relación de esta secta con otros grupos criminales que cometieron similares actos en tiempos pasados y aún en tiempos presentes, como la secta de los hachichins o las huestes bereberes dirigidas por las dinastías almorávide y almohade. Lo cierto es que, por ejemplo en Argelia, estos terroristas fanáticos (no necesariamente suicidas) han causado, no hace mucho, millares de víctimas en aldeas y ciudades: son los tristemente famosos salafistas (de salaf, «compañero» de la primera comunidad de Medina) del GIA o el FIS y, cómo no, los Combatientes Marroquíes para la Predicación y el Combate. Menudo escenario. Y pensar que la guerra de Irak ha sido solo una excusa para comenzar el ataque contra España, mientras, aquí, nuestros pacifistas siguen dando los atentados por justificados, como actos de legitima defensa.

{5} Se recomienda el ilustrativo y ameno artículo publicado por en el diario El Mundo, el 13 de junio de 2003.

{6} O no. Como se podría interpretar la advertencia del profesor Bueno en el glosario de España frente a Europa, «las religiones superiores son incompatibles entre sí, y el supuesto irenismo predicado desde las diversas confesiones sólo tiene viabilidad, (...) precisamente cuando se eliminen todos los contenidos positivos, irracionales y dogmáticos de cada religión, y por tanto, cuando estas religiones desaparezcan como tales», sin prejuicio de que se mantuvieran como religiones civiles, matización que nos lleva a pensar que la conservación del culto católico en España debe ser defendido.

{7} Si bien hay que hacer las siguientes concreciones: según se desprende del Ordenamiento jurídico español, las comunidades islámicas federadas, secciones dedicadas a la recolecta de fondos con fines humanitarios o de culto, no estarían obligadas al pago de tributos como el Impuesto de Sociedades, el de Actos jurídicos documentados, o el de Transmisiones patrimoniales, pero si que estarían obligadas a acreditar los valores tasados o declarados de tales negocios jurídicos, lo que hace que, salvo casos de fraude, se encuentren más o menos controladas las cuantías. No obstante, es preciso mirar con lupa todos estos detalles, pues podemos estar poniendo al servicio de la barbarie nuestro propio Ordenamiento Jurídico.

{8} Todos las normas son de 10 de noviembre de 1992, Leyes 24/1992, 25/1992 y 26/1992, por las que se aprueban los Acuerdos de Cooperación del Estado, respectivamente, con la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España, la Federación de Comunidades Israelitas de España y la Comisión Islámica de España. Ver también demás legislación relacionada: Ley Orgánica de Libertad Religiosa, de 5 de julio de 1986, BOE Núm. 177 de 24 de julio de 1980).

{9} Y por curiosidad, aunque tenga poco que ver, deténgase el interesado en el punto 3. A. a) de este artículo 11, en el que se declara exento del pago del Impuesto de Bienes Inmuebles: «las Mezquitas o lugares de culto y sus dependencias o edificios y locales anejos, destinados al Culto, asistencia religiosa islámica, residencia de Imames y dirigentes religiosos islámicos.» Si el curioso acude al mismo artículo de los otros acuerdos con israelitas y evangelistas (y pese a que existe una Orden de 2 de febrero de 1994 por la que se aclara el alcance de la exención concedida en el I.B.I. por el artículo 11.3.A), de los acuerdos de cooperación del Estado (...) con las tres confesiones, en el que el legislador se limita a incluir como inmuebles exentos «los huertos, jardines y dependencias de los inmuebles enumerados en dichos preceptos, siempre que no estén destinados a industrias o a cualquier uso de carácter lucrativo») se dará cuenta de que las únicas residencias de dirigentes religiosos exentas del pago del I.B.I. son las de los dirigentes islámicos, exclusivamente. ¿Es esto una ambigüedad o bien es producto del acuerdo? ¿Dispone el Corán que los líderes religiosos no pueden pagar impuestos de residencia o es que pretenden la posesión, teniendo en cuenta que los archivos del Catastro son los más fiables a la hora de determinar la residencia de una persona?

{10} Cosa no menuda: no hace mucho algunas asociaciones islámicas de España intentaron, no sabemos con qué resultado, reunir en un congreso especial a los fieles de ambos lados del Atlántico, bajo el siguiente rótulo: Congreso de las Dos Orillas.

{11} No manifestaciones religiosas como los rezos diarios, pero sí al menos las congregaciones dirigidas por clérigos, que, de no estar convenientemente adscritas a la Comisión Islámica y con todos sus datos a disposición de la policía y los jueces, podrían ser disueltas.

El auge demográfico hispano y latino
a los ojos de Samuel Huntington
¿El capitán Ajab? ¿O un ultra asustado?

Eliseo Rabadán

El ideólogo norteamericano Huntington ha advertido en marzo de 2004 del reto que suponen los hispanos para poder mantener una identidad norteamericana anglosajona y protestante

«La continuación de esta migración (sin asimilación) podría dividir a Estados Unidos en un país con dos idiomas y dos culturas... Sería el fin de Estados Unidos como lo hemos conocido por más de tres siglos.» Samuel Huntington (en El reto hispano){1}

Introducción

Se ha formado un cierto revuelo a raíz de la publicación, en marzo de 2004, del artículo de Samuel Huntington en la revista Foreign Policy, que lleva el título «El reto hispano». Sus tesis son una lógica conclusión si tomamos en cuenta que, para este célebre investigador norteamericano, el ámbito de la «cultura» hispana o latinoamericana no aporta nada relevante a Occidente, pues ni siquiera reconoce Huntington que se haya asimilado plenamente el cristianismo en Latinoamérica, con lo cual malamente podrían asumir los valores no ya católicos, sino menos aún los valores del protestantismo luterano y anglicano, base según Huntington de todos los logros de la «civilización occidental»{2}. Claro que la cuestión de la lengua en que se habla es crucial, y en ello está, a mi juicio, el interés de este artículo de Huntington. Y hasta el momento no he visto ni un solo artículo que insista en este aspecto fundamental.

La estrategia de los neocons no parece tener en cuenta este asunto... pero

Podemos tratar de vincular las tesis de Huntington con las estrategias políticas de los llamados neoconservadores o neocons,{3} como se les conoce en EEUU. Pero, por lo que se puede ver, no hay indicios de que estos políticos tan influyentes en el entorno actual de la Casa Blanca tengan nada que ver con las tesis de Huntignton, al proponer más o menos directamente que las nuevas políticas de los EEUU han de tomar muy en serio la supuesta amenaza hispana para la prosperidad de EEUU, es decir, de ser ciertas las teorías de Huntington, la eutaxia de la sociedad política norteamericana estaría en juego.{4}

Parece que las críticas a la comunidad hispana y sobre todo a la mexicana, por parte de Huntington, coincide con la idea de estos neocons acerca de que EEUU debe tomar las riendas de la política mundial para lograr que ninguna otra civilización o cultura les imponga tanto a ellos (los norteamericanos) como al resto de los Estados democráticos culturas y valores inferiores. Por esto es preciso que los mexicanos se impliquen en la cultura y lengua inglesa (no se puede permitir el sueño americano sino únicamente el American Dream, es decir, el modelo anglosajón cristiano protestante, no el católico hispano). Hay excelentes trabajos que muestran lo falso de estas tesis, que abundan en lo que se viene denominando desde hace ya siglos La Leyenda Negra. Merece la pena destacar que las tesis de Huntington parecen incidir de lleno en algunas de las tesis que incluso mexicanos muy respetados en el mundo intelectual, como es el caso de Leopoldo Zea, caen en ese modo tan maniqueo de analizar los problemas de Iberoamérica. Calibán y Ariel, la América rica, próspera, con valores de justicia y progreso, la de Huntington y los WASP, frente a la América heredera de los atrasos medievales de la España oscurantista de la Contrarreforma.{5} Hay un autor español que también sería de utilidad para Huntington, y desde luego se alinea perfectamente entre aquéllos que defienden la tesis de la Leyenda Negra. Eduardo Subirats, en Memoria y exilio{6} plantea como algo muy negativo lo que para él fue la colonización gramatológica, sin advertir para nada el alcance liberador, en el terreno político, de esos indígenas que fueron gramatizados por los misioneros españoles. Desde luego, si hoy Huntington está preocupado por los hispanos, es en gran parte un efecto de esa lengua que según este afanoso crítico de la España imperial generadora (en el sentido de Bueno) fue uno de los peores males que se les infringieron a los indios por parte de los españoles (Leyenda Negra al parecer hoy absurda, dadas las circunstancias reales de la política en los EEUU).

Gustavo Bueno{7} critica la tesis megárica de la lengua que sostiene Huntington.

No parece que las teorías expuestas por Samuel Huntington sobre la peligrosa ascensión política, laboral, económica, cultural y demográfica de los inmigrantes (legales o ilegales) mexicanos en el Sur de los EEUU tengan base racional digna de ser tomada en cuenta. No existe ese peligro de que es portavoz Huntignton, porque no existen esas culturas aisladas de las que habla. No se puede aislar la cultura del American Way of Life. El artículo ha suscitado algunas respuestas en la prensa iberoamericana y norteamericana, especialmente, aunque en España ha tenido relativamente eco también. El caso de la publicada por el diario madrileño El País el 23 de marzo con una muy acertada réplica del escritor mexicano Carlos Fuentes. También en Panamá se publicó un artículo muy divertido, porque se lo tomaba con cierta sorna la periodista de origen cubano Gina Montaner. El diario electrónico La Raza simplemente afirma que «con enemigos como Huntington, para qué necesitamos amigos».{8}

El diario El Colombiano{9} aporta una pequeña guía práctica para entender la tesis de Huntington, a saber:

Ayuda al lector.
Qué significa ser un estadounidense. Huntington cita las siguientes características como las que definen al estadounidense típico, de valores protestantes y bases anglosajonas:
—Habla inglés.
—Es cristiano practicante.
—Cree en el imperio de la ley y en el Estado de derecho.
—Cree en la responsabilidad moral individual.
—Cree en el individualismo.
—Cree en la ética del trabajo protestante: el trabajo duro es camino de salvación.
Las características de la gran minoría El profesor Samuel Huntington critica las siguientes «características» hispanas:
—Desconfían de quien no es familiar suyo.
—Les falta iniciativa.
—Les falta autosuficiencia.
—Carecen de suficiente ambición para progresar.
—Tienen baja educación y no creen en ella como vía de progreso material y espiritual.
—Creen en la pobreza como virtud para entrar al cielo.
—No creen en el trabajo duro.

Hay otra cita que me ha parecido relevante para este comentario sobre el miedo a los chicanos y latinos por parte de los huntingtons en los EEUU.

«Los otros ataques han surgido de la campaña por la presidencia en Estados Unidos. Encuesta tras encuesta indica que la principal preocupación de los votantes estadounidenses es la falta de empleo, no la guerra. Desde que Bush llegó a la Casa Blanca se han perdido tres millones de empleos. Y muchos están culpando de esta crisis laboral a los inmigrantes mexicanos –que realizan los trabajos que los norteamericanos no quieren hacer– y a las empresas estadounidenses que utilizan a trabajadores en el extranjero.
Por lo anterior, no existe ninguna posibilidad de un acuerdo migratorio o una amnistía para indocumentados en este año electoral. Y además, está bajo ataque el Tratado de Libre Comercio (TLC) suscrito por México, Estados Unidos y Canadá. Este malestar ha sido captado por el candidato demócrata a la presidencia, John Kerry, quien propuso un período de revisión de 120 días del TLC. Estas son malas noticias para México.
Tanto las hipótesis antihispanas de Huntington como los ataques a inmigrantes mexicanos y al TLC tienen su base en miedos irracionales y en argumentos populistas, no en la realidad. ¿Enemigos mexicanos? Solo en su imaginación.» (De Los ataques contra México y los mexicanos, por Jorge Ramos.)

Como se ve, el hecho de que México, Canadá y los Estados Unidos de Norteamérica hayan firmado el tratado de Libre Comercio de América del Norte en 1994 no ha ayudado a Huntington a entender que los Estados se van relacionando en el momento presente desde la formación de agrupaciones estratégicas para definir las relaciones con otros Estados. Posiblemente el aliarse con Canadá y con México ayude a los Estados Unidos de Norteamérica a enfrentar los retos que la llamada globalización le va a presentar y la alianza con los propios hispanos será para ello imprescindible, en vez de ser tan sólo 300 millones pueden, uniéndose con México, superar en habitantes a la Unión Europea y al menos, contrarrestar la creciente fuerza de China... y el Islam. No parece que las tesis de Huntington vayan a tener otra influencia que la que pueda caber en el periodo electoral norteamericano, pero sí pueden provocar aún más problemas a los hispanos, tanto a los legales como a los ilegales.

Notas

{1} Publicado como artículo («El reto hispano») en la revista Foreign Policy http://www.fp-es.org/index.asp Parece que en mayo de 2004 se publicará un libro sobre el tema, en la editorial Paidós, con el título: ¿Quiénes somos? En inglés será Who we are: The Challenges to America's National Identity.

{2} Es muy pertinente recomendar y recordar el artículo de Gustavo Bueno Sánchez publicado en El Catoblepas, nº 2, pág. 10: «Babel redivivo o divide y vencerás», en este momento y al hilo de la insistencia de Huntington en la supuesta incapacidad, o de plano negativa actitud, por parte de los mexicanos a dejar de pensar y hablar en su lengua española.

{3} Duane Oldfield: «The Evangelical Roots of American Unilateralism: The Christian Right's Influence and How to Counter It Although the Christian right's unilateralism is not new, its proximity to power is. Three developments have helped make the Christian right a significant player in U.S. foreign policy: the election of a president with close ties to the movement, the growth of the Christian right's grassroots organizational strength, and the development of an alliance with neoconservatives, who have come to play a crucial role in the present administration.» Traduzco: Aunque el unilateralismo de la derecha cristiana no es nuevo, sí lo es su proximidad al poder. Tres desarrollos han permitido que la derecha cristiana se haya hecho un significativo elemento en la política exterior de los EEUU: la elección de un presidente con lazos fuertes hacia el movimiento, el crecimiento de las fuertes bases en fuerzas organizativas de la derecha, y el desarrollo de una alianza con los neoconservadores, quienes han llegado a jugar un papel esencial en la administración actual.

{4} http://www.newamericancentury.org/ STATEMNT OF PRINCIPLES. June 3, 1997. American foreign and defense policy is adrift. Conservatives have criticized the incoherent policies of the Clinton Administration. They have also resisted isolationist impulses from within their own ranks. But conservatives have not confidently advanced a strategic vision of America's role in the world. They have not set forth guiding principles for American foreign policy. They have allowed differences over tactics to obscure potential agreement on strategic objectives. And they have not fought for a defense budget that would maintain American security and advance American interests in the new century. We aim to change this. We aim to make the case and rally support for American global leadership. As the 20th century draws to a close, the United States stands as the world's preeminent power. Having led the West to victory in the Cold War, America faces an opportunity and a challenge: Does the United States have the vision to build upon the achievements of past decades? Does the United States have the resolve to shape a new century favorable to American principles and interests? We are in danger of squandering the opportunity and failing the challenge. We are living off the capital –both the military investments and the foreign policy achievements– built up by past administrations. Cuts in foreign affairs and defense spending, inattention to the tools of statecraft, and inconstant leadership are making it increasingly difficult to sustain American influence around the world. And the promise of short-term commercial benefits threatens to override strategic considerations. As a consequence, we are jeopardizing the nation's ability to meet present threats and to deal with potentially greater challenges that lie ahead. We seem to have forgotten the essential elements of the Reagan Administration's success: a military that is strong and ready to meet both present and future challenges; a foreign policy that boldly and purposefully promotes American principles abroad; and national leadership that accepts the United States' global responsibilities. Of course, the United States must be prudent in how it exercises its power. But we cannot safely avoid the responsibilities of global leadership or the costs that are associated with its exercise. America has a vital role in maintaining peace and security in Europe, Asia, and the Middle East. If we shirk our responsibilities, we invite challenges to our fundamental interests. The history of the 20th century should have taught us that it is important to shape circumstances before crises emerge, and to meet threats before they become dire. The history of this century should have taught us to embrace the cause of American leadership. Our aim is to remind Americans of these lessons and to draw their consequences for today. Here are four consequences: –we need to increase defense spending significantly if we are to carry out our global responsibilities today and modernize our armed forces for the future; –we need to strengthen our ties to democratic allies and to challenge regimes hostile to our interests and values; –we need to promote the cause of political and economic freedom abroad; –we need to accept responsibility for America's unique role in preserving and extending an international order friendly to our security, our prosperity, and our principles. Such a Reaganite policy of military strength and moral clarity may not be fashionable today. But it is necessary if the United States is to build on the successes of this past century and to ensure our security and our greatness in the next.
Elliott Abrams, Gary Bauer, William J. Bennett, Jeb Bush, Dick Cheney, Eliot A. Cohen, Midge Decter, Paula Dobriansky, Steve Forbes, Aaron Friedberg, Francis Fukuyama, Frank Gaffney, Fred C. Ikle, Donald Kagan, Zalmay Khalilzad I, Lewis Libby, Norman Podhoretz, Dan Quayle, Peter W. Rodman, Stephen P. Rosen, Henry S. Rowen, Donald Rumsfeld, Vin Weber, George Weigel, Paul Wolfowitz.

{5} El trabajo de Pedro Insua, «Quiasmo sobre Salamanca y el Nuevo Mundo», publicado en El Catoblepas, nº 15, página 12, resulta imprescindible para entender el sentido de esto que planteo, es decir, que no existe base alguna, salvo las que aporta la basura historiográfica, para sostener el inferior valor de la cultura hispana de los hispanos que han de someterse a la superior anglosajona de Huntington, &c. Son también imprescindibles los siguientes artículos, «España y la inversión teológica», de Pedro Insua y Atilana Guerrero, El Catoblepas, nº 20, pág. 19; y de Atilana Guerreo, «La expulsión de los judíos: otra historia», El Catoblepas, nº 15, página 13.

{6} Publicado por editorial Losada, Madrid 2003.

{7} Gustavo Bueno, en El Catoblepas, nº 20, pág. 2, octubre 2003. Cito algunos textos del artículo de Bueno que son a mi juicio, clave para criticar las teorías de Huntington:

—Pero hay quienes, en los últimos años, han dudado de la capacidad del español como lengua de pensamiento. (...)
—La lengua española, precisamente por su desarrollo internacional (la segunda «primera lengua» del mundo) no se circunscribe a la España peninsular, sino que se extiende a la totalidad de la «comunidad hispánica». (...)
—Desde el reconocimiento de los límites del lenguajes «a partir del Mundo» podemos admitir la posibilidad de un aumento de la riqueza del español (no sólo de su «copia») sabiendo que ella no es insuperable. Y no ya porque esté superada por otras lenguas, sino por ella misma, en tanto no es una lengua clausurada. (...)
—Dos son los principales métodos para ensanchar el español como lengua de pensamiento: la traducción (asimilación, calcos lingüísticos, &c.) de ideas ofrecidas por otras lenguas, y la creación de neologismos correspondientes a ideas estrictamente definidas (y que acaso ni siquiera se encuentran expresadas en otros idiomas). (...)
—Y si nos atenemos a lo que llevamos dicho, el desarrollo, o simplemente el cultivo del pensamiento en español, no podrá fundarse exclusivamente en el simple despliegue del «tesoro» de la lengua española. No podemos esperarlo todo del análisis inmanente, por meditativo, que este análisis sea, de la prosa del Quijote. (...)
—Esto nos lleva a tener que admitir que el desarrollo del pensamiento en español no tiene por qué ajustarse siempre a las formas armónicas o «pacíficas». El desarrollo requiere también las formas dialécticas y polémicas. El «pensamiento» sólo puede desarrollarse enfrentándose a otros pensamientos a propósito de las «cosas» del Mundo («si no hubiera existido Cleantes, yo no sería Carnéades»). Dicho de otro modo: no cabe esperar que el «manso discurrir» del pensamiento islámico, alemán, azteca o gallego, pueda desembocar en un pensamiento integrador o globalizado susceptible de ser traducido al español, y reflejado cuidadosamente en sucesivas ediciones del diccionario de la Real Academia de la Lengua Española. Es esta misma integración o globalización la que suscitará enfrentamientos, roces y hasta incompatibilidades irreductibles.(...)
—Pues no estamos refiriéndonos únicamente al desarrollo de un lenguaje de primer orden, que se alimenta de los nuevos descubrimientos científicos o de los nuevos inventos técnicos (y tampoco aquí lo nuevo se acumula sin más a lo antiguo, porque a veces lo desplaza, como el «telescopio» desplaza al «catalejo»). Estamos hablando de la vida y del desarrollo de un lenguaje de pensamiento. Y aquí no cabe tanto integrar por acumulación enciclopédica, cuanto asimilar, pero sabiendo que la asimilación presupone, casi siempre, como ocurre en los organismos vivientes, la destrucción del alimento, su «demolición» hasta llegar al nivel molecular. (...)
—la cuestión de la equipotencia de los lenguajes. Desde luego, tenemos que rechazar la posición que defiende la equipotencia absoluta. Ante todo, porque sería preciso diferenciar al menos, las lenguas primitivas de los lenguajes más desarrollados o superiores. De hecho, es imposible traducir la Ciencia de la lógica de Hegel al lenguaje de los bosquimanos. El debate habría que restringirlo, en cualquier caso, al terreno de los lenguajes de segundo orden, a los «lenguajes de pensamiento». Ahora bien, no conocemos otra forma de defender esta equipotencialidad que no sea la traducibilidad de los pensamientos expresados en un lenguaje en pensamientos expresados en otro lenguaje. Pero esta forma de defensa encuentra cerrado el paso por el relativismo cultural-lingüístico.
—Sin embargo, lo cierto es que el argumento principal del relativismo lingüístico, como el del relativismo cultural en general, es el argumento de la inmanencia: no podemos hablar del Mundo mas que desde un lenguaje, ni podemos hablar del lenguaje más que desde el propio lenguaje o desde un metalenguaje que forme parte del lenguaje-objeto (no podemos hablar de otra cultura más que desde nuestra cultura, &c.)
—Pero el argumento de la inmanencia, lingüística o cultural, se apoya en el supuesto de esa misma inmanencia como identidad megárica de una «lengua» o de una «cultura». Este supuesto está implícito en el conocido criterio de las «señas de identidad», puesto que la idea misma de unas señas de identidad da por descontada una identidad preexistente, y esta es la que se trata de demostrar. (Lo que se trata de demostrar es que la identidad alegada es algo distinto de las propias señas que de ellas se aducen). Pero este supuesto es no sólo gratuito sino erróneo. No existe una inmanencia lingüística, puesto que entre dos lenguajes siempre cabe establecer operaciones no lingüísticas que permiten la comunicación o incluso la traducción sin intérprete de un lenguaje desconocido por el traductor, al menos si este lenguaje es primario. Ni existe inmanencia cultural, sencillamente porque las culturas, como unidades (o identidades) internas o cuasi-sustanciales u orgánicas, son unidades o identidades míticas (sustantivaciones de multitudes de rasgos culturales descomponibles); por lo que la tantas veces invocada disyuntiva entre el etnocentrismo cultural, el relativismo y el pluralismo cultural no es tal disyuntiva (sólo podría haber pluralismo cultural si hubiese culturas idénticas y cerradas en sí mismas incompatibles entre sí

{8} Se lee en La Raza: «Samuel Huntington, The voice of fear: The constant flow of Hispanic immigrants threatens to divide the United States into two separate societies, two cultures and two languages. At this time the only immediate and the most serious challenge to the traditional identity of this country comes from the enormous and continuos immigration from Latin America, specially from Mexico. These two "jewels" produced by fear and ignorance are in the core of the new work by Samuel Huntington a Harvard professor whose specialty is to divulge racist, catastrophic and dangerous mirages of this world we live on. In 1997 this disoriented alarmist published an essay with the name of The Clash of Civilizations and the Creation of a New World Order. In the work of reference he asserted that in this moment in our history the main event is the clash between the civilizations of the Christian and Islamic worlds. It was not an auspicious beginning, after September 11 his theory became a favorite of the ultra and neo conservatives who prefer TO IGNORE that what we are living IS NOT a clash between religions or cultures, it is one more chapter of the confrontation between oppressors and oppressed, between rich and poor. Now the magazine Foreign Policy publishes his latest work, it carries the title of The Hispanic Challenge, using a language that pretends to be academic historically defames the Mexican immigrants, influenced by his ignorance and reactionary ideology distorts the evident facts of reality. Some Latino leaders have voiced their irritation against Professor Huntington, but, as matter of fact we should not lose our composure. As a literary piece is outright mediocre, his numbers are wrong and his interpretations of reality are the result of the most vulgar racism we encounter every day.
It is BETTER to know how the individuals in his group think. It is BETTER to know that there are newspapers and magazines willing to afford him some of their space. But, it is GOOD to know that are many people of good will, Latinos and Anglos ready to put the dots on the i. Rather that feel insulted, we should feel pity that a Harvard professor can be so blind and so ignorant capable of writing so many absurdities. But more to the point, in his article Huntington despises the Blacks more than he does the Mexicans. In the very first page Huntington defines the United States as white and Protestant emphasizing, another contributions of the European culture, and ignores, without mentioning, the contributions to the history, culture and economy of this country by the descendants of Africans. Using the wrong definition a tricky one at that, of what the United States stand for he has no difficulty in falling for all the existing prejudices describing Mexicans as the greatest danger for those "white and Protestant United States" that he considers the only viable identity of this country. The supposedly academic tone can not disguise his friendly feelings for what he describes as the "white nationalism", yes, that is the way he wrote it. Once more, we should not feel offended, we should seize the moment to star an ideological battle we are bound to win. With enemies as dumb as Professor Huntington we do not need any friends.»

{9} http://www.elcolombiano.terra.com.co

Filosofía y Locura

Debate sostenido en los foros de Nódulo Materialista
del 20 de Octubre de 2003 al 2 de Febrero de 2004

De: José Manuel Rodríguez Pardo
Fecha: 20 de Octubre de 2003
Asunto: Propuesta sobre la locura

Estimados amigos:

Lanzo en este foro una reflexión sobre la temática de la locura. En concreto, quisiera llamar la atención sobre un autor muy nombrado, que en su día publico una Historia de la Locura. Lógicamente hablo de Foucault. Asimismo, sobre una temática similar versa su libro Vigilar y castigar. Como se sabe, Foucault varió sus posiciones sobre la locura. En algunos lugares afirmaba que las instituciones psiquiátricas sólo tenían como objeto mantener el ejército de reserva capitalista. Es decir, una tesis presuntamente marxista. En otras, su teoría del poder alude a la forma en que la sociedad disciplinaria se extiende por medio de la violencia en el ámbito psiquiátrico, apuntando su tesis fundamental de la locura como una forma de represión.

Sin embargo, pienso que la tesis de Foucault es demasiado simplista. Y su análisis fenomenológico (en los últimos años), aparte de su reduccionismo economicista en sus comienzos, no pueden dar cuenta de la problemática de la locura. Pero respecto a la Fenomenología, el gran defecto que comete Foucault es el evacuar todos los contenidos que acompañan al poder y la violencia, en concreto a lo referido en las instituciones psiquiátricas. Si nos olvidamos de algo tan elemental como el que la violencia en tales lugares se realiza por el bien del enfermo, es decir, para curarle, entonces no podemos sino errar por completo. No basta con hablar del poder y definir formalmente sus mallas. Hay que mostrar sus contenidos y finalidades. De lo contrario, pienso que no podemos llegar a ninguna conclusión seria.

Un cordial saludo, José Manuel Rodríguez Pardo.

De: Felipe Giménez Pérez
Fecha: 19 de Noviembre de 2003
Asunto:

Estimados contertulios: Creo que Foucault se equivocó sobre la locura. El loco no es responsable ni civil ni penal ni político. Sobre eso habla Althusser en «El porvenir es largo» lamentándose de su locura, porque como loco que era, era considerado un irresponsable. Yo he pensado un poco sobre el particular y le propongo a J. M. Rodríguez Pardo lo siguiente: Puede haber locos que filosofen, puede haber hombres normales que al filosofar se vuelvan locos o locos que se vuelvan cuerdos por efecto de la filosofía o cuyo mal se agrave notablemente y también puede haber hombres normales a quienes la locura ni les afecte. Otra cuestión que surge aquí es si ha habido filósofos locos: Se me ocurre para empezar Empédocles que se tiró al Etna, pero también Pirrón, que no decía nada, o Diógenes el Cínico, o Kant que acabó con una demencia senil de caballo, o Campanella, o Nietzsche, o Althusser. Habría que analizar las vidas de estos hombres desde el punto de vista psiquiátrico y ver si hay conexiones entre filosofía y vida de estos sujetos.

Hay que saber qué es la locura. Según el estudio de Andrew Crowcroft hay que distinguir entre neurosis y psicosis. Para las personas dominadas por estados de ansiedad, histerias y obsesiones, el carácter de la realidad permanece inmodificado. Aquí hablaríamos de realismo epistemológico; por el contrario, para el psicótico son los hechos mismos los que resultan alterados o se ordenan según pautas ajenas al mundo de la lógica. Aquí tendríamos al idealismo subjetivo. Ya dentro de la auténtica demencia como fue el caso triste de Kant, hay que diferenciar las psicosis orgánicas de las psicosis funcionales, entre las que figuran las afectivas o maniacodepresivas y las esquizofrenias (simples, hebefrénicas, catatónicas y paranoides). También quisiera señalar que cuando alguien hace algo erróneo, irracional, se dice «Está loco». El loco es anormal y es el anormal. Atentamente,

De: José Manuel Rodríguez Pardo
Fecha: 20 de Noviembre de 2003
Asunto: Locura y locuras

Estimados amigos:

En respuesta a lo sugerido por Felipe Giménez, quisiera añadir que el tema Filosofía y Locura no puede reducirse a si existen individuos locos que son filósofos. Creo que habría que distinguir una locura objetual, una imposibilidad referida a las propias condiciones en las que está inserto el filósofo o la persona concreta, y una locura subjetual, ya más ajustada a la propia concepción psiquiátrica del asunto. En el caso de Foucault, éste estaba imbuido en una locura objetual, pues sus ideas sobre la sociedad eran imposibles. Nunca desaparecerán las relaciones de poder, pues éstas son la base de la sociedad política. De todos modos, el texto de Gustavo Bueno titulado Filosofía y Locura ofrece un punto de arranque, que como todo arranque deberá ser completado.

Un saludo cordial, José Manuel Rodríguez Pardo.

De: Eliseo Rabadán Fernández
Fecha: 23 de Noviembre de 2003
Asunto: Locura objetual

Estimados amigos y amigas:

Entre los dos modos de ver el asunto de la relación locura / filosofía, me decanto por el que propone José M. Rodríguez frente al que sugiere Felipe, aunque esto es asunto de elecciones, tomar partido, también. Tomo partido por la propuesta de Bueno en el artículo que recuerda JMRP.

Bien, me interesa proponer a ustedes, si alguno de los foristas conoce el asunto, criticar las tesis de Javier Echeverría sobre lo que él define como Telépolis y el tercer entorno...

Sugiero que en las tesis de dicho autor y las de sus dos agradecidos beneficiados por canonjía universitaria (dádiva del investigador del CSIC Javier Echeverría, héroe denostador de los señores del aire ¿?), Iñaki Arzoz y Andoni Alonso, autores del libro La Nueva Ciudad de Dios, de la Ed. Siruela, nos encontramos un caso perfecto para ver en pleno ejercicio un delirema en la forma de locura objetual relacionada con filosofemas idealistas al estilo de Leibniz, gran «gurú» ideológico de este investigador tan jesuítico, como es nuestro eximio Echeverría. Lo que podemos ver, al estudiar el caso de la locura objetual de las tesis telepolitas de Javier E., es que funciona un interés personal en relación con planes y proyectos de grupos, a su vez partes de grupos de poder. Es parte de la etología inscrita en la política.

Permítanme que este mensaje sea una introducción al tema.

Había preparado un mensaje más elaborado, pero como el sistema de los foros está programado para que al pasar un determinado tiempo, se borren los datos del usuario, se borró mi original. Debí escribirlo en procesador externo... un fallo técnico, lo siento. Eliseo.

De: José Manuel Rodríguez Pardo
Fecha: 23 de Noviembre de 2003
Asunto: Echeverría y los ficticios entornos

Estimados amigos:

Creo que Eliseo ha acertado de pleno al clasificar como locura objetual el libro de Javier Echeverría Los señores del aire. Efectivamente, cuando Echeverría considera que existen tres entornos que configuran al hombre, como son el entorno natural, el cultural y el virtual, no sólo está afirmando una tesis errónea, sino entrando de lleno en el delirema de una locura objetual. Para empezar, la distinción entre un entorno natural y otro cultural, siendo el segundo un sobreñadido del primero, aparte de las reminiscencias de filosofía idealista alemana que conlleva, tiene como base la tesis retórica de Ortega sobre la técnica: «El hombre es aquel ser para quien sólo lo superfluo es necesario». Es decir, que el lío está montado, porque si consideramos la técnica como un simple añadido, del que podemos prescindir, ¿cómo lo podemos considerar algo necesario? Y si los elementos de la cultura objetiva son constitutivos y diferenciadores de nuestra posición respecto a los animales, es decir, necesarios ¿cómo considerarlos superfluos? Llegamos por lo tanto a un callejón sin salida.

Sin embargo, donde ya nos metemos en el delirema de la locura objetual, es sin duda en el tercer entorno, pues Echeverría supone que éste es independiente de los demás. Acaba siendo esta una tesis de un espiritualismo exacerbado, pues las señales eléctricas de los ordenadores y móviles que invaden el aire (por algo se usa la expresión «Los señores del aire»), no son elementos inmateriales, sino en todo caso elementos incorpóreos (terciogenéricos) que tienen sus referentes fisicalistas en las reacciones físicas que se producen al apretar los botones del POWER, el RESET, &c. Asimismo, el código HTML no es un lenguaje divino, para seguir las tesis de Echeverría & cía sobre la Ciudad de Dios, sino un lenguaje perfectamente material, apoyado en las operaciones corpóreas del teclado y el ratón. ¿Acaso no le dio por pensar a Echeverría que, si se apagan los ordenadores terminal que soportan las web, el tercer entorno se va al garete?

Y por último, he de mencionar los intereses empresariales que señalaba Eliseo como base para estos deliremas. Si consideramos, como dice Echeverría, que los estados han desaparecido, y que vivimos en la aldea global, con el dominio de las grandes corporaciones, &c., la duda surge al intentar entender cómo es que aún existen planes y programas políticos de gobiernos que pactan con esas corporaciones e incluso son parte de esos estados (caso de EEUU). Las tesis de Echeverría parecen muy críticas, en la línea de la antiglobalización tan de moda en la actualidad, pero en realidad suponen un repunte para la tesis que resaltó Susan George en su Informe Lugano: la concepción metafísica de una Ciudad de Dios, en la que se distingue entre justos (consumidores) y pecadores (los que no consumen), sirve para alejar a las masas de toda acción política efectiva, llevándoles de ciudad en ciudad, para que se alojen en hostales, hoteles, &c. antes de salir a las calles a protestar, lugares donde sí que les dan mucho beneficio a Los señores del aire concretos, es decir, a los hosteleros y banqueros que ganan dinero especulando con el capital de esos imberbes jovencitos.

Un cordial saludo, José Manuel Rodríguez Pardo.

De: Felipe Giménez Pérez
Fecha: 25 de Noviembre de 2003
Asunto:

Estimados contertulios: No me parece incorrecto el planteamiento que he hecho de la locura. Hay una locura objetual y una locura subjetual. ¿Pero por qué debería ser más importante la objetual que la subjetual? El entendimiento común entiende por locura más la subjetiva que la objetiva, plasmada en hechos, reliquias, actos. ¿Por qué tiene que ser más importante M3 que M2? M2 también existe. La verdad es que el materialismo filosófico siempre ha desechado M2 como algo incómodo y difícil. La subjetividad no le gusta al materialismo filosófico. Es siempre algo que debe ser superado. Cuando me enteré del ridículo título Filosofía y Locura, pensé que nada tenía que ver lo uno con lo otro, pero luego pensé que se pretendía hacer un homenaje a Foucault, Deleuze o Guattari y que la cosa iba por ahí. Parece que si Echeverría comete una locura objetual u objetiva, eso no es incompatible con tener una cordura subjetiva. De todos los modos, a lo mejor eso es indicio de una locura subjetiva. Atentamente,

De: José Manuel Rodríguez Pardo
Fecha: 25 de Noviembre de 2003
Asunto: Locura objetual y subjetual

Estimados amigos:

Respecto a lo afirmado por Felipe Giménez, no pienso que se equivoque en varios de sus planteamientos, pero eso no significa que el problema se reduzca a plantear la biografía de varios sujetos que se dedicaron a la Filosofía y se les relacione con su presunta psicopatología. Evidentemente es cierto que los acuñadores de este título tienen por objetivo rendir pleitesía a Foucault y compañía, pero ellos no poseen la patente de corso para reducir el tema a sus ideas personales.

Respecto a la locura objetiva, no creo que sea ni más ni menos importante. Simplemente es distinta, y como tal hay que analizarla. De hecho, la locura objetiva de la Telépolis del señor Echeverría no implica locura subjetiva. Alguien que dispone de financiación ilimitada no es precisamente un loco, sino alguien que sabe muy bien cuándo estirar la mano.

Por último convendría distinguir entre las cuestiones ontológicas que pueden relacionar la Filosofía y la Locura, y las cuestiones gnoseológicas, de las que Felipe Giménez planteó algunas en anteriores mensajes.

Un saludo cordial, José Manuel Rodríguez Pardo.

De: Felipe Giménez Pérez
Fecha: 26 de Noviembre de 2003
Asunto:

Estimados contertulios: Ciertamente, si el libro de Echeverría es una locura objetual, eso significa que es falso, falaz, sofístico, irreal, utópico, que no se tiene sobre sus pies (suponiendo que los tenga) La locura objetual tiene o tendría que ver con la falsedad, con la ideología, la falsa conciencia, mientras que la locura subjetual o subjetiva, psiquiátrica, tendría que ver con el sistema nervioso, con la psiquiatría. La locura objetual sería M3 y la locura subjetiva pertenecería a M2. Pero si el título es Filosofía y locura, nos podemos preguntar qué relación hay entre la locura objetiva y la filosofía, ¿Es que esas locuras son filosóficas o son antifilosóficas o afilosóficas? En el caso de la locura subjetiva las preguntas son numerosas al respecto y creo que eso era lo que les preocupaba a los redactores de la propuesta de Filosofía y locura, la relación entre la filosofía y la enfermedad mental. ¿Puede la filosofía servir para curar el alma? Ahí tenemos los libros de Lou Marinoff o a Epicuro sin ir más lejos. Las platicas de Epicteto también son de considerar. Atentamente,

De: Eliseo Rabadán Fernández
Fecha: 14 de Diciembre de 2003
Asunto: Siguiendo las advertencias de Bueno

Un artículo de 16 páginas de Gustavo Bueno (en El Catoblepas http://www.nodulo.org/ec/2003/n015p02.htm) escrito para comenzar el foro sobre el próximo Congreso de Filósofos Jóvenes a celebrarse en abril del 2004 en la ciudad de Barcelona, pone como comienzo y en forma de requisito o condición sine qua non, la necesidad de acalrar cuestiones metodológicas antes de cualquier tratamiento sobre el tema del propio Congreso: Filosofía y Locura.

Y esto lo menciono para evitar el confusionismo al que nos llevaría esa falta de método, como estamos viendo venir aquí precisamente, cuando Felipe nos sigue insistiendo en que no hay relación entre Filosofía y Locura, si se pretende que hay una LOCURA OBJETIVA, salvo, según se leee a Felipe, que sea mera ideología metafísica que no tiene que ver con la locura, la cual según Felipe es solamente locura subjetiva... tal parece que se niega la posibilidad de que haya locura objetiva y filosofía en un mismo sujeto, por ejemplo, en los libros sobre las tesis de Telépolis, de Echeverría.

Empecemos, pues, recordando textos del citado apartado metodológico del artículo de Gustavo Bueno:

Aun cuando la defensa de cualquiera de estas alternativas pudiera ser ensayada (al menos en el terreno erísitico o retórico), sin embargo nos parece que la copiosa produccción dialéctica qque podría derivarse sin duda, de un planteamiento semejante, nos llevaría (en la defensa de cada posición, con sus variantes, respecto d etodas las restantes) a una tal confusión y prolijidad que acaso nos inclinase más hacia el lado de la locura que hacia el lado de la filosofía. (Por otra parte a confusiones y prolijidades semejantes nos tienen acostumbrados tantos cultivadores –profesores, estudiantes, periodistas– de la llamada «filosofía del presente»

Alternativas lógicas no tipo p y q sino booleanas

Las alternativas posibles, como señala muy bien Bueno, al referirse al modo en que se combinan Locura y Filosofía en el encunciado del Congreso a celebrarse en Barcelona, no se pueden reducir a lógica de proposiciones, sino a una relación de tipo álgebra de Boole, bastante más cercana ala relación entre clases lógicas... hay cinco posibilidades:

(1) F, intersección L (para k distinto de "clase vacía" 0 )
(2) F intersección L (para k = "clase vacía" 0 )
(3) F intersección L = F, es decir, F está incluída en L
(4) F intersección L = L, es decir, L está incluída en F
(5) F intersección L = F y F intersección L = L, es decir, F=L

«La simple constatación de estas cinco alternativas, ineludibles en su conjunto, sugiere la incorrección de una interpretación global de este tema, como si Filosofía y Locura expresase directamente una conexión de dos ideas capaz de congregar en su entorno cuestiones filosóficas precisas.»

Estas cuestiones son cruciales y van a generar en Barcelona un ambiente muy interesante, tanto o más que el que se generó en Sevilla en abril de 2003 por las discusiones entre Marina y Bueno y demás...

Y aquí está ejercitada una de las tesis fundamentales del materialismo filosófico, que muchos de sus detractores (todos, me parece) no entienden o no tienen interés en entender, claro:

Para evitar un planteamiento semejante tendremos que regresar hacia sus raíces, asaber, hacia el tratamiento de los términos «Filosofía» y «Locura» como si correspondieran a conceptos o clases unívocas («enterizas»). Habrá que comenzar [subrayo, Eliseo R.] negando al menos en principio, que Filosofía y Locura sean conceptos positivos, susceptibles de ser tratados directamente. habrá que comenzar rompiendo o fracturando la aparente unidad léxica de estos términos, sustituyéndolos por las partes en las cuales hayan sido divididos adecuadamente. De este modo, ni siquiera nos veremos obligados a rechazar a priori la consideración de las alternativas recén enumeradas; puesto que tales alternativas podrían ser «recuperadas» para la discusión una vez que haya sido reducida la relación inicial (Filosofía y Locura) a un sistema de relaciones entre las «partes de fractura» de sus términos.

Los dos géneros en que se «fractura» el término Filosofía, son necesarios para argumentar en este tema del Congreso de Barcelona: Filosofía y Locura.

En Barcelona vamos a encontranos con segudores de una concepción antropológica defensora del relativismo cultural, tipo Enrique Dussel, que ya se vio presente en Sevilla, cuando se defendía el derecho de los indígenas a regirse por su propia legalidad, aunque ella fuera contraria a las leyes del Estado en el que viven esas comunidades indígenas, por ejemplo.

Otra cuestión que el artículo de Bueno menciona y la que es muy importante en el sentido de la preparación del material filosófico para establcer esas relaciones booleanas sin caer en mistificaciones metafísicas, es la siguiente, para lo que cito nuevamente a Gustavo Bueno:

«La concepción de la Filosofía como saber de segundo grado, significa que no cabe hablar d euna filosofía exenta o pura, y que lo que suelen llamarse "estudios de filosofía pura", no son otra cosa sino estudios de filosofías pretéritas" (Platón,Aristóteles, Suárez o Leibniz) o presentes, cuyo conjunto arroja una cierta "sustancialidad doxográfica" o filológica(...)»

Aquí tenemos un planteamiento que, a mi juicio, es muy importante para la discusión en el tema de la relación entre Filosofía y Locura, y se trata del concepto de "el sentido común".

«Ahora bien: los saberes de primer grado no son meramente individuales, sino que están integrados en sistemas de saberes socializados dotados de una determinada estabilidad histórica; saberes que funcionan como mapae Mundi d elas cociedades de referencia.Los saberes de primer grado de cada individuo (y esta afirmación va dirigida contra las pretensiones siempre recurrentes del subjetivismo filosófico) se conforman como participación de esos sistemas socializados o concepciones del mundo prpias de cada época histórica, que constituyen el "sentido común" de la sociedad correspondiente».

A mi juicio, este tema del sentido común, y que, me parece, implica una concepción sobre la Historia, o Filosofía de la Historia, en el materialismo filosófico, que utiliza el concepto de Mapae Mundi, aquí utilizado por Bueno, trasnformando tal concepto de la Filosofía de Collingwood en un concepto no idealista; por cierto, cosa que Pedro Insua ha planteado cuando hablaba en Gijón, en el Congreso del año 2002 de Filósofos Jóvenes de "basura histórica"...en fin, no me quiero desviar ahora del asunto principal, pero sí me ha parecido importante introducir estas cuestiones porque el mismo asunto lo exige.

Como se define el "terreno" en el que se debería plantear el "pugilato" socrático-platónico contra Protágoras, en términos de definir cuál es la posición que se va a adoptar (poniendo las cartas sdobre la mesa), la perspectiva etic es la que cuenta, no el subjetivismo emic de cada posición... y por ello, el debate,(al menos así lo pienso plantear en la comunicación que preparo para enviar a los organizadores del Congreso de Filósofos Jóvenes en Barcelona para el próximo abril del 2004,) se presenta, como propone Bueno, en lo referente a la parte de la relación booleana entre Filosofía y Locura que corresponde a la Filosofía, en el término Filosofía de este modo:

«clasificamos a las filosofías, en la medida en que ello sea posible, en dos grupos: el de las filosofías concordantes (o consonantes, ortodoxas, convergentes o conciliadoras) y el de las filosofías discordantes (o disonantes, heterodoxas, divergentes o disidentes) respecto del [subrayado por Eliseo R.] sistema de sentido común de referencia».

El primer asunto hasta ahora crucial, además de la cuestión sobre la manera de relacionar (desde la lógica booleana) la Filosofía y la Locura, es este asunto de la relación emic/etic con la distinción en dos géneros : concordante, discordante respecto a una Idea filosófica como es la Idea de sentido común de referencia.Por cierto, me parece, para quienes no parecen darse por enterados o que incluso crtican al materialismo filosófico de ser un sistema que utiliza "neologismos" por usar, y que impiden entender lo que se propone...el caso nos muestra muy bien que cuando se utiliza la distinción emic/ etic, "reconstruida" a partir d ela distinción de Pike, en un determinado contexto, es por algo muy claro: para definir precisamente, a partir de elementos confusos, los conceptos y sus referentes ...Ver para mayor detalle, el libro de Bueno Nosotros y ellos, sobre la distinción emic/etic, y el Diccionario Filosófico de Pelayo García en internet.

De: José Manuel Rodríguez Pardo
Fecha: 18 de Enero de 2004
Asunto: Nueva propuesta

Estimados amigos:

Siguiendo el marco de este foro sobre Filosofía y Locura, me gustaría realizar una propuesta de debate. Se trata de soslayar una temática que ya ha sido señalada en varias ocasiones en este foro: la locura objetual, más concretamente la referida a los sistemas filosóficos. En concreto, me gustaría señalar a la filosofía postmoderna, que ha cobrado gran fama en los últimos treinta años, y que propone, frente a los grandes relatos, presuntamente ya terminados, centrarnos en los microrrelatos, ya sean los de los marginales, los pobres, las prostitutas, &c.

A mi juicio, sin embargo, tal propuesta entraría dentro de la denominada locura objetual, pues bien sabemos hoy día que los denominados por los posmodernos grandes relatos no han desaparecido, sino que subsisten en forma de la ONU, el Imperio USA, la globalización, &c. Por lo tanto, lo que parece más bien ocultarse tras esos pequeños relatos, o ese pensamiento fragmentario posmoderno, es la incapacidad, desde sus propias herramientas analíticas, para dar cuenta de la nueva realidad económica, política, social, &c., prefiriéndose abordar temas supuestamente marginales, como hizo Foucault con su estudio sobre la locura. Invito a los contertulios a pronunciarse sobre esta cuestión.

Un cordial saludo, José Manuel Rodríguez Pardo.

De: Felipe Giménez Pérez
Fecha: 18 de Enero de 2004
Asunto:

Estimados contertulios: Le quiero preguntar a D. José Manuel Rodríguez Pardo lo siguiente: ¿Qué entiende por locura objetual? ¿Afirmaciones absurdas, imposibles, falsas? La filosofía posmoderna, ¿Es locura objetual por ser imposible, absurda, utópica? O ¿Es locura objetual por ser falsa? Ya existía el término "Ideología" para designar las objetivaciones lingüísticas de la conciencia socialmente deformada. Atentamente,

De: José Manuel Rodríguez Pardo
Fecha: 18 de Enero de 2004
Asunto: Locura objetual

Estimados amigos:

Respecto a la cuestión de Felipe Giménez, pienso yo que la locura objetual es una concepción del mundo, que se asemejaría a lo que denominamos ortograma, ya sea en su vertiente de ideología si se refiere a un grupo social frente a otros, o a una creencia si hablamos de una sociedad dada. Quiero decir con esto que la locura objetual, en concreto los deliremas, se basarían en una serie de concepciones puramente imposibles o absurdas. Absurdo en el sentido que planteaba Kant sobre las tres Ideas de la metafísica como ilusiones trascendentales, productos de la razón cuando ésta pierde contacto con toda experiencia. En este sentido, bien pudiera decirse que la locura objetual se aproxima a la falsa conciencia, aunque no podría precisar hasta que punto pueden identificarse ambas.

Un cordial saludo, José Manuel Rodríguez Pardo.

De: Felipe Giménez Pérez
Fecha: 18 de Enero de 2004
Asunto:

Estimados contertulios: Veamos, a mí me parece que la utopía de la Ciudad del Sol de T. Campanella podría asemejarse a la locura objetiva u objetual al igual que el fanatismo musulmán, sin perjuicio de producir locura subjetual esto último. En el caso de Campanella, creo que este sujeto también estaba personalmente loco. Creo que corremos el riesgo de equiparar creencias absurdas, falsas, utópicas con la locura objetual o a lo mejor todo eso es lo mismo desde diversas perspectivas. La locura es un trastorno de la conducta humana. Como los discursos son formas de conducta, un discurso falso o absurdo o imposible o utópico bien pudiera ser considerado como una locura objetual. Claro que entonces cada vez que uno mete la pata entonces podría decirse que ha entrado en el terreno de la locura objetual. Atentamente,

De: José Manuel Rodríguez Pardo
Fecha: 18 de Enero de 2004
Asunto: Concretando

Estimados amigos:

Pienso yo que no deben llevarse las cosas de modo tan extremista. No creo que cada metedura de pata pueda ser considerada locura, pues yo he referido la situación de la locura objetual a los deliremas antes señalados, de los que puse como ejemplo las ilusiones trascendentales kantianas. También la Ciudad del Sol, en tanto que postulado utópico, muy distinta del modelo platónico del estado, podría ser otro caso de locura objetual. Pero las meteduras de pata no son locuras sino simplemente errores, aunque éstos pueden ser debidos a la inmersión del sujeto en un ortograma que queda calificar de delirema.

Un cordial saludo, José Manuel Rodríguez Pardo.

De: Lino Camprubí Bueno
Fecha: 19 de Enero de 2004
Asunto: Locura objetiva versus locura subjetual

«Estimados contertulios: Veamos, a mí me parece que la utopía de la Ciudad del Sol de T. Campanella podría asemejarse a la locura objetiva u objetual al igual que el fanatismo musulmán, sin perjuicio de producir locura subjetual esto último. En el caso de Campanella, creo que este sujeto también estaba personalmente loco. Creo que corremos el riesgo de equiparar creencias absurdas, falsas, utópicas con la locura objetual o a lo mejor todo eso es lo mismo desde diversas perspectivas. La locura es un trastorno de la conducta humana. Como los discursos son formas de conducta, un discurso falso o absurdo o imposible o utópico bien pudiera ser considerado como una locura objetual. Claro que entonces cada vez que uno mete la pata entonces podría decirse que ha entrado en el terreno de la locura objetual. Atentamente»

Hola a todos. He copiado estas líneas de Felipe con ánimo de señalar que, a mi entender, se está difuminando la fuerza de la distinción introducida por Gustavo Bueno en su artículo introductorio al seminario de El Catoblepas, la distinción entre locura objetiva y locura subjetual. Precisamente, la locura objetiva nos saca del terreno del transtorno de la conducta. Si un determinado discurso aparece como locura objetual no lo será por constituir una conducta entre otras, y como tal susceptible de anormalidad, sino por la naturaleza imposible de sus contenidos, salvando al sujeto que tal vez haya metido la pata, o actúe de mala fe como muchos posmodernos, de ser calificado de loco.

Gracias, Lino.

De: Felipe Giménez Pérez
Fecha: 19 de Enero de 2004
Asunto:

Estimados contertulios: Pero, ¿Acaso emitir un discurso no es una forma de conducta? Otra cosa es el carácter de verdadero o falso que pueda tener. Lo que digo es que si uno escribe un libro de filosofía absurdo, de metafísica delirante eso es un acto humano. Habría un trastorno de conducta objetual. Es que yo creo que la diferencia bien pudiera difuminarse. No hace mucho tiempo Lino afirmó que los ejes del espacio antropológico estaban mezclados. Uno afirma que a lo mejor no hay tanta distancia entre locura objetual y subjetual. Si un hombre cree en Mahoma puede que clínicamente no esté loco, pero si uno piensa en sus creencias supersticiosas, bien puede pensar que está loco, tal vez objetualmente, pero si un hombre presta su asentimiento a tales locuras, quizá haya algo de locura en tal sujeto. Tal vez la distinción no sea real, sino formal. Atentamente,

De: José Manuel Rodríguez Pardo
Fecha: 19 de Enero de 2004
Asunto: Conducta y praxis

Estimados amigos:

Cuando Felipe Giménez se refiere a la conducta, sobreentendemos que se refiere a la humana. Pero cuando ésta va implementada con un aparato lingüístico doblemente articulado, como sugiere explícitamente Felipe Giménez, ya no es tal conducta sino praxis. Es decir, actividad proléptica, en base a operaciones ya conformadas históricamente, como pueden ser las ceremonias eclesiales. De este modo, locura en sentido subjetual existe tanto en hombres como en animales, tal y como ya hemos visto. Pero locura en sentido objetual requiere de esas actividades prolépticas, que no son puramente subjetivas, sino que hacen referencia a planes y programas, deliremas, heredados históricamente.

Así, la creencia en la transubstanciación del cuerpo y la sangre de Cristo en el pan y el vino de la Eucaristía, es una locura objetual, pues no es expresable únicamente en base a las operaciones paratéticas, de causalidad mecánica, en las que podrían resolverse (hasta cierto punto) las neurosis y psicosis de la colectividad cristiana, sino que se explica en tanto que ceremonia apotética, es decir, producida a escala de los sujetos humanos, quienes creen en la transubstanciación por su seguimiento de un rito (la Eucaristía) presuntamente subordinado a una serie de principios abstractos (Dios en tanto que creador del mundo, y cuya omnipotencia es capaz de hacer permanecer los accidentes de pan y vino aunque su substancia ya no se encuentre allí) cuya existencia es imposible. Eso sí es locura objetual.

Un cordial saludo, José Manuel Rodríguez Pardo.

De: Felipe Giménez Pérez
Fecha: 19 de Enero de 2004
Asunto:

Estimados contertulios: Hay efectivamente una diferencia entre praxis y conducta. La conducta es común con las bestias y la praxis es humana, pero la praxis es praxis de un sujeto y entiendo yo que si la praxis es errónea, esto es, es locura objetual, ello podría deberse a algún componente del sujeto que la realiza. Sabemos que la locura objetual depende de las cualidades del objeto de la praxis, del resultado de la praxis humana, pero a lo mejor eso derivaba de un sujeto. Quiero decir que como la praxis la realiza el sujeto, tal vez esa locura objetual derive de alguna cualidad del sujeto.

Que conste que yo no he sido quien se ha inventado esto de la reducción de la locura objetual a subjetual. Tal vez el mensaje de Lino me lo sugirió y quise explorar las posibilidades de tal reducción. Tenemos que considerar que términos como ideología, falsa conciencia, creencia falsa y locura objetual son sinónimos.

Atentamente,

De: Antonio Sánchez Martínez
Fecha: 20 de Enero de 2004
Asunto: Locura y reflexividad

Estoy de acuerdo con muchas de las tesis que mantiene José Manuel Rodríguez sobre la locura objetual. Creo que la locura, en general, podría definirse a través de la relación «reflexiva». Sería una especie de exageración de la reflexividad que se da en múltiples procesos de «igualación» (comparación, con o sin conectividad, &c.) de tal forma que, aunque es una relación derivada de la simetría y la transitividad, sin embargo puede llegar a convertirse en un obstáculo para la necesaria supervivencia, a través de las pertinentes «rectificaciones» (de la conducta subjetiva, intersubjetiva o de ortogramas objetivos). No es tampoco lo mismo la «locura» de un animal (o la de un antropoide, o la de un tsembaga) que la de una «persona». Si un «humano» caníbal (etnológico) se come a un semejante (etic) está claro (emic y etic) que no está loco, y que funcionalmente será supervivencial. Pero en una «sociedad de personas» (con relaciones atributivas potencialmente universales, que no armoniosas) dicha conducta puede ser una locura (si no es un crimen horrendo), y su mantenimiento llevaría a la destrucción de dicha sociedad de «personas» (cuya esencia que no se reduce al plano emic o etic, sino que es resultado de una construcción dialéctica indefinida, filosófica, no sólo categorial).

El Dios de Aristóteles podríamos decir que es un loco límite (negación de la idea de conciencia). Y el «sujeto» cartesiano está en el origen de todas estas «epistemologías» y ontologías «exageradas» (resultado del regressus de una «duda» metódica absurda, «reflexiva», que impide un efectivo progressus al mundo, y que sólo lo consigue a base de supuestos forzados –glándula pineal, isomorfismo entre conciencia M3 y «genio benigno» o Dios– &c.).

Dicha definición genérica debe determinarse (lo mismo que ocurre con la idea de «cultura» subjetivia, intersubjetiva y objetiva) en los distintos ámbitos que consideremos: el psicológico subjetivo, el grupal, el estatal, &c. Los «tsembaga», por ejemplo, cometieron un error (etic) al considerar que morían por culpa de espíritus, pero no estaban locos, pues dicha conducta (canalizada por creencias «suprasubjetivas») eran funcionales para sobrevivir. Otra cosa es que mantuvieran dicha conducta al entrar en contacto con nuevas sociedades (como la nuestra) mucho más potentes que ellas a la hora de explorar distintos ámbitos de la «montaña» (no sólo por encima de una determinada altura) y de la llanura. Se extinguirían por «impotencia» frente a una sociedad con la que contactarían dentro de una totalidad atributiva mundial, y eso les debería obligar a rectificar para sobrevivir (cambiando «rasgos culturales» asumidos hasta entonces...). Pero, como tantas otras cuestiones, sólo a través de los resultados puede demostrarse que su comportamiento sería una «locura objetiva». '

Hoy en día la ideología individualista parece tener componentes de «locura objetiva» manifiestos, pero su demostración implica mover una cantidad ingente de materiales justificativos (filosóficos, y por eso es tan compleja, aparte de que no tenemos la ciencia que nos garantice dichas «previsiones»). Pero es muy posible que nos carguemos el planeta en dos días (demografía, ecología, ideologías incompatibles, armas peligrosas, &c.). Lo problemático del asunto es que muchas personas se cierran ideológicamente en sus «reflexiones» (acerca de la libertad, la autonomía, la tolerancia, la armonía, la democracia, el libre mercado, &c.) y no se molestan en analizar las otras alternativas explicativas... (y, además, creen que se puede dialogar desde la plataforma de la «humanidad» internacional...). Por lo tanto, la «falsa conciencia» creo que es una manera de locura objetiva de grupos ideológicos que puede llegar a ser política si su poder se vuelve determinante políticamente (a través de distintos procesos de «poder» efectivo, entre ellos el que se logra al ganar unas elecciones democráticas).

Los «individuos flotantes», por el contrario, podrían considerarse como expresión de una locura «intersubjetiva» (consecuencia de una falta de engarzamiento de sus «creencias suprasubjetivas» en los proyectos políticos de una sociedad compleja) si su competencia social les llevase a la extinción como tal «grupo». Si además les llevase a la extinción personal entonces su dogmática tendría repercusiones «subjetivas» (como ocurre en múltiples sectas llamadas «peligrosas»). Pero por sus componentes eminentemente «privados» (y de carácter eminentemente distributivos, éticos) no se manifestaría como locura objetiva «política». Para llegar a hacerlo debería transformarse en otro tipo de institución (política), por ejemplo suponiendo que la secta Moon se «apoderase» de Corea (como en un sentido semejante hizo la Iglesia cristiana con Roma...). El caso de la Iglesia (con sus dogmas y misterios, como el de la Eurcaristía –milagro no cinematográfico–) hoy podemos verlo, en mucha mayor medida, como locura objetiva, por su incapacidad de mantener una iglesia militante que haga frente a Estados con principios políticos labrados a partir de la ciencia moderna... (aunque aún se defiende, incluso ante otras iglesias). Pero muchos de sus dogmas son una reliquia «arcaica», inútil actualmente (similar a la creencia de los Tsembagas de que hemos hablado, aunque en un ámbito histórico, no etnológico). Y no digamos de otras Nematologías religiosas como la que se «apoderó» de Afganistán, que (desde nuestra perspectiva) había suprimido a las mujeres «personas», no sólo como «sujetos políticos», y cuya ideología, de extenderse, puede suponer algo similar a lo que nos proponían los nazis respecto a las «razas»... El análisis de la URSS es más complejo, a pesar de las purgas y el GULAG, pero «políticamente» se manifestó como un proyecto inviable que condujo a la «desaparición» del estado como tal.

La política del PSOE respecto a España parece una clara locura política, pero como no es «evidente» (ni siquiera para nosotros), entonces podríamos tener que tragar con sus consecuencias: la desaparición de España (de los «españoles», no de todos los «hombres» que la componen).

La locura objetual puede tener consecuencias subjetuales (desaparición de los sujetos corpóreos). Y una locura objetiva (de un determinado sujeto, que parte de unas «creencias determinadas», puede tener la capacidad de extenderse a otros sujetos a través de dichas «creencias» (suprasubjetivas), por ejemplo a través de creencias en extraterrestres que les hunda en su mundo más allá de otras evidencias ajenas al grupo, y que pueden llevar a la muerte (aunque el precursor a veces es el que dirige a la locura objetiva a sus seguidores «salvándose» él). Pero los locos «subjetivos» (sólo) se «cierran» en su mundo y no tienen tal potencialidad expansiva (la necesaria para que se objetive en una nematología que simule enfrentarse a otras explicaciones alternativas). Por tanto, caben locos objetivos con derivaciones subjetivas, pero no a la inversa (si esa locura es consecuencia de una locura objetual). Las locuras subjetivas (psicológicas, somáticas o psicosomáticas) que no tengan causas «objetuales» (creencias suprasubjetivas) son distintas. Tendrían que ver con una incapacidad para mantener incluso una «conducta» humana (mucho menos una «praxis»). Y en los animales ocurriría lo mismo respecto a sus «culturas» subjetuales y objetuales (que no llegan a ser «praxis» ceremoniales, y mucho menos «personales»). Aquí entramos en la problemática de distinguir entre animal/hombre/persona.

El tema da mucho de sí, y necesita de un trabajo más elaborado y sistemático que no puedo realizar en este momento. Pero para eso están estos foros, para proponer vías y rectificar lo que nos parezca pertinente, con lo cual evitaremos mejor caer en la locura.

Un cordial saludo. Antonio Sánchez

De: Lino Camprubí Bueno
Fecha: 20 de Enero de 2004
Asunto: Locuras

Estimados contertulios,

a mi modo de ver, la clave para la distinción entre ambos tipos de locura no ha de situarse ni en ejes del espacio antropológico (digo esto en referencia a un mensaje de Felipe; la locura subjetual siempre será circular, pues su referencia no puede ser otra que la sociedad de referencia), ni tampoco en la diferenciación conducta/ praxis. Y esto porque también la locura subjetual es "personal" y "pneimática", como lo prueba el hecho de que se suela defenir (los trastornos de la conducta, o de personalidad) como conducta desadaptativa para un determinado sujeto en una sociedad dada, esto es, funcionalmente con respecto al «sentido común» de su contexto.

Por supuesto que una locura objetiva también puede resultar una conducta desadaptativa, pero no necesariamente puesto que las coordenadas para definirla habrán de ser etic, de hecho a los posmodernos no les va nada mal instalados en parámetros susceptibles de ser clasificados, por el materialismo filosófico, como locura objetiva (o al menos eso era lo que se había propuesto discutir José Manuel). Según Gustavo Bueno en el artículo Filosofía y Locura,

«La locura objetiva puede no implicar la locura subjetual correspondiente. Cuando Rodrigo el Alemán, cubierto de plumas de ave, se arroja de la torre de Plasencia, en pleno siglo XV, con la pretensión de volar, comete una locura objetiva (respecto de nuestro sistema de referencias), pero él no estaba loco en el sentido de la locura subjetual; simplemente estaba equivocado en sus cálculos.»

No sé que pensaréis, pero está claro que un tipo de locura no implica la otra, y no sólo como formalidad útil para comprender de qué se habla; no sólo como disociación sino también como efectiva separación.

Bueno, tengo que retirarme, espero que se continúe la discusión. Aprovecho para introducir el tema del «sentido común» por atravesar algunas de las cosas que aquí se estudian, espero volver y encontrarme algún mensaje que toque el tema, porque yo no tengo mucho que decir respecto a eso.

Hasta luego, Lino

De: Antonio Sánchez Martínez
Fecha: 20 de Enero de 2004
Asunto: Volar emplumado y locura

Abundando en la definición propuesta más arriba diríamos que los locos «piensan en alto» porque han perdido sus engarces con el mundo que les rodea, y no diferencian, socialmente, cuándo hay que pensar (hablar discursivamente con uno mismo) en alto o en bajo.

Respecto al caso propuesto por Bueno, que nos recuerda Lino, podríamos decir que Rodrigo de Alemán no estaba «loco objetivamente» (emic, para su época), aunque desde nuestro punto de vista (etic) sabemos que su error sería, hoy en día, locura objetiva (proyecto de volar emplumado). Mas aún, si dicho proyecto fuera seguido por una «secta» de iluminados que buscasen volar (en este mundo o en el más allá) con la ayuda del «Espíritu Santo», por ejemplo, y se lanzasen en conjunto desde lo alto de un precipicio, entonces podríamos hablar de locuras subjetivas provocadas, en gran medida, por una locura objetiva.

Un saludo. Antonio Sánchez

De: Mireya Castizo Calle
Fecha: 2 de Febrero de 2004
Asunto: ¿A que llamamos «conducta»?

Estimados materialistas:

Hablar de «conducta» sin definir de qué se habla, presupone un sobreentendido que yo no llego a ver. Cuando además parece que se trata de eso: de Ver. Conducta parece querer decir: el comportamiento observable de un individuo o un grupo de individuos. En tal caso advierto de la imposibilidad de distinguir a un loco de un cuerdo. Hay casos incluso,en los que hasta muy avanzado el loco en su delirio (es decir hasta que este loco es reconocido por los otros de su entorno como «loco»)no podríamos más que jugarnos a cara o cruz la salud mental o no de un actor social.

Me parece que conducta es un término oscuro, teñido de metafísica que habría que usar con más reparo.

Aprte, creo que sería necesario partir de alguna definición psiquiátrica de lo que es locura (locura subjetual) a partir de la cual hablar de locura objetual. Parece que de este modo quedaría más aclarado el escabroso tema de la locura objetual, para distinguirla de lo que sería una CREENCIA FALSA o errónea (errónea además sólo desde otros puntos de referencia respecto del creyente)

El loco (aquel que delira) impone la fantasía a la realidad.

El loco toma su delirio como EVIDENCIA, y no como Creencia.

Por eso que cuando el loco dude de su opinión respecto al mundo,pierda la evidencia, y disponga de momentos de lucidez. Entendiendo a ésta como la duda razonable respecto a la interpretación de la realidad, lo que permite tratarla como CREENCIA y no IMPOSICIÓN, DETERMINISMO DELIRANTE. ¿No es acaso así como D. Quijote pudo "morir cuerdo"?

A partir de aquí podríamos tratar de entender la locura objetiva, porque sino sólo hablamos de creencias falsas respecto a otras, lo cual no quiere decir que tengan el mismo valor de verdad.

Yo planteo el hecho absolutamente verídico de que como decía Alberto Sánchez: "es muy probable que nos carguemos el planeta en dos días", por desastre ecológico, bombas atómicas, &c... como una muestra de locura objetiva, en el sentido de que se le da la espalda a estos problemas (la ecología) como negación de la realidad, y se pretende vivir en la fantasía de que el agua seguirá siendo potable, la tierra fértil, el aire respirable,...Esta fantasía no obstante es el sustento del sistema económico y productivo capitalista. Aunque sigo sin ver que esto sea "locura objetiva" Y no una elección libre y autónoma de un tipo de sociedad, una elección simplemente estúpida y autodestructiva.

De: Lino Camprubí Bueno
Fecha: 2 de Febrero de 2004
Asunto:

Hola a todos,

Estimada Mireya, en psiquiatría no cabe definir la locura subjetual porque el término se desterró por sus connotaciones impertinentes. Se suele hablar de trastornos mentales, y no se identifican con el delirio, Sólo el esquizofréncio vive como evidencia su delirio; el psicótico, el ansioso, el neurótico, &c. saben que es su cabeza quien les juega malas pasadas.

Por oscuro que sea el término conducta («desadaptativa crónica»), es así como en psiquiatría se define el transtorno mental, aunque también se incluya el «malestar subjetivo». De hecho, que otra manera propones tú para diagnosticar la locura subjetual que no es la «anormalidad» (literal del DSM-IV) con respecto a la sociedad en la que vive el sujeto. Otra cosa es que sólo haya que tomar esa anormalidad como preocupante cuando sea desadaptativa en el sentido de peligrosa para el sujeto o los bienes y personas cercanos al sujeto. Pero es que no hay otros criterios.

Respecto la locura objetiva, repito que considero que hablar de locura subjetiva no aclara nada sobre la objetiva como pretende Mireya. Y esto porque, para empezar, las coordenadas de «normalidad» no las impone ya el grupo sino el sistema desde el que se esté definiendo (en este caso el materialismo filosófico), de modo que puede englobar a una sociedad entera. Pero es que además no es «creencia falsa» (expresión que si no se usa cuidadosamente puede ser mucho más oscura que la observable conducta), sino obras objetivas (cultura objetiva, que incluye un texto o un discurso) absolutamente absurdas desde coordenadas que hay que explicitar y que no dicen nada acerca del sujeto.

De hecho, la destrucción del planeta no la hará un loco (subjetual), sino un sistema que desde fuera, si eso es posible, podría ser claificado de locura (objetual). Y si cupiera culpar de esta destrucción a una compañía madedera, por ejemplo, encontraríamos que su consejo directivo y un psicótico no tienen nada que ver, ni en su percepción de la realidad ni en sus motivaciones, por lo que no cabría encerrar a sus miembros en un psiquiátrico sino, en todo caso, en la cárcel y no habría que medicarlos sino enmendar sus errores en la medida de lo posible.

Ejemlpo fácil: Gandalf y Saruman se llaman uno a otro loco (2ª y 3ª parte del Señor de los Anillos, la película) pero ambos tienen poco que ver con un maníaco. Simplemente están convencidos de que el partido que ha tomado su antiguo aliado está abocado a la derrota y conducirá a la muerte de sus defensores. Resulta que sólo Gandalf tenía razón, y el poco ecologista Saruman quedó reducido por los bosques que destrozaba. Ahora bien ¿quién daba un duro por la opción de Gandalf? ¿no hubiera cualquier persona con "dos dedos de frente" ayudado al poderoso Sauron en vez de enfrentarse a él? La locura subjetiva y la objetiva no son lo mismo (lo que no excluye que puedan coincidir en un mismo sujeto, pero una no tiene porque ser causa de la otra).

Hasta pronto, Lino.

De: Mireya Castizo Calle
Fecha: 02 de Febrero de 2004
Asunto:

Querido Lino,

gracias por tus ejemplos expositivos en torno al Señor de los anillos. Aún con todo me parece que decir que es de loco «haber apostado por Gandalf, en vez de por el malo» es hablar metafóricamente de «loco».

Metafóricamente decir de algo que es o no es «una locura» implica tener una idea aproximativa de «locura». Es cierto que este término no se emplea hoy en psiquiatría, precisamente por la ambigüedad que conlleva en su empleo popular. Más los psiquiatras hablan de loco sólo en el caso de que el paciente DELIRE(ya desde Jaspers). Para saber de qué te estoy hablando te propongo la lectura del libro El delirio, un error necesario de Carlos Castilla del Pino. (Obra que fue premio de ensayo Jovellanos, 1998)

Ahí también se expone claramente la distinción entre: creencia y evidencia. Y entonces, quizá también podamos saber a qué llamar locura objetiva. Un saludo.

De: Lino Camprubí Bueno
Fecha: 2 de Febrero de 2004
Asunto: Locura

Hola Mireya,

De nuevo te encuentro envuelta en la indistinción entre las dos locuras definidas. Remito a un interesantísimo artículo de Eliseo Rabadán en el número 23 El Catoblepas acerca de las propuestas de Echeverría. Al principio del mismo recurre al diccionario para mostrar que la locura objetiva no depende para su definición de la subjetual. Por eso hablar de «locura» subjetual no necesariamente va a aclarar nada sobre la objetiva.

Por otro lado, ni siquiera, y a pesar de Jaspers según me dices, se habla en los manuales de psiquiatría de «locura» (subjetual) para los sujetos que creen sus delirios perceptivos y sus alucinaciones. Pero fuera de la psiquiatría el término se utiliza para designar las distintas psicopatologías. «Creencia falsa» y evidencia tienen, en el terreno de los transtornos mentales, poco que ver con cómo se han utilizado antes en este foro, es decir, relacionados con la locura objetiva. Para esto, ver los artículos de Gustavo Bueno en El Catoblepas: La idea de creencia, Filosofía y Locura.

Hasta pronto, Lino.

Influencias del fascismo en España

Gustavo Morales

No está de más mirar atrás y analizar brevemente los orígenes del nacionalsindicalismo y su llegada a España

Los avances de los grupos de extrema derecha y fascistas en buena parte de Europa contrasta con la nula presencia pública en España. Lo peculiar de esa nación es que en ella el fascismo no fue derrotado militarmente en 1945. Franco muere en la cama en 1975, tres décadas después. Ese dato cronológico puede explicar la fuerza de las organizaciones nacionales calificadas de fascistas{1} como Le Pen en Francia y Heider en Austria, con muestras significativas en la Holanda del asesinado Pim Fortuyn y en otras zonas de Europa. Incluso en Estados Unidos, a una distancia vertiginosa de los dos grandes, un partido totalitario es el tercero más votado. Sin embargo, en España, la extrema derecha es un residuo electoral. Hasta la muerte de Franco en 1975, las organizaciones fascistas apenas comienzan su tarea de forma independiente, treinta años después que en el resto del continente europeo. El resultado es que en 2004 apenas superan los cincuenta mil votos sumando las heterogéneas cuatro formaciones que se han presentado bajo el yugo y las flechas.

El MSI estuvo presente en las primeras elecciones italianas tras la II Guerra Mundial. El partido de Le Pen se ha presentado en la segunda vuelta de unas elecciones presidenciales francesas. Si en el resto de Europa la reconstrucción de organizaciones autoritarias tiene lugar a partir de la derrota del Eje en 1945, la comodidad de los aledaños del poder demora la construcción de organizaciones de extrema derecha no gubernamentales en España hasta los años setenta.

España post 1975

Son familias directamente implicadas en el régimen de Franco las que obtienen las siglas históricas FE de las JONS y recogen el suficiente electorado para, en coalición con Fuerza Nueva, tener el único diputado ultra de la democracia de la reinstauración de 1978 en la persona del notario Blas Piñar. Raimundo Fernández Cuesta, en la secretaría general del partido histórico, con el apoyo de José Antonio Girón, David Jato, Reyes y algunos veteranos más, instala el local falangista en la Cuesta de Santo Domingo de Madrid y a su partido en la marginalidad política que decretan las urnas a principios de los años ochenta. El principal problema es que el mensaje es confuso, basado en un retorno al pasado, no hay claridad en las propuestas y en alguna ocasión el partido de Fernández Cuesta se retira para recomendar el voto a la derecha de Manuel Fraga.

Por su lado, los hedillistas, herederos de la Falange Auténtica del coronel Tarduchy y de Patricio González de Canales, constituyen FE de las JONS (auténtica). Sus tesis y su praxis son las más interesantes del mundo azul entre 1975 y 1979. El aire jacobino y la necesidad de desandar hacia la izquierda tantos pasos como se habían dado a la derecha durante el franquismo, generaron una organización eficaz con un fuerte componente militante que consiguió eco en la prensa mediante acciones espectaculares; desarrolló una intensa actividad en enseñanza media y universidad, a través del Frente Sindicalista Unificado, con escarceos en el mundo laboral a través de la CONS.

Dada la disparidad de las familias que se arropan bajo el manto azul, no está de más mirar atrás y analizar brevemente los orígenes del nacionalsindicalismo y su llegada a España. Velarde Fuertes señala una frase de Adolfo Posada: «¿Habremos hecho fascismo sin saberlo los krausistas españoles?»{2}

El fascismo, una revisión del socialismo

El mundo procedente de la revolución industrial y del parlamentarismo se tambalea en los primeros años del siglo XX. Dos doctrinas movilizadoras, con un mismo tronco hegeliano, crecen en Europa: el comunismo y el fascismo. Al individualismo burgués le responden dos concepciones colectivas, una en torno a la nación como espacio de la solidaridad y la otra basada en la clase económica, pero ambas propugnando la conquista del Estado como instrumento esencial del cambio. La revolución desde arriba. Europa se debate entre estas dos doctrinas totales, la juventud del continente se alinea en dos extremos, extranjeros de sí mismos. La Segunda Guerra Mundial fue un conflicto civil europeo con repercusiones en las colonias. Dio fin a la lucha histórica por conseguir la hegemonía continental que intentaron Roma, Toledo, París y Berlín. La victoria final no la obtuvo ninguno de ambos contendientes extremos, el fascismo cae derrotado militarmente en 1945 y el comunismo pierde el imperio en 1989. La victoria la obtiene el pensamiento débil liberal, el capitalismo financiero y económico cuyo fin había predicho Marx, el consumo que facilitó la revolución de John Ford, el parlamentarismo abominado por Michels. Se sujeta sobre el Estado del Bienestar que inicia Otto von Bismarck{3}.

En la primera mitad del siglo XX la decadencia del liberalismo produjo un vacío que se llenó de palmas y puños; en la segunda mitad de ese siglo el liberalismo había vencido militarmente al fascismo de las palmas y económicamente a la Unión Soviética de los puños.

La vía nacional al socialismo

La fusión del nacionalismo emergente de finales del siglo XIX, Europa gesta a Italia y Alemania, con las corrientes revolucionarias heréticas del marxismo, en especial la sindicalista, dará lugar a una nueva doctrina que, en las dos más conocidas de sus diferentes versiones, se alza de puntillas sobre sus mitos nacionales: Roma y el socialismo nórdico. Trataremos poco el segundo porque es en esencia un determinismo racial ario, como el marxismo es determinismo histórico económico. Pero dejamos constancia del uso del rojo en la bandera del Reich y la proclamación del socialismo nacional.

El fascismo primigenio nace de una ruptura del marxismo. La historia como motor abandona el carácter economicista y retoma las rutas imperiales del pasado. Ernesto Giménez Caballero habla de una «comprensión italiana de Lenin» en el primer número de La Conquista del Estado.

Movilización

En Sorel{4} el marxismo se convierte en un mito movilizador de carácter heroico. El trabajador toma el papel del guerrero y a través de los sindicatos genera una nueva sociedad que surge del choque contra el viejo mundo. «Somos actuales» proclamará Ramiro Ledesma desde La Conquista del Estado. Ese medio vitorea la Rusia soviética, la Italia fascista y la Alemania nazi. No se trata de su corrección científica como concepciones del mundo sino de la capacidad para generar una nación en pie, movilizada, igualitaria por lo nacional. Ledesma no busca la verdad del marxismo o del nacionalsocialismo sino su capacidad de movilizar como instrumento revolucionario. Sorel «esbozaba, pues, una teoría de la revolución en la que los sindicalistas adquirían el papel de héroes homéricos, el sindicalismo revolucionario se revelaba como la nueva virtud o religión que sostendría a la humanidad, y la huelga general, como el mito del proletariado y manifestación de la fuerza de las masas»{5}. La movilización de los trabajadores en los sindicatos, el alejamiento del parlamentarismo y del consenso.

Los sindicalistas sorelianos se alejan del mundo corrupto de los políticos y de los intelectuales burgueses, distinguiendo entre conspiración y revolución, la única que da vida a una nueva moral. Sólo los trabajadores más militantes –dice Sorel– son sindicalistas: El obrero de la gran industria sustituirá al guerrero de la ciudad heroica. Por tanto, los valores de ambos son comunes y el ascetismo y la eliminación del individualismo suponen características compartidas por el soldado-monje y por el obrero-combatiente. «Los planteamientos sorelianos aparecerían en las formulaciones anarcosindicalistas, lo que supuso un punto de contacto entre este movimiento y el movimiento nacionalsindicalista.»{6}

Mitos

Las enseñanzas de Bergson permiten amputar el racionalismo del marxismo y potenciar los mitos revolucionarios, dirigirse a los corazones y no a las mentes, el mito pasa del intelecto a la afectividad. Corneliu Zelea Codreanu aparecía en los pueblos rumanos montado a caballo y vestido con el traje nacional. Si tenía detenidos asaltaba las comisarías con los hombres de la Legión del Arcángel San Miguel. El gesto. La marcha sobre Roma, imperio mítico que movilizaba a Italia en África. Mussolini proclama: «Los ingleses llevaron látigos, nosotros llevamos palas y azadas.»

Bergson explica que en la conciencia profunda conviven religión y mitos. El método psicológico releva al enfoque mecanicista tradicional. Truecan los fundamentos racionalistas del marxismo por la visión de la naturaleza humana que predica Gustavo Le Bon, quien aconseja que «para vencer a las masas hay que tener previamente en cuenta los sentimientos que las animan, simular que se participa de ellos e intentar luego modificarlos provocando, mediante asociaciones rudimentarias, ciertas imágenes sugestivas; saber rectificar si es necesario y, sobre todo, adivinar en cada instante los sentimientos que se hacen brotar». Resume Le Bon que «la razón crea la ciencia, los sentimientos dirigen la historia». Es obvio que las simpatías históricas del nacionalismo vasco por el nacionalsocialismo y del catalán por el fascismo vienen por esta vía del sentimiento movilizador, la generación de símbolos que enardezcan el sentido nacional de la existencia. Con ellos llega el uso de los medios de comunicación como instrumentos de explicación de una realidad y difusión de consignas y de planteamientos asumidos: cine, radio, prensa.

El sindicalismo revolucionario, que convive con un proceso de nacionalización de Europa, niega la posibilidad de la explicación social en términos casi matemáticos, niega el racionalismo, al que acusa de corruptor. De Nietzsche aprende la coherencia del revolucionario, la negación de los valores imperantes y la afirmación de otros nuevos y rebeldes. En Reflexiones sobre la violencia,{7} Sorel afirma que los mitos no son descripciones de cosas, sino expresiones de voluntad... conjuntos de imágenes capaces de evocar en bloque y exclusivamente a través de la intuición, previamente a cualquier tipo de análisis reflexivo, la masa de los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones de la guerra librada por el socialismo en contra de la sociedad moderna. Sorel identifica mito y convicciones, entendiendo éstas en términos de las ideas y creencias de Ortega. Sorel distingue entre la ética del guerrero, que apoya, y la del intelectual, que condena: «Ya no hubo soldados ni marinos, sólo hubo tenderos escépticos.» Antepone a Pascal y a Bergson frente a Descartes y a Sócrates.

Voceros para la nacionalización de la izquierda

A la corriente con Sorel se suma el sociólogo Robert Michels{8}, el economista Vilfredo Pareto y los literatos Giovanni Papini y Filipo Marinetti, entre otros. Michels formula la ley de hierro de la oligarquía, en ella defiende que el liderazgo por sí mismo genera intereses propios distintos de los intereses de los representados, al tener que ser delegada la soberanía de todos en unos pocos dirigentes, la democracia es imposible.

Marinetti en El manifiesto futurista señala el nuevo paradigma: «Queremos cantar el amor al peligro, el hábito de la energía y de la temeridad. El coraje, la audacia, la rebelión, serán elementos esenciales de nuestra poesía. (...) No existe belleza alguna si no es en la lucha. Ninguna obra que no tenga un carácter agresivo puede ser una obra maestra. La poesía debe ser concebida como un asalto violento contra las fuerzas desconocidas, para forzarlas a postrarse ante el hombre. (...) Queremos glorificar la guerra –única higiene del mundo– el militarismo, el patriotismo, el gesto destructor de los libertarios, las bellas ideas por las cuales se muere (...) Queremos destruir los museos, las bibliotecas, las academias de todo tipo, y combatir contra el moralismo, el feminismo y contra toda vileza oportunista y utilitaria.»

En el número dos de La Conquista del Estado, Ramiro Ledesma escribe: «Buscamos equipos militantes, sin hipocresías frente al fusil (...) que derrumben la armazón burguesa y anacrónica.» De las palabras a los hechos, las JONS asaltan la Asociación de Amigos de la Unión Soviética.

La teoría de los mitos se vuelve el motor de la revolución y la acción directa su instrumento: La violencia proletaria garantiza la revolución futura, el único medio de que disponen las naciones europeas, embrutecidas por el humanismo, para recobrar su antigua energía. La acción directa es la respuesta a la brutalidad inherente a la explotación del trabajador, camuflada bajo la cortina de humo del sufragio partitocrático. Marx había escrito que la violencia es la única partera de la nueva sociedad. José Antonio Primo de Rivera señala en su única intervención filmada que «el fascismo no es una táctica, la violencia, sino un principio: la unidad».

Sorel piensa que sólo los hombres que viven en estado de tensión permanente pueden alcanzar lo sublime. Reivindica el cristianismo primitivo y el sindicalismo de combate de su tiempo. También la crítica del sociólogo Pareto al parlamentarismo se suma a la de Sorel.

Finalmente, al sindicalismo como instrumento se une la nación, el espacio de la solidaridad. Con este punto de partida, Mussolini creará su teoría de naciones proletarias. «Que hacia esa confluencia nacional-sindicalista basculara por las mismas fechas alguien como Benito Mussolini, hasta entonces uno de los líderes de la izquierda socialista, no era sorprendente. Desde 1911-12, Mussolini, sobre quien Sorel tuvo reconocida influencia, se había situado, aún dentro del Partido Socialista Itaiano, en posiciones muy próximas a las del sindicalismo revolucionario, condenando el reformismo del PSI y de la Confederación laboral, instalados en las instituciones. Mussolini defiende el espontaneísmo revolucionario de las masas, la autonomía sindical y la huelga general revolucionaria.»{9}

Tercera vía

Con todo ello, los sorelianos abren la tercera vía entre las dos concepciones totales del hombre y la sociedad que son el liberalismo y el marxismo, ideologías presas del racionalismo donde se prescinde de la intuición y del sentimiento en favor de un imposible concepción matemática de las ciencias sociales. El discurso es radical, basado en el poder de los sindicatos pero repudiando el carácter meramente reivindicativo de éstos y su domesticación por el socialismo parlamentario. Los sindicalistas nacionales repudian los pactos y acuerdos con la burguesía, así como el sistema de dominio del liberalismo democratizado: el parlamentarismo. «Asistimos sonrientes a la inútil pugna electoral. Queremos cosas muy distintas a esas que se ventilan en las urnas: farsa de señoritos monárquicos y republicanos.»{10} En 1920, enmarcadas en las huelgas y ocupaciones de Italia septentrional, los nacionalsindicalistas exigen la autogestión de la industria. El primer ministro Giolitti reconoce el derecho de participación de los trabajadores en las empresas. El nacionalsindicalismo italiano obtiene así una victoria épica que describe de forma excelente El nacimiento de la ideología fascista.

Sorel recibió con alegría la revolución rusa, a pesar de haber criticado enérgicamente a los revolucionarios profesionales. Sorel ve en Lenin al genio creador del jefe contra la vulgaridad democrática. Ramiro Ledesma, en abril de 1931, pide al Gobierno español que reconozca al Gobierno soviético. Más adelante escribe que al marxismo hay que darle los honores de haber caído en la lucha revolucionaria.

Sorel asume la frase de Croce y afirma: el socialismo ha muerto, cuando descubre, con amargura, que los fines y comportamientos del trabajador no difieren de aquellas de los burgueses. El carácter pactista del parlamentarismo liberal ha seducido a los partidos socialistas europeos occidentales y los sindicatos, animados por la acción directa y el mito de la huelga revolucionaria, o se amoldan o se separan radicalmente del socialismo parlamentario. Sorel se desentiende de las construcciones teóricas que anteceden a la acción, él cree en el hecho revolucionario. Abandona el marxismo cuando la socialdemocracia se domestica en los parlamentos. Sorel da su posterior adhesión a los procesos de revolución nacional que sacuden Europa.

Fascismo en España

Bajo la etiqueta general de fascismo, sin llegar a esperpentos como llamar a ETA fascista, se agrupan distintas corrientes de pensamiento que se han generado de troncos diferentes pero cuyo fuerte componente nacional y anticomunista, la rivalidad revolucionaria para unos{11} y detener el advenimiento de los bárbaros para otros, llevaron a un punto crucial de la historia de España, 1934-39, y de Europa, 1939-45. La violencia de la época facilitaba la creación de milicias y la radicalización del discurso. «Esta atracción fue muy común entre los nacionalismos radicales que adoptaron la parafernalia exterior fascista (...) Su relación con el fascismo fue variada. En Noruega, Bélgica, Italia y Eslovaquia los nacionalistas y los fascistas llegaron a unirse en una misma organización, mientras en las dictaduras conservadoras de Hungría, Rumania, Austria y Portugal reprimieron los movimientos fascistas por sus reivindicaciones sociales.»{12} Esta es una de las características distintivas entre el fascismo y la extrema derecha. Mientras el primero busca un mundo nuevo, con un sistema económico con fuerte intervención pública, el segundo aspira a mantenerlo todo, el orden establecido y las clases beneficiarias del mismo.

Las corrientes de pensamiento tradicionalistas, con un sensible componente foral y religioso, asumen posturas autoritarias en mimetismo con los aires antiparlamentarios y estatalistas que sacuden Europa. Sus pensadores tienen una piedra de toque en España con Víctor Pradera. Alguien escribió que Pradera es el teórico que más influyó en Francisco Franco. El carlismo tradicional, que había llevado a cabo tres guerras, tenía arraigo y sirvió de punto de encuentro para todos los monárquicos durante la II República española. Las simpatías por el fascismo español fueron escasas en principio, «no en vano el marquesado de Estella que José Antonio Primo de Rivera ostentaba se había creado en recompensa de una acción contra los carlistas»{13}. Con el tiempo grupos de requetés recibirían entrenamiento en Italia aunque el eclecticismo fascista está muy lejos de las imbricadas bases de la tradición.{14}

Hay puntos coincidentes con el carlismo: la unidad de España, el sentido de liderazgo y la autonomía de los municipios pero el fascismo tiene un carácter más jacobino y no respeta el orden social tradicional ni el poder temporal de la Iglesia. La tradición tiene un sentido más regional del poder, el Estado fascista es centralista. A esto son una excepción José Antonio Primo de Rivera en España y Codreanu en Rumania por el fuerte componente cristiano de ambas personalidades que no reducían el ámbito de lo religioso a la esfera privada. Rafael Ibáñez señala una «profunda descentralización administrativa y económica articulada a partir de la comarcalización».{15} En el mismo texto recoge los cinco puntos económicos del ideario jonsista, resumidos en autonomía de los municipios, estructura sindical de la economía, expropiación de los terratenientes, propiedad municipal y sindical y justicia social. Estos puntos les alejaban irremisiblemente del carlismo.

En el caso de España, la atracción del fascismo italiano en el poder hizo que «el Partido Nacionalista Español del doctor Albiñana fue el primero que se proclamó fascista. Aunque no lo era, era un partido de extrema derecha»{16}. La fascistización de las formas, los uniformes, los saludos, las concentraciones de masas son comunes a muchos partidos de la derecha entonces pero no recogen las nuevas doctrinas económicas que airea el fascismo en Europa. José Antonio Primo de Rivera lo describe: «Otra experiencia falsa que temo es la de la implantación por vía violenta de un falso fascismo conservador, sin valentía revolucionaria ni sangre joven. Claro que esto no puede conquistar el Poder; pero, ¿y si se lo dan?»{17}

En todo caso, la primera organización fascista seria, aunque minúscula, son las JONS de Ramiro Ledesma, que se han reunido en torno a la publicación La Conquista del Estado. Ramiro Ledesma traduce filosofía alemana, también recibe influencias del nacional sindicalismo francés e italiano que preceden al español. «La deuda de La Conquista del Estado con el sindicalismo revolucionario puede verse en la publicación del artículo de Hubert Lagardelle», señala Jorge Lombardero{18}. La Conquista del Estado es una toma radical de postura por parte de Ledesma que busca nacionalizar el sindicalismo revolucionario de la CNT. Raúl Morodo define el semanario como «un fascismo de izquierdas»{19}.

El fascismo católico

Ni siquiera Payne termina de definir el fascismo, tal es la variedad de los movimientos y organizaciones que se adscribieron esa etiqueta que ha llegado a ser poco más que un insulto universal.

En algunos fascismos, España, Bélgica y Rumanía, la influencia católica es determinante lo que reduce la carga anticlerical de sus doctrinas primigenias. En el Círculo Mercantil, José Antonio califica al fascismo de «buñuelo de viento» superada su admiración por Mussolini{20}. Es la capa exterior, mística, milicia, saludo, lo que conlleva la etiqueta fascista. «El fascismo tiene una serie de accidentes externos intercambiables, que no queremos para nada asumir; la gente, poco propicia a hacer distinciones delicadas, nos echa encima todos los atributos del fascismo, sin ver que nosotros sólo hemos asumido del fascismo aquellas esencias de valor permanente que también habéis asumido vosotros (...) ese sentido de creer que el Estado tiene algo que hacer y algo que creer, es lo que tiene de contenido permanente el fascismo, y eso puede muy bien desligarse de todos los alifafes, de todos los accidentes y de todas las galanuras del fascismo, en el cual hay unos que me gustan y otros que no me gustan nada.»{21}

Ese fascismo católico tenía un liderazgo, en los países citados, que no procedía de los desheredados, como ocurría con Mussolini o Hitler, sino que se asemejaba al carácter revolucionario de nobleza obliga del príncipe Kropotkin, Bakunin o Lenin. En ese fascismo católico el Estado no es un todo ni un cimiento sino un instrumento para alcanzar el desarrollo de la persona, hay una concepción trascendente del individuo al que se le unen valores eternos en línea con lo expuesto por Santo Tomás. La influencia católica hace que el pensamiento de José Antonio carezca del panestatismo que caracteriza a otras concepciones más próximas al original, como es la lectura que hace el jonsismo. También es cierto que en las tres naciones de nuestro caso, el fascismo autóctono obtuvo escaso éxito. Codreanu, Ledesma y Primo de Rivera son asesinados por sus respectivos gobiernos. Leon Degrelle tendrá que continuar la lucha bajo otras banderas en el frente ruso, almas en llamas.

El catolicismo de los líderes impregna la política de un fuerte personalismo cristiano. El concepto católico de José Antonio y su procedencia social fueron básicos en el desencuentro que provocó la primera escisión de FE de las JONS, en febrero de 1935 y viene recogida en el primer número del diario Ya, publicación de la tarde de la escuela de Herrera Oria con quien Onésimo Redondo mantenía una relación.

José Antonio es un aristócrata que entiende como deber de la nobleza, «imperativo moral», renunciar a lo privilegios y generar una nueva sociedad sobre las ruinas del capitalismo, aunque Primo de Rivera usa el verbo «desmontar», impidiendo que el hormiguero marxista lo anegue todo, lo bueno y lo malo. Sobre sí mismo afirma en el parlamento: si una generación se debe entregar a la política no se puede entregar con el repertorio de media «docena de frases con que han caminado por la política otras muchas generaciones, y hasta muchos representantes de ésta. Yo le aseguro al señor Prieto que si, por ejemplo, fuera lo que suponen muchos correligionarios suyos de fuera del Parlamento, si fuera un defensor acérrimo, hasta por la violencia, de un orden social existente, me habría ahorrado la molestia de salir a la calle, porque me ha correspondido la suerte de estar inserto en uno de los mejores puestos de ese orden social; con que yo hubiese confiado en la defensa de ese orden social por numerosos partidos conservadores, los unos republicanos in partibus infidellum (Risas), y por otros partidos conservadores que hay en todas partes».{22}

Ramiro Ledesma extrae su praxis de esas energías revolucionarias socialistas. Opta por el sindicalismo, forma del socialismo a la que Lenin critica por espontánea, para levantar un mundo nuevo donde las masas sean las protagonistas del Estado total. Su influencia procede del sindicalismo italiano y francés. El fascismo es un fenómeno urbano, moderno, actual. Las JONS de Ledesma aportan el nombre de la doctrina: nacional sindicalismo, los símbolos de los Reyes Católicos, el haz de flechas unido tan simbólico como los fasces romanos y el lenguaje revolucionario sin florituras.

Para José Antonio existen las personas, para Ledesma, las naciones imperiales. Es Ramiro Ledesma un jacobino napoleónico. José Antonio cree que «el hombre es el sistema, y ésta es una de las profundas verdades humanas que ha vuelto a poner en valor el fascismo. Todo el siglo XIX se gastó en idear máquinas de buen gobierno. Tanto vale como proponerse dar con la máquina de pensar o de amar. Ninguna cosa auténtica, eterna y difícil, como es el gobernar, se ha podido hacer a máquina».{23}

José Antonio se une a Tugan-Baranowski y Sorel en la crítica del socialismo por su ausencia de «factores morales y sicológicos»{24}. Ramiro Ledesma proclamaba que las juventudes nacionales se han podrido a la sombra de las iglesias.

La corta existencia de los tres principales pensadores del fascismo español: José Antonio Primo de Rivera, Onésimo Redondo Ortega y Ramiro Ledesma Ramos, genera buena parte de la confusión doctrinal que cubre a los fascistas españoles de hoy. La urgencia de unos tiempos prebélicos dejó poco espacio a los debates entre la línea tomista y militar de José Antonio; el catolicismo militante y la actividad periodística de Onésimo y el jacobinismo español de Ledesma.

Notas

{1} Posteriormente entramos a definir con precisión qué es fascista y qué es derecha fascistizada como ocurre ahora en el caso francés y austríaco.

{2} Juan Velarde Fuertes & al., José Antonio y la economía, Grafite Ediciones, Baracaldo 2004, página 19.

{3} Velarde afirma que «Girón, en el periodo que va de 1942 a 1944 pone las bases de unos seguros sociales bismarckianos». Juan Velarde Fuertes & al., José Antonio y la economía, Grafite Ediciones, Baracaldo 2004, página 14.

{4} Para más información sobre el autor francés ver: Gustavo Morales, De la protesta a la propuesta, Fundación José Antonio Primo de Rivera, Madrid 1996.

{5} Época: Desafío al liberalismo Inicio 1870-1914 http://www.artehistoria.com/historia/contextos/2719.htm

{6} Juan Velarde Fuertes & al., José Antonio y la economía, Grafite Ediciones, Baracaldo 2004, página 185.

{7} Este es uno de los libros que figuraban entre los trabajados por José Antonio Primo de Rivera en sus estudios de doctorado.

{8} Robert Michels, hijo de Julius Michels y Anna Schnitzler, nació en Colonia el 9 de enero de 1876. Amigo de Max Weber, fue profesor universitario en Bruselas, París, Turín, Basilea, Perugia y Florencia. Por sus opiniones socialistas no pudo ejercer la docencia en Alemania. Era un crítico de izquierda de la Socialdemocracia, autodefinido en el campo del sindicalismo revolucionario italiano y francés, terminó apoyando al fascismo durante y después de su acceso al poder. Pareto, de posición más conservadora, también condenaba a la democracia burguesa por desconocer el rol de las elites, y saludó el advenimiento del fascismo como señal del derrumbe del régimen liberal corrompido.

{9} Época: Desafío al liberalismo, Inicio: Año 1870, Fin: Año 1914 http://www.artehistoria.com/historia/contextos/2719.htm

{10} Ramiro Ledesma, La Conquista del Estado, 11 de abril de 1931, página 1.

{11} En el «Manifiesto político» del número 1 de La Conquista del Estado, 14 de marzo de 1931, se podía leer: «Lucharemos contra la limitación del materialismo maxista, y hemos de superarlo; pero no sin reconocerle honores de precursor muerto y agotado en los primeros choques.»

{12} José Luis Orella, Víctor Pradera. Un católico en la vida pública de principios de siglo, BAC, Madrid 2000, página 211.

{13} Álvaro de Diego, José Luis Arrese o la Falange de Franco, Editorial Actas, Madrid 2001, página 35.

{14} El 19 de abril de 1937 Franco fusionaría los dos movimientos por decreto. Nace así FET y de las JONS, presente en distintos aspectos de la vida pública española durante décadas. Uno de sus secretarios generales, Adolfo Suárez, pilotaría la transición tras una intervención de Miguel Primo de Rivera que llevó al Consejo Nacional del Movimiento al harakiri político.

{15} Juan Velarde Fuertes & al., José Antonio y la economía, Grafite Ediciones, Baracaldo 2004, página 388.

{16} José Luis Orella, Víctor Pradera. Un católico en la vida pública de principios de siglo, BAC, Madrid 2000, página 210.

{17} http://www.rumbos.net/ocja/jaoc_ep6.html

{18} Juan Velarde Fuertes & al., José Antonio y la economía, Grafite Ediciones, Baracaldo 2004, página 308.

{19} Raúl Morodo, «El fascismo de izquierda de Ledesma Ramos», en El País, 4 de agosto de 1985.

{20} En principio José Antonio ofrece la jefatura de Falange a Indalecio Prieto por su historial obrero tan similar.

{21} Discurso pronunciado en el Parlamento el 3 de julio de 1934 http://www.rumbos.net/ocja/jaoc0059.html

{22} Discurso pronunciado en el Parlamento el 3 de julio de 1934 http://www.rumbos.net/ocja/jaoc0059.html

{23} Prólogo a El Fascismo, de Mussolini. Octubre de 1933

{24} Juan Velarde Fuertes & al., José Antonio y la economía, Grafite Ediciones, Baracaldo 2004, página 189.

Mujer y transmodernidad

Fernando Rodríguez Genovés

Nota acerca del libro de Rosa María Rodríguez Magda,
El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Icaria, Barcelona 2003

El sueño de la razón acaso produzca monstruos. Pero de lo que no cabe duda es que ha producido y sigue produciendo mucho desencanto. Esto prueba, de momento, que las tareas de la razón ni son meras ni someras. Quiero decir que ni son insignificantes ni superficiales. Dicho de otro modo, que no pasan desapercibidas para nadie, porque a todos importa. Incluso para aquellos devotos del holismo, que gustan de mezclarlo todo y se niegan a distinguir entre lo que es pescado y carne, sentimiento e intelecto, pasión y razón.

Hay desencantos personales, pero también colectivos. O mejor dicho, desencantos y desilusiones de grupos y movimientos –activos, intelectuales y de opinión– que se hacen eco de tal decepción o bien aspiran a activar la desilusión, y aun el despecho, con el fin de corregirla. Sea desde las denominadas «filosofía de la sospecha» y «dialéctica de la Ilustración» o del llamado «posmodernismo», los ideales de la Ilustración y los sueños de la Razón han recibido en los tiempos recientes (evitaré, para no estimular frases con segundas intenciones o lecturas, la expresión «tiempos modernos»), severos correctivos, por no referir las críticas y distanciamientos que ya conoció en su día (verbigracia, por parte de «tradicionalistas» y del mismo J. J. Rousseau) o a poco de echar a andar (por ejemplo, el Sturm und Drang y el Romanticismo). Para unos, los postulados de la razón moderna han ido demasiado lejos; para otros, han quedado demasiado cortos. Depende de lo que se esperara de ellos.

Las principales presuntas víctimas o damnificados de la razón suelen proceder de dos campos: los que la temen y los que han confiado demasiado en ella. Y digo «presuntas» porque estoy por asegurar que éstos –es decir, los impugnadores de la razón–, en realidad, han sido reos más por omisión que por acción, más por actuar al margen de los provechosos caminos de la razón que por llenarse de ellos. Algunos han sido reos de su propia fantasía, de su propia carencia sublimada, incluso de una especie de «bucle melancólico». En el resentimiento, la impaciencia, el rencor y la pusilanimidad pueden hallarse sendos fundamentos de este movimiento reactivo contra la razón y sus productos. Pero, sobre todo, son el miedo y la esperanza los factores de desestabilización emocional que de manera más letal frustran o inhiben el correcto crecimiento de la razón en los individuos. El divino Baruch de Spinoza (o Espinosa para los más hispanófilos lingüísticos), el pensador más divinamente racional de todos los tiempos, dejó muy bien explicada en su obra esta situación. A ella me remito y a la Naturaleza tomo por testigo de lo que allí (y aquí) se asevera.

La razón ilustrada prometió progreso y mejora para el género humano. Pero hay importantes sectores entre los seres humanos que se han visto, como digo, defraudados –por no decir, estafados– ante tamaño compromiso, y a la vista de los resultados. Este sería el caso de las mujeres, las «invitadas de piedra a una modernidad que nos excluyó». Y no es esto así porque lo diga yo. En realidad, en tal proposición se apoya el punto de partida de buena parte del trabajo filosófico de Rosa María Rodríguez Magda, autora del libro que aquí comentamos. He aquí un texto que tiene a la mujer y a la modernidad, a su dialéctica, como temas de estudio. No es nuevo el enfoque de la autora que ahora se ofrece sobre estos asuntos, aunque sí novedoso, o, mejor dicho, actualizado. Ciertamente, Rodríguez Magda viene ocupándose de dicha problemática desde hace bastante años, tiempo durante el cual ha producido fecundos trabajos ligados entre sí por similares preocupaciones y orientaciones. Repárese si no en la relevancia de algunos de sus títulos ya publicados: Discurso/Poder (1984), La seducción de la diferencia (1987), La sonrisa de Saturno. Hacia una teoría transmoderna (1989), El modelo frankenstein (1997), Foucault y la genealogía de los sexos (1998), & c. En todos ellos, la impronta, en especial, de los discursos filósofos de raigambre francesa –como son los existencialistas, posestructuralistas y genéricamente posmodernos– han marcado la preocupación feminista que sirve de aliento intelectual a su investigación. Pero, no se ha quedado ahí.

Esta extensa producción ha ido revisándose en todo momento desde una no oculta perspectiva analítica de razón crítica con la que ha aportado una particular reflexión que, sin duda, la ha enriquecido. Por una parte, quiere hacerse constar, es preciso enunciar la crisis de la modernidad, en particular en los asuntos que son aquí temática privilegiada (la problemática vital de las mujeres y su creación como entidad activa), y abandonar cualquier clase de triunfalismo y de autocomplacencia. Para la autora, no parece tema de discusión a esta altura (u hondura) de los tiempos la quiebra consumada de los «grandes relatos» y las «nociones canónicas» como progreso, historia, sujeto, realidad y la misma razón. Esto sería un hecho. Ahora bien, en gran medida el discurso posmoderno, sin poder evitar el fundamentalismo, ha generado unos reformados relatos de impugnación de la modernidad y la razón que, a la luz actual, revelan una semejante, o mayor insatisfacción, que las producidas por aquéllas. Si los ideales de la Ilustración habrían mostrado su agotamiento, los contra-ideales posmodernos han hecho patente, por su parte, su debilitamiento (y no me refiero a la pretendida o presumida sino a la sobrevenida).

Rodríguez Magda propone en este sentido un renovador enfoque sintético que aspira a recoger lo más provechoso de ambas tradiciones y que ha condensado en su prometedora noción de «transmodernidad»: «Desde la denominación de «transmodernidad» como la situación que retoma los retos pendientes de emancipación de la modernidad, pero asumiendo su crisis, habremos de utilizar la ausencia de la mujer, su carencia de presencia y esencia, como arma efectiva y creativa precisamente en unos momentos en que el adelgazamiento de las grandes teorías nos ofrece el simulacro como escenario.» (pág. 113).

Un libro, en suma, de gran solidez, actualidad y –detalle importante para la producción ensayística– de cuidada y bella escritura. Todo lo cual informa de que nos hallamos no sólo ante una solvente pensadora sino además ante una exquisita escritora.

Una versión del proceso Eichmann

José Andrés Fernández Leost

Sobre L'affaire 40/61, de Harry Mulisch, Gallimard 2003

L'Affaire 40/61, libro recientemente publicado en el país vecino, consta de una serie de artículos, catorce en total, realizados por el escritor holandés Harry Mulisch, en torno al proceso que en 1961 condujo al antiguo miembro del partido nazi Adolf Eichmann delante de un Tribunal israelí que al cabo habría de condenarle a muerte. Es preciso subrayar como el autor se comprometió con la revista Elseviers Weekland para dicho cometido, no a título de encargo, sino por petición propia, lo que le sitúa –en relación con su objeto de estudio: Eichmann y su proceso– en una esfera no propiamente periodística, sino persiguiendo, más que una descripción objetiva, una comprensión de los límites y contradicciones de la conducta humana. Mulisch es ante todo un escritor, un escritor cuya lente no se detiene tan sólo en reflejar el recorrido lineal de la historia que le ocupa; al mismo tiempo pretende demostrar las complejidades que marcan la psicología del hombre, dejar constancia de su inescrutable evolución (si es que es tal), sin dejar de recurrir para ello a múltiples referencias filosóficas, literarias o históricas que ratifican el juego de contrastes en el cual se ven siempre envueltos los avatares humanos. De ahí que no nos sorprenda que justifique sus textos apelando más a la «rendición de cuentas de una experiencia», que a la sola reflexión de asunto tan delicado.

No obstante sus artículos están constantemente acompañados de reflexiones que, lejos de esquivar el tema en cuestión, penetran en él retomando nuevas perspectivas, ofreciendo del proceso visiones diferentes, contrapuestas a veces entre sí, como si la misma complejidad del caso contagiase de alguna forma su estilo, que no por ello dejará de ser menos conciso: las tensiones conceptuales que formula –por ejemplo: entre una sentencia y su ejecución; entre un escrito y su hecho, entre los representantes de un mundo destruido y los destructores del mundo– resultan ser las dos caras de una misma moneda, irreductibles pero unidas. Es en la naturaleza de estas contradicciones, y en sus efectos, en las que han de centrarse siempre sus análisis, desde el momento en que compara las dos mitades del rostro del propio acusado, hasta cuando analiza la realidad histórica de Israel y la significación del juicio dentro de ésta, pasando por la confrontación de la figura de los jueces frente a la de Eichmann, en una oposición exenta de maniqueísmos.

Paralelamente Mulisch relata, en lo que conforma la faceta más propiamente periodística del libro, los diversos viajes que lleva a cabo tanto en territorio palestino, tomando buena nota de la carga mítica en la que están férreamente arraigados los kibboutz esparcidos aquí y allá –a lo largo de una geografía que bien podría denominarse más certeramente «teografía»– como también por Alemania y Polonia, describiendo lugares en los que se tomaron y ejecutaron decisiones fatales. Además de Auschwitz, es particularmente intensa su visita al edificio berlinés en que se domicilió la sección IV B4 de la Gestapo, encargada de los asuntos judíos, cuyo mando –a las órdenes de los altos cargos de las SS Heydrich y Himmler– recayó en Eichmann. Recorriendo su interior, y apoyándose en los recuerdos del propio acusado (documentados para el juicio), el autor nos adentra en la atmósfera que debía reinar entonces –funcionarial, oscura, soterradamente demencial– con una mesura encomiable.

Pero acaso el núcleo de las pesquisas de Mulisch se encuentre en el intento de explicar la mentalidad de los nazis y más concretamente la de Eichmann, pues este, al contrario de Hitler o de Himmler –creador el primero, y creyente el segundo, del terror del tercer Reich– parece no amoldarse a las coordenadas bajo las que nuestro autor define la categoría de genocida. En Eichmann no se encuentra odio a los judíos ni fe en «soluciones finales» –según la breve biografía que Mulisch le dispensa–, sino tan sólo pura obediencia; coartada por cierto bajo la que no dejará de cubrirse en su juicio. Sin embargo es en esta misma obediencia reiterada, imperativo moral meramente formal y vacío de contenido, en el que, junto con el avance ciego de la tecnología, Mulisch cifra el síntoma de la barbarie nazi, o de la barbarie sin más, a secas: total. Pues si es precisamente del automatismo de la máquina (o «ideal de la psico-técnica») de lo que hay que salvaguardarse, no parece que el precedente en el que consiste el mismo juicio a Eichmann pueda servir de advertencia.

El libro de Mulisch asombra por su esfuerzo en procurar explicar lo incomprensible, además de por su rechazo en demonizar a priori cualquier postura por muy repulsiva que nos parezca. Ello no le impide denunciar las atrocidades del régimen nazi por boca de los testigos que circulan por la «Casa del Pueblo» en Jerusalén. No obstante de sus artículos se desprende una denuncia aún mayor, si cabe: aquella que apunta hacia el peligro que supone la reiteración de ciertas actitudes que posibilitan de repetición de los crímenes; actitudes que, quizá sólo puedan ser calificadas, no de inhumanas, sino, justamente, de exclusivamente humanas. Pero este juicio, si acaso desalentador, tal vez sea aquel que jamás haya de olvidarse, sirviendo su recuerdo como antídoto o vacuna ante lo que enuncia.

En todo caso la lectura de L'Affaire 40/61 se aproxima a la obligatoriedad propia de Si esto es un hombre de Primo Levi. Y sólo cabría reprocharle la antigüedad que ha cobrado la situación que su presente describe, fundamentalmente la que toma como referencia última de la política internacional el escenario de la guerra fría –reproche no inherente al contenido del libro.

El Decálogo de Goodall & Bekoff

Iñigo Ongay

En torno al libro de Jane Goodall y Marc Bekoff, Los Diez Mandamientos para compartir el planeta con los animales que amamos, Paidós, Barcelona 2003

1

En nuestros días, tras el arrumbamiento definitivo del «paradigma del maquinismo animal» que llegaron a defender en la modernidad, filósofos como Gómez Pereira o Renato Descartes (pero también Malebranche, e incluso Julián Offray de Lamettrie por el lado de su peculiar materialismo, &c.), por obra de los ingentes desarrollos que en este siglo han distinguido a las disciplinas etológicas y psico-biológicas, nadie puede sin duda alguna, pretender acantonarse bajo el pábulo de las concepciones automatistas concernientes al venerable problema del alma de los brutos (y esto sin perjuicio de la prolongación que durante el siglo XX conocieron unas tales doctrinas de la mano de tradiciones como puedan ser pongo por caso, la reflexología de Pavlov, Shechenov o Berchterev, o el behaviorismo de Thorndike, Watson, Skinner, &c.). Pareciera en este sentido, que la pujanza inapelable de los descubrimientos psico-etológicos nos forzaran a desencajar a las bestias del seno del «eje radial» del Espacio Antropológico en el que –«bruta sensu carent»– habían permanecido subsumidas a resultas de la remoción de sus almas que pudo sacar adelante el impío médico-filósofo de Medina del Campo, Gómez Pereira desde sus propias premisas ontológicas –al fin y al cabo bastante espiritualistas. El alma de los brutos quedaba de este modo cancelada y no ya sólo en lo referido al «alma racional» –algo que desde luego casi nadie había puesto en duda en la tradición escolástica– si no también en lo que toca al «alma sensitiva», con lo que el movimiento de los brutos ya no podría explicarse más que, por ejemplo, como efecto del preciso ajuste entre los engranajes anatómicos propios de los animales-máquinas, un ajuste –tal la versión cartesiana de la doctrina automatista– dispuesto claro está, por las operaciones creadoras de un artesano mucho más perfecto que los demiurgos humanos, a saber: el mismo Dios que nos salva de los acechos del genio maligno. Por lo demás, bien se ve, que presupuesta (como presupone Pereira en virtud de la identificación nominalista de la aprehensión y el juicio{1}) la continuidad entre las almas sensitivas y racionales, si los animales sintieran no podríamos evitar atribuirles también raciocinio, con lo que la liquidación mecanicista del alma sensitiva habría de conducir a la neutralización consiguiente de la propia alma racional, que era, en definitivas cuentas, lo que verdaderamente importaba (por formularlo de alguna manera, «muerto el perro –y nunca mejor dicho- se acabó la rabia»).

Pues bien, ya sabemos que unas tales concepciones habrán de aparecer en la actualidad, como añejas, implacablemente recusadas, al menos en la medida en que conocemos ya (y entre otras cosas precisamente en gracia a la etología como hemos señalado) que los brutos de Pereira ni carecen de sensibilidad, ni cabe tampoco negarles, la racionalidad (o al menos conductas muy análogas, raciomorfas, en la resolución de problemas concretos, como fue el caso de Sultán, el famoso chimpancé de Wolfgang Köhler), y ni siquiera puede aducirse que no desplieguen conductas culturales o lingüísticas (recuérdense las investigaciones de los Gardner, los Fouts, David Premack, Savage Ruambaugh, &c.) o que se mantengan desprovistos de capacidades emotivas muy complejas. Todo ello bien se ve, nos lleva a concluir que el influjo de la investigación etológica, cuyos contenidos por cierto pueden estimarse prefigurados con bastante nitidez por Carlos Darwin –no en vano todo un proto-etólogo– en obras como La Expresión de las Emociones o El Estudio sobre el Instinto, ha contribuido enérgicamente a recuperar, de otro modo, el «alma»{2} de los animales que habrán de figurar ya, en tanto justamente organismos animados, como sujetos operatorios dotados de vis cognoscitiva y vis apetitiva,{3} capaces por ende, de desenvolverse prolépticamente en la escala apotética que define el cerco categorial de la propia etología frente a otras disciplinas biológicas{4}.

Y, así las cosas, ¿ no nos vemos obligados a replantear a otra luz, aquella pregunta que ya se formulara el Padre Feijoo en sus Cartas Eruditas y Curiosas, sobre «si es racional el afecto de compasión hacia los irracionales»? En efecto, en la década de 1970, por las mismas fechas en las que Conrado Lorenz, Nicolás Timbergen y Carlos Von Frisch recibían el Premio Nobel de Medicina y Fisiología, Pedro Singer y Tomás Reagan, acaso las figuras más importantes de entre los abanderados de la «ética animal», comienzan sus respectivas andaduras filosóficas. Mientras eminentes hombres de ciencia analizan morosamente el «efecto Washoe», las organizaciones protectoras de animales y plantas y los frentes de liberación animal se abren camino en las principales sociedades desarrolladas, al través de una intensa labor activista en favor de fines emancipadores y animalistas de todo tipo. Poco después, la misma UNESCO habría de sancionar solemnemente una «Declaración Universal de los Derechos del Animal» que acabaría, a la altura de la década de 1990, por verse acompañada de otro código acaso más radical: la «Declaración de los Grandes Simios Antropoideos», rubricada por los numerosos etólogos, psicólogos, juristas y filósofos que, en 1993, decidieron adherirse al Proyecto Gran Simio.

2

La editorial barcelonesa Paidós en su colección «Contextos», ha sacado a la luz en 2003 el opúsculo titulado Los Diez Mandamientos para compartir el planeta con los animales que amamos del que son autores precisamente dos de los proponentes del Proyecto Gran Simio: la etóloga Jane Goodall (recientemente galardonada con el Premio Príncipe de Asturias de Investigación científico-técnica{5}) y el biólogo Marc Bekoff (profesor en la Universidad de Boulder, en Colorado, EUA), ambos además, co-fundadores de la ONG EETA/CRABS (Etólogos por un trato ético a los animales/ Ciudadanos a favor de los estudios responsables sobre comportamiento animal), constituida en el año 2000.

Pues bien, aunque no vamos evidentemente a desgranar en esta breve reseña todos los contenidos del libro presentado, hemos de señalar que el núcleo principal de la argumentación de Goodall y Bekoff en su obra, puede ser resumido del modo siguiente: dado que la etología demuestra que los animales exhiben una larga serie de características que antes se reconocían exclusivamente al ser humano (y aquí nuestro autores pasan revista a las facultades a las que antes aludíamos y también a otras que Goodall y Bekoff atribuyen a «nuestros hermanos animales», desde sus flagrantes presupuestos etologistas{6}) resulta claro que nuestra especie debe hacer justicia a estos compañeros evolutivos con los que permanece vinculada por estrechos lazos filogenéticos, reconociéndoles ciertos «derechos éticos» que pueden concretarse en el decálogo que Goodall y Bekoff proponen. De observar celosamente estos diez mandamientos, hombres y animales podrán ya, coexistir pacífica, feliz y amistosamente en el maltrecho y acongojado planeta que todas las especies animales (y las vegetales también faltaría más... por no hablar de los restantes tres reinos de Whittaker) compartimos. De manera que, vienen a advertir nuestros autores, «otro mundo es posible»:

«Marc comenzó a soñar con un futuro en el que tanto los científicos como los que no lo son pudieran unirse para conseguir el mismo objetivo: crear un mundo en el que las personas respeten y vivan en armonía con la naturaleza, en el que sus pisadas dejen menos huellas al pasar por la vida. Un mundo en el que la desesperación que provoca la pobreza y el hambre sean cosas del pasado y en el que haya una distribución equitativa de los recursos necesarios para poder llevar una buena vida. Un mundo, sobre todo, en el que los humanos pudieran vivir en paz unos con otros, con los animales y la naturaleza» (pág. 14.)

Como puede comprobarse fácilmente, la versión del etologismo que Goodall y Bekoff están ejercitando conduce directamente a ambos científicos a quedar atrampados entre las mallas de un armonismo tan craso que compadece verdaderamente mal con el mismo darwinismo, i. e., con la teoría de la evolución por selección natural que inexcusablemente involucra el mecanismo de la «competición» intra e inter-específica (sobre todo cuando se da la desagradable circunstancia de que muchos organismos son heterótrofos, otros no «quieren» ser comidos, &c.).

Y ¿cuáles son los mandamientos que nuestros autores plantean en su obra? Se trata de un conjunto de «mantras» (así los llegan a denominar los propios Goodall y Bekoff en algunas ocasiones) referidos tanto a los animales con los que el ser humano comparte el planeta como al mismo planeta compartido por animales y humanos, de manera que el decálogo de ambos etólogos aparecería como una suerte de «código normativo» híbrido, situado a caballo entre la «ética animal» y la «ética ecológica» (la llamada ecología profunda) lo que, a la luz de la doctrina del Espacio Antropológico tridimensional defendido por el materialismo filosófico, querría decir que las posiciones de Goodall y Bekoff se mueven entre la «ética angular» y la «ética radial» sin duda; sólo que damos desde luego por supuesto que tales expresiones (es decir: «ética radial» o «ética angular») resultan claramente contradictorias, apareciendo entonces como auténticos contrasentidos (al modo pongo por caso de «nieve frita» o «hierro de madera») por lo menos si tenemos en cuenta que los códigos ético-morales se mantienen necesariamente en el horizonte de las relaciones que se establecen en el contexto del eje circular del Espacio Antropológico, de manera que, aunque parezca muy paradójico decirlo así, no será en la ética (ni tampoco sin duda ninguna en la moral) donde debamos buscar las claves esenciales explicativas de la misma «ética animal», del animalismo, del movimiento en defensa de los «derechos de los animales». Algo muy parecido, advierte Alfonso Tresguerres en relación a la reyerta que en España, enfrenta a los «taurinos» contra los «anti-taurinos»:

«Los dos bandos contendientes plantean su debate en un contexto radial; pero si el toreo es una ceremonia angular (tal como concluía nuestro análisis), entonces el plano esencial del problema se encuentra en el eje angular no en el radial, que aparece desde estas coordenadas, como meramente fenoménico. Y una vez situada la polémica en el eje radial, antitaurinos y taurinos (con la excepción de Savater) entienden el asunto como un problema moral, cuando resulta que, por las razones anteriormente mencionadas, tal cuestión no es (no puede ser) un problema moral. Pero además, y esto es lo decisivo, si atendemos nuevamente al hecho de que el plano esencial del toreo coincide con el eje angular, hemos de concluir que esencialmente el problema tiene más de religioso que de puramente ético.»{7}

Por nuestra parte sostendríamos que puede rastrearse una circunstancia semejante en el caso de los mandamientos propuestos en el libro que nos ocupa: por más que las posiciones de Jane Goodall y Marc Bekoff pretendan dibujarse en un terreno ético, no aparecerán como posiciones éticas más que fenoménicamente, al menos en la medida en que hacen referencia a unos términos con los que el ser humano no mantiene ni puede mantener relación ética alguna (y ello, interesa aclararlo, no tanto por que se nos haya «ocurrido» arbitrariamente excluir a los animales de la «comunidad de iguales» cuanto por poderosas razones que tienen que ver con la estructura trascendental del Espacio Antropológico) y que aunque no podamos ya equipararlos a los «autómatas» de Pereira o de Descartes (incrustándolos por tanto en el eje radial a título de «partes no subjetuales de la naturaleza») tampoco tendríamos por ello que considerarlos personas (aunque sean sujetos operatorios), y si no son máquinas (por ejemplo: máquinas de conversión de hidratos de carbono en proteínas, o «instrumental» de laboratorio psicológico o biomédico, &c., &c.) solamente podrán entonces figurar en el Espacio Antropológico tridimensional que venimos ejercitando a modo de referente organizador del material, qua «voluntades» e «inteligencias» numinosas, sujetos operatorios envolventes capaces de hacer las veces de términos adecuados en lo que Gustavo Bueno denomina una religación de cuarto género.{8} Desde esta perspectiva por lo demás, pueden entenderse con nitidez meridiana, los potentes fermentos místicos que nutren muchos de los párrafos de esta obra; citemos sólo dos, uno de Jane Goodall y otro de Marc Bekoff:

Nos relata la etóloga londinense:

«David Greybeard fue el primer chimpancé que aprendió a confiar en esa extraña simia blanca que había invadido su mundo. Después de casi un año me permitió seguirle por el bosque. Un día, después de una dura persecución a través de una maraña de ramas espinosas, me lo encontré sentado como si estuviera esperándome. Quizás eso era lo que estaba haciendo. Al sentarme junto a él vi el fruto maduro y rojo de una nuez de palma en el suelo. La cogí y extendí la mano hacia David con la nuez. Miró hacia otro lado. Acerqué mi mano todavía más y él se dio la vuelta, me miró directamente a los ojos, cogió la nuez y la volvió a dejar caer para, a continuación, apretar muy suavemente mi mano con los dedos. Esta es la forma que tienen los chimpancés de tranquilizarse unos a otros. Su mensaje estaba claro: no quería la nuez, pero había entendido que yo no tenía malas intenciones. Me había comunicado con David en un antiguo lenguaje que antecedía a las palabras, un lenguaje que tanto los humanos como los chimpancés habíamos heredado de un antepasado común que caminaba por la tierra hace millones de años. David Greybeard se fue hace mucho tiempo de este mundo, pero he honrado su confianza durante todos estos años después de su muerte.» (pág. 63.)

Comprobemos también lo que Marc Bekoff tiene ocasión de revelar a los lectores en la bella dedicatoria que encabeza el opúsculo:

«Me siento profundamente agradecido hacia todos los extraordinarios seres perrunos con los que he compartido mi vida y hacia los animales salvajes que he podido conocer en mi camino, formidables individuos que han enriquecido mi vida desinteresadamente al hacerme partícipe del espíritu, magia y esencia de su ser. Doy las gracias de forma especial a Jethro...»

3

Antes de concluir nuestra pequeña recensión, no nos resistimos a reproducir en lo que sigue, para solaz de los lectores, los diez mandamientos que Jane Goodall y Marc Bekoff ofrecen a la consideración de la antropocéntrica humanidad:

Primer mandamiento: Celebrar que somos parte del reino animal.
Segundo mandamiento: Respetar todas las formas de vida.
Tercer mandamiento: Tener la mente abierta hacia los animales y aprender de ellos con humildad.
Cuarto mandamiento: Enseñar a nuestros hijos a respetar y amar la naturaleza.
Quinto mandamiento: Administrar con sabiduría la vida en la tierra.
Sexto mandamiento: Valorar y ayudar a conservar los sonidos de la naturaleza.
Séptimo mandamiento: Evitar hacer daño a cualquier forma de vida para poder aprender de ella.
Octavo mandamiento: Mantener con valentía nuestras convicciones.
Noveno mandamiento: Elogiar y ayudar a los que trabajan a favor de los animales y de la naturaleza.
Décimo mandamiento: Actuar sabiendo que no estamos solos y vivir con esperanza.
Coda: después de lo dicho y hecho, permanecer en silencio es una traición.

Notas

{1} Para todo ello, Cfr. José Manuel Rodríguez Pardo, «El alma y los brutos en Gómez Pereira», en El Catoblepas, nº 2, abril de 2002, pág. 13.

{2} Véase el artículo de Pedro Insua, «Animalia», en El Catoblepas, nº 5, julio de 2002, pág. 10.

{3} Gustavo Bueno, Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa, Barcelona 2000, pág. 278.

{4} En esta dirección, hemos de señalar que la misma etología (y a fortiori el etologismo) no han hecho otra cosa que recorrer en este punto, el «argumento de Pereira», sólo que a sensu contrario por así decir, esto es, arribando precisamente a la «peligrosa» conclusión que el filósofo de Valladolid pretendía evitar mediante las «paradojas» de su Antoniana Margarita: «puesto que sienten, razonan».

{5} Una visión más general sobre la trayectoria y la obra de la doctora Goodall desde la perspectiva del materialismo filosófico puede encontrarse en el artículo de Alfonso Fernández Tresguerres, «Jane Goodall», publicado en el número 21 de esta revista.

{6} Veamos algunas muestras de entre las recogidas por Jane Goodall en su libro en el que curiosamente, se hace constante uso del famoso «método anecdótico» que era propio de la Psicología Comparada antes de la entrada en escena del Canon Morgan: así, los autores hablan de la «amistad» entre diferentes especies (en particular se relata el caso de la infatigable camaradería entre un perro y una carpa de río), del «enamoramiento» en las aves, de los poderes telepáticos del loro N¨Kisi (a los que la autora de A través de la Ventana concede crédito, uniendo de esta manera tan sorprendente, el etologismo con la pseudociencia), &c., &c.

{7} Alfonso Fernández Tresguerres, Los dioses olvidados, Pentalfa, Oviedo 1993, pág. 218.

{8} Véase Gustavo Bueno, El Animal Divino, Pentalfa, Oviedo 1996, 2ª ed., págs. 349 y ss.

Herr Hans Hermann Hoppe

Felipe Giménez Pérez

A propósito del libro de Hans Hermann Hoppe, Monarquía, democracia y orden natural, Traducción y prólogo de Jerónimo Molina, Ediciones Gondo, Madrid 2004

Recientemente he tenido la ocasión de conocer personalmente al filósofo anarquista Herr Hans Hermann Hoppe. Además, he podido leer en español su libro recientemente publicado en España, Monarquía, democracia y orden natural, Traducción y prólogo de Jerónimo Molina, Ediciones Gondo, Madrid 2004. Procedo a continuación a resumir un libro complejo, lleno de consideraciones de todo tipo y a extraer y mostrar ante el público aquello que más me ha llamado la atención y que sirve para mostrar las extravagancias de tan ingenioso profesor alemán establecido en los EE.UU. desde 1986.

El liberalismo se caracteriza por emplear un individualismo metodológico para analizar cualquier cuestión política o económica. Afirman que sólo existen individuos y que todo lo demás a ellos se reduce. Como sólo existen individuos, la sociedad no es más que un agregado o suma de individuos y el Estado está al servicio de los individuos y de sus imprescriptibles y absolutos derechos individuales previos a la constitución de la sociedad civil y de la institución estatal, por tanto, los derechos de los individuos son naturales. En consecuencia, el Estado tendrá una función de defensa de la libertad individual. Será pues un Estado mínimo. Si ahondamos en tal prejuicio{1} nos veremos abocados a defender el anarquismo de la propiedad privada. Esto es lo que pretende Hoppe: extraer todas las consecuencias de las premisas liberales y concluir que el Estado sobra y que los individuos se bastan por sí mismos.

Hoppe pertenece a la Escuela Austríaca de Economía, siendo discípulo de Murray Newton Rothbard y éste a su vez de Ludwig von Mises. Esta escuela sostiene que la propiedad pública estatal es ineficiente económicamente. Hoppe extrae consecuencias políticas radicalmente liberales. Para empezar distingue entre formas políticas privadas y formas políticas públicas. La monarquía absoluta, hereditaria la considera un régimen político patrimonial: «La monarquía es, en esencia, reconstruida teoréticamente como una forma de gobierno de propiedad privada, lo que se reconoce tanto en su proyección hacia el futuro como en el respeto de las decisiones políticas por el valor del capital y las condiciones del cálculo económico» (pág. 33). Esto es a mi juicio falso, pues Felipe II no consideraba a la Monarquía Hispánica como un patrimonio privado. Se consideraba como un funcionario del Estado. Lo mismo podemos decir de soberanos como Federico II de Prusia o José II de Austria. De todos modos, lo que le interesa al liberal Hoppe es afirmar taxativamente que «Todo Estado, independientemente de su constitución, es económica y éticamente deficiente.» (pág. 34). Este libro de Hoppe es un alegato contra el Estado y a favor de lo que denomina como «orden natural», sistema social imaginario y utópico «en el que todos los recursos escasos serían de titularidad privada, las empresas dependerían de las contribuciones voluntarias de los consumidores o de donantes particulares y la entrada en cualquier sector de la producción, incluidas la justicia, la policía y los servicios de defensa, sería libre» (pág. 35).

El Estado es ineficiente económicamente para empezar porque con los impuestos además de violar los derechos de propiedad de las personas, disminuye los rendimientos económicos de las empresas y de las personas. Diríamos que afectan a las preferencias temporales de los individuos. «Las interferencias del gobierno, lo mismo que el crimen, reducen la cantidad de bienes presentes, elevando la estimación de la preferencia temporal del individuo» (pág. 53). Esta escuela liberal parte de la premisa no demostrada jamás de que todos los agentes económicos son maximizadotes de utilidad, son racionales y que por tanto, «la propiedad privada conlleva el cálculo económico y estimula la previsión» (pág. 59).

En contra de lo que afirmaban Hobbes y Locke, el Estado es incompatible con la propiedad privada. La tradición liberal clásica reducía al gobierno a ser resultado del derecho privado, del acuerdo voluntario de los individuos que de manera contractual establecían un poder público. Pero Hoppe, radicalizando el individualismo liberal concluye que todo lo que sean cortapisas de los individuos es algo que no cabe tolerar. De ahí la siguiente definición de Estado: «Un gobierno es un monopolista territorial de la coacción y la expropiación de los propietarios particulares, es decir, una agencia que de forma continua y permanente se permite violar los derechos de propiedad mediante la expropiación, los impuestos y las reglamentaciones» (pág. 89). El Estado es así una institución parásita, explotadora, depredadora de la sociedad civil de propietarios. La sociedad civil es capaz de autosostenerse y autodirigirse a sí misma sin la dirección política, sin el Estado, sin un poder público. El pensamiento de Hoppe conduce a la supresión de lo político y su sustitución por la administración de las propiedades. Es la absorción de lo político por lo económico.

Volviendo a la comparación entre monarquía y democracia, Hoppe afirma que «un gobierno de propiedad privada evitará explotar a sus súbditos, por ejemplo, reduciendo sus ganancias potenciales futuras hasta el extremo de que caiga efectivamente el valor presente de su hacienda.» (pág. 91). En cambio, en la democracia, el poder pertenece a todos. Eso provoca un aumento de las exacciones fiscales: «Bajo un gobierno de propiedad pública cualquiera puede en principio ingresar en la clase dirigente o alcanzar el problema supremo. Se difuminan por tanto la distinción entre gobernantes y gobernados, así como la conciencia de clase» (pág. 92). La monarquía ataca menos a la propiedad privada, esto es, a la civilización. La democracia en cambio es un retroceso de la civilización, porque ataca más a los propietarios. Democracia y propiedad son incompatibles entre sí. La transición de la monarquía a la democracia fue históricamente un retroceso y un avance de la explotación.

Nuestras modernas democracias han degenerado en Estado Social y esto está provocando la ruina y la decadencia de la sociedad capitalista occidental: «los individuos relevados de la responsabilidad de ocuparse de su salud, su seguridad o su vejez, ven angostarse el campo y el horizonte temporal de la acción de su provisión privada. En particular, como cualquiera cuenta con la asistencia 'social', pierden valor el matrimonio, la familia y los hijos» (págs. 112-113).

La propiedad privada está conectada con la desigualdad social y económica y por tanto con la desigualdad en talentos y aptitudes. Tiene que haber una élite natural reconocida. En una sociedad anarquista natural de propiedad privada surgirán inevitablemente diferencias: «El resultado natural de las transacciones voluntarias entre diversos propietarios no es, en modo alguno, igualitario, sino jerárquico y elitista» (págs. 118-119).

El problema de la democracia es que es el gobierno de los pobres como ya bien lo dijeron Platón y Aristóteles. Los pobres quieren recibir el dinero de los ricos, necesitan una redistribución de los bienes en su favor. «Dado que los desposeídos son siempre más numerosos que los poseedores de algo valioso, la redistribución democrática será igualitaria, no elitista. Así pues, la competencia política democrática deformará progresivamente la estructura característica de la sociedad» (pág. 136).

La teoría elitista de la democracia sostenía el isomorfismo entre mercado y democracia. Bueno añadiría la Televisión. Unas élites compiten en el mercado político por el voto popular. Sin embargo, para Hoppe, «no puede decirse que la libre competencia sea siempre positiva. Lo es en la producción de bienes pero no en la de males. La libre concurrencia en la tortura y el asesinato de inocentes o en la falsificación o la estafa, por ejemplo, no es buena; es peor que mala» (pág. 136). Como la mayoría son pobres, entonces codician los bienes ajenos. La democracia es la generalización del robo vía exacción fiscal para contentar a los pobres. Por lo demás, la masa no tiene capacidad política: «La masa se compone mayormente, siempre y en todo lugar, según reconocían La Boetie y Mises de 'brutos', 'palurdos' e 'imbéciles', fácilmente engañados y sometidos a una servidumbre cotidiana.» (pág. 143).

La seguridad social no tiene sentido desde la perspectiva liberal libertaria. Tampoco la educación pública y gratuita. «Consideremos, por ejemplo, la práctica casi universal de ofrecer educación universitaria 'gratuita'; la clase trabajadora, cuyos hijos muy poca veces llegan a la universidad, pagan con sus impuestos la educación de los hijos de las clases medias» (pág. 149). Además, la redistribución de la riqueza es irracional, porque es transferir riqueza de los útiles y eficaces a los inútiles e ineficaces. Esto es incentivar la inactividad y la pasividad. El subsidio de desempleo crea desempleo tal y como afirman todos los economistas liberales. Por tanto, la democracia sólo trae más exacciones fiscales y más ineficiencia económica. Esto conduce al caos y al desorden crecientes de la sociedad. Por ello, «la democracia y los demócratas, en vez de ser tratados con respeto, deberían ser abiertamente despreciados y ridiculizados, pues son verdaderos fraudes morales» (pág. 157).

El origen de la civilización y la prosperidad humana están en la propiedad privada y en el comercio. «La propiedad privada es incompatible con la democracia y con cualquier forma de gobierno» (pág. 158) tal y como hemos señalado arriba a decir de Hoppe. Como buen liberal piensa Hoppe que el capitalismo no es explotador del hombre, sino liberador. Lo que es explotador y expoliador y alienante es el Estado. La meta de Hoppe es conseguir una sociedad sin explotación, la anarquía de la propiedad privada. Se trata de llegar a «una sociedad basada en el derecho privado como alternativa a la democracia y a toda otra forma de imperio político» (pág. 160). Pero ¿Cómo va a operar el derecho privado sin un Estado que lo defienda?

Hoppe, como buen liberal, como buen elitista y partidario del mercado y de la propiedad privad afirma que «En contra de una creencia socialdemócrata, ampliamente extendida, la desigualdad no es en sí misma inmoral» (pág. 183). Para entender a Hoppe hay que cambiar todos los valores establecidos y pensar al revés, poner los pies arriba y la cabeza abajo.

En una sociedad anarcocapitalista como la propugnada por Hoppe, todo es privado. El suelo que pisan nuestros pies lo es y a lo mejor no podemos viajar a ninguna parte porque no nos dejan entrar en algunas propiedades privadas. Eso acabaría radicalmente con el problema de la inmigración. «En la sociedad anarcocapitalista toda la tierra es privada, incluidas las calles, ríos, aeropuertos, puertos, &c.» (pág. 197). Debe ser aterrador tener que pedir permiso a todo el mundo para poder pasear por la calle o tener que pagar por pasar por una propiedad privada. En esta sociedad habrá una homogeneidad cultural e ideológica absoluta. El multiculturalismo o relativismo cultural es un error para un liberal conservador como Hoppe. Con toda la tierra privatizada, los propietarios gozarán del derecho de discriminación: de aceptar o no a sus vecinos.

Está claro que un hombre que no comprenda el papel jugado por la propiedad privada en la evolución humana y en el nacimiento de la civilización es una bestia: «Un miembro de la raza humana completamente incapaz de comprender la mayor productividad de la división del trabajo y la propiedad privada no es, propiamente hablando, una persona, sino que moralmente es como un animal» (pág. 235).

En otro orden de cosas, el Estado social ha degenerado genéticamente a los hombres. Se selecciona a los peores «como resultado del estatismo –integración forzosa, igualitarismo, políticas sociales y destrucción familiar– la calidad genética de la población ha degenerado. ¿Cómo podría ser de otro modo si el éxito es castigado sistemáticamente y el fracaso recompensado? El Estado de bienestar, intencionadamente o no, hace aumentar el número de personas intelectual y moralmente inferiores, pero las cosas todavía podrían ir peor si no fuese porque los índices de criminalidad son especialmente altos entre esa gente, de modo que tienden frecuentemente a eliminarse unos a otros» (pág. 249). No hay mal entonces que por bien no venga. El Estado de bienestar fomenta el vicio y castiga la virtud. El seguro contra el paro crea paro, el seguro contra la enfermedad multiplica las enfermedades. Viviríamos todos mejor sin seguridad social. «El elemento destruccionista del seguro contra accidentes y enfermedades reside, ante todo, en el hecho de que multiplica los accidentes y enfermedades, estorba la curación y en casos numerosos provoca las perturbaciones funcionales que de ellos resultan... Sentirse en buen estado de salud y estarlo, en el sentido médico de la palabra, son cosas diferentes... cuando se debilita la voluntad de estar bien y de trabajar de un individuo se atacan su salud y su capacidad de trabajo» (pág. 262).

La utopía libertaria de Hoppe, afirma él que es el único orden moral justo. «Debo confesar que se trata de una teoría verdadera, irrefutablemente verdadera» (pág. 266). En este orden liberal, anarquista, capitalista hay discriminación y no está todo permitido. Hay restricciones: «Puede afirmarse lo que se quiera y patrocinar casi cualquier idea, mas a nadie le está permitido defender ideas como la democracia o el comunismo, contrarias a los objetivos últimos del pacto preservador de la propiedad privada. Un orden social libertario no puede tolerar ni a los demócratas ni a los comunistas. Será necesario apartarlos físicamente de los demás y extrañarlos. Del mismo modo, en un pacto instituido con la finalidad de proteger a la familia, no puede tolerarse a quienes promueven formas de vida alternativas no basadas en la familia ni en el parentesco, incompatibles con aquella meta. También estas formas de vida alternativa –hedonismo individualista, parasitismo social, culto al medio ambiente, homosexualidad o comunismo– tendrán que ser erradicadas de la sociedad si se quiere mantener un orden libertario» (pág. 287).

Si no hay Estado, la defensa correrá a cargo de los propietarios y de las agencias de seguros o de protección y seguridad. «La mayoría de propietarios estarían individualmente asegurados a través de grandes compañías de seguros, normalmente multinacionales, dotadas de enormes reservas de capital; en cambio, los agresores, en su mayoría si no todos, serían considerados como clientes de alto riesgo y no encontrarían quien les asegurase» (pág. 332). A los anormales, delincuentes, desviados, &c., habría que expulsarlos de la civilización: «Es claro que los aseguradores, en cooperación con los demás, se ocuparían de expulsar a los criminales no sólo de las inmediaciones de cada vecindario, sino de la civilización, enviándoles a las tierras vírgenes o a la frontera abierta de la selva del Amazonas, al Sáhara o a las regiones polares» (pág. 339). Lo que no se dice es si habrá que pagar con impuestos las ropas de abrigo de los delincuentes en la Antártida o eso corre por cuenta propia de los delincuentes o asesinos. Más barato sería su exterminio de acuerdo con la lógica económica liberal antiimpuestos.

Nota

{1} Es un prejuicio como muy bien ha mostrado Gustavo Bueno el creer que el Estado ha de ser mínimo igual que lo es el que el Estado deba ser máximo. El Estado ha de tener la potencia y el tamaño compatibles con el máximo de eutaxia política, núcleo de la acción política estatal.

China y Francia preparan la paz y la guerra

Mientras unas gavillas de mahometanos procedentes del afrancesado Marruecos ejercitaban el terror del 11M, China y Francia realizaban maniobras militares

Durante el mes de marzo de 2004 la República Popular China y la democrática República de Francia celebraron maniobras militares conjuntas en el Mar Amarillo. Al poco los Estados Unidos y Corea del Sur celebraban también maniobras militares conjuntas cerca de la República Democrática Popular de Corea. Mientras tanto unas gavillas de mahometanos asesinos procedentes del afrancesado Marruecos favorecían por medio del terror un cambio político en España, proclive ahora de nuevo al afrancesamiento de su política internacional. Ofrecemos una selección de noticias oficiales difundidas por los medios de información chinos sobre las relaciones militares sino francesas más recientes, y el consecuente análisis chino sobre las repercusiones políticas internacionales del 11M. Obsérvese la superestructura que representa Europa en las noticias referidas a las relaciones militares de la soberana China y de la soberana Francia, pero cómo «Europa» reaparece como referencia ideológica al analizar el «incidente» del 11M (desde una perspectiva francesa y alemana, pretendidamente «europea»).

1 de julio de 2003

Jiang Zemin se reúne
con ministra francesa de Defensa

El presidente de la Comisión Militar Central de China, Jiang Zemin, destacó el lunes 30 que China y Francia deben fortalecer sus intercambios y cooperación y trabajar por un nuevo orden internacional, durante su entrevista con la ministra francesa de Defensa Michele Alliot-Marie.

Jiang señaló que China y Francia, como dos naciones de importante influencia internacional, tienen cooperación fructífera en los últimos años y han cooperado y coordinado bien en asuntos internacionales.

China aboga por un nuevo orden mundial caracterizado por la confianza mutua en lo político, cooperación económica, aprendiendo una nación de la otra en el terreno cultural y confianza mutua en términos de seguridad, manifestó Jiang.

Hay que dar gran atención a la influencia de la guerra de Irak sobre el orden político y económico mundial, indicó Jiang.

Por su parte, Alliot-Marie señaló que el presidente Chirac elogia los esfuerzos conjuntos con China por mantener la paz y la seguridad mundiales, y ambos países comparten un punto de vista común sobre la diversidad internacional, que es importante para tratar los asuntos mundiales de hoy.

Precisó que Francia y China deben reforzar su cooperación e intercambios en lo militar y otras áreas.

1 de julio de 2003

Ministra francesa: China y Francia
asumen gran responsabilidad por paz mundial

Como miembros permanentes del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, Francia y China asumen una responsabilidad particular por la paz mundial y la estabilidad, dijo el lunes la ministra de Defensa francesa, Michele Alliot-Marie, en una entrevista con Xinhua.

Por invitación de su contraparte chino, Cao Gangchuan, Alliot-Marie llegó aquí en Pequín el domingo para una visita de tres días a China. Ella sostuvo reuniones con el presidente chino Hu Jintao, el presidente de la Comisión Militar Central, Jiang Zemin, y el ministro de Defensa Cao.

Las reuniones con la parte china fueron efectivas, señaló Alliot-Marie a Xinhua, y dijo que las relaciones en todos los aspectos han gozado de un desarrollo fluido.

Alliot-Marie explicó que el mayor desarrollo de las relaciones de amistad estratégicas incluye varios aspectos.

Para los intercambios de alto nivel, dijo, invitó al ministro de Defensa de China a visitar París mientras que el jefe de las fuerzas armadas del Estado Mayor de Francia visitará a China en septiembre, informó.

Ambas partes tendrán intercambios de personal y de experiencia militar en varios niveles, indicó.

Los intercambios serán dirigidos por las universidades militares de ambas partes en las áreas de información militar, manejo de crisis y trabajos de salud de las fuerzas armadas, señaló Alliot-Marie.

En mayo de 2002, Alliot-Marie asumió el cargo de ministro de Defensa, convirtiéndose en la primera mujer ministra de Defensa en la historia de Francia.

9 de enero de 2004

China y Francia
acuerdan intensificar cooperación policial

El ministro chino de Seguridad Pública, Zhou Yongkang, señaló el día 8 en Pequín que el terrorismo está amenazando la paz y la seguridad mundial y es particularmente importante que las policías china y francesa aumenten su cooperación en la lucha contra el terrorismo y delitos transnacionales.

Zhou hizo estas declaraciones en sus conversaciones con el visitante ministro francés del Interior, Nicolás Sarkozy.

Zhou señaló que la visita de Sarkozy promoverá la cooperación en materia de seguridad y fomentará las relaciones de ambos países en todos los frentes.

Sarkozy destacó que él presta importancia a su visita, esperando que se desarrolle ulteriormente la cooperación con China.

Ambos ministros firmaron un acuerdo sobre el aumento de la cooperación entre la policía china y la francesa.

29 de enero de 2004

Acuerdan China y Francia
esforzarse para cooperación más estrecha

China y Francia acordaron esforzarse para lograr una cooperación más estrecha y profundizar la asociación estratégica general entre los dos países, en una declaración conjunta firmada el martes aquí.

Los dos países están de acuerdo en que desde 1997, los diálogos políticos de alto nivel entre ambas naciones han sido fructíferos, los diálogos y consultas en todos los niveles han florecido y la esfera de cooperación se ha ampliado todavía más.

La asociación estratégica general entre China y Francia es una parte importante de las relaciones China-Europa, que se ha convertido en un factor positivo en la esfera internacional.

China y Francia reafirman su determinación a desarrollar sus relaciones bilaterales desde un punto de vista estratégico y por los intereses de largo plazo de los dos países, y a continuar manteniendo el impulso de los intercambios de visitas de alto nivel.

Los dos países están de acuerdo en elevar la cooperación comercial y económica y en promover el desarrollo de la asociación en sectores industriales clave como energía, aeronáutica y astronáutica, ferrocarriles y sistemas de transporte en vías urbanas.

A fin de proporcionar facilidades a las empresas pequeñas y medianas de ambos países para que participen en el sistema de comercio bilateral, las dos partes procurarán ayudar a esas empresas a tener acceso a más información y promoverán el desarrollo de la asociación entre las empresas pequeñas y medianas de las dos naciones.

Los dos países están de acuerdo en fortalecer la cooperación en agricultura y en la industria de procesamiento de productos agrícolas derivados.

El medio ambiente es otra preocupación de China y Francia expresada en la declaración conjunta. Ellos prometieron intensificar la cooperación medioambiental, incluyendo a la colaboración para enfrentar el cambio climático bajo los parámetros de la Convención Marco de Naciones Unidas sobre Cambio Climático y el Protocolo de Kyoto.

Los dos países están satisfechos con su asociación de dos décadas en el área de generación de energía nuclear y desean realizar esfuerzos continuos para promover y desarrollar la cooperación en esta área.

Desde la perspectiva del desarrollo sostenible, el desarrollo en la construcción de instalaciones de generación de energía nuclear será conducente a garantizar la aplicación segura de la energía y la independencia energética, así como esfuerzos para enfrentar los cambios climáticos mundiales.

China y Francia desean desarrollar la cooperación en la aplicación de energía nuclear para propósitos civiles. China da la bienvenida a los esfuerzos franceses para licitar por la construcción de proyectos de generación de energía nuclear en China.

China y Francia desean profundizar la cooperación en las áreas de ciencia, tecnología e intercambios culturales.

Los dos países reiteran su disposición a desarrollar la cooperación en áreas como prevención y cura de enfermedades, intercambio de información y tecnología de comunicaciones.

Ambas naciones acuerdan establecer grupos de investigación espacial y de ciencias de la vida y alentar a las instituciones de investigación estatales y no estatales y a universidades de ambos países a incrementar los contactos y desarrollar la cooperación.

China y Francia acuerdan mantener la vitalidad de la operación de programas de celebraciones de años culturales en las capitales de cada uno y fortalecer la realización de actividades en áreas como publicación y producción de obras audiovisuales.

En la declaración conjunta, China y Francia también acuerdan facilitar los intercambios de personal entre los dos países.

Los dos países acuerdan alentar la cooperación entre universidades y fortalecer la cooperación en enseñanza de idiomas. Ellos acuerdan incrementar más el intercambio de estudiantes internacionales.

China y Francia acuerdan fortalecer la cooperación en judicatura y en el área de seguridad nacional con base en el acuerdo intergubernamental sobre vigilancia entre los dos países.

Los dos países acuerdan tomar medidas apropiadas para promover el desarrollo del turismo bilateral entre ellos con respecto a la emisión de visas, entre otros aspectos, estipula la declaración conjunta.

30 de enero de 2004

Relaciones chino-francesas
marchan hacia la madurez

Desde el establecimiento de relaciones diplomáticas hace 40 años, aunque los lazos entre China y Francia sufrieron reveses por un tiempo, han mantenido en general un buen ímpetu de desarrollo, marchando gradualmente hacia la madurez. A grandes rasgos, este proceso puede dividirse en tres etapas.

1. «Etapa de crecimiento» de 1964 a 1989, en la cual las relaciones se desarrollaron de manera relativamente sana y estable.

En el momento del establecimiento de relaciones, el General de Gaulle señaló que Francia debía «reconocer el mundo tal como es» y no podía prescindir de la existencia de la Nueva China, y que era imposible pasar por alto a China para resolver los problemas del mundo, sobre todo los de Asia. Su decisión histórica produjo gran influencia en el plano internacional y aceleró el regreso de China al escenario mundial.

No bien entabladas las relaciones diplomáticas, empezó la «revolución cultural» en China y la «revolución de mayo» en Francia, las cuales fueron una embestida en cierto modo contra las relaciones bilaterales, interrumpiendo de hecho los intercambios entre los dos países.

En 1969, al tomar posesión, el Presidente Georges Pompidou decidió reanudar los intercambios normales con China. En septiembre de 1973, su visita oficial a este país como el primer Jefe de Estado de Francia en hacer tal marcó el ingreso de las relaciones bilaterales en una nueva etapa. Pompidou describió estas relaciones como una «gran marcha de la amistad», y sostuvo que su visita a China «tiene un significado simbólico».

De ahí adelante se volvieron frecuentes las visitas entre los dirigentes de los dos países y se fortaleció la consulta política. El Viceprimer Ministro Deng Xiaoping visitó Francia en 1975, el Primer Ministro Raymond Barre visitó China en 1978, y el Primer Ministro Hua Guofeng visitó Francia en 1979.

En la década del 80, los intercambios se volvieron más estrechos todavía a medida de la reforma y la apertura de China.

El Presidente Valery Giscard d'Estaing y el Presidente Francois Mitterrand visitaron China en 1980 y 1983, respectivamente. Y aumentaron también las visitas de dirigentes chinos a Francia. El Primer Ministro Li Xiannian la visitó en 1984, y el Primer Ministro Zhao Ziyang hizo igual en 1987.

Al mismo tiempo, las relaciones económicas y comerciales progresaron sustancialmente. En el periodo 1969-1989, el comercio bilateral se incrementó desde 129 millones de dólares a 1.948 millones, para un aumento de 15 veces. Además, Francia ofreció préstamos preferenciales a China, y ambas partes tuvieron logros importantes en la cooperación en proyectos de gran tamaño, por ejemplo, la Estación Nucleoeléctrica de Dayawan. Los dos países también hicieron progresos correspondientes en los intercambios culturales, educacionales, científicos y tecnológicos.

2. «Etapa de reveses» entre 1989 y 1993, con las relaciones en plena «bajamar».

Durante el primer mandato del Presidente Mitterrand, las relaciones bilaterales se desarrollaron de manera bastante feliz. En 1989, tras los tumultos políticos ocurridos en China, Francia aplicó a ésta «sanciones» económicas y militares, llevando las relaciones al periodo más frío desde el reconocimiento diplomático.

Más tarde, apenas cuando el trato recíproco se hubo vuelto normal, el intento de Francia de vender armas a Taiwan hundió las relaciones en un nuevo punto bajo.

3. «Etapa de madurez» después del mejoramiento en 1993, durante la cual las relaciones han crecido de forma estable dentro del marco de «asociación integral».

En marzo de 1993, al tomar posesión, el nuevo Gobierno francés se esforzó por mejorar los lazos con China, de suerte que los dos países alcanzaron un acuerdo para la normalización de relaciones y emitieron un comunicado conjunto el 12 de enero de 1994, en el cual el Gobierno francés se comprometió a no ratificar más la participación de empresas de su país en el armamento de Taiwan. En abril del mismo año, el Primer Ministro Edouard Balladur visitó China, y en septiembre el Presidente Jiang Zemin realizó su primera visita de Estado a Francia, asentándose así cimientos sólidos para el desarrollo integral de las relaciones bilaterales.

En 1995, después de tomar la presidencia, Jacques Chirac convirtió Asia en el primer objetivo de su diplomacia, y China –país de peso del continente– en un importante punto de apoyo para su política asiática y en la «nueva frontera de la diplomacia francesa». En mayo de 1997, durante la visita de Chirac, China y Francia firmaron una declaración conjunta, anunciando el establecimiento de una «asociación integral» para llevar las relaciones a un nuevo estadio. Es el primer documento de asociación firmado por China con un país occidental, bajo cuya guía se han fortalecido notablemente los intercambios entre los dos países en la política, la economía, la ciencia y tecnología y los asuntos militares.

Fructíferos logros de la «asociación integral». Con el establecimiento de esta asociación, China y Francia han intensificado sin cesar la consulta política, han ensanchado el ámbito de la cooperación y han obtenido grandes logros tanto en los asuntos internacionales como en las relaciones bilaterales.

1. Las relaciones políticas han presenciado un «desarrollo sostenible». En primer lugar, se ha perfeccionado el mecanismo de consulta y diálogo de las altas esferas. En 1997 China y Francia dieron por sentado el mecanismo de visitas anuales entre dirigentes de alto nivel y lo han llevado adelante: En 1998, el Primer Ministro Zhu Rongji visitó Francia y el Primer Ministro Lionel Jospin visitó China; en 1999, el Presidente del Senado francés llegó a China y el Presidente chino Jiang Zemin realizó una visita de Estado a Francia; en 2000, el Presidente Chirac aprovechó la Cumbre China-Europa para visitar China de nuevo; en 2001, el Vicepresidente Hu Jintao visitó Francia; en 2002, el Primer Ministro Zhu Rongji visitó Francia por segunda vez; y en 2003, el Primer Ministro Jean-Pierre Raffarin visitó China según lo planeado a pesar de la epidemia del síndrome respiratorio agudo y grave en Pequín, y el Presidente Hu Jintao asistió al «diálogo informal» entre dirigentes del Norte y el Sur, al margen de la Cumbre del Grupo de 8, en Evian, Francia. En enero de 2004, el Presidente Hu Jintao hizo una visita oficial a Francia y sostuvo conversaciones con el Presidente Jacques Chirac para ampliar la cooperación, durante las cuales este último prometió visitar China este año y reiteró la oposición de su país al «referendo» y la «independencia» de Taiwan. Además, los dirigentes de ambos países han enviado cartas con frecuencia unos a otros para fortalecer la consulta sobre problemas internacionales importantes, demostrando su amplio consenso y firme cooperación. En 2002 se abrió la línea telefónica directa entre los dos Jefes de Estado, facilitando más el intercambio en las altas esferas. Por otro lado, han mejorado en ulterior medida el mecanismo de diálogo entre los departamentos concernientes de los dos ministerios del exterior y el mecanismo de consulta de sus Embajadores en las Naciones Unidas. En segundo lugar, los dos gobiernos han coordinado constantemente sus posiciones sobre los asuntos internacionales importantes. Su cooperación en el seno de la ONU ha tenido logros considerables: En 1998 boicotearon unidos la tentativa de Estados Unidos de atacar Irak, y en 2003 adoptaron una posición unánime sobre el problema de la crisis iraquí. Los dos países han profundizado de continuo sus exploraciones en algunos problemas candentes, de modo que los asuntos internacionales importantes tales como el desarme, la no proliferación nuclear, la inmigración, el antiterrorismo y el desarrollo sostenible se han convertido en temas de discusión de ambas partes. En tercer lugar, Francia ha continuado con una actitud positiva sobre los problemas de los derechos humanos, el Tíbet y Taiwan, de manera que éstos ya no son obstáculos para el desarrollo de las relaciones bilaterales. A raíz del establecimiento de la asociación, Francia se ha adherido siempre al principio de «reemplazar la confrontación con el diálogo», ha proseguido el «diálogo» con China sobre los derechos humanos y ha difundido este principio en el seno de la Unión Europea. Sobre el problema del Tíbet, Francia expresa claramente que no apoya su independencia, y sobre el problema de Taiwan, manifiesta que persiste en «una China», y asumiendo una postura positiva se opone sin ambages a que la isla sea observador de la Organización Mundial de la Salud. En 1999, aunque surgió el problema de venta de satélite a Taiwan por Francia, los dos gobiernos decidieron no dejar que el asunto estorbara las relaciones bilaterales.

2. La cooperación económica y comercial se ha profundizado sin cesar. Sus manifestaciones principales son: Primero, los intercambios económicos y comerciales muestran una fuerte tendencia de crecimiento. En 2002, según estadísticas de las aduanas chinas, el comercio bilateral fue de 8.330 millones de dólares, para un aumento de 6,9% sobre el año anterior, y Francia fue el cuarto socio de China en su comercio con Europa. En los primeros once meses de 2003, el comercio bilateral alcanzó a 11.900 millones de dólares, para un incremento de 60%, lo que supone un récord histórico. Segundo, la cooperación fiscal y financiera también ha sido bastante fructífera. Al cierre de 2002, China y Francia habían suscrito 23 protocolos fiscales y dos convenios de donación pecuniaria, en los cuales la parte francesa prometía conceder un total de préstamos por un valor aproximado de 2.570 millones de euros. Ambas partes dispusieron 133 proyectos de préstamos, de los cuales 125 han entrado en vigor. Tercero, han aumentado la inversión directa de Francia en China y su transferencia tecnológica a ésta. Hasta finales de 2002, Francia tenía 2.032 proyectos de inversión directa en China, había acordado invertir un total de 7.140 millones de dólares y había invertido ya 5.610 millones, situándose en tercer puesto de entre los países de la Unión Europea. Por último, la cooperación económica está marchando hacia la diversificación. China y Francia tienen muchos proyectos de cooperación grandes, incluyendo las Estaciones Nucleoeléctricas de Dayawan y Aoling y la Compañía de Automóviles Citröen de Wuhan; entretanto, algunas empresas francesas grandes como Alcatel, GEC Alsthom, el Aerobús y Carrefour han estado operando sin inconvenientes en China. Recientemente, la Cía. TCL de China y la Cía. Thomson de Francia han acordado hacer una fusión para establecer una empresa de producción de 18 millones de televisores de color al año, la mayor del mundo. Por otro lado, Francia ha impulsado dinámicamente la cooperación con China en la agricultura, el procesamiento de alimentos, la industria, el medio ambiente, los seguros y las comunicaciones, con la esperanza de aprovechar la oportunidad del X Plan Quinquenal (2001-2005) de China y de la estrategia de ésta para la explotación del oeste a gran escala, con el fin de cambiar su atraso en la inversión en China y elevar su participación en el mercado chino.

3. La cooperación en la educación, la ciencia y la cultura ha progresado con rapidez. La cooperación en el campo de la educación se ha desenvuelto aceleradamente. En los últimos años, los programas de intercambio a este respecto han aumentado a 24. Cada año se intercambian estudiantes entre los dos países. En 2002 China tenía 3.398 estudiantes en Francia, y ésta 1.341 en China. Más de 120 pares de centros docentes superiores de ambos países han establecido lazos de intercambio y más de 20 pares de escuelas de secundaria han hecho igual. China y Francia han firmado un convenio de «reconocimiento mutuo del currículo académico» y han decidido redoblar los esfuerzos para intensificar la cooperación en la capacitación de personal. Para la cooperación científica y tecnológica se están implementando cerca de 700 proyectos, entre ellos los de espacio exterior, transporte, aviación, agricultura, inteligencia artificial, carbón limpio y generación eléctrica eólica. Ambas partes han establecido ocho laboratorios conjuntos, dando expresión a la estrecha cooperación entre los científicos de los dos países. Entre aquéllos, el más exitoso es el «laboratorio conjunto de información, automatización y matemáticas aplicadas». Los intercambios culturales han cobrado «progresos sustanciales». En primer término, el establecimiento de centros culturales en uno y el otro país y la firma del «acuerdo de cooperación cultural» entre los dos gobiernos han puesto el intercambio cultural en órbita a través de mecanismos y lo han llevado a una nueva etapa. En segundo término, se han estrechado los vínculos culturales a través de la celebración del «Año de la Cultura China (2003)» y el «Año de la Cultura Francesa (2004)».

4. La cooperación en los asuntos militares y la defensa está avanzando con profundidad. En primer término, se promueve activamente el diálogo estratégico entre las esferas máximas, y los dirigentes de ambos ejércitos han mantenido contactos estrechos. Han visitado China los Jefes del Estado Mayor General, el Ministro de Defensa Charles Millon y otro Ministro de Defensa de Francia, y han hecho visitas de retribución a Francia el Ministro de Defensa Chi Haotian y el Vicepresidente de la Comisión Militar Central Liu Huaqing. Por otro lado, se ha creado un mecanismo de consulta militar. En 2000 se estableció el grupo mixto de asuntos militares y estrategia, el cual ha desempeñado un papel importante en el fortalecimiento del intercambio de pensamiento militar, estrategia nuclear, política de defensa y tratamiento de crisis. En lo sucesivo, los Ministros de Defensa y los Jefes del Estado Mayor General de los dos países se reunirán a plazos fijos.

En segundo término, se han promovido los intercambios de personal militar y de experiencias militares. La capacitación en las escuelas y academias militares de uno y el otro país cubre la información militar, el control de la crisis, la sanidad militar, &c. Es más, Francia está impulsando activamente a la Unión Europea a que levante la prohibición de cooperar con China en la industria militar. Para ello, Francia está persuadiendo con esfuerzo a los otros miembros de la UE. En diciembre de 2003, el Presidente Chirac exhortó oficialmente a la UE a que considerara abrogar el decreto de prohibición del transporte de armas a China.

16 de marzo de 2004

China y Francia realizan maniobras militares conjuntas en el Mar Amarillo

Las armadas de China y Francia iniciaron el martes por la mañana las primeras maniobras marítimas conjuntas entre los dos países en las aguas del Mar Amarillo, cerca de la ciudad portuaria de Qingdao, de la provincia oriental china de Shandong.

Las maniobras de un día de duración incluyen maniobras tácticas de los buques y de sus helicópteros, ejercicios de reabastecimiento en el mar, maniobras de comunicación, y de búsqueda y rescate, de acuerdo con fuentes de la flota china.

Se trata de las maniobras más completas entre China y un país extranjero hasta la fecha, según fuentes de la Flota del Mar Septentrional de la Armada Marina del Ejército de Liberación Popular (ELP).

El comandante de la Flota del Pacífico, Louis De Contenson, representa a la parte francesa, que incluye al destructor antisubmarinos «Latouche-Treville» y a la fragata «Comandante Birot».

Por otro lado, el destructor equipado con misiles guiados «Harbin», y el barco de servicios «Hongze Lake» serán los dos buques de la Armada china que participarán en las maniobras que durarán cerca de ocho horas e involucrarán a unos 700 marinos.

25 de marzo de 2004

Fuerzas navales de EEUU y Corea del Sur
realizan maniobra conjunta

Marines estadounidenses y surcoreanos realizaron un ejercicio militar conjunto cerca de la Zona Desmilitarizada (ZDM) que se extiende entre Corea del Sur y la República Popular Democrática de Corea (RPDC), reveló hoy, jueves, el ejército norteamericano.

Se trata del cuarto ejercicio de estas características, codificado como «Programa de Adiestramiento Integrado (Sur)Coreano», y en él participaron marines estadounidenses y militares surcoreanos de la Segunda División de Infantería, dijo la teniente coronel MaryAnn B. Cummings, portavoz de las fuerzas combinadas.

«El ejercicio pretende mejorar nuestra interoperatividad, comprobar nuestra preparación, practicar nuevas habilidades y adiestrar a nuestras fuerzas», explicó Cummings.

«Aprendemos el uno del otro, ya que ambos Ejércitos entrenan codo con codo en esta alianza sin precedentes entre nuestros países», dijo la portavoz.

De forma simultánea, las dos fuerzas armadas están llevando a cabo otras tres maniobras conjuntas: RSOI, Foal Eagle y Freedom Banner.

Para las cuatro maniobras en curso 5.500 marines estadounidenses se han trasladado desde sus bases en Hawai y Okinawa e Iwakuni (Japón), además de 3.000 efectivos de otros cuerpos del ejército, dijo Cummings, agregando que es la mayor cantidad desde 1994.

Cerca de 37 mil soldados norteamericanos están estacionados en Corea del Sur para disuadir de posibles agresiones extranjeras, una herencia de la Guerra de Corea (1950-1953).

24 de marzo de 2004

Incidente del 11 de marzo
lleva a nuevos cambios en Europa

Pequín (Xinhua). El mundo quedó conmovido el 11 de marzo, cuando una serie de explosiones impactaron las estaciones de trenes en el centro de Madrid, las cuales causaron la muerte de 202 personas y heridas a más de mil 500.

Considerados como la versión europea del incidente del 11 de septiembre, los atentados de Madrid no sólo han traído el pánico y el llanto, sino también grandes cambios en la situación política de España, en la estrategia anti-terrorista de Europa, así como sus relaciones con Estados Unidos.

Nueva ola anti-terrorista en Europa

Mientras cada vez más indicios apuntan al vínculo de al-Qaeda con los ataques del 11 de marzo, los países europeos comienzan a compartir la preocupación norteamericana por el terrorismo internacional, a lo que Washington dio máxima prioridad tras los atentados del 11 de septiembre.

Las naciones europeas han llegado a comprender que todas están expuestas a la amenaza de ataques terroristas de gran envergadura, que creían anteriormente, sólo afectarían a Estados Unidos y algunos de sus aliados cercanos.

Ante tal amenaza real, toda Europa se ha sumado a una nueva ola anti-terrorista. El presidente francés, Jacques Chirac, y el canciller alemán, Gerhard Schroeder, se reunieron la semana pasada en París, donde llamaron a los miembros de la Unión Europea (UE) a mancomunar los esfuerzos para luchar contra el terrorismo.

Gran Bretaña e Italia, dos aliados cercanos de Estados Unidos considerados más vulnerables a tales ataques, sostuvieron la semana pasada una reunión de ministros del Exterior, en la que abogaron por acciones conjuntas europeas contra el terrorismo.

También durante esta misma semana, los ministros de la UE propusieron un paquete de medidas anti-terroristas, entre las que destaca la introducción de cláusulas anti-terroristas en el proyecto de constitución europeo, el nombramiento de un coordinador de seguridad para el bloque y el afianzamiento del plan de acción anti-terrorista del G-15.

Nuevos cambios en el patrón político europeo

Un resultado directo de las explosiones del 11 de marzo es la caída del gobernante Partido Popular de España, cuya posición firme pro-EEUU fue considerada por algunos analistas como la principal causa de la derrota en las elecciones generales, celebradas tres días después del incidente.

El presidente electo del Gobierno español, José Luis Rodríguez Zapatero, ha prometido retirar los mil 300 soldados españoles de Irak antes de julio próximo.

Al calificar la guerra iraquí de «desastre» y «fiasco», Zapatero subrayó que la ONU debe asumir la «responsabilidad como líder político» de los asuntos iraquíes.

Gran Bretaña, otro aliado tradicional de Estados Unidos, sostuvo la semana pasada una cumbre tripartita con Francia y Alemania, dos fuertes oponentes a la guerra iraquí del año pasado, para abordar los asuntos europeos y los temas Irak y OTAN.

Analistas opinan que la cita cimera entre estas tres potencias del viejo continente podría conducir a la creación de un nuevo «grupo directivo informal», que rompería el llamado patrón de dos grupos de Europa, compuesta por una «nueva Europa» pro-EEUU, que incluye a Gran Bretaña, Italia, España y algunos cercanos seguidores de Washington, y por una «vieja Europa» encabezada por Francia y Alemania.

Promoviendo la integración europea

España ha manifestado su fuerte oposición a la Constitución de la UE y otras medidas importantes relacionadas con la integración de Europa. Sin embargo, los observadores consideraron que el reciente cambio del gobierno pudiera «traer de vuelta al país a Europa».

Rodríguez Zapatero anunció tras las elecciones que su gobierno desarrollaría, ante todo, las relaciones diplomáticas con países europeos, latinoamericanos y mediterráneos, y haría ingentes esfuerzos para restaurar la amistad especial con Francia, Alemania y otros miembros de la UE.

Además, pronosticó que la organización llegaría pronto a un acuerdo sobre la Constitución de la UE, considerándolo como un paso trascendental hacia el proceso de integración política de Europa.

En la cumbre de la UE celebrada el año pasado, los miembros fracasaron al adoptar una posición común sobre la Constitución, debido a la fuerte oposición de España a las disposiciones del mecanismo de votación, potencia decisiva en el presupuesto y los asuntos de la defensa europea.

Gran Bretaña, siempre reacio a tomar parte en la integración de Europa, también analizó la Constitución de la UE con Francia y Alemania durante la última cumbre tripartita.

Al referirse a los atentados del 11 de marzo, el presidente italiano, Carlo Azeglio Ciampi, indicó que la tragedia había conducido a los países de la UE a «coordinar mejor las posiciones en la integración de Europa» y a «pronunciarse con voz propia» sobre los asuntos globales.

Lazos Europa-EE.UU.

Los atentados con bomba del 11 de marzo, y otros potenciales ataques terroristas contra Europa, acarrearán nuevas contradicciones y problemas en las relaciones entre los países europeos y Estados Unidos, señalaron los analistas.

Por otra parte, las preocupaciones generales por el terrorismo internacional promoverán la cooperación más estrecha entre ambas partes en materia de asuntos antiterroristas, aunque la mayoría de los países europeos aboga por la eliminación de sus orígenes en vez de las ofensivas militares en las que insiste EE.UU.

Además, el cambio de gobierno español, así como el llamamiento más fuerte a la integración europea, reducirán definitivamente la fuerza estadounidense en Europa y acelerarán la ruptura del frente de la «Nueva Europa» formado por los aliados más fieles de EE.UU.

Una Europa más poderosa con «una sola voz» y capacidad independiente de acción difícilmente ganará los aplausos de EE.UU.

Índice

Sumario de El Catoblepas número 27 • mayo 2004

Filosofía y terapia

Sobre la obligatoriedadde la asignatura «Religión»

De la tristeza

Un sueño: Tordesillas II

Freud analiza a Amenofis

Al recibir el nombramientode hijo adoptivo de la ciudad de Oviedo

María Zambrano (1904-2004):«razón poética» y divinas palabras

La década prodigiosa

El planteamiento de la filosofíaen la LOGSE

Los celadores de fe(ensayo sobre el dogmatismo doméstico)

China: otra vez en defensa del Renminbi

Réplica a la críticade mi novela La Comunera

La filosofía desorientada

A propósito de las matemáticasy la estructura del universo

Sobre la «Eutanasia procesal»

Sobre la deconstrucción española(una aproximación gastronómico-sentimental)

Descontrol religioso

El auge demográfico hispano y latinoa los ojos de Samuel Huntington¿El capitán Ajab? ¿O un ultra asu

Filosofía y Locura

Influencias del fascismo en España

Mujer y transmodernidad

Una versión del proceso Eichmann

El Decálogo de Goodall & Bekoff

Herr Hans Hermann Hoppe

China y Francia preparan la paz y la guerra