ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 23 • enero 2004

1 Polémica • Antonio Sánchez Martínez • Enrique Moradiellos y compañía: «Con ira y cerrazón» • Desde nuestra última intervención polémica con Enrique Moradiellos hemos encontrado diversos materiales que confirman las tesis de que buena parte de la historiografía universitaria está sumida en una «cerrazón ideológica» tal que la lleva a producir gran cantidad de «basura historiográfica», aunque sea «políticamente correcta».

2 Rasguños • Gustavo Bueno • El Proyecto Symploké • Presentación del proyecto Symploké, manuales de filosofía en español.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • Dos sectas • Noticias sobre una secta y una escisión: Antón Szandor La Vey & Michael A. Aquino.

4 Priones • Javier Neira • El secreto de Kiss • Se interpreta el éxito fulgurante de Kiss FM por ser la emisora conservadora por excelencia.

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • Chapeau por tres valerosas • Este artículo hace referencia a tres mujeres europeas, de izquierda, cuya obra se destaca por incluir una activa defensa del derecho del Estado de Israel a vivir en paz. En el contexto de una izquierda europea que deslegitima la existencia del Estado judío (y sólo de ese Estado), el autor considera que este trío es sumamente edificante.

6 Desde mi atalaya • José María Laso Prieto • La tertulia bilbaína de la cafetería «La Concordia» • Sobre una tertulia antifranquista de los años sesenta.

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • Odo Marquard: escepticismo, conservadurismo y modernidad • Breve aproximación al pensamiento filosófico de Odo Marquard, uno de los autores alemanes contemporáneos de mayor calidad e interés, junto a una noticia de su bibliografía y de la correspondiente traducción española.

8 Historias de la filosofía • José Ramón San Miguel Hevia • La condena • Fuerza de la ironía, o de cómo Sócrates consiguió que los Heliastas le condenasen a muerte.

9 Filosofía legal en el bachillerato español • Julián Arroyo Pomeda • Filosofía «legal» en el Bachillerato • Julián Arroyo presenta una sección de El Catoblepas donde se analizará el lugar de la Filosofía en el Bachillerato español de las últimas décadas.

10 Polémica • Sigfrido Samet Letichevsky • De un autor provocativo • Eliseo Rabadán intentó criticar un artículo acerca de la caída de Allende. Lamentablemente no lo logró (al parecer por haber interpretado inadecuadamente el objetivo). Sin embargo su artículo tiene información valiosa, y se aprovecha para confirmar lo ya dicho.

11 Polémica • Enrique Moradiellos García • Solo ante el peligro • «Nota de despedida de un presunto historiador reo de contumaz impenitencia profesional.»

12 Polémica • Javier Pérez Jara • El materialismo filosófico y los formalismos terciogenéricos • Se explora el artículo de Sigfrido Samet Letichevsky «Las matemáticas son creativas, y quizá constitutivas del Universo» desde las coordenadas del materialismo filosófico y se diagnóstica su tesis principal como un formalismo terciogenérico impugnable críticamente desde la ontología materialista.

13 Artículos • Carlos M. Madrid Casado • Hiperrealismo materialista • Análisis del papel que la Teoría del Cierre Categorial ha de desempeñar en el debate realismo-instrumentalismo de la filosofía de la ciencia.

14 Artículos • Eduardo García Morán • Pero... ¿de dónde demonios venimos? • La vida ya no es ininteligible en la mayor parte de sus pasos, y en los poquitos que quedan, sabemos que no son nada del otro mundo, porque son de éste.

15 Artículos • Francisco Rosa Novalbos • Sistema de ideas prácticas utilizadas por Unamuno en San Manuel Bueno, mártir • Se da cuenta del sistema de ideas psicológico-prácticas que utiliza Unamuno en esta obra para construir sus personajes y dotarles de movimiento.

16 Artículos • Víctor Manuel Alarcón Viudes • La realidad y Dios • Cuestiones histórico filosóficas modernas cruzadas por la ciencia contemporánea.

17 Artículos • Eliseo Rabadán • Locura objetiva y Filosofía: el caso de Telépolis y los señores del aire • Una crítica desde el materialismo filosófico de las tesis defendidas por el profesor Javier Echeverría.

18 Artículos • Ruben Tani • La práctica pedagógica crítica de José Luis Rebellato • Investigación realizada por Ruben Tani, Beatriz Carrancio, María Gracia Núñez y Edgardo Pérez en la Multiversidad Franciscana de América Latina (2002-2003).

19 Comentarios • María Santillana Acosta • Industria peruana del premio de pago y el título académico de camelo • Las habilidades de un tal Willy Hidalgo Rojas, presidente de un autodenominado Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa.

20 Comentarios • José Antonio Cabo • Lo que no sucedió el 11-S • Los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra los Estados Unidos sorprendieron a la opinión pública como pocos otros actos terroristas lo habían hecho en el pasado. En la estela de desorientación y confusión que siempre sigue a este tipo de hechos, una variedad de teorías conspiratorias descabelladas brotaron como hongos. Sometemos las principales «teorías alternativas» a un análisis racional que revelará su endeblez fundamental.

21 Comentarios • María Santillana Acosta • El racismo vasco en el centenario de Sabino Arana • Coincidiendo con el centenario del racista Sabino Arana el gobierno autónomo vasco se apresuró a reglamentar distintas razas animales vascas.

22 Libros • Gustavo Bueno Sánchez • Una magnífica historia del Sahara hasta 1982 • Sobre el libro de José Ignacio Algueró Cuervo, El conflicto del Sahara Occidental, desde una perspectiva canaria, Gobierno de Canarias, Tenerife 2003, 550 páginas.

23 Libros • Julián Arroyo Pomeda • ¿Es posible una escuela sin exclusión y con calidad para todos? • Sobre el libro de José M. Esteve, La tercera revolución educativa. La educación en la sociedad del conocimiento, Paidós, Barcelona 2003, 262 páginas.

24 Libros • José Manuel Rodríguez Pardo • Origen, nudo y desenlace del judaísmo nazareno en el cristianismo • Reseña al libro de Mario Javier Saban, Las raíces judías del cristianismo, Editorial Futurum, Buenos Aires 2001.

25 Ante la República Popular China • Política exterior china: EE.UU., Irak e Irán • «EE.UU. en camisa de once varas», «La nueva hoja de ruta diplomática de China», «Para Irán, las concesiones producen beneficios».

Enrique Moradiellos y compañía:
«Con ira y cerrazón»

Antonio Sánchez Martínez

Desde nuestra última intervención polémica con Enrique Moradiellos hemos encontrado diversos materiales que confirman las tesis de que buena parte de la historiografía universitaria está sumida en una «cerrazón ideológica» tal que la lleva a producir gran cantidad de «basura historiográfica», aunque sea «políticamente correcta»

Han pasado unos meses desde nuestras últimas intervenciones en la polémica sobre la obra de Pío Moa y la guerra civil (en El Catoblepas, nº 17, pág. 10, e indirectamente en El Catoblepas, nº 20, pág. 15) y aún estamos esperando la respuesta de D. Enrique Moradiellos (cuya última intervención puede encontrarse en El Catoblepas, nº 16, pág. 12, en cuyo número se encuentra también la réplica correspondiente de D. Pío Moa, pág. 1). Mucho nos tememos que el profesor de la Universidad de Extremadura va a optar por el silencio y la censura (allí donde pueda ejercerla) más que por la contienda leal.

Desde entonces hemos descubierto diversos materiales que nos reafirman en las tesis sobre la cerrazón ideológica de la labor historiográfica de Enrique Moradiellos, y que es extensible a buena parte de la «historiografía basura» universitaria (como nos han sugerido los magníficos artículos de José Manuel Rodríguez Pardo, en El Catoblepas, nº 18, pág. 10, e Íñigo Ongay de Felipe, en El Catoblepas, nº 22, pág. 1). En el presente artículo nos proponemos incidir en tales tesis trayendo a colación los materiales mencionados.

En el encabezamiento de este escrito nos permitimos parafrasear el título de una de las obras de Enrique Moradiellos («Sine ira et studio») porque creemos que la expresión «Con ira y cerrazón ideológica» recoge mucho mejor la realidad de su historiografía y la de la prole (no de «proletarios») de progres que le acompañan. La reseña publicada por D. Enrique sobre la obra España Traicionada. Stalin y la guerra civil, en septiembre de 2001, en el número 4 de la revista Barataria virtual (accesible en internet{1}), así lo demuestra. Se podría decir que D. Enrique retuerce los argumentos de los autores de tal obra hasta hacerlos irreconocibles, llevando el agua a su propio molino ideológico.

Lo primero que nos sorprende es que D. Enrique, que pone a bajar de un burro la obra de Radosh, posteriormente apelase a sus contenidos para recriminar a Pío Moa que no la tuviese en cuenta (según cree Moradiellos, ver El Catoblepas, nº 15, pág. 11), pero que no se atreviese a utilizar los argumentos expresados en esta reseña (seguramente consciente de la debilidad de los mismos).

Vayamos por partes. Dice D. Enrique, en relación a los documentos de España Traicionada:

«Especialmente significativos y crudos son aquellos que desvelan la importancia de la penetración soviética en los servicios policiales y en el Ejército de la República. Aunque quepa cuestionar la tajante afirmación de que, en el otoño de 1937, "el 60 por ciento de sus mandos eran miembros del Partido Comunista de España" (p. 441). La única reserva genérica al respecto radica en que esa documentación no siempre resulta la más pertinente para algunos temas dado el carácter unilateral de la fuente informativa básica (el archivo militar ruso y los informes remitidos por los asesores soviéticos desde España, incluidos los del servicio secreto militar). Así, por ejemplo, como reconocen los propios autores, en el controvertido y crucial tema de cuándo (día y mes) y por qué (motivo o motivos) decidió Stalin prestar ayuda militar directamente a la República, "la documentación disponible no nos sirve de mucho en este asunto" (p. 54).»

De entrada ya vemos cómo Moradiellos mezcla dos argumentos que pueden disociarse perfectamente (el del «grado de implicación» de la URSS en la guerra civil, y el de sus «intenciones»), pretendiendo con ello, según creemos, minusvalorar la tesis del «pérfido Stalin» (que Bolloten ya había demostrado con creces hacía tiempo, y al que Moradiellos no cita ni por asomo), para apoyar la tesis contraria: la del «honesto Stalin» (y, de paso, al «honesto y moderado Negrín», aunque esta manera moralista de ver las cosas creemos que es poco pertinente «políticamente»). Pero, para rematar la faena, Moradiellos intenta apoyar su menosprecio por los editores (Radosh, Habeck y Sevostianov) con otra cuestión que tampoco está ligada a la de las «intenciones» de Stalin, sino al momento de comenzar su intervención en España (cuestión que Radosh no trata explícitamente). Y así nos dice:

«Sin embargo, esa notable carencia y sus consecuentes ambigüedades habrían podido ser compensadas si se hubieran incluido en la selección documental los fondos del Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores de la Federación Rusa (utilizados y parcialmente publicados por Elorza y Bizcarrondo) y los fondos de la Tercera Internacional (consultados por Skouteisky y hoy custodiados en el Centro Ruso de Conservación y Estudio de la Documentación de Historia Contemporánea). De haberlo hecho así, se hubiera podido señalar que la decisión de intervenir la tomó personalmente Stalin el 14 de septiembre de 1936 y que dos días después ya estaba en funcionamiento la «operación X» a cargo de oficiales de la NKVD (Comisariado del Pueblo del Interior) y el GRU (Servicio de inteligencia militar), como ha demostrado claramente el trabajo de Gerald Howson (cap. 17 de su libro).»

Y para que parezca que ambos argumentos están necesariamente «asociados» (como pretende Enrique Moradiellos) nos dice:

«También se habría podido indicar que la primera remesa marítima de envíos bélicos soviéticos zarpó el 26 de septiembre de 1936 de Crimea y arribó a Cartagena el 4 de octubre de ese mismo año (Howson dixit). Y respecto a los motivos de Stalin para arriesgarse a dar ese paso y abandonar la cautelosa política de no-intervención oficialmente adoptada desde el principio de la guerra, no hubiera dejado de ser instructiva la inclusión del siguiente documento publicado por Elorza y Bizcarrondo (p. 460) procedente del Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores de Rusia. Se trata de las instrucciones que el titular de dicho ministerio, Maxim Litvinov, redactó a principios de septiembre de 1936 para conocimiento y uso del nuevo embajador soviético en Madrid, Marcel Rosenberg:
Hemos discutido en reiteradas ocasiones el problema de la ayuda al gobierno español después de su partida, pero hemos llegado a la conclusión de que no era posible enviar nada desde aquí (...). Nuestro apoyo proporcionaría a Alemania e Italia el pretexto para organizar una invasión abierta y un abastecimiento de tal volumen que nos sería imposible igualarlo (...). No obstante, si se probara que pese a la declaración de No Intervención se sigue prestando apoyo a los sublevados, entonces podríamos cambiar nuestra decisión.»

Como podemos ver la cita de Moradiellos no aclara más de lo que ya dice Radosh, que se mueve en la línea de Bolloten (que es radicalmente distinta a la interpretación del PCE, que básicamente sigue Moradiellos). Al respecto lo único que cabe es hacer hipótesis lo más ajustadas posibles partiendo no sólo de las «razones» propagandísticas» (camuflaje), sino de las «obras». Por eso Radosh, en la nota 18, nos emplaza «en este asunto» a archivos que aún no están totalmente abiertos a la luz pública. Pero eso le trae sin cuidado a Moradiellos, que hablando «desde la cátedra» (universitaria) se atreve a decir:

«Las carencias de amplia base documental aludidas no tendrían demasiada importancia si fueran un hecho aislado y no proyectaran su sombra sobre el conjunto de los comentarios contextualizadores que introducen los documentos. Pero no es el caso. Por el contrario, esos comentarios denotan reiteradamente un notable desconocimiento (o quizá una sistemática desconsideración) de algunas de las contribuciones historiográficas más recientes y solventes sobre el particular.»

Vemos que aquí ya no sólo cuestiona la «contextualización» de los documentos ofrecida por Radosh, sino la misma «base documental» que al principio parecía valorar el mismo Moradiellos. Con ello pretende desprestigiar dicha obra de manera radical. Por nuestra parte creemos que la única contextualización errónea de Radosh es la relativa al apartado inicial titulado «Transfondo histórico», en la que trata el período de la Restauración y la II República a grandes rasgos, y de la que precisamente no presentan documentos, guiándose, en este aspecto, por obras de autores poco fiables que no mencionan, pero que estarían cerca de la cuerda del incombustible Paul Preston. Pero respecto a la interpretación de los documentos presentados en la España Traicionada la guía de Bolloten creemos que es intachable, a pesar de que D. Enrique pretende desprestigiarla con sus «artes» características. Moradiellos aprovecha la «debilidad» de algunos datos de la Introducción de la obra (págs. 16 y siguientes) precisamente para «llevar el agua a su molino». Por esto nos dice (confundiendo, de nuevo, la contextualización de los documentos aportados sobre el período de la guerra civil, con la contextualización general, que incluye períodos anteriores):

«A título meramente ilustrativo, la obra revela una marcada ignorancia de las dimensiones españolas del tema y de la producción historiográfica española al respecto. Sólo así puede explicarse el escándalo que supone que la primera frase de la introducción del libro sea para decir que la guerra civil comenzó "el 16 de julio de 1936" (página 11). Lamentablemente, «perlas» similares jalonan el texto en demasiadas ocasiones. Como cuando se dice que la UGT bajo control de Largo Caballero estaba "dominada por los comunistas" (si bien el traductor, en nota al pie de la página 37, nos explica que eso sólo sucedía "en Cataluña"). O como cuando se atribuye a Julio Álvarez del Vayo, ministro de Estado, la condición de "ministro de la Guerra" (p. 606).»

Moradiellos lo mezcla todo (sin mencionar los criterios) según le conviene. Pretende equiparar errores de «detalle» con errores de «enfoque global», para así barrer todo de un plumazo (como si se tratase de «basura historiográfica», como intentó hacer con nuestro error al leer «revolucionario» en vez de «reaccionario», que expusimos en El Catoblepas, nº 17, pág. 10). Vemos cómo entre dos errores ciertos (en relación al «16 de julio» y Álvarez del Vayo como «ministro de la guerra») hay una acusación que no puede sostenerse tal cual contra Radosh y compañía: el «intento» de controlar la UGT y todo tipo de partido que pudiera hacer sombra al Partido Comunista (sometido a la URSS) y a su hermana la Comintern. Y a esto es a lo que se refiere Radosh, sin especificar las fechas, y que se puso de manifiesto en mayo del 37 (y posteriormente) cuando los comunistas lanzaron de lleno sus ataques a lo que ellos llamaban «trotskistas» (supuestos aliados de los fascistas), a los anarquistas y al POUM especialmente (que al ser un partido pequeño, fue más fácil de reducir). No debemos olvidar que el PSUC acabó controlando la UGT, y que la misma dirección de la CNT acabó enfrentada a los dirigentes más radicales de la FAI precisamente por la política seguidista de aquella respecto a Negrín (y el PCE –Stalin–). Moradiellos oculta (intenta barrer) lo que dicen Radosh y Burnett Bolloten: el intento de Stalin, desde 1935 (políticas de «Frente Popular»), de «hacerse pasar» por un «demócrata moderado» con la intención de buscar el apoyo de las democracias occidentales frente a Hitler, buscando provocar una guerra entre dichas democracias y Alemania, en la que se desgastasen ambas (consideradas por Stalin enemigas), y así aprovechar su debilidad para desarrollar sus propios planes expansionistas. El documento que trae a colación Moradiellos (presentado por Elorza y Bizcairrondo) demuestra, en contra de lo que pretende D. Enrique, que Radosh acierta en su interpretación de los hechos: Stalin temía en esos momentos entrar en una guerra abierta con Alemania, y por eso utilizó el camuflaje de la «moderación» y la «No intervención».

Y continúa Moradiellos achacando a Radosh su falta de atención a los historiadores españoles (a los de su cuerda; no dice nada de Pío Moa o de Ricardo de La Cierva, por ejemplo), mezclando cuestiones y derivándolas hacia «datos concretos» (número de brigadistas, &c.) que para nada deslucen las aportaciones de los editores de España Traicionada.

Más adelante Moradiellos también acusa a los editores de no tener en cuenta las obras de Haslam y Roberts, sin ver que España Traicionada no es una obra como la de Bolloten (que sí consideró la principal bibliografía entonces disponible). Pero lo peor es que el profesor universitario hace estas críticas eruditas sin sacar provecho de ellas, pues no nos dice qué aportan para contrarrestar la interpretación de los autores criticados (en el fondo Bolloten). Y es que su impotencia en este aspecto es abrumadora, motivo por el cual se ve en la necesidad de retorcer y mezclar las cuestiones hasta el límite.

Y, como no podía ser de otra forma, termina acusando a Radosh de utilizar interpretaciones parciales, maniqueas y simplistas (como luego hará con Moa, estrategia muy similar a la llevada por el PCE –los soviéticos en la práctica– contra sus enemigos, por ejemplo contra anarquistas y POUM, a los que tendían a identificar como «trotskistas», que, a su vez, eran asociados con los «fascistas», identificados, a su vez, con los «franquistas»...). Quien cae en un maniqueísmo simplista es el mismo D. Enrique Moradiellos, cuya historiografía está al servicio de la ideología «progresista» que hoy en día, en el presente, intenta confundir a Franco con el «fascismo», asociándolo, a su vez, con el Partido Popular con claras intenciones políticas en el presente.

Y es que la manera de «argumentar» de Moradiellos es un constante ejercicio de incoherencia lógica, de la que acusa a sus «enemigos», como se expresa inmediatamente después:

«La parcialidad mostrada por Radosh y sus colaboradores en este aspecto parece responder a una línea interpretativa que tiende a considerar probada en todos sus extremos la hipótesis de la perfidia de Stalin en España. Sólo así se entiende esa radical desconsideración hacia la obra y los logros de otros autores que han utilizado igualmente fuentes primarias soviéticas para matizar esas premisas o poner en cuestión explicaciones demasiado maniqueas y simplistas. De hecho, resulta significativo que el único de estos autores citado ponderativamente en el libro sea Howson. Y esto porque su estudio sobre la ayuda militar soviética a la República demostró indubitablemente que "Stalin estafó a la República" al cobrar precios abusivos por un material de guerra no siempre en buen estado. Pero esa verdad histórica probada lleva a los autores a una conclusión absurda por ilógica : "A partir de la amplia investigación de Howson, ya no se puede volver a afirmar que la Unión Soviética fue el baluarte de la lucha contra Franco" (p. 13). Cuando precisamente la obra de Howson demuestra todo lo contrario: sin la ayuda militar soviética, que es probable que llegara a representar algo más del 60% de todas las importaciones bélicas republicanas, hubiera sido sencillamente imposible resistir hasta el mes de abril de 1939.»

Como no creemos que la «mala fe» de Moradiellos pueda ser tan grande, creemos que lo que le falta es la misma lógica. En el anterior párrafo se ve claramente que Radosh pretende demostrar que la URSS no era el alma caritativa que decía ser «ayudando a mantener la Democracia Española» como estado «independiente». Y dicha tesis se puede mantener, entre otras cosas, por el control que tuvo sobre la venta de armas a la República, como ha concretado Pío Moa, pues la entrega del oro a Moscú significó el principio del fin de la independencia política de los «rojos» frente a los intereses estratégicos de Stalin (aunque la independencia interna del gobierno se perdió al entregar las armas a los sindicatos, hecho al que tuvo que enfrentarse posteriormente el mismo PCE). Pero Moradiellos lleva esta argumentación a otro molino que no tiene nada que ver (el del grado y cuantía de la ayuda soviética). Está claro (para todos) que la URSS fue el principal baluarte de los «republicanos» (aunque los motivos de la pérdida de la guerra no pueden atribuirse, sin más, a los factores «cuantitativos»). Por lo tanto, no sabemos a qué viene decir que «Howson demuestra lo contrario» de lo que (supuestamente) le atribuye Radosh. Esas atribuciones son parte de la «lógica peculiar» de Moradiellos, no de Radosh. (Sobre la importancia de la «intervención extranjera» veremos más abajo otra ramificación de la polémica entre don Enrique y don Pío.)

El siguiente párrafo de la reseña es otra piedra preciosa:

«Esa dependencia extrema de la hipótesis de la perfidia de Stalin lleva a los autores del libro a otros errores de juicio igualmente notables y claramente en contradicción con los documentos que publican. No es el menor de ellos considerar que el Dr. Negrín como jefe de gobierno desde mayo de 1937 se "había convertido en su instrumento (de los soviéticos)" y a continuación señalar que "con frecuencia cedía a la presión de otros y no llevaba a cabo los planes que había prometido" (p. 264). Tampoco cabe entender la ilegalización del "trotskista" POUM decidida por el gobierno de Negrín (y el previo asesinato de Andreu Nin a manos de agentes soviéticos) como una demostración de la "conversión" de la República en una especie de "democracia popular" avant la lettre, a pesar de "la insatisfacción del PCE con respecto a la incapacidad del gobierno de Negrin para aplicar las medidas defendidas por Moscú" (p. 444). Entre otras cosas, como ya subrayaron Elorza y Bizcarrondo, porque no hubo en España un «proceso de Moscú» en tomo al POUM, con su cadena de autoinculpaciones y ejecuciones sumarias, sino un proceso judicial con garantías legales que acabó rechazando la acusación de espionaje en favor de un delito de rebelión y sin ninguna sentencia de pena capital contra los acusados.»

Aquí Enrique Moradiellos debería repasar los capítulos de Bolloten dedicados al asunto (que son la base, creo, de Radosh). Pero es más cómodo mezclarlo todo para «sacar ganancia en río revuelto».

En este asunto habría que tener en cuenta aspectos que hemos tratado en nuestro artículo «El cerrojo ideológico de Moradiellos» (El Catoblepas, nº 17, pág. 10). En la obra de Radosh (y más aún en la de Bolloten) se pone de manifiesto, con incontables testimonios de protagonistas de «izquierdas», que Negrín se vendió completamente a Stalin (ya había sido tanteado por agentes soviéticos incluso antes de los ataques a Caballero). Pero Negrín (y Stalin) debían conjugar su política de expansión (toma del poder en todos los ámbitos posibles) con su política de «camuflaje» de cara a las Democracias occidentales. El gobernante canario, además, debía conjugar estos intereses con su condición de «socialista», con lo que no podía seguir el juego, de una forma total y descarada, a los comunistas (como reconocían ciertos asesores comunistas como Togliatti). De ahí el que constantemente busque ministros que sin ser oficialmente comunistas (como Álvarez del Vayo) sin embargo «todo el mundo sabía» (en los ámbitos del poder de la España republicana) de qué pie cojeaban. ¿Por qué no se relee detenidamente Moradiellos la obra de Bolloten, o los testimonios directos y la innumerable documentación que presenta? ¿Por qué tanto apelar eruditamente a obras que no consigue aprovechar de manera efectiva, pues las tesis de Bolloten, a lo sumo, salen reforzadas (siempre que se mantenga una mínima coherencia)? Está claro que la «cerrazón ideológica» es la que ciega a Moradiellos y le hace caer en constantes incoherencias. Por eso, además, no podemos creer que su obra esté libre de la «ira», y pretenda anclarse en el «studio», en el conocimiento, sino todo lo contrario.

Respecto al asesinato de Nin (que tampoco era ningún santo) hoy día está bastante claro que lo mataron los rusos. Pero eso no resta responsabilidad a los gobernantes españoles, que como ya demuestra Bolloten en el capítulo pertinente, sabían lo que podía suceder y no hicieron nada por evitarlo. Y respecto al juicio contra los dirigentes del POUM (los que no fueron asesinados) puede decirse otro tanto. Si fue un juicio abierto fue muy a pesar del PCE –Stalin– que intentó llevar a cabo «purgas» con todos los «trotskistas». Pero al final de la guerra no hubiera sido mucho mejor el destino de los no-procomunistas republicanos, socialistas, anarquistas, &c., como demuestra lo que sucedió en la URSS y en las «democracias populares» posteriores. Y por eso la mayoría de los dirigentes (excepto los recalcitrantes prosoviéticos) acabaron por rendirse a Franco antes que someterse a Stalin (marzo del 39).

Pero acabemos de exponer los argumentos de Moradiellos respecto a las intenciones de Stalin, para apreciar mejor su propio maniqueísmo y artes «lógicas»:

«Otros dos últimos ejemplos permiten apreciar hasta qué punto los comentarios de contextualización de los autores están en contradicción con los documentos publicados. En primer lugar, la omnipresente idea de que Stalin pretendía con su ayuda a la República forzar a la postre un enfrentamiento armado entre las democracias y el Eje para estimular la revolución social en Europa, queda desmentida con el documento 55: la tajante prohibición de Stalin de que "los aviones bombardeen buques italianos y alemanes" (p. 335). Era ésta una reacción notablemente moderada y «contrarrevolucionaria», en vista de la oportunidad para desencadenar un conflicto general que planteó Hitler a finales de mayo de 1937 con su decisión de bombardear impunemente Almería en represalia por el previo hundimiento del acorazado Deutschland en el puerto de Palma. En segundo orden, cabe disentir de la idea de que Stalin no tuvo en cuenta cálculos tradicionales de gran potencia, de orden básicamente estratégico, a la hora de decidir enfrentarse al Eje Ítalo-germano en España. Al menos tal parece ser el sentido de un informe del vicejefe del servicio secreto militar soviético de principios del año 1937 (documento 33), en el que su autor (el comandante Anatoly Nikonov) afirmaba:
"Una victoria de los fascistas en España puede crear las condiciones para reforzar la agresividad de todos los Estados fascistas; en primer lugar y ante todo, de la Alemania hitleriana, profundizando extraordinariamente el peligro de guerra en Europa, en especial de un ataque de Alemania contra Checoslovaquia y otros países democráticos y de una guerra contrarrevolucionaria contra la URSS (p. 174)".
No parecen estos argumentos tan lejanos a los apuntados por algunos de los sostenedores de la hipótesis del honesto Stalin, al fin y al cabo. Recuérdese a este respecto la conclusión alcanzada por Denis Smyth en su artículo "We are with You : Solidarity and Self-Interest in Soviet Policy towards Republican Spain", en P. Preston (ed.), The Republic Besieged. Civil War in Spain (Edimburgo, Edinburgh University Press, 1996, p. 104):
"La intervención de Stalin en la guerra civil española no fue el producto de una resurrección del internacionalismo revolucionario en la política exterior soviética. Por el contrario, la implicación soviética en la contienda civil española pretendió consolidar, y quizá profundizar mediante una alianza militar, el acercamiento de Moscú a las potencias occidentales en función del compartido peligro nazi."
En definitiva, la obra de Radosh, Habeck y Sevostianov es una contribución muy destacada a la historia de la dimensión internacional de la guerra civil española por sus aportaciones documentales inéditas. Pero no cabe pensar que sea la última palabra en un asunto todavía demasiado complejo para considerarlo plenamente resuelto. Después de todo, siguen sin despejarse todas las incógnitas que rodean la sombra proyectada por Stalin en la contienda civil española.»

Creemos que Bolloten (por ejemplo en el capítulo 61 de su magna obra) analiza bastante bien la tesitura internacional relacionada con la guerra de España, muy en contra de lo que dicen Moradiellos y sus acólitos. El «acercamiento de Moscú a las potencias occidentales en función del compartido peligro nazi» fue justamente la estrategia que pretendió propagar Stalin. Pero el gobierno de Chamberlain, sobre todo, no era tonto. Y sabían que detrás de ese acercamiento había intereses hegemónicos muy concretos.

Pero comentemos el texto. Indalecio Prieto buscaba algo muy distinto a Stalin, en contra de lo que pretende hacernos creer D. Enrique Moradiellos. Prieto buscaba (como comentamos en el artículo citado) enfrentar a España con Alemania de manera abierta para provocar un conflicto internacional (no encubierto y limitado como era entonces). Sin embargo Stalin pretendía enfrentar a las Democracias occidentales (a Gran Bretaña sobre todo, dado su poderío Imperial) contra Alemania. Y buscaba hacerlo de tal manera que ambos contendientes (ambos enemigos de la URRS) se desgastasen lo máximo posible en un conflicto bélico, de manera que su debilidad hiciese de la URRS un árbitro más fuerte para imponer su política imperialista (sea del signo que fuere). Stalin (a través de Negrín como «representante de paja») se opuso a las pretensiones de Prieto de provocar una guerra abierta (de la URRS) con Alemania. El iluso (y traidor) de Negrín siguió la estrategia de Stalin («resistiendo»), esperando que Gran Bretaña y Francia se inmiscuyeran en el conflicto civil español, provocando de esta manera una guerra europea (o mundial). Pero, como hemos sabido mucho mejor después, eso era imposible (ya Azaña y otros muchos no se fiaban de tales posibilidades, pero aún se veían muy débiles para enfrentarse a un PCE que copaba los poderes fundamentales del Estado, y que sólo se debilitó por las divergencias internas del bando «republicano», y por los reveses que le propinaba Franco).

La intervención abierta de la URRS o de las potencias «democráticas» era imposible entonces, como se demostró con el pacto secreto entre Stalin y Hitler y porque, como dice Bolloten, Chamberlain temía tanto o más a Stalin que a Hitler. Pero la ambición de Hitler (y sus malos pronósticos) provocó la intervención de las «democracias», y posteriormente de la URSS (pero ya acabada la guerra civil). Por eso Gran Bretaña (y los Estados Unidos) acabó siendo un aliado circunstancial (solidaridad débil, frente a terceros) de la URRS. Pero, como se demostró posteriormente, el «camuflaje» (de «moderado») de Stalin no ocultó sus verdaderas pretensiones políticas. La estrategia de cada contendiente era conocida (en lo esencial) por los respectivos enemigos. Sólo Alemania e Italia acabaron perdiéndolo todo enemistando a unos y otros contra ellos.

Negar que España, de vencer Stalin, hubiera acabado siendo una «democracia popular» más, es no querer ver lo evidente. La misma Pasionaria (a la que cita Bolloten en la pág. 990 de su magna obra) tenía muy claro lo que debía ser España con el apoyo de la URSS. Nos dice Dolores Ibárruri:

«Con la guerra provocada por la sublevación militar fascista, se aceleró el desarrollo y la transformación de la revolución democrática burguesa de una forma original, como ya he señalado.
En la guerra y con el respaldo del pueblo en armas, la República democrática burguesa se transformó en una República Popular, la primera en la historia de las revoluciones democráticas contemporáneas.
Si la revolución de 1905 en Rusia dio el acervo revolucionario de la clase obrera los Consejos obreros o Soviets, como la forma más democrática del poder del proletariado, la guerra nacional revolucionaria del pueblo español contra el fascismo dio la democracia popular, que después de la segunda guerra mundial ha sido en algunos países una de las formas de transición pacífica hacia el socialismo.
¿Para qué necesitaba el Partido Comunista lanzarse al asalto intempestivo del Poder, prescindiendo de todos sus aliados, si las transformaciones democráticas revolucionarias fundamentales se realizaban en el transcurrir de la lucha de todo el pueblo contra la agresión fascista?
Al Partido Comunista lo que le interesaba, y en lo que ponía toda su alma y todas sus fuerzas, era la derrota de los facciosos, porque en esta derrota estaba la clave de la consolidación de las conquistas populares y del desarrollo de la Revolución democrática en España.» (Dolores Ibárruri, El único camino, Collection Ebro, nº de Edición 93, págs. 460 y 461. Las cursivas son mías.)

Como podemos ver, la Pasionaria mantiene que la guerra fue «provocada», no sólo «acelerada», por los «militares fascistas». Pero en esta obra, en que se atreve a reconocer el tipo de sociedad «democrática» que buscaban los comunistas, sigue negando (ocultando, camuflando) su lucha a muerte con otras alternativas (algunas «revolucionarias») que durante la guerra buscaron su propia constitución (distinta a la que buscaban los propios comunistas, pero una vez ganada la guerra). En la actualidad hay «estudiosos» (muchos de ellos universitarios, como Julio Aróstegui) que siguen manteniendo las mismas «patrañas» (como las llama Ricardo de la Cierva en su última obra Historia Actualizada de la Segunda República y la Guerra de España 1931-1939. Con la denuncia de las últimas patrañas, Editorial Fénix, Madrid, septiembre de 2003).

Por lo que sabemos hoy día, Stalin intervino en España, de la manera en que lo hizo, con claras intenciones dominadoras y de extensión de la revolución bolchevique soviética por todo el mundo. Pero en 1936-1939 no podía arriesgarse a un enfrentamiento directo ni con Alemania, ni con las «democracias» occidentales (que también eran sus enemigas, como reconocieron incluso algunos comunistas que no entendían la «contrarrevolución» que el PCE estaba desarrollando en España, y acabarían por abandonar las filas stalinianas). Muchos «patriotas» españoles (huidos o no) prefirieron entregar España a Franco antes que verla sometida al dictado de Stalin. Que Moradiellos cite el documento 33 de Radosh pretendiendo que sintoniza con la tesis del «honesto Stalin» nos parece el colmo de la incoherencia o la desfachatez, pero ya no nos sorprende nada de este «presunto historiador» (como le llama Ricardo de la Cierva, y nos ha recordado José Manuel Rodríguez Pardo en El Catoblepas, nº 18, pág. 10).

Otros materiales de la polémica

Lo bochornoso del asunto es que don Enrique es tan «leal» (como le gusta autocalificarse cuando repite la coletilla «según nuestro leal y falible saber y entender») que publica viejos materiales despreciando las críticas que ha recibido al respecto, a las que no hace la más mínima referencia. Esta estrategia la hemos descubierto al menos en dos situaciones (en Revista de Libros y en Ayer).

En la mensual Revista de Libros (nº 79-80, julio-agosto de 2003) nuestro historiador universitario publicó un artículo titulado «La guerra Civil: los mitos de Pío Moa», que debería ser una reseña de la obra de Moa Los mitos de la Guerra Civil, pero que, en el fondo, no es más que un esquemático resumen del texto publicado en El Catoblepas, nº 15, pág. 11, con el título «Las razones de una crítica histórica: Pío Moa y la intervención extranjera en la Guerra Civil española».

En el mismo número de Revista de Libros apareció un artículo de Stanley G. Payne titulado «Mitos y tópicos de la Guerra Civil» (accesible en la web de Revista de libros{2}) que pone en solfa la historiografía universitaria sobre dicha temática. Éste último, a su vez, tuvo una pretendida réplica por parte de Santos Juliá a través del texto «Últimas noticias de la Guerra Civil» (nº 81 de la citada publicación). El mismo título indica que se toma con sorna la «novedad» de lo dicho por Moa (y apoyado por Payne). Pero nuestro catedrático de Historia del Pensamiento Político de la UNED deriva, al estilo de Moradiellos, la problemática planteada por don Stanley hacia la mera consideración cuantitativa de «nuevas» aportaciones historiográficas (frente a la supuesta falta de novedad de las tesis de Moa, que ciertamente está en la línea de Bolloten), cuando lo que cuestiona don Stanley G. Payne es la «calidad» de dichas aportaciones (prisioneras de la «corrección política» que, paradójicamente –añadimos nosotros– es la de buena parte de los vencidos en la guerra civil, especialmente la manifestada a través de la versión defendida por el PCE).

Además, el Sr. Juliá no tiene el más mínimo reparo en meter en el mismo saco los «estudios» sobre la guerra civil y los dedicados a épocas posteriores, en relación al exilio o al periodo franquista, con especial incidencia en la «represión» (que ya sólo podía ser «franquista», dado que a los vencidos poco poder les quedaba para reprimir nada, salvo su propia impotencia, motivo por el cual buena parte de ellos, y de sus seguidores, hoy rebosan de resentimiento). Dicha interpretación es la dominante políticamente hoy día, y con claras motivaciones políticas en el presente. Y es esta «corrección política» progresista la que incita a muchos profesores y becarios universitarios a publicar tanta «basura historiográfica» (fabricada, ideológica). Es decir, su «cerrazón ideológica» les lleva a retorcer los hechos («reliquias» y «relatos», incluidos los de los «enemigos» políticos) hasta caer en su imposible justificación (reconstrucción) o en la incoherencia más bochornosa.

Al hilo de la publicación del número 79-80 de Revista de Libros obtenemos otra prueba de lo acertada de la tesis de Stanley G. Payne, reforzada por la confluyente e inteligente crítica de José Manuel Rodríguez Pardo e Íñigo Ongay. Se trata del libelo publicado por D. Alberto Reig Tapia en defensa de Enrique Moradiellos frente a Pío Moa. A través de dicho escrito (aparecido en la revista Sistema, nº 177, de noviembre de 2003, con el título «Historia e ideología. Quosque tandem Pío Moa?», y accesible en internet{3}) don Alberto pretende echar un cable a Enrique Moradiellos en su polémica con Pío Moa, y para ello reduce su crítica a justificar la censura practicada contra el escritor vigués sin desarrollar un solo argumento de peso contra las tesis de Moa (se atiene a los tópicos consabidos de la historiografía progresista). Se conforma con insultar a don Pío (al que simplemente considera como parte del «fascismo») de modo, en ocasiones, manifiesto. He aquí un botón de muestra, al hilo de su comentario del artículo de Payne:

«"Dentro de ese vacío parcial de debate histórico surgió repentinamente hace cuatro años la pluma previamente poco conocida de Pío Moa..." Efectivamente, era sólo conocido por su "pipa" (pistola). Ahora, como en el verso de Vicente Aleixandre, pretende hacer de las espadas asesinas dulces labios. Pero no engaña a nadie, salvo a Payne pues, en verdad, hay labios como espadas.»

Pero don Alberto (Catedrático de Ciencia Política de la Universidad Rovira i Virgili de Tarragona) debe considerar que se puede insultar sin ira, y que su libelo está escrito, también, «sine ira et studio», como si fueran los «fascistas» los empeñados, actualmente, en recuperar una «memoria histórica» peculiar, que contribuye a conformar la «historiografía basura» actual (con claros fines políticos en el presente). Así nos dice:

«No cabe excluir la posibilidad de que, ante el resurgir de la memoria democrática, puesta de manifiesto mediante numerosas publicaciones, y con el tema de las exhumaciones de cadáveres de "paseados" por los vencedores de la Guerra Civil española en los medios de comunicación, el franquismo sociológico, sus herederos ideológicos, se hayan visto en la necesidad de desempolvar sus vetustos clichés a modo de reafirmación personal. Que se estén tranquilos. Nadie pretendió nunca tras la muerte de Franco y menos va a pretender ahora reabrir tribunal de inquisición alguna. La historiografía mal que les pese seguirá su curso, proseguirá su labor sine ira et studio. Hay tanta "ira" por parte de los profesionales de la Historia sobre estos asuntos como "estudio" por parte de estos nuevos propagandistas. Es decir, ninguna; nulo. Pero lo que no vamos a hacer es callarnos y dejarles el camino expedito.»

Está claro que no se callan (sobre todo a la hora de «propagar» sus patrañas en los múltiples medios de comunicación y de enseñanza de que disponen), pero ya quisiéramos, al menos, que fuesen más leales en el debate y no tan amigos de la censura ideológica.

En octubre Pío Moa mandó a Revista de Libros (nº 82) un artículo, con el título «Los mitos de Moradiellos», en que responde al escrito de D. Enrique (del número 79-80). De lo dicho por el vigués queremos destacar los siguientes párrafos:

«Sin extenderme más, por falta de espacio, señalaré que eso hace de la contienda española y la mundial dos sucesos muy diferentes, pese a una persistente propaganda que presenta la española como primera fase de la segunda.
Así, la Guerra Mundial comenzó no con un enfrentamiento entre Hitler y Stalin, como en España, sino con un acuerdo entre ellos, y con la intervención directa de las democracias que en España se habían negado a actuar, mientras que Franco, supuestamente títere de las potencias fascistas, permanecía neutral, como ya había anunciado cuando la crisis de Munich. Es difícil encontrar más diferencias, y sin embargo los neostalinistas siguen empeñados en la leyenda.
En resumen, la intervención y la no intervención internacional en España tuvieron como efectos básicos la pérdida de la independencia del Frente Popular –y no del bando nacional–, en el aislamiento de la «hoguera española» en Europa y un básico equilibrio en las aportaciones militares, influyendo poco en el desenlace militar de la contienda.
Y, en fin, para refutar una tesis conviene entenderla bien antes, e ir al núcleo de su articulación, en lugar de perderse en aspectos sin duda interesantes, pero secundarios, como hace Moradiellos.»

Nosotros no llegamos a pensar que ambas guerras fueran «muy diferentes», pero sí que no pueden confundirse, como pretenden quienes aún hoy día mantienen las patrañas del PCE sobre la alineación de Stalin con las «Democracias» occidentales. Está claro que el nazi-fascismo (entendido genéricamente) supuso un modo peculiar de desarrollo «capitalista», pero Stalin, a la larga, debía hacer frente, para desarrollar su proyecto comunista soviético, tanto a los «fascistas» como a los «demócratas occidentales», como se puso de manifiesto posteriormente, desde 1945 hasta la caída de la URSS. Y empeñarse en identificar a las «democracias populares» (como hubiera sido España de acabar bajo la férula de Stalin) con el bando de los buenos y al franquismo con el de los malos (los «fascistas») es el colmo de la arbitrariedad y el maniqueísmo más simplista, sobre todo cuando analizamos los «resultados» de ambos tipos de sociedad.

Pero, para más inri, en la revista Ayer (número 50, publicada en el mes de noviembre de 2003, según nos dicen los editores de Marcial Pons) aparece un artículo de D. Enrique Moradiellos titulado «La intervención extranjera en la guerra civil: un ejercicio de crítica historiográfica», que resulta ser una copia casi exacta del artículo de El Catoblepas, nº 15, pág. 11 (aunque creemos, por ser Moradiellos el compilador, que dicho artículo podría estar proyectado para ser publicado en Ayer con anterioridad a su publicación en El Catoblepas). La cuestión (de hecho) es que, en esta ocasión también, el Sr. Moradiellos hace caso omiso de las críticas recibidas por sus tesis en El Catoblepas o en Revista de Libros. ¿No ha podido o no ha querido introducir en su escrito de Ayer una nota haciendo referencia al asunto? ¿Tan grande es su desprecio hacia sus contrincantes dialécticos (aunque seguramente encubre su propio autodesprecio)? El problema está en que si hubiera introducido la mencionada nota se habría delatado, y los editores de Marcial Pons se habrían sentido ofendidos al comprobar que, a pesar de que exigen «originales», el artículo de Moradiellos no lo es (salvo ciertas correcciones de estilo y poco más, como que en Ayer mencione que Pío Moa replicó su intervención en Revista de Libros, nº 61, aunque, como en otras ocasiones, tampoco precisa que quien dijo la última palabra fue Moa, que también replicó a su escrito del número 66).

Ambos artículos son prácticamente idénticos. De hecho hasta mantiene su mención a la «documentación» de la aduana francesa para afirmar que no hubo tránsito de armas (aviones) antes del 7 de agosto de 1936. Su cerrazón le impide escuchar nuestra crítica (no había radares) para admitir que en aquellos tiempos era imposible un control exhaustivo de las fronteras, sobre todo aéreas. En el Documento 30 de España Traicionada (pág. 164) se aprecia cómo, a pesar del bloqueo, llegaban armas desde la URSS, y lo único que impedía que se mandasen vía aérea era la distancia con España (insalvable en aquellos tiempos sin hacer escalas).

Pero dicha cerrazón se aprecia también en la introducción de don Enrique al Dossier sobre la guerra civil (titulado «Ni gesta heroica, ni locura trágica: nuevas perspectivas históricas sobre la guerra civil»). En dicha introducción, aparte de repetir todos los tópicos y vaguedades que plasmó en El Catoblepas, sigue una estrategia sibilina. En primer lugar distingue entre una historiografía «anticomunista» y otra «antifascista». Ambas serían míticas (por arrastrar un «compromiso político») y, por lo tanto, equiparables (con lo cual da a entender que cabe otro tipo de historiografía –la tercera, a la que él se apunta– que estaría libre de dicho lastre). Ahora bien, esta misma clasificación es muy genérica y confusa, lo que nos hace pensar que es una simple estrategia para equiparar a ambas respecto a su «calidad». De esta manera presentará a la tercera alternativa como «desmitificadora» («neutral», «moderada») y muy superior a las anteriores.

Pero enseguida se manifiesta la fragilidad de tal división («interesada», a pesar de cómo se lo represente nuestro historiador). Tal tipología se corresponde (políticamente) con las «tres erres» (tres Españas) tan queridas para D. Enrique, y de las que hablará en esta misma introducción (haciendo caso omiso, también, de lo que se le replicó en El Catoblepas). La demostración de lo que decimos es que dentro de esta nueva historiografía se refiere a la obra de Burnett Bolloten, The Grand Camouflage (sin mencionar, él sabrá por qué, su magna obra de 1989) tachándola como «un análisis filoanarquista y antisoviético sobre las actividades comunistas en la guerra» (pág. 21 de Ayer, nº 50). Es decir, dentro de la nueva historiografía (supuestamente iniciada en 1964 con una mayor libertad para acceder a los documentos{4}, y que debería ser «desmitificadora» en lo que tuviera de «neutral» políticamente) distingue, implícita pero «maniqueamente», entre historiografías lastradas políticamente e historiografías (supuestamente) no lastradas, «moderadas», «neutrales» (como la suya, según él).

De esta manera dentro de la misma historiografía actual (posterior a 1964) se daría una distinción entre las «politizadas» (casualmente anticomunistas, en la misma representación de D. Enrique) y las «neutrales» (casualmente en la línea de la interpretación del Partido Comunista, aunque en esta ocasión D. Enrique no lo «represente» explícitamente, pero lo «ejercita», como acabamos de demostrar una vez más). Es curioso, además, que a D. Enrique le parezca muy tardía la fecha de 1964 para que se restableciese una mayor libertad de expresión (parece no entender que lo que hubo en España fue una guerra civil muy peculiar), pero no se da cuenta de que esto va en contra del tópico progresista de que hasta la muerte de Franco nadie podía publicar lo que el régimen no quisiese.

Por lo tanto, según nuestra perspectiva (etic), lo que pretende D. Enrique es hacernos creer que, frente a una historiografía «reaccionaria» y otra «revolucionaria», cabe otra «moderada», «reformista», «neutral». Pero, como dijimos en El Catoblepas, nº 17, pág. 10, dicha clasificación es genérica y oscura (porque entre otras cosas no caben clasificaciones historiográficas exentas respecto de la política), y que la tercera opción (la de Tuñón de Lara), en la práctica, en el ejercicio, está en la línea «antifascista» del PCE (con lo que recae, además, en un dualismo maniqueo más simplista y engañoso que el que pretendía combatir).

El maniqueísmo de los «progresistas» (como Moradiellos) se expresa de diversas maneras, pero se reduce, en último término, al dualismo «atraso / progreso», deudor de una Leyenda Negra remozada para interpretar al franquismo. De esta manera el «reformismo» (la España reformista) que nos presenta D. Enrique se siente más cercano al «revolucionarismo» que a la «reacción». En el siguiente párrafo queda recogido tal dualismo (a pesar de que no quiere caer en el «maniqueísmo»):

«En definitiva, la dinámica sociopolítica presente en España en la época de entreguerras no era una mera lucha dual («una España contra otra») sino una pugna triangular que reproducía la existente en toda Europa y cuyos apoyos respectivos se encontraban tanto en la zona de la modernización como en la del atraso.» (pág. 28. Las cursivas son nuestras.)

Pero al tratar de las «responsabilidades» de los dos bandos que se formaron (reaccionarios frente a la obligada coalición entre reformistas y revolucionarios, según don Enrique) descubrimos que nuestro historiador debe asumir que no cabe la neutralidad historiográfica que pretendía eludir, aunque, según su «leal y falible saber y entender», se siente moralmente obligado a reconocer el prestigio de la historiografía universitaria («especializada») frente a los meros «principiantes» como Moa (o frente a los pobres «funcionarios» como La Cierva):

«Y esta atribución y gradación de responsabilidades no deja de ser un ejercicio sumamente subjetivo y sometido a las preferencias político-ideológicas personales de cada analista, como es lógico. Sin embargo, asumiendo ese irreductible componente interpretativo subjetivista, la mayor parte de la historiografía especializada ha llegado a varios acuerdos mínimos sobre el particular.» (pág. 31.)

Y la clave del asunto nos la presenta a través de la interpretación de Julio Aróstegui y, sobre todo, de Edward Malefakis:

«Si en 1939 no hubiese estallado un fogonazo, la mecha no se habría encendido (...). Si no ocurrió así en España, no fue a causa de la impaciencia de los republicanos, de los regionalistas, de las clases trabajadoras o de los intelectuales, todos los cuales estaban demasiado divididos para ser capaces de provocar una chispa lo bastante fuerte. La mayor responsabilidad recae sobre aquellos que no aceptaron un cambio social de tal magnitud y tenían a su disposición importantes medios técnicos de coerción y la disciplina para emplearlos de manera eficaz. Los conspiradores militares de 1936 no pretendían, claro está, provocar la chispa que envolvió a España en llamas. Sólo deseaban derribar al régimen progresista de la República. Lograron su propósito. Pero, al mismo tiempo, sumieron al país en la guerra civil más desastrosa de toda su historia.» (pág. 34, las cursivas son mías.)

Al parecer, según Malefakis (Moradiellos), es más importante atender a quién encendió la mecha en un momento dado (olvidándose de Octubre del 34, aunque no acabase en guerra abierta, como dijimos en nuestro artículo de El Catoblepas, nº 20, pág. 15) que analizar el proceso de constitución de la situación explosiva. De esta manera, además, se evita entrar en un análisis detallado de los proyectos políticos defendidos por los bandos enfrentados (múltiples y contradictorios en el bando frentepopulista) y de las consecuencias (políticas y socioeconómicas) del régimen de Franco en comparación con las de las «democracias populares» comunistas. Se aprecia que, implícitamente al menos, la progresía se siente hermanada a las «democracias populares», a pesar de cómo acabaron. ¿O consideran que «progresaron» más que la España franquista? Si es así, que nos digan en qué.

En una línea similar, pero desde una izquierda más «humanitarista» e indefinida políticamente, se nos presenta el artículo de Gabriel Cardona (Universidad Autónoma de Barcelona) titulado «Entre la revolución y la disciplina. Ensayo sobre la dimensión militar de la guerra civil». De no saber que se refería a la Guerra Civil hubiéramos pensado que era un libelo «contra la guerra» en la misma línea en que la progresía se está movilizando en nuestros días. Aparte de otras muchas estupideces (como la de considerar, implícitamente, a los soldados del ejército regular franquista como autómatas sin conciencia por ser «disciplinados» y enfrentados a un «pueblo» sin disciplina pero heroico) don Gabriel nos regala textos como los siguientes:

«Los republicanos estuvieron en desventaja desde el principio a este respecto. Contaban con la mayor parte de la población y del territorio, con las regiones industriales y con las reservas de oro del Banco de España. Pero no sólo les faltaba un ejército, sino los elementos básicos para formarlo y articularlo. Contra lo que parece a simple vista, hasta tuvieron dificultades de reclutamiento para nutrir sus filas combatientes. Espontáneamente, muchos de los trabajadores se apuntaron a la revolución y a las primeras columnas milicianas, hasta que la revolución se convirtió en verdadera guerra y ya no fue suficiente el entusiasmo para abastecer la demanda de hombres.» (pág. 44.)

Como vemos, no sólo no se pregunta (ni mucho menos contesta) por las causas de lo que describe (atendiendo a los «proyectos» de cada una de las corrientes políticas que se enfrentaron, que en muchas ocasiones constituían puras utopías), sino que además pretende encubrir las incoherencias bochornosas a las que se ve abocado a través de una ideología «democraticista» y «antimilitarista» peculiar (muy cercana a lo que Gustavo Bueno llama Síndrome de Pacifismo Fundamentalista). Pero veamos otra joya:

«Para ganar la guerra hacen falta conocimientos específicos de táctica y de estrategia. Mover miles de hombres con sus municiones, transportes y pertrechos requiere preparación, organización, adiestramiento y reflexión meditada, cuestiones que, trabajadas durante siglos, han creado esa ciencia terrible que los antiguos llamaron el arte de la guerra. Porque la sola voluntad no gana batallas.» (pág. 45.)

El texto se comenta por sí mismo. Lo que nos preguntamos al leerlo es si nuestro autor ha superado la edad de la tierna e ingenua adolescencia. Y otra joyita más:

«La cultura de la necesidad de un ejército regido por la técnica militar se encontraba firmemente arraigada entre las derechas españolas de 1936, acostumbradas desde antaño a tratar con los generales y a confiar su seguridad política en el peso de los sables. Las vivencias y creencias de las izquierdas eran muy distintas, porque jamás habían pensado en hacer la guerra sino en llevar a cabo la revolución liberal, marxista o ácrata, y fueron sorprendidas [¡angelitos!] por la guerra.» (pág. 45, los corchetes son míos.)

Como vemos, implícitamente, D. Gabriel Cardona, preso de una ramplona ideología humanitarista, «separa» radicalmente dos entidades: el «pueblo» (la «sociedad civil» espontánea) y el «estado» (con su brazo ejecutor: el «ejército»). Y mientras valorada positivamente toda «revolución» (más aestatal, que antiestatal) por ser (supuestamente) incruenta y por buscar un paraíso irenista (por su supuesta espontaneidad indisciplinada), todo proyecto estatalizado (y militarizado) sería malo, «cruento». Además pretende hacernos creer que la «militarización» es una manía más propia de la derecha que de las izquierdas (entendidas desde posiciones «pacifistas»). No sabemos en qué mundo vive don Gabriel, pero parece que no se ha enterado de que existen izquierdas definidas cuyas «revoluciones» han desembocado en estados fuertemente militarizados y bastante violentos.

Aparte de lo vaga que es su exposición de lo que ocurrió en la guerra civil, su torpe música es la que estamos hartos de oír de boca de los defensores de la Logse, del antiautoritarismo, de los movimientos antiglobalizadores (antisistema), de los defensores del diálogo y de la no-violencia, &c. Pura y estúpida metafísica «democraticista» y humanitarista, como la que, no podía ser de otra forma, se está movilizando contra el PP en nuestros días, tanto en relación al Prestige o la guerra de Irak (como dijimos en nuestro artículo de El Catoblepas, nº 15, pág. 1), como la que, con más premeditación, se está oyendo en relación a la superación de la Constitución del 78 (por parte de una especie de nuevo «Frente Popular antiPP»). Pero después de tantas estupideces el mismo Sr. Carmona debe admitir algo de realismo en su exposición, por eso dice, inmediatamente después del último párrafo:

«Únicamente el Partido Comunista de España contaba con recursos mentales y políticos belicistas gracias a las enseñanzas de la revolución bolchevique, la guerra civil rusa, las teorizaciones de Lenin y las experiencias de Trotsky. Durante años, los muchos activistas cualificados del PCE fueron enviados a Moscú para formarse y no sólo recibieron enseñanza revolucionaria, sino también formación militar.» (pág. 45, las cursivas son mías.)

Don Gabriel prefiere hablar de «activistas» antes que de «militantes» comunistas, o cualquier otro calificativo «estatalista». Y no podía ser menos cuando vemos cómo acaba su libelo:

«La República había sido agredida por un pronunciamiento militar masivo, que recibió el apoyo de Hitler y Mussolini, mientras las potencias democráticas occidentales se lavaban las manos y el pueblo se defendía con furia. Pero la República no podía derrotar a sus adversarios y no los derrotó, porque, militarmente, tenía la guerra perdida desde el principio. A pesar de todo, su resistencia duró casi tres años.» (pág. 51, las cursivas son mías.)

Como vemos, para el Sr. Cardona todo se reduce a un asunto de héroes (pacifistas) y villanos, en la que los buenos tenían la guerra perdida desde el principio. Pero, paradójicamente, los primeros Gobiernos frentepopulistas (tras el 18 de julio) se autoproclamaban «de la Victoria» y lucharon durante casi tres años. Y es que la coherencia lógica acaba resintiéndose ante tanta «cerrazón ideológica».

Otro de los autores del dossier editado por Enrique Moradiellos, y que centra su discurso en la guerra civil, es Julio Aróstegui, profesor de la Universidad Complutense de Madrid. Para no extendernos mucho más diremos que su artículo titulado «Guerra, poder y revolución. La República española y el impacto de la sublevación», también está en la línea interpretativa del PCE. Se empeña en culpar de todo lo que ocurrió al bando «rebelde» y se empecina en despreciar y derribar la tesis central de Burnett Bolloten pero sin armas dialécticas que se lo permitan. De hecho acaba preso de la trama de argumentaciones forzadas que construye, y concluye el escrito sin dar una explicación que sirva de réplica a lo que pretendía criticar. Y es que cuarenta años de pormenorizada investigación no se pueden borrar de un plumazo, aunque no vamos a negar la eficacia propagandística de Julio Aróstegui, sobre todo en aquellos espíritus perezosos y dogmáticos para los que «rectificar es de tontos», indigno de los dioses de la Academia de la Historia.

Después de leer la obra de estas «eminencias» entendemos mejor la crítica (amarga) de Stanley G. Payne a buena parte de los universitarios españoles. Y es que no quieren «rectificar» (como decía Azaña en el texto de la obra de Pío Moa que nos cita Iñigo Ongay en la nota 18 de su excelente trabajo). Y es que la «corrección política» (dominante) no siempre está coordinada con la historiografía más potente (verdadera). Ésta convive con otras, y ayudan a conformar ortogramas divergentes (objetivamente divergentes, más allá de la pasión que pongan los protagonistas en sus respectivos empeños). Hoy mismo vemos cómo la historiografía basura sigue siendo la más poderosa políticamente, a pesar de que el PP gane las elecciones. En dicho partido también hay corrientes políticas que contribuyen a minar la potencia de España.

Las historiografías del presente aún son españolas, aunque unas contribuyan a la distaxia de España y otras a su permanencia. La basura historiográfica actual («verdaderos relatos falsos») deberá tenerse en cuenta en el futuro para entender el pasado (por parte de la historiografía futura). Pero su valor político (su «corrección») dependerá de lo que sea de España y de los ortogramas en que se vea envuelta. Desde nuestra perspectiva lo peor que puede pasar es que la historiografía basura actual contribuya a formar ortogramas que dejen de ser «españoles», con lo que la valoración política de la misma (en el futuro) será muy distinta al cambiar de parámetros (por ejemplo si buena parte de las posibles «naciones fraccionarias» acabasen en la órbita europea de Francia o Alemania). Si España se mantiene viva en algún sentido (a través de lo que quede de ella) la historiografía de las Leyendas Negras podrá ser barrida de la manera pertinente. Pero la basura (historiográfica) no desaparece del todo, y lo mejor que se podría hacer con ella es reciclarla (incorporarla para entender mejor nuestro pasado de cara al futuro). Tratar de ocultarla es contribuir al autoengaño, lo que a la larga debilita.

Las corrientes historiográficas que consideramos «verdaderas» lo serán en la medida en que tengan potencia para ayudar a conformar ortogramas españoles, en la medida en que quede algo de España digno de tenerse en cuenta en la Historia Universal.

Notas

{1} Enrique Moradiellos, «Reseña y crítica de Ronaid Radosh, Mary R. Habeck & Grigory Sevostianov (editores), España traicionada. Stalin y la guerra civil, Planeta, Barcelona 2002, 628 págs.», en Barataria, Revista castellano-manchega de ciencias sociales, nº 4, septiembre de 2001. En http://www.acms.es/barataria/rese%96aBar04.html

{2} En http://www.revistadelibros.com/Editions/Detail.asp?IdNews=2548

{3} En http://www.h-debate.com/Spanish/debateesp/Gue-civil/tapia.htm

{4} En esta misma descripción supuestamente «moderada», «reformista», «desmitificadora» y «antimaniquea» se le ve claramente el plumero a D. Enrique Moradiellos. Buen ejemplo de ello es la manera en que se refiere a Ricardo de La Cierva, del que dice que es un «funcionario muy prolífico» (pág. 18 de Ayer, nº 50), pero sin darle el calificativo de «historiador». Posiblemente se deba a su resquemor por la manera en que el mismo Ricardo de la Cierva se refiere a él como «presunto historiador» (ver al respecto el magnífico artículo de Iñigo Ongay, en El Catoblepas, nº 22, pág. 1).

El Proyecto Symploké

Gustavo Bueno

Presentación del proyecto Symploké,
manuales de filosofía en español

1

El «Proyecto Symploké» se orienta principalmente a la composición de manuales de filosofía, escritos en lengua española, y publicados ante todo a través de internet – www.symploke.net – pero sin descartar la edición en papel o en otros soportes según vayan aconsejando las circunstancias.

2

No es nada fácil delimitar un concepto de «manual de filosofía». Ante todo, nos apresuramos a decir que un manual de filosofía no es un «libro de texto». El libro de texto está calculado para servir de «instrumento» a los alumnos o a los profesores que, en los establecimientos autorizados, públicos o privados, sigan cursos regulares, ajustándose a los planes que establecen las leyes vigentes. A veces incluso hay libros de texto diferentes para profesores y para alumnos. Los libros de texto de filosofía no son pues otra cosa sino una especie del género «libros de texto».

La discusión sobre la conveniencia o inconveniencia de los libros de texto está abierta permanentemente (al margen de las corrupciones más corrientes, a que ellos puedan dar lugar, se objeta que los libros de texto hacen perezoso al profesor, e incitan al memorismo al alumno, esterilizando su espíritu de iniciativa y de investigación). Obviamente todas estas objeciones tienen sus correspondientes réplicas, a las que aquí no nos vamos a referir.

Pero estas objeciones a los libros de texto, en general, se agravan cuando van referidas a los libros de texto de filosofía, y se agravan tanto que llegan a «probar demasiado», o dicho de otro modo, que cabría decir de ellas que van dirigidas no ya tanto contra la filosofía expresada en un libro de texto, sino contra la filosofía en general, en la medida en que ella pretenda ser algo más que «filosofar».

3

Pero si el Proyecto Symploké no va dirigido, según hemos dicho, a la composición de libros de texto de filosofía, sino a la composición de manuales de filosofía, ¿no podríamos dejar de lado el debate acerca de las ventajas o desventajas de los libros de texto?

En parte sí –en todo aquello en lo que el manual difiere del libro de texto y, por consiguiente, puede ponerse a salvo de los inconvenientes que a estos se les atribuyen–. Pero en parte no, y, concretamente, en nuestro caso, en todo aquello que el manual pretenda ser un «manual de filosofía», que se enfrenta con la concepción de la filosofía como filosofar.

Un manual de filosofía no es un libro de texto, principalmente porque él no va destinado al alumno, a fin de proveerle de un instrumento para preparar sus exámenes, ni tampoco va destinado al profesor para ofrecerle, oficiosamente, ya preparados los temas propuestos por el plan de estudios, imprescindible en toda «filosofía administrada», que él se supone puede y aún debe preparar libremente. Un manual de filosofía pretende ser la exposición completa –dentro de la reducción de sus límites: un manual no es un tratado– de un conjunto de doctrinas, ordenadas con cierta independencia de las orientaciones implícitas en los cuestionarios oficiales (aún sin perjuicio de corresponderse con ellos) y desarrolladas según sus fundamentos propios, y según las diferencias que mutuamente mantienen entre sí con otros sistemas doctrinales. Un manual de filosofía no es por ello un «ensayo» o un conjunto de ensayos; como «género literario» debe asumir la forma de la exposición doctrinal, informativa de doctrinas (por tanto, de problemas, de respuestas alternativas, &c.), con indicación lo más precisa posible de datos positivos (fechas, estadísticas, títulos de obras) pertinentes. Un manual de filosofía es, por tanto, un modelo de referencia (o un contramodelo) que puede ser utilizado por el profesor o por el alumno. En el manual el profesor debe poder encontrar una exposición «objetivada» (en el sentido de que no sean meras opiniones propias subjetivas) con la cual puede contrastar, impugnándola, corroborándola, desarrollándola, su personal tratamiento de las cuestiones. Y el alumno puede encontrar en el manual (en nuestro proyecto, además, de forma gratuita y de acceso directo a través de cualquier ordenador), exposiciones y datos indispensables para coordenar y fijar sus conocimientos (el mayor espejismo de quienes, abominando de manuales o de libros de texto, creen poder sustituirlo por los «apuntes», que no pueden ser otra cosa sino manuales o libros de texto plagados de erratas, de ideas distorsionadas, &c.).

Por último, el manual es ocasión permanente para que las dificultades, dudas, objeciones, &c., que su estudio pueda suscitar en el alumno puedan también ser atendidas por el profesor, en un terreno mucho menos «subjetivo» o «autista» que aquel en el cual el profesor se ve obligado a encerrarse cuando únicamente dispone, como medio objetivo de comunicación entre él y sus alumnos, de los «apuntes» que los propios alumnos han tomado de él.

Es evidente que, en todo caso, las ventajas que el manual puede tener, en principio, sólo comenzarán a notarse si los contenidos del manual son buenos. Pues no es el manual, en general, el que es bueno; es este manual concreto, en comparación con otros, y según diversos grados de bondad.

Sin embargo, las dificultades de quienes objetan a los libros de texto de filosofía el pretender «ofrecer la filosofía en un libro», cuando lo único, al parecer, que cabría intentar, por parte del profesor, según la resobada fórmula kantiana («no es posible enseñar filosofía, sólo filosofar»), sería que el alumno «filosofase» con el profesor, se refuerzan, si cabe, cuando nos referimos a manuales de filosofía, puesto que un manual añadiría a un «simple libro de texto» ciertos componentes de «prepotencia y dogmatismo» de los cuales el libro de texto acaso no necesitase.

Pero, ¿qué es lo que se quiere decir con esta distinción entre «filosofar» y «filosofía», utilizada con frecuencia como arma arrojadiza contra todo aquello que no sea interrogación, debate, contradebate, es decir, contra todo lo que no sea aquello que algunos llaman «filosofar»?

Ante todo tenemos que advertir de grave error a quienes pretendan insinuar que con esta distinción estamos penetrando en alguna peculiaridad de la Filosofía (que sólo pueda enseñarse «filosofando»); porque otro tanto puede decirse de la Geometría o de otras disciplinas. También cabría decir: «No podemos enseñar Geometría, si no es geometrizando.» Quien se aprende de memoria un teorema de Euclides no aprende geometría; para entenderlo tiene que geometrizar. De hecho Euclides, además, parece que le dijo a Tolomeo, cuando este le manifestó que eran demasiado difíciles los Elementos que él había escrito por indicación suya: «Majestad, no hay caminos reales para aprender Geometría.»

Por ello, y con muy buen juicio, suele disolverse esta supuesta disyuntiva (o filosofar o filosofía) aduciendo la posibilidad de filosofar mientras se enseña filosofía, o de enseñar filosofía mientras se filosofa.

Lo que ocurre es que, tras la disyuntiva que nos ocupa, se esconde seguramente otra distinción, que aparece explícita en otros muchos contextos: la distinción entre filosofía como «perpetua inquisición, exploración, duda, buceo...» y la filosofía como sistema. Pues muchas veces, si no todas, cuando se contrapone el filosofar a la filosofía, lo que se está haciendo es oponer el «libre torrente del pensamiento» (el filosofar como pensar, como acción y efecto propio de «el pensador») a la filosofía como sistema doctrinal. Y muchos de quienes dudan de los manuales de filosofía (o los aborrecen) es porque de lo que dudan (o lo que aborrecen) es del sistema filosófico, que contraponen al «ejercicio crítico» propio del filosofar.

Con esto piden el principio, porque dan por supuesto que es posible un «ejercicio de filosofar crítico» al margen de toda doctrina sistemática. Sin duda, porque confunden el significado psicológico subjetivo de un «filosofar prístino» (un cavilar que muchos aprecian ya en el niño de cuatro años, cuando entra en la fase del ¿por qué?) con el significado histórico y social. Acaso porque presuponen que el filosofar («interpretado como amor al saber», como si ese amor al saber no se diera, y aún más intensamente, cuando va referido al saber entomológico o al saber filatélico) es una exigencia subjetiva originaria, vinculada a la curiosidad y temen que el sistema, o la doctrina, mate esa curiosidad. Habría que tener en cuenta, sin embargo, que la pregunta filosófica tiene poco que ver con la curiosidad, o con el «por qué» infantil (que muchas veces es un mero estereotipo); la curiosidad aparece en los niños y en los chimpancés, a quien nadie en su sano juicio puede atribuirles una actitud filosófica.

Para quien presupone que la filosofía no brota de la curiosidad subjetiva, o de la ignorancia psicológica, ni siquiera de la duda, sino de saberes firmes obtenidos previamente a lo largo de un dilatado proceso histórico, es decir, para quien presupone que la filosofía tiene un origen histórico, que se origina en la confrontación entre conocimientos firmes y científicos (por ejemplo, geométricos, como enfrentados también con otros conocimientos firmes), que suscitarán problemas (y el problema viene siempre después de un teorema) o asombros, entonces la contraposición entre el filosofar y la filosofía sistemática habrán de plantearse de otro modo.

Por ejemplo, teniendo en cuenta, o simplemente sospechándolo, que los problemas filosóficos y el asombro filosófico –por tanto, el «filosofar»– pueden ser suscitados por el enfrentamiento entre «sistemas metafísicos» diferentes. La filosofía académica, la filosofía de Platón, surgió –al menos según la tesis que hemos expuesto en otro lugar– del análisis de los enfrentamientos entre las diferentes metafísicas presocráticas, y con la referencia a saberes tan firmes como los de la Geometría de su época.

Quienes aborrecen el sistema, porque temen que él mate el filosofar, sustituyéndolo por dogmas doctrinales, demuestran tener un concepto puramente escolar (en modo alguno «escolástico», en el sentido histórico) del sistema filosófico. Porque el sistema filosófico es lo más opuesto al dogma que cabe imaginar, desde el momento en que un sistema filosófico sólo puede establecerse en el proceso de enfrentamiento dialéctico con otros sistemas. Este enfrentamiento implica sin duda un filosofar, y un filosofar continuado, porque continuas son las presiones que sobre un sistema ejercen los demás.

Por ello hay que dudar de si quienes pretenden reducir la filosofía a la condición de una «reflexión radical y crítica» saben bien lo que quieren decir.

¿Entienden la reflexión, en sentido psicológico, como «meditación solitaria», en la cual el «espíritu se inclina sobre sí mismo», acaso después de adoptar la postura contorsionada que atribuyó Rodin al Pensador, a la manera como los políticos franceses, los cartesianos del cogito, inducen a que todos los ciudadanos hagan «un día de reflexión» antes de las elecciones legislativas? En nuestros días el término «reflexión» parece dignificar cualquier «pensamiento», por infantil o necio que éste sea (dice un oyente al intervenir en una tertulia radiofónica: «Sólo quiero hacer una reflexión: la violencia de género aumenta porque los hombres somos muy egoístas.»).

Pero si entendemos la «re-flexión» en un sentido lógico objetivo (y no psicológico subjetivo), es decir, si entendemos la reflexión como una situación característica que se conforma al proyectar unas ideas sobre otras, a la manera como el rayo de luz re-flexiona al chocar con un espejo (por ejemplo, si se entiende la reflexión objetiva como el filtro del programa de un partido político, a través de otros), entonces la reflexión filosófica requerirá la confrontación de uno o más sistemas filosóficos, o el enfrentamiento de unas ciencias con otras. El carácter reflexivo atribuido a la filosofía, en este sentido objetivo, ¿puede ser otra cosa sino la misma condición de «saber de segundo grado», de un saber que comienza confrontando otros saberes previamente dados?

¿Y qué quiere decir «radical»? «Lo que va a la raíz», se responde de inmediato. Y esto parece muy claro en su momento negativo: una reflexión que no se queda en la hojarasca, sino que «penetra más adentro». Pero, ¿dónde está la raíz de la reflexión filosófica radical? ¿No es algo postulado o presupuesto a título de primer principio, como el cogito de los cartesianos, o el Dios de los ontologistas? Pero entonces, el que propone una «reflexión radical» se nos manifiesta inesperadamente como un fundamentalista. Porque acaso no hay una raíz o un fundamento único del que todo lo demás dependa. El fundamentalista dirá que, de no ofrecer una raíz, o un fundamento único, sólo cabe el escepticismo. Pero otra vez pide con esto el principio. Pues, ¿acaso no cabría encontrar evidencias in medias res –sin necesidad de llegar a supuestas raíces–, en construcciones circulares en las cuales los principios son al mismo tiempo las consecuencias? En cualquier caso, el que propugna una filosofía como «reflexión radical» debería tomarse al menos la molestia de decirnos a qué raíces se refiere.

¿Y cuando se habla de «reflexión crítica»? Difícilmente puede encontrarse una expresión más vaga y pretenciosa. Porque la crítica carece por completo de sentido si no se dan los parámetros o los criterios. Decir de alguien que tiene un «espíritu crítico» no es decir nada, desde una perspectiva filosófica; es decir demasiado, desde una perspectiva psicológica («espíritu crítico» designa a veces el mero negativismo del adolescente que está dispuesto a criticar incluso el teorema de Pitágoras que acaba de aprender, sin advertir que criticar algo puede significar muchas veces, no tanto espíritu de rigor, sino ignorancia de la cuestión).

Sólo es posible la crítica respecto de determinadas referencias canónicas: el musulmán critica al judío, y el judío critica al cristiano. La crítica, definida en un plano lógico, consiste esencialmente en operaciones de clasificación. El musulmán que critica al judío debe comenzar por determinar sus analogías y sus diferencias, clasificándolas en categorías más amplias, a fin de poder tomar partido a través de alguna de ellas. Por ello, quien no dispone de categorías adecuadas, o de criterios, «después de conocer bien al enemigo», no podrá criticarle objetivamente, por mucho «espíritu de crítica» que él tenga; sus críticas serán siempre desajustadas o indoctas, y el crítico se destruirá en su misma reputación de tal.

¿O es que quien habla de «reflexión radical y crítica» propugna en filosofía una especie de «vuelta a Kant», a la filosofía crítica? Poca fuerza de convicción, al menos para un materialista, tendría este requerimiento de la «vuelta a Kant». ¿O acaso quien propugna una «reflexión radical y crítica» quiere volver a Descartes, como «creador de la filosofía moderna edificada por la crítica a toda autoridad», que ve que la conciencia se ha emancipado de ella por la razón?

Es este un criterio vigente todavía en nuestra época, al menos es el criterio utilizado por muchos historiadores generales (y por muchos historiadores de la filosofía en especial) cuando tratan de definir esa «esencia» (descubierta ya bien entrado el siglo XX) que llaman «modernidad», y que no se reduce a la condición de un mero concepto historiográfico, por cuanto ella expresa, a su vez, una idea filosófica sobre la propia filosofía, y sobre el alcance del papel que pueda corresponderle en la «vida moderna»; una idea directiva, por tanto, de la organización de los planes de estudio que serían necesarios para la educación de la juventud en la vida de nuestra época. Pues «modernidad» significa precisamente, para muchos de quienes hoy creen poder comprender su «esencia», emancipación de la razón frente a la autoridad, pensamiento autónomo, &c. Una revolución que habría comenzado con Descartes y habría culminado con Kant, cuando dijo que la Ilustración era la emancipación del hombre, mediante la razón, de su culpable incapacidad. Pero una gran mayoría de los profesores de filosofía, incluso de aquellos que logran asumir responsabilidades directivas en la organización de los planes de estudios, consideran que Descartes y Kant siguen siendo los héroes y los modelos de la «filosofía radical y crítica»; lo que explica a su vez la consideración que alcanzan estos héroes en sus argumentaciones sobre la pedagogía de la filosofía y, por supuesto, el puesto principal que se les concede en la Historia de la Filosofía.

No es esta valoración de Descartes o de Kant, como modelos de la «reflexión crítica radical», una novedad, en cualquier caso, que se produzca en nuestros días, sino que es ya una tradición del profesorado de filosofía español, cuando se ve forzado a definir las diferencias entre su «ciencia» con otras disciplinas, sobre todo en el momento de organizar un plan de estudios de bachillerato. El 1853 don Nicomedes Martín Mateos, «apóstol de Bordas en España», en el escrito que dirigió al Excmo. Sr. Marqués de Gerona (Ministro de Gracia y Justicia), en una época en la que, como en la nuestra, se estaban discutiendo los planes de estudio para la nación, decía con absoluta convicción:

«¿Qué era la filosofía antes de Descartes? Una ciencia de statu quo, una abstracción de clasificaciones impertinentes, una ciencia de palabras. El Parlamento había prohibido enseñar máximas contra los autores antiguos y disputar contra los aprobados por los doctores y por la facultad de Teología. El escolasticismo había olvidado la sana filosofía de San Agustín, que enseñaba: "Que hay dos vías para conducir a las almas, la autoridad y la razón: que si la autoridad es la última en el orden de excelencia, es la primera en el orden del tiempo" &c. &c. La autoridad por tanto se había extralimitado, y cuando con ella arguyen a Descartes, responde: ¡¡autoridades a mí, que dudo hasta si hay hombres!!» (Nicomedes Martín Mateos, Breves consideraciones sobre la reforma de la Filosofía, Salamanca 1853, página 7.)

En estos debates aparecen seguramente confundidos el plano psicológico social (en el que se dirimen las cuestiones de la «libertad», «emancipación de la autoridad» de unos individuos o grupos frente a otros) con el plano filosófico. Difícilmente podrá subestimarse la importancia del primer plano, que es el plano de la psicología, de la sociología y de la historia, en el que transcurre seguramente la mayor parte de eso que llamamos «filosofar». Pero las revoluciones psicológicas o sociológicas contra las autoridades, ¿pueden interpretarse sin más como revoluciones filosóficas, mediante las cuales la «razón» o la «filosofía» alcanza su emancipación? Acaso Descartes o Kant (y con ellos sus admiradores) tuvieron el sentimiento psicológico de que estaban «emancipándose de la autoridad en nombre de la razón». Pero, ¿qué alcance podía tener este sentimiento, más allá de ser una expresión retórica y autopropagandística? ¿Es que antes de ellos no había habido crítica continuada, aún cuando psicológicamente esta tomase la forma del comentario que interpreta o aclara, transformándolas, las doctrinas heredadas? ¿Acaso Santo Tomás no fue más crítico del hilemorfismo de Aristóteles, interpretándole a su modo, en su teoría de la transubstanciación, mientras se declaraba aristotélico, que Descartes, al declarar contra Aristóteles que la cantidad del pan sagrado era su misma sustancia? ¿Tuvo en cuenta don Nicomedes que Descartes, cuando dudaba incluso de la existencia de otros hombres, lejos de estar reivindicando la razón de su cogito, contra la autoridad, estaba reduciendo su propio cogito a una apariencia similar a las que sentía el licenciado Vidriera, si es que tomamos en serio la afirmación de que mi ego no puede ser conformado al margen de los demás hombres, de los cuales, por tanto, no cabe dudar sin dudar de mí mismo? ¿Y cómo podría la filosofía, en cuanto «reflexión radical y crítica», someter a crítica radical a un teorema geométrico bien establecido? ¿Acaso este teorema no lleva incorporada ya la crítica, pero la crítica geométrica, no la filosófica? ¿Acaso puede darse por axiomático que la filosofía surge de la duda, antes que de saberes previos bien establecidos, pero acaso incompatibles con otros, también bien establecidos?

Concluimos: quienes siguen pretendiendo presentar a la filosofía como una «reflexión radical y crítica», a fin de deducir de esta definición, no sólo el «peso» que ella debe tener en un plan de estudios de bachillerato, sino también el lugar de orden que le corresponde (algunos profesores reivindican para la filosofía un lugar importante en la enseñanza primaria, precisamente antes de que pueda hablarse de «saberes previos bien establecidos») e incluso sus propios contenidos, ¿no están de hecho reincidiendo en la concepción metafísica tradicional de la filosofía como «la investigación de las primeras causas y de los primeros principios»? ¿Qué otra cosa puede querer decir «radical», en sentido positivo? «Ir a la raíz», ¿es algo distinto que ir a los fundamentos, a las primeras causas o principios? Tendría sentido que alguien reivindique esta voluntad de «saber radical», de ir a la raíz, cuando al mismo tiempo nos la haya presentado; pues de otra manera no podemos saber a qué raíz se refiere, ni siquiera si tal raíz existe. Si nos la presenta, tendrá que hacerlo a través de un sistema filosófico, o bien a través de una «declaración de principios» dogmáticos, como los que presentaban a la filosofía en su régimen de ancilla theologiae. Y en cualquiera de ambos casos, ¿no es excesivo comenzar el debate acerca del «lugar de la filosofía» en el plan de estudios, así como en los debates acerca de sus contenidos, exigiendo a todos los que vayan a intervenir en estos debates compartir el sistema filosófico o la declaración de fe que en ese planteamiento del debate está implicado?

A nuestro entender, y en el momento del debate sobre el lugar, papel, contenidos, &c., de la filosofía en un plan de estudios, se hace necesario proceder con una definición práctico operatoria de la filosofía, que no comience exigiendo cosas tan metafísicas como «primeras causas» o «reflexiones radicales», es decir, que no comience dando por hecho que el profesor de filosofía (si no ya el libro de texto o el manual) tiene la responsabilidad de enseñar a sus alumnos a ejercitarse en ese tipo de reflexión radical y crítica, o en el de conocer alguna causa o primer principio en los que se supone él debe estar ya impuesto. ¿O acaso puede alguien pensar (sobre todo si fue clérigo) que por haberse librado de las dogmáticas religiosas, el profesor de filosofía tiene ya asegurado el ejercicio de una «reflexión radical y crítica»?

Desde hace treinta años venimos proponiendo la conveniencia de definir (en el terreno práctico operatorio) a la filosofía de un modo positivo, es decir, teniendo en cuenta los contenidos objetivos más permanentes de los que de hecho se ocupa, y no de un modo metafísico, alegando los deseos hacia saberes radicales o hacia primeras causas, a través de la reivindicación de las Ideas (en el sentido amplio de la tradición platónica, y no sólo en el sentido restringido –el de las Ideas ilusiones trascendentales de la tradición kantiana–) como materia propia de la filosofía. Sin duda esta propuesta implica una reconstrucción determinada, pero esta reconstrucción puede, en gran medida, mantenerse en el mismo terreno práctico positivo (no metafísico) en el que se mueven los debates en torno a los planes de estudios, a los libros de texto y a los manuales de filosofía. Como elementos mínimos de una tal reconstrucción citaremos los cinco siguientes:

(1) Las Ideas (con mayúscula) están presentes en toda la tradición filosófica y en los más diversos sistemas filosóficos encontramos Ideas o elementos, si no idénticos, sí afines y susceptibles de ser puestos en correspondencia, a través de fenómenos comunes. Así por ejemplo la Idea de Causa, la Idea de Dios, la Idea de Sustancia, la Idea de Cantidad, la Idea de Materia, la Idea de Espíritu, la Idea de Tiempo, la Idea de Justicia, &c.

(2) Las Ideas se distinguen de los Conceptos, que se mantendrían en el terreno de las técnicas, de las tecnologías o de las ciencias positivas. «Arquitrabe» es un concepto arquitectónico, no es una Idea. «Razón doble» es un concepto trigonométrico, no es una Idea.

(3) Las Ideas no proceden de una mente divina, ni de una mente humana (no son «secreciones» de la «razón pura» cuando silogiza en forma categórica, hipotética o disyuntiva); proceden de Conceptos tecnológicos o científicos, vinculados a fenómenos operatorios, y precisamente como una reflexión objetiva, primero entre los conceptos de diferentes categorías, después entre Conceptos e Ideas, y por último entre las Ideas mismas. Las Ideas aparecen ya, sin duda, muchas veces, antes de ser «institucionalizadas» como ideas filosóficas, en la vida social ordinaria, en la filosofía mundana o vulgar. Los lenguajes de las sociedades que han alcanzado un determinado desarrollo (en la «civilización») constituyen el mejor reflejo de la presencia de Ideas, sin que por ello pueda concluirse que las Ideas son meros contenidos lingüísticos.

(4) Las Ideas nunca actúan como entidades solitarias, sino en «sociedad» con otras Ideas. Los sistemas filosóficos intentan reconstruir esas «sociedades de Ideas» según líneas características.

(5) La diferencia principal entre una filosofía mundana o vulgar y una filosofía académica (de tradición platónica, y no precisamente universitaria) podría exponerse diciendo que la filosofía mundana contiene múltiples Ideas, pero cuyas conexiones sistemáticas se llevan a cabo impulsadas por intereses ideológicos o tradiciones dogmáticas conscientes o inconscientes. Generalmente las conexiones, en la filosofía mundana o vulgar, se establecen por pares (Espacio/Tiempo, Reposo/Movimiento, Materia/Espíritu, Izquierda/Derecha) o por tríos (Pasado/Presente/Futuro, Poder legislativo/Poder ejecutivo/Poder judicial) pero sin profundizar en la razón de estos agrupamientos ni en los vínculos entre los pares, las ternas o las cuaternas entre sí.

Por este motivo a la filosofía mundana no podemos conferirle el atributo de «legisladora de la razón». La filosofía académica, en cambio, puede redefinirse precisamente por su carácter sistemático; sistematismo que sería dogmático cuando no está confrontado con otras alternativas sistemáticas, y sistematismo que comienza a poder ya ser llamado crítico cuando contenga esa confrontación dialéctica. En estas confrontaciones dialécticas de unas cadenas de ideas con otras, a través de los fenómenos, haríamos consistir el carácter crítico (clasificatorio) de la filosofía académica. Y como criterio dialéctico de estas confrontaciones tomaríamos, en primer lugar, la potencia reductora que un sistema filosófico pueda tener ante los demás, y la resistencia que un sistema ofrezca a ser reducido por otros.

Insistimos que esta definición de filosofía, en cuanto puede constituir una dedicación, incluso un oficio, está calculada para que quien filosofa espontáneamente o profesionalmente pueda dar a sus vecinos alguna indicación aproximada de su ocupación. Si alguien pregunta a quien está filosofando espontáneamente, o a un profesor de filosofía: «¿en qué te ocupas?», puede quedar decepcionado, si no ya estupefacto, si escucha como respuesta: «Me ocupo en reflexionar críticamente sobre la realidad radical»; o bien: «Me ocupo en el conocimiento de las primeras causas de las cosas.» Pues estas respuestas no definen evidentemente su ocupación efectiva (si así lo creyera alguien, había que creer también que quien está filosofando está caminando en terrenos propios de algún dios o de algún extraterrestre), sino a lo sumo las pretensiones de ese «pensador».

En cambio, si en la respuesta dice algo semejante a esto: «Me ocupo en el análisis de ciertas ideas tales como la idea de Causa, de Principio, de Raíz, de Reflexión, de Realidad, y de la concatenación entre ellas», quien pregunta puede recibir una información positiva sobre la ocupación de su vecino más precisa y similar a la que recibiría alguien que preguntando a un matemático de qué se ocupa escuchase como respuesta: «Me ocupo del concepto de conjunto, de los números enteros y fraccionarios, de las tangentes y cotangentes» (en lugar de escuchar: «Me ocupo de la esencia de la cantidad que constituye la sustancia del universo»; una respuesta también similar a la de un gramático que ante la pregunta en qué te ocupas respondiera: «Me ocupo de los verbos activos o pasivos, de los morfemas de género y de número, de las concordancias y de asonancias», en lugar de decir: «Me ocupo de la forma de expresión más profunda del espíritu humano»).

4

El Proyecto Symploké, de manuales de filosofía en español, se inspira en la concepción de la filosofía académica que acabamos de exponer en este bosquejo. Por este motivo el Proyecto Symploké es constitutivamente dual, porque él podrá desplegarse según dos vías, cada una de las cuales «comprende» de algún modo a la otra:

(I) La vía que podríamos llamar sistemática doctrinal, orientada a expresar las ideas más importantes de un sistema filosófico en confrontación, desde luego, con otros. La vía sistemática requiere tomar partido por un sistema; no es posible una neutralidad, que sería acrítica, por naturaleza. Sin embargo, el partidismo no implica dogmatismo, si la parte asumida se mantiene en confrontación dialéctica constante con otras. En principio, un manual de filosofía podría tomar, como punto de vista, «la parte» de cualquier «sistema coherente». El Proyecto Symploké toma la parte del materialismo filosófico.

Desde un punto de vista abstracto (abstracto respecto de la vía histórica de la que hablaremos en II), es decir, poniendo entre paréntesis los vínculos de filiación entre los sistemas, y suponiendo que los sistemas [S_1, S_2, S_3] que se confrontan están ya constituidos, se nos abre una estructura matricial en la que aparecen, por un lado, en columnas, las Ideas (I_1, I_2... In) y por otro lado, en filas, los Sistemas (S_1, S_2, Sk)

I_1

I_2

I_3

I_4

I_5

I_6

I_7

...

In

S_1

S_2

...

Sk

Un Sistema Sp se nos presenta así, en horizontales, como una concatenación de Ideas, Ii. La idea de Sustancia, por ejemplo, habrá que exponerla tanto en el sistema Sq de Aristóteles como en el sistema Sr de Espinosa. Pero si esta confrontación no se hace desde una parte con capacidad reductora («crítica»), la confrontación será meramente léxica o doxográfica.

Una Idea Iq, además de tener que ir referida a Conceptos y a fenómenos operatorios, se nos presenta como un contenido de diversos Sistemas S. No cabe en principio hablar de una filosofía (como sistema) que tenga lagunas o casillas de la matriz en blanco, es decir, que carezca de capacidad para «reexponer» al menos las más diversas ideas que puedan ser suscitadas; y aquí podemos encontrar un criterio para diferenciar el filosofar de la filosofía. Aproximadamente podríamos decir que el filosofar se mueve en la dirección de las columnas, mientras que la filosofía se mueve en la dirección de las filas.

(II) La vía que suele llamarse histórica, y que conduce a la composición de una Historia de los Sistemas Filosóficos. «Historia» que no tiene solamente el sentido de una «historia linneana» (exposición de escuelas, doctrinas) sino el sentido de una «historia evolucionista» o darwiniana, que nos muestra cómo los sistemas, además de su pluralidad simultánea, han surgido sucesivamente, a veces por emanación, unos de otros, pero casi siempre por influencia de un medio fenoménico con sus propias legalidades. Y esto es debido a que un sistema filosófico, cuando se le considera construido a partir de ideas, no puede entenderse como una mera transformación de otros sistemas previos. Las Ideas de las cuales se alimentan los sistemas no son eternas, ni pueden figurar como átomos ingénitos; las Ideas, que brotan de la Tierra, son históricas, e incluso las Ideas que pretenden ofrecernos representaciones de realidades eternas tienen también una fecha de nacimiento: por vía de ejemplo, la Idea de un Dios monoteísta no es eterna, sino que fue «institucionalizada» por Aristóteles; la Idea de Cultura no es eterna sino que fue «institucionalizada» por Herder.

Por este motivo tampoco la Historia de los Sistemas es neutral, también aquí hay que tomar partido. Es evidente que la vía histórica, en cuanto es historia filosófica, para no recaer en la mera doxografía (por otra parte necesaria, desde un punto de vista filológico), tiene que hablar desde un sistema, de la misma manera que la confrontación sistemática (para no recaer en la lexicografía) tiene que hacerlo desde la parte de un sistema. Esto excluye, en general, toda perspectiva de eclecticismo y de confusión entre la importancia (o trascendencia) histórico cultural de unas ideas o sistemas y su significado filosófico desde el sistema tomado como referencia canónica. Nadie puede negar, como cuestión de hecho histórico, la importancia histórica de Descartes o de Kant; pero desde el materialismo filosófico no cabe reducirnos a estos criterios, según los cuales Espinosa, o Santo Tomás, habrían de quedar reducidos a un rango inferior.

Un manual de historia de la filosofía que tenga pretensiones filosóficas, si está expuesto desde coordenadas materialistas, tendrá que «tirar abajo», o demoler, una gran parte de las construcciones históricas ofrecidas por el idealismo. Por ejemplo, desde la perspectiva del materialismo, no podríamos reescribir, como suele ser habitual, la lección correspondiente sobre Descartes, presentándolo como «el instaurador del racionalismo moderno», como «el pensador que ofreció a la filosofía un nuevo fundamento, el cogito». Y no porque insistamos en buscar precedentes agustinianos, o cualquier otra fuente (entre ellas a Don Quijote), al cogito, sino simplemente porque no es un principio. Asimismo, ¿cómo considerar como modelo del racionalismo moderno a una filosofía que postula una sustancia espiritual, como res cogitans, y la pone a trabajar en una glándula del esfenoides? Descartes es sin duda un genio como matemático; pero el chovinismo francés, o el de sus émulos españoles, al modo de don Nicomedes Martín Mateos, no puede justificar la decisión de irradiar el prestigio de su genio matemático sobre un sistema filosófico tan ruin, por no decir ridículo. ¿Y qué decir de Kant, de su idealismo de la conciencia formal ética, de sus postulados prácticos de la razón, en el que acoge como necesarios para la vida moral a las ilusiones trascendentales? ¿Y qué decir de sus fabulaciones sobre el sistema de las categorías, cuyo mérito –y es muy grande– no es tanto filosófico cuanto estético (el mérito propio de una construcción tan arbitraria y gratuita como ingeniosa)?

5

El Proyecto Symploké que presentamos ahora tiene sin duda bastante que ver con otra empresa que hace ya más de quince años, al amparo de la nueva situación creada por los gobiernos de la nueva democracia, llevamos a efecto Carlos Iglesias Fueyo, Alberto Hidalgo Tuñón y el que esto escribe, Gustavo Bueno Martínez. Aquel Symploké, sin embargo, más que un manual de filosofía estaba concebido como un libro de texto, en papel, que pretendía ofrecer a los estudiantes y a los profesores un conjunto de lecciones ajustadas puntualmente a los planes de estudios presentados a la sazón por el gobierno socialista. Sin embargo la perspectiva desde la cual fue escrito ese libro era también la perspectiva del materialismo filosófico, en el estado de desarrollo que había alcanzado en aquellos años. Para nuestra sorpresa, esta obra fue puesta en entredicho por funcionarios del gobierno socialista, cuya desorientación era tan grande que llegaron a tachar al libro de «prosoviético». El escándalo que esa censura desencadenó en la prensa nacional, dado que obligaba a replantear la cuestión de la libertad de cátedra en la nueva democracia, fue muy notable. Todo se arregló, sin embargo, con ventaja para el libro, gracias a un programa de televisión (Fernando García Tola me invitó al programa que él dirigía, Querido Pirulí; yo le pedí, tras agradecer su invitación a un programa de gran audiencia –quince millones de espectadores–, el plantear el problema de la libertad de cátedra que se había suscitado a propósito de Symploké; en los anuncios que la prensa dio de este programa figuraba mi intervención; cuando llegué al programa –23 de marzo de 1988– Tola me enseñó un oficio del Ministerio, que acababa de recibir, en el que se notificaba que Symploké estaba autorizado como libro de texto), y el libro pudo beneficiarse, en varias ediciones, de la propaganda gratuita que el escándalo le proporcionaba.

Pero el actual Proyecto Symploké, en el que se prevé la colaboración de un grupo de profesores idóneos (entre ellos se cuentan también los antiguos autores de Symploké) es una versión enteramente distinta y autónoma respecto del libro de texto, ya pretérito, del mismo nombre. Por de pronto comprenderá una parte histórica, a la que atribuimos tanta importancia como a la parte sistemática. Además el actual proyecto no está orientado, como hemos dicho, a componer un libro de texto que corresponda a un cuestionario oficial. Esta orientado a componer manuales de filosofía sistemática, cuya estructura no vaya subordinada a ningún plan de estudios vigente (además, siempre efímero), sino manteniendo su organización propia. Lo que no significa que la temática propuesta por los cuestionarios vigentes no esté también de hecho incorporada a los manuales, ni que se dejen de ofrecer guías pedagógicas de correspondencias que faciliten seguir esos programas. Estas correspondencias podrán ajustarse no sólo a diversos planes de estudios que puedan sucederse en España, sino también a otros planes de estudio de Naciones que hablan en español. El formato electrónico e internet son prácticamente el único instrumento que permite hoy mantener fluidamente y al día estas correspondencias.

Por último, los manuales de filosofía objeto del Proyecto Symploké no están dirigidos, por supuesto, en exclusiva a los estudiantes: su público virtual es mucho más amplio. Este público potencial no lo es tanto en calidad de estudiantes que tienen que examinarse (menos aún en calidad de estudiantes de «clases acomodadas», a las que se refiere el Plan general de Instrucción Pública del Duque de Rivas, de 4 de agosto de 1836), sino en calidad de ciudadanos que han tenido acceso a una instrucción pública o privada, pero como podría tenerlo cualquier otro ciudadano. Es decir, los manuales que proyectamos van dirigidos a toda la Nación de los ciudadanos. La razón es que presuponemos que la filosofía sistemática interesa principalmente, no tanto a los individuos subjetivos (porque para intentar resolver los «problemas filosóficos» de un individuo subjetivo existen ya psiquiatras, psicólogos, masajistas y también grupos de licenciados en filosofía decididos a «practicar la filosofía» en su función tradicional de «medicina del alma», que ya asumieron los epicúreos o los estoicos) cuanto al ciudadano que tiene que formarse juicio (filosófico) en cuanto miembro de una sociedad política.

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Un manual de filosofía sistemática no es un libro de texto que haya de estar subordinado a un cuestionario oficial vigente; su órbita pretende sobrepasar su intervalo de vigencia que, según nos notifica la experiencia, suele ser muy corto. En la Nación española, instaurada por la Constitución de 1812, cada diez, pero también cada dos o tres años, un Plan de Estudios ha sucedido a otro: al Plan del Duque de Rivas, de 4 de agosto de 1836, sucede el Plan de don Pedro José Pidal, de 17 de septiembre de 1845; a la modificación de este Plan por don Nicomedes Pastor Díaz, de 8 de julio de 1847, sigue el Plan de Bravo Murillo de 14 de agosto de 1849. Y así sucesivamente, cada dos, tres o diez años a lo sumo, hasta nuestros días, los de la Ley de Calidad de la Educación de 23 de diciembre de 2002, de Pilar del Castillo Vera, así como el Real Decreto de 27 de junio de 2003 («por el que se establece la ordenación general y las enseñanzas comunes del Bachillerato»).

Sin embargo, a pesar de las diferencias de órbitas calculadas para un manual y para un libro de texto, ajustado a un cuestionario vigente, no deja de tener una gran importancia la confrontación de las órbitas asignadas a los manuales y a los libros de texto, puesto que ambos tipos de obras tienen obviamente una gran «porción de masa» común, o incluso objetivos muchas veces convergentes, que podemos definir mediante la fórmula antes utilizada: ofrecer un «cuerpo de doctrina» a los ciudadanos de una sociedad política.

Se comprende que los contenidos, ritmos y orientaciones que desde cada gobierno (según que este sea monárquico o republicano; progresista o conservador; de izquierdas, de centro, de derecha) pretende imponer en los libros de texto no sean exactamente iguales (aunque, de hecho, sean mucho más parecidos de lo que, desde algún punto de vista, podrían preveerse: las diferencias se aprecian más en los preámbulos de las leyes, que casi ningún profesor lee, que en los programas concretos, que todo profesor no tiene posibilidad de no leer). Con esto no queremos decir que las orientaciones, contenidos, &c., inspiradas en los Preámbulos no hayan tenido de hecho una gran importancia práctica.

En cualquier caso queda abierta la posibilidad de medir, no ya un manual o libro de texto dado, con el cuestionario oficial vigente, sino inversamente, de medir los cuestionarios oficiales vigentes que se han sucedido, con las coordenadas de un sistema filosófico, como pueda serlo el materialismo.

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No es esta la ocasión de llevar a cabo una confrontación en forma entre el concepto de filosofía (y de sus contenidos, historia, &c.) que tomamos como canon y el de los diversos planes que se han ido sucediendo, refiriéndonos por nuestra parte a la España de los siglos XIX y XX (sin abandonar, para el futuro, la misma confrontación en otros países de habla española). Nos limitamos a exponer aquí algunas indicaciones muy generales, orientadas a determinar el lugar que puede ocupar nuestro proyecto de manual en relación con la sucesión de los planes de estudios de bachillerato durante casi doscientos años (si nos mantenemos, en general, al margen de los planes de estudio universitarios, se debe a que en la Universidad regía antes el principio de la absoluta libertad de programación y métodos por parte de cada cátedra que el del seguimiento de un programa establecida por una autoridad oficial extrauniversitaria).

La más importante seguramente es la siguiente: que, a pesar de las apariencias, puede afirmarse que la filosofía, en cuanto tal, no figura en los planes de estudios que fueron sucediéndose en España durante la regencia de María Cristina y durante el reinado de Isabel II; pero tampoco figura como tal en los planes del sexenio revolucionario, ni en los de la restauración borbónica, ni en los de la dictadura de Primo de Rivera (el «Plan Callejo»), ni en los planes de la Segunda República (los Planes de Marcelino Domingo y de Villalobos). Hay que esperar a 1938, a la Ley de Reforma de la segunda enseñanza de Pedro Sáinz Rodríguez, en plena Guerra Civil, y en la parte de la España franquista, para ver cómo la filosofía figura como tal, por primera vez, y en un régimen sui generis, en los planes generales de educación nacional.

Esta afirmación general (sobre la ausencia de la filosofía en las sucesiones de planes de estudios que han ido sucediéndose en España desde el Plan de Instrucción Pública de 4 de agosto de 1836 hasta la Reforma de 20 de septiembre de 1938) podrá hacer creer a muchos estudiosos que no tiene más objeto que «negar la evidencia». Pero esta creencia puede ser explicada perfectamente. El estudioso que cree que negar la presencia de la filosofía en el periodo 1836-1938 es negar la evidencia, es porque está situándose en una perspectiva etic (la de su propia concepción de la filosofía, de sus partes y de sus contenidos, que él encuentra, al menos parcialmente, confirmadas en las diferentes legislaciones que se suceden en este intervalo histórico). Nuestra afirmación, en cambio, se sitúa en una perspectiva emic, a saber, la de los propios legisladores. Y es desde esta perspectiva desde la que creemos poder afirmar que no era la filosofía la que figuraba en los planes de estudios de referencia, y que por el contrario, es un simple espejismo que sufren quienes interpretan como «filosofía» determinados contenidos que efectivamente están presentes en esos planes.

En efecto, y ante todo: el término mismo «filosofía» no se utiliza en general en los Planes de Estudios del intervalo considerado. Sólo incidentalmente se utiliza el término «filosofía» en el Plan de don Pedro José Pidal, de 17 de septiembre de 1845; y figura como denominación del Bachillerato superior (que seguirá a un Bachillerato elemental, de cinco años), al que efectivamente se pone el nombre de Bachillerato en Filosofía, de dos años, que comprende dos secciones, una de Letras y otra de Ciencias (en la que se cursan, entre otras disciplinas, las Matemáticas sublimes, la Química y la Zoología).

En este Bachillerato o Ampliación a la Segunda Enseñanza, equivalente a los años primeros de las facultades de letras o de ciencias, es en donde figura, y sólo en la sección de Letras, una asignatura denominada «Filosofía con un resumen de su historia», junto con la «Economía política», el «Derecho político y administrativo» y las lenguas inglesa, alemana, latina, griega, hebrea y árabe. En la Segunda enseñanza elemental, y en su tercer curso, sólo figura la asignatura: «Principios de Psicología, Ideología y Lógica».

Ahora bien, lo que quiero decir es que estas disciplinas no están introducidas a título de disciplinas filosóficas, orientadas a poner a disposición de los estudiantes de Segunda Enseñanza instrumentos para una «reflexión radical y crítica», o simplemente las líneas maestras de algún sistema filosófico completo tomado como canon. Estas disciplinas (Psicología, Ideología y Lógica) parecen calculadas más bien como disciplinas positivas, orientadas a suministrar una información práctica, de cultura general y preparatoria (el equivalente de las antiguas Summulae) a los estudiantes sobre algunas cuestiones muy elementales de Psicología y de Lógica, con algo de Ideología (una disciplina entonces de moda, comparable con la actual Psicología evolutiva, y que muy pronto desaparecerá por completo del horizonte académico).

Pero ocurre que prácticamente en todos los sucesivos planes de estudio, el modelo «Psicología, Lógica y Rudimentos de Derecho» (a veces «Ética») es el que se mantiene invariante, desde el Plan de don Pedro José Pidal. Y esto es tanto más significativo en cuanto que los Planes eran sustitutorios, ya en el reinado de Isabel II, de los planes anteriores en los que figuraba o bien una «Lógica y Metafísica» (con recomendación expresa del libro del padre Jacquier, en la Real Cédula del 12 de julio de 1807), o bien una «Ideología, Religión, Moral y Política», en el Plan de Instrucción Pública del Duque de Rivas, de 4 de agosto de 1836.

En el Plan de Bravo Murillo (14 de agosto de 1849), en una segunda enseñanza de cinco años, se establece, para el quinto año, junto con la «Física» y la «Historia Natural», la «Psicología y Lógica» y la «Religión y Moral». El Plan de Claudio Moyano, que había logrado la enseñanza primaria obligatoria y gratuita, de 23 de septiembre de 1857, establece una enseñanza media de seis años; en el último año se cursarán unos «Elementos de Psicología y Lógica» (que un Real Decreto de 26 de abril de 1858 modifica así: «Elementos de Psicología, Lógica y Ética»). En la reforma del 21 de octubre de 1868, y en el Decreto de 25 de octubre de 1868, Ruiz Zorrilla (que fue Gran Maestre de la Masonería española) mantiene para el «bachillerato en artes» el nombre de «Psicología, Lógica y Filosofía moral» (aparece por primera vez la «Antropología», junto con la «Lógica» y «Biología y Ética», en el Bachillerato superior).

Es en la Primera República, el 3 de junio de 1873, bajo la presidencia de don Estanislao Figueras (con Eduardo Chao en Fomento) cuando encontramos un profundo cambio de orientación: un bachillerato de seis años con cuatro grupos de disciplinas; el tercer grupo comprende [todo ello con un cierto tufillo masónico]: «Antropología» (o «ciencia del hombre considerado en su espíritu, en su cuerpo y en la relación entre ambos»), «Lógica» («comprendiendo las teorías generales y elementales de Doctrina de la ciencia y Enciclopedia de las principales ciencias particulares»), «Biología y Ética», «Cosmología y Teodicea» (o «ciencia del mundo y ciencia de Dios, comprendiendo asimismo los principios universales de Religión»). Pero este Plan de estudios republicano, en el cual la filosofía sigue teniendo una inspiración espiritualista, de cuño krausista, se queda en el papel. En 10 de septiembre de 1873 don Emilio Castelar deja sin efecto el Plan del año anterior, por premura de tiempo, y la República cae al año siguiente.

La primera reforma importante de la Restauración se establece por Real Decreto de 13 de agosto de 1880, siendo Ministro de Fomento Fermín de Lasala, pero sigue el modelo tradicional de la «Psicología, Lógica y Filosofía moral» para los estudios generales de la enseñanza media. Otro tanto hay que decir del Plan de Estudios de 16 de septiembre de 1894, ministro Alejandro Groizar: «Elementos de Psicología, Lógica y Ética», para los estudios generales de segunda enseñanza («Psicología elemental» en tercer año, «Principios de Lógica y Ética» en cuarto año). En los estudios preparatorios, en la sección de ciencias morales, se introduce una «Antropología general y Psicología», «Sistemas Filosóficos», «Sociología y Ciencias éticas», junto con «Ampliación de Latín y Elementos de lengua griega», «Estética, Teoría del Arte e Historia de las Literaturas».

En la «Exposición» del Real Decreto de 13 de septiembre de 1898 (ministro Germán Gamazo) se subraya la importancia de la asignatura de «Religión», porque «su desaparición dejaría sin base los estudios filosóficos y morales». Y se apoya en el ejemplo de países de «ilustración superior» tales como Austria, Alemania, Suecia, Noruega, Rusia, Suiza e Inglaterra (por cierto, países no católicos en su mayoría). La «Exposición» habla de ciencias históricas, de ciencias naturales, de ciencias físico químicas, pero también de «ciencias filosóficas» (entre ellas enumera la Religión, la Psicología, la Lógica y la Ética) y de «ciencias estéticas» (la Literatura preceptiva y la Teoría e historia del arte). El Real Decreto establece una segunda enseñanza de seis años. En el quinto figuran la «Psicología y Lógica»; en el sexto la «Ética y Derecho usual con Economía política».

Una novedad de enfoque la ofrece la reforma de Luis Pidal y Mon (Marqués de Pidal), todavía durante la Regencia de María Cristina, en el reinado de Alfonso XIII. En este Plan, expuesto en el Real Decreto de 26 de mayo de 1899, se establece una segunda enseñanza de siete años; en él aparece por primera vez la denominación «Filosofía», asignada al sexto año (cuatro horas semanales) y al séptimo año (cinco horas semanales). Sin embargo, bajo esta denominación, lo que encontramos es: «Lógica y nociones de Psicología» para el sexto año; y «Elementos de Metafísica y de Ética, con Derecho Natural» para el séptimo año. Pero el Real Decreto del 20 de junio de 1900 (siendo ministro de la regencia Antonio García Alix) vuelve al modelo tradicional: «Psicología y Lógica» (en cuarto año), «Ética y Sociología» (en quinto). Otro tanto hay que decir del Plan del Conde de Romanones de 12 de abril de 1901, y 17 de agosto de 1901: «Psicología y Lógica» en quinto curso y «Ética y rudimentos de Derecho» en sexto.

Al comienzo del reinado de Alfonso XIII un Real Decreto de 6 de septiembre de 1903, siendo ministro de instrucción Gabino Bugallal, establece un Plan de estudios general para obtener el grado de bachiller que estaría vigente muchos años («el plan del tres»). Se trata de un plan de seis años comunes (sin distinción de ciencias y letras) y sin grandes novedades por lo que a nosotros respecta: en quinto año figura como asignatura alterna la «Psicología y Lógica», en sexto, también alterna, «Ética y Rudimentos de Derecho».

Durante la Dictadura de Primo de Rivera un Decreto de 25 de agosto de 1926 organiza la segunda enseñanza: es el famoso «Plan Callejo» (del ministro que lo presenta, Eduardo Callejo de la Cuesta). Este plan establece un bachillerato elemental de tres cursos y un bachillerato universitario de otros tres cursos; uno de ellos común y los otros dos divididos en una sección de Letras y otra de Ciencias. Solamente en la sección de Letras figura la asignatura «Psicología y Lógica» en quinto curso, y la «Ética» en sexto. El «Plan Callejo» es por tanto el plan que menos peso dio a las asignaturas que comúnmente asociamos a la filosofía.

La Segunda República (reforma del 7 de agosto de 1931), siendo ministro de Instrucción Pública Marcelino Domingo, comenzó manteniendo la «Religión», aunque como asignatura voluntaria, en segundo curso; y sigue el modelo consabido: «Psicología y Lógica» en quinto curso, y «Ética y Rudimentos de Derecho» en sexto curso. Pero más interés tiene el Plan del 29 de agosto de 1934, el llamado «Plan Villalobos» (del ministro de Instrucción Pública, el salmantino Filiberto Villalobos González), que estableció el Bachillerato de siete cursos comunes, y en el que figuraba ya por su nombre la asignatura de «Filosofía y Ciencias Sociales», con cuatro horas en sexto curso y seis horas en séptimo curso.

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El cambio más importante experimentado para la situación de la filosofía en el bachillerato español tiene lugar en plena Guerra Civil, con la Ley Sáinz Rodríguez de 20 de septiembre de 1938. Es ahora cuando la filosofía alcanza su mayor reconocimiento, en cuanto tal, y además, cabría decir, que no ex abrupto, por cuanto continuaba la perspectiva que le había abierto el Plan Villalobos en la República. Pero ahora no son ya dos años, sino tres, y además, concebidos «desde el punto de vista de la filosofía»: una «Introducción a la Filosofía» en quinto curso, una «Teoría del conocimiento y Ontología» en sexto curso y una «Exposición de los principales sistemas filosóficos» en séptimo curso. Al mismo tiempo este incremento de horario e incorporación de temas distintos de los que venían dados a lo largo de un siglo («Psicología y Lógica») determinan una necesidad de ampliación del profesorado que, unida a la creciente expansión de los centros de Enseñanza Media en España, dio lugar a la constitución de un cuerpo de Catedráticos y Profesores de Filosofía de gran influencia, y cuya capacidad de presión en nuestros días es, en gran medida, efecto de aquellos otros.

Ahora bien: ¿a qué se debe el incremento espectacular de la presencia de la filosofía en el Bachillerato en el comienzo de la «época franquista»? Sin duda a las condiciones políticas que habían conducido a los rebeldes a cobijarse bajo la cúpula ideológica de la Iglesia católica, así como a esta misma institución, a declararse defensora de quienes la protegen, en una «verdadera Cruzada» contra las amenazas del anarquismo y del comunismo ateo. El nuevo régimen se trazó, como objetivo ideológico político, la restauración del «ser auténtico de España», interpretado desde un «humanismo cristiano» que procuraba resucitar el humanismo católico renacentista del Concilio de Trento. En suma, la filosofía ocupaba un lugar primordial, pero en su función de ancilla Theologiae. «El Catolicismo –leemos en el preámbulo de la Ley– es la médula de la Historia de España. Por eso es imprescindible una sólida instrucción religiosa que comprenda desde el Catecismo, el Evangelio y la Moral, hasta la Liturgia, la Historia de la Iglesia y una adecuada Apologética, completándose esta formación espiritual con nociones de Filosofía e Historia de la Filosofía.»

En teoría, estas funciones atribuidas a los estudios de filosofía en el bachillerato se mantienen hasta la época de la transición democrática. En teoría, porque en la práctica la misma naturaleza «escolástica» de esa filosofía, que requería intrínsecamente el debate con tesis opuestas, constituía un principio de independencia y apertura (aún dentro de su misma condición ancilar) que llegaba más o menos lejos según las circunstancias. Lo verdaderamente significativo es que un régimen, que se cobijaba en la cúpula de la Iglesia, no hubiera caído en el misticismo antifilosófico que luego veríamos representado en los talibanes islámicos, sino que, por el contrario, siguiendo precisamente la tradición escolástica, hubiera creído necesario recurrir a la filosofía, no sólo para interpretar la fe, sino para combatir a sus enemigos el anarquismo y el comunismo. Esto era suficiente para que la filosofía alcanzase una posición firme, como servidora de la fe; su emancipación era cuestión de tiempo, y en realidad estaba ya lograda, si no en la representación, sí en el ejercicio. Desde el momento que en clase de Filosofía había que debatir las pruebas de la existencia de Dios, se estaba ya poniendo en tela de juicio la propia existencia de Dios.

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A partir de 1978 las reformas de los planes de estudios del bachillerato fueron también sucediéndose. Las asignaturas de filosofía mantuvieron su presencia, más o menos precaria. Aunque estuvieran libres, teóricamente, de la cúpula teológica, esta libertad no significó cambios espectaculares, acaso porque los profesores y los autores de libros de texto continuaban siendo creyentes confesionales, más o menos liberales, y en una gran parte, seminaristas, curas o frailes exclaustrados, que habían pasado por la guerra civil. Los cuestionarios oficiales proponen enunciados que están formulados con una intención ambigua, como si estuvieran destinados a evocar problemas metafísico teológicos propios de la etapa del franquismo, por ejemplo: «La dimensión trascendental del hombre», puesto que ellos podían ser tratados desde una perspectiva abiertamente confesional cristiana (por ejemplo, el tema «El sentido de la vida»), como puede verse en los contenidos que ofrecían los libros de texto de la época. En 1987 Symploké se aventuró en el ofrecimiento de unas respuestas al cuestionario oficial que estuvieran impregnadas seriamente de materialismo filosófico (incluso en el tratamiento del tema sobre «La dimensión trascendental del hombre» y «El sentido de la vida»). Pero Symploké estaba estructurado enteramente en función del hombre, es decir, se presentaba como una suerte de Antropología filosófica, una perspectiva humanística que obligaba a forzar muchas veces la materia para someterla a este objetivo (por ejemplo, el Cálculo lógico, la Lógica de Proposiciones, la Lógica de Clases o la Metodología del saber científico se presentaban en el capítulo «Dimensión lógico racional del hombre»); como si la lógica de clases y la teoría de conjuntos fuesen una «dimensión» humana: el hombre servía aquí simplemente como leit motiv, a falta de otro, para unificar la materia total; pero la unificación era aparente, porque obligaba a interpretar a todas las partes del sistema como «dimensiones» del hombre. La «dimensión psicobiológica del hombre» (para recoger los temas de psicología del cuestionario oficial), la «dimensión lógico racional del hombre» (para recoger los temas de lógica, gnoseología y epistemología), la «dimensión socio estatal del hombre» (sociología, política y derecho) y la «dimensión trascendental del hombre» (ética y moral, libertad, persona humana y el problema religioso).

Acaso fuera preciso distinguir los planes de estudios de la etapa en la que el Ministerio de Educación estuvo controlado por los gobiernos del PSOE (1982 a 1996) y los planes de estudios del control del Ministerio por los gobiernos del PP (1996-). Cabe señalar muchas diferencias y también analogías. Acaso las más significativas, desde nuestra perspectiva filosófica, sean las siguientes:

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En los planes de la etapa del PSOE parece alentar una voluntad de distanciación de cualquier vestigio de dogmatismo que suele estar vinculado al sistematismo. Según esto a la filosofía se le asigna un objetivo preferentemente psicagógico: se trata, al parecer, no ya tanto de ofrecer a los alumnos información positiva o doctrinal (porque no se trata de «adoctrinar») sino de educarle en un filosofar que se hace consistir en esa «reflexión radical y crítica» (una filosofía entendida en sentido genitivo) de la que hemos hablado arriba. A quienes escribieron la introducción del Real Decreto de 2 de octubre de 1992 (siendo ministro Alfredo Pérez Rubalcaba) parecía decirles mucho, o todo, lo de la «reflexión radical y crítica»: «Caracteriza a la Filosofía una reflexión radical y crítica sobre los problemas fundamentales a los que se enfrenta el ser humano...» Remacha unos párrafos después: «La principal justificación de la presencia de la Filosofía en el Bachillerato es la promoción de la actitud reflexiva y crítica». Desde luego, manifiestan que «la afirmación kantiana de que "no se aprende filosofía, se aprende a filosofar", conserva toda su verdad...». Los «contenidos» que señala, distribuidos en cuatro grandes apartados, son también todos ellos de signo «humanista»: 1. El ser humano, 2. El conocimiento, 3. La acción humana, 4. La sociedad.

En esta época, adquiere un gran impulso una asignatura encomendada muchas veces a los profesores de filosofía, denominada Ciencia, Tecnología y Sociedad. Es una disciplina importada de Estados Unidos e Inglaterra que ofrecía la ventaja, frente a los libros de filosofía convencional, de suscitar temas de máxima actualidad, relacionando la ciencia con la tecnología moderna y con los problemas sociales. Nada habría que objetar a los cursos de CTS en sí mismos considerados; pero al ser presentados casi siempre como la más auténtica forma de llevar adelante la «reflexión radical y crítica» y dada la orientación que, en general, se daba al tratamiento de sus temas, se saca la impresión retrospectiva de que los CTS servían a la socialdemocracia española para ofrecer un sustituto al materialismo histórico, de estirpe marxista.

También merece la pena destacar que entre los autores de filosofía contemporánea citados («aunque sin descartar a tantos otros») figuran Habermas, Wittgenstein, Sartre y Ortega, pero no Husserl, ni Heidegger, que eran de «obligada referencia» pocos años antes.

En suma, prevalecen los intereses éticos, sociales y constitucionales, el eclecticismo, y sobre todo la preocupación por hacer reflexionar crítica y radicalmente a los alumnos al margen de cualquier sistema de ideas.

¿Qué es lo que ha cambiado desde la época en la cual la filosofía, en el franquismo, era ancilla Theologiae? Se ha liberado de la dogmática religiosa, pero, ¿se ha liberado de toda dogmática? Nos parece que no: se ha sustituido una dogmática por otra. La nueva dogmática tiene que ver ahora con la política democrática, con la Constitución. No se toleraría que un libro de texto, o un profesor de filosofía, plantease ni esbozase siquiera alguna crítica a la Constitución o a la Democracia. Ahora no se acusaría, como en la época de Franco, a un profesor de filosofía de «rojo» o «de ateo»; se le acusaría de «franquista» o de «fascista», de «antidemócrata». La filosofía, liberada del régimen de ancilla Theologiae, entra ahora en el régimen de ancilla Democratiae.

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Las reformas de los planes de filosofía durante la etapa del gobierno del Partido Popular, desde 1996, toman una orientación notablemente diferente de la que había asumido en la etapa socialista, sin perjuicio de semejanzas interesantes. Por ejemplo, en el Real Decreto de 3 de agosto de 2001 (ministra Pilar del Castillo Vera), al definir la Filosofía se mantiene la referencia al sintagma «reflexión radical y crítica», pero curiosamente, se transcribe este sintagma entre comillas, como distanciándose de él, a la vez que marca una continuidad con los planes anteriores (al fin y al cabo mientras que la LOGSE de 1990 establecía una ruptura con la etapa anterior derogando la LGE de 1970, la de Villar Palasí, la LOCE de 2002 se presenta como una adaptación de la LOGSE de los socialistas). Y, por nuestra parte, creemos ver en esas comillas una voluntad de despegarse del psicologismo y del subjetivismo en el que se mantiene el sintagma de marras, haciendo constar explícitamente que la filosofía, como «reflexión radical y crítica», se ha ocupado a lo largo de la historia de unos problemas específicos referidos a la totalidad de la experiencia humana.

La concepción de la filosofía que ahora se trasluce tiene muchos puntos de contacto con la concepción del materialismo filosófico. Por de pronto, la filosofía es explícitamente declarada como algo que no es una ciencia, aunque es racional; no parece derivar de una «naturaleza, deseo o curiosidad» común a todos los hombres (como si los chimpancés no fuesen también curiosos, sin por ello ser filósofos), sino de condiciones históricas, puesto que a la filosofía se le reconoce de hecho como una tradición que pertenece a lo que nosotros solemos llamar el área cultural de difusión griega. Se le reconoce también un carácter sistemático, que confiere a la filosofía una suerte de sustantividad institucional, que podría hacerse consistir en el repertorio de «estructuras conceptuales» acuñadas por tradiciones vigentes en una sociedad (desde la doctrina aristotélica de las cuatro causas, hasta la doctrina kantiana de las doce categorías); una sustantividad institucional que poco tiene que ver con la sustantividad de quienes la conciben como una «sabiduría exenta». «Un curso introductorio –se dice en la introducción a la asignatura Filosofía I– debe dotar a los alumnos de una estructura conceptual suficiente de carácter filosófico.» Hay que proponer a los alumnos la visión de «la organización sistemática del propio quehacer filosófico». No se reduce pues la enseñanza filosófica a doxografía, sino que tiene un carácter sistemático.

A los «apartados» que venían distinguiéndose, se añade uno de carácter ontológico: «La realidad.»

Se reconocen varios sistemas filosóficos, pero no uno solo. Por tanto se recomienda que la filosofía se exponga sistemáticamente, y como no puede recomendar ni siquiera alguno en especial, opta por una solución práctica, que concilia el sistematismo con el neutralismo: que cada profesor, o cada libro de texto, exponga sistemáticamente (no doxográficamente) con tal de que su exposición sea coherente.

Esta solución, ¿no tiene acaso el riesgo de conducir a un relativismo filosófico, y a una desintegración de la unidad de la disciplina? El riesgo se evitaría si a esta recomendación se añadiesen consideraciones tomadas del principio de que un sistema filosófico sólo puede exponerse en confrontación con los demás; porque de este modo recuperaríamos la unidad de la disciplina, aunque fuese en la forma de una unidad polémica.

Señalaremos, por último, como una diferencia importante entre los planes de la etapa del PSOE y de la etapa del PP, el hecho de la «sustitución» de la disciplina Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS) por otra disciplina denominada Sociedad, Cultura y Religión (SCR). Mientras CTS se encuentra en franca retirada, tras unos años de auge, la asignatura SCR comienza su periodo de expansión. Es una disciplina que tiene también un gran juego «estratégico», puesto que permitiría, en principio, introducir el estudio de la Religión desde una perspectiva confesional (pero plural: católica, evangélica, judía, islámica) para quien lo desee y neutra para quien lo prefiera. Pero en todo caso, la Religión queda «inmersa» entre la Sociedad y la Cultura. Dicho de otro modo, se le imprime un «giro antropológico» a la Religión, difícil de recusar, porque también puede ser asumido este giro desde una perspectiva confesional («la Religión es la forma superior de la Cultura»).

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Sobre la organización de un manual (de los manuales) de filosofía

Un sistema filosófico suele ser entendido como una gran construcción doctrinal que ha de poder sacar «de su seno» –es decir, de los principios del sistema– una división de la doctrina íntegra en sus diferentes partes, a las cuales se hará corresponder el «sistema» de las disciplinas filosóficas (a veces llamadas «ciencias filosóficas»). De este modo contamos con el sistema de las ciencias filosóficas de Aristóteles, con el sistema de Wolff o con la Enciclopedia de las ciencias de Hegel.

Pero no siempre «se le exige» a un sistema filosófico que contenga también el «sistema de las ciencias filosóficas»; incluso se reprochará a tal exigencia una contradicción con la idea misma de sistema filosófico, cuyas partes debieran entenderse vinculadas «de modo continuo, todas con todas» (la división de un sistema en disciplinas se justificaría a lo sumo en función de razones prácticas que tienen que ver con la administración, más o menos burocrática, de la doctrina sistemática en planes de estudios definidos).

Desde la perspectiva del materialismo filosófico, y en virtud del principio de symploké, es decir, desde el pluralismo materialista, no es admisible la tesis de la continuidad, que se resiste a distinguir partes diversas; pero tampoco tiene por qué admitirse la equivalencia del sistema al «sistema de las ciencias filosóficas». En el pluralismo materialista no cabe tal sistema de las ciencias filosóficas, comenzando por la tesis de que tales ciencias no se reconocen como unidades fuera de las categorías. Pero sí cabe reconocer la multiplicidad de «corrientes» diversas en el proceso de concatenación de las ideas; a estas diversas corrientes (que no tienen por qué ser interpretadas como meros artefactos pedagógicos, puesto que tampoco en la realidad «todo está en todo») podrán corresponder, si no ciencias, sí determinadas «disciplinas» filosóficas. El sistematismo filosófico no se hará consistir, por tanto, en una suerte de retícula en la que todos sus puntos estuviesen interconectados con todos los demás, en función de un principio único, sino más bien en una multiplicidad (indefinida) de «líneas de concatenación de ideas» que en lugar de mantenerse sueltas o aisladas se cruzan una y otra vez. En consecuencia, la cuestión de la «constitución» del sistema de las disciplinas filosóficas, se plantea en realidad en el materialismo filosófico como el problema de la clasificación de estas líneas de concatenación, de las que habrá que partir.

Ahora bien: la clasificación de las líneas de concatenación capaz de conducir a una organización del saber de segundo grado institucionalizado (con la sustantividad institucional que le confiere el haber sido acuñado en términos, vocabulario, sintagmas o doctrinas identificadas como filosofía, diferenciado de los vocabularios técnicos, o anatómicos, o geométricos, o mitológicos) puede entenderse de dos modos:

O bien como una operación de división de un todo sistemático presupuesto (aunque esa totalidad no pretenda ser trascendental y dotada de unicidad) en partes, adaptables a la práctica de una «administración» editorial o didáctica de la filosofía, o bien como un agrupamiento de las Ideas concatenadas (por pares, ternas, cuaternas o cadenas más largas), de suerte que estos agrupamientos puedan constituir unidades temáticas más o menos estables y susceptibles a su vez de ser coordenadas sistemáticamente.

Estos dos modos de entender la organización de la «materia filosófica institucional» no tienen por qué interpretarse disyuntivamente; en realidad se trata de una misma operación de clasificación de la materia, una vez en la dirección descendente (la que va del todo a las partes) y otra vez en dirección ascendente (la que va de las partes al todo). Pero siempre la clasificación se hará en función de determinados criterios que son indisociables del sistema, implícita o explícitamente, que se despliega a través de esa clasificación.

Cuando presuponemos explícitamente un sistema, como materia a dividir (por ejemplo el sistema aristotélico, el sistema estoico, el sistema tomista, el sistema hegeliano) es evidente que la «organización de la materia» –la distinción entre las disciplinas filosóficas– tendrá que estar determinada por las mismas líneas del sistema. Dicho de otro modo: no cabrá hablar de «disciplinas o ciencias filosóficas» en abstracto, porque estas unidades estarán siempre dadas dentro del sistema; así, la Teología, que es una parte del sistema aristotélico, desaparecerá como tal disciplina en el sistema del positivismo, que la reducirá a Sociología; la Teodicea sólo tendrá sentido como disciplina en el sistema de Leibniz.

Sin embargo, lo cierto es que muchas de estas disciplinas o unidades de clasificación de la materia filosófica han sido a su vez institucionalizadas en una tradición universitaria que difícilmente puede ignorarse: Ontología, Cosmología, Epistemología... Aunque estas disciplinas asuman el formato de «ciencias especiales» (como la Fisiología, como la Geología), no lo tienen propiamente; y aunque en su origen estén subordinadas a un sistema, de hecho encuentran correspondencias, mediante las transformaciones consiguientes, en otros sistemas. Estas correspondencias sólo podrán establecerse por la mediación de los fenómenos (de los conceptos fenoménicos operatorios), en función de los cuales suponemos organizado el saber de una sociedad determinada (pongamos por caso la distinción entre cuerpos inorgánicos y cuerpos orgánicos o vivientes).

Cuando nos atenemos a la concepción de la filosofía sistemática como una «concatenación de ideas» (ideas, entendidas como unidades institucionalizadas dentro de un proceso histórico; y además, ideas que no sólo resultan de las «columnas» que cruzan diferentes líneas sistemáticas de la matriz de referencia, sino que también están dadas en función de fenómenos intercategoriales) lo más prudente, desde una perspectiva práctico dialéctica que no comienza exigiendo explícitamente un criterio (un sistema determinado) es plantear la organización de la materia filosófica en partes como una operación de clasificación de las corrientes de concatenación de las Ideas, tomando como criterios de correspondencia entre los diversos sistemas y en la medida en que ello sea posible, los fenómenos comunes o correspondientes a los diferentes sistemas (pongamos por caso, el fenómeno de la «sociedad política» tanto para los totalitarios como para los anarquistas; el fenómeno de la «religión» tanto para los teístas como para los agnósticos o para los ateos).

Supongamos (principio de symploké) que cada una de las Ideas no puede estar aislada de todas las demás, sino vinculada a otras, pero no a todas ellas («no todo está vinculado a todo, del mismo modo, ni desvinculado de todo»). Podemos entonces distinguir, en el entramado o entretejimiento de las Ideas, tomando a cualquiera de ellas como referencia, dos sentidos en las corrientes de concatenación: o bien el sentido expansivo de la concatenación de una idea con otros círculos de fenómenos y esto de un modo recurrente (en el límite: la irradiación trascenderá a los diversos círculos del mundo) o bien en un sentido convergente hacia una idea (o grupos de ideas dados) en torno a los cuales se centran las demás. Desde este punto de vista, la clasificación principal que tendríamos que hacer sería aquella que partiendo de las ideas, como unidades institucionales, y de su concatenación siempre imprescindible, establezca dos tipos de agrupamiento:

Las agrupaciones de ideas concatenadas en sentido expansivo, divergente, indefinido, y que por tanto no se dan «centradas» en torno a algunos círculos de fenómenos característicos, sino a cualquiera de ellos, se concatenarán a través de Ideas trascendentales a cualquier círculo de fenómenos particulares; y los agrupamientos de ideas que en principio se concatenen en sentido convergente hacia un centro o círculo de fenómenos explícitamente contrapuesto a otros (pongamos por caso, el Estado, el Derecho, la Biosfera).

La agrupación de las ideas del primer tipo merecerán el título de Filosofía general; las agrupaciones del segundo tipo darán lugar a Filosofías especiales.

La Filosofía general comprenderá dos géneros principales de agrupaciones de Ideas, establecidas en función de las Ideas trascendentales, en el sentido dicho de su institucionalización. Porque las ideas trascendentales institucionalizadas por la tradición son precisamente las dos siguientes: la Idea de Realidad (relacionada con la Idea del Ser, a la que muchos la reducen) y la Idea de Verdad (relacionada con el Conocer, a la que algunos pretendan reducirla). Probablemente la institucionalización de estas ideas tuvo como punto de partida la oposición Objeto/Sujeto o bien la oposición Ser/Conocer. Pero las Ideas de Realidad y de Verdad desbordan la distinción originaria (el «Conocimiento»; por ello, la «Teoría del conocimiento» se mantiene prisionera de sus marcos psicológicos, que hablan del sujeto cognoscente).

En cualquier caso, las disciplinas filosóficas generales institucionalizadas (en el vocabulario, en la bibliografía, en los planes de estudios, &c.) que mejor se corresponden respectivamente con las Ideas de Realidad y de Verdad son la Ontología (la Metafísica) y la Gnoseología (o Teoría de la Verdad científica y de la Verdad en general).

En cuanto a las filosofías especiales la pluralidad de las Ideas que pueden constituirse en centros de convergencia de agrupamientos de Ideas constitutivas de disciplinas filosóficas especiales (o «centradas») hace que las posibilidades de clasificación sean aquí indefinidas. Podrá haber disciplinas filosóficas centradas en torno a una Idea, referida a un círculo de fenómenos característicos, como pueda serlo la Moda (Filosofía de la Moda), el Toreo (Filosofía del Toreo), la Arquitectura (Filosofía de la Arquitectura), la Música (Filosofía de la Música), la Tecnología (Filosofía de la Técnica), la Religión (Filosofía de la Religión), el Derecho (Filosofía del Derecho), la Guerra (Filosofía de la Guerra), &c.

Podrá haber disciplinas centradas en torno a dos Ideas referenciales correlativas: Izquierda/Derecha, Espacio/Tiempo, &c.; a tres: Ciudad/Campo/ Estado, Ciencia/Tecnología/Sociedad, Sociedad/Cultura/Religión, &c.

Es evidente que las filosofías centradas tienen una unidad muy precaria (en nada se parece a la unidad de un cierre categorial), dada la concatenación de cada «centro» con otras Ideas. Por ejemplo, la Guerra se concatena con el Estado, y recíprocamente, por lo que la Filosofía de la Guerra y la Filosofía del Estado son en realidad inseparables, aunque no se resuelvan la una en la otra. Pero esto no constituye ningún inconveniente para organizar disciplinas filosóficas centradas muy diversas, siempre que esas concatenaciones convergentes mantengan un determinado interés práctico.

Lo que no excluye a su vez el intento de clasificar, por reagrupación, estas diferentes filosofías centradas. Y aquí otra vez disponemos de múltiples criterios. Uno de los criterios más sólidamente institucionalizado, al que corresponden ideas especiales, también institucionalizadas, es aquel por el que se agrupan, por un lado, las ideas que están centradas en torno a diversos círculos del espacio cósmico, y, por otro lado, las que están centradas en torno a círculos dibujados en el espacio antropológico. Corresponden a las ideas de Naturaleza y de Cultura (o Espíritu). Según esto podríamos clasificar las filosofías especiales en dos grandes rúbricas, pero con el sentido de un agrupamiento, no de una división: Filosofía de la Naturaleza y Filosofía de la Cultura (o filosofía del Espíritu, o Filosofía humana).

La Filosofía de la Naturaleza, es decir, el conjunto de filosofías centradas en torno a círculos pertenecientes al mundo cósmico, se clasificará según la división común aceptada que separa, con líneas de frontera muy borrosas, los fenómenos relativos a los cuerpos inorgánicos (Filosofía física) y los fenómenos relativos a los cuerpos orgánicos (Filosofía biológica).

Además, reconoceremos la institución de una disciplina que engloba a todos los centros del espacio cosmológico, tanto de lo inorgánico como de lo orgánico: es la Filosofía de la Naturaleza.

Por su parte, las Filosofías humanas (culturales, del espíritu, &c.), centradas en torno a fenómenos dados en el espacio antropológico, pueden clasificarse según los tres ejes que reconocemos en este espacio.

Ante todo los «centros» que puedan ir referidos al eje circular (tales como «Sociedad Política», «Empresas mercantiles», «Persona humana», «Libertad», &c.). Ahora las disciplinas convergentes en este eje se corresponden más bien a la rúbrica de «Filosofía social y política». También a este eje circular se refieren las disciplinas normativas tales como la Ética, la Moral y el Derecho.

En torno a los centros que pueden ir referidos al eje angular se organizarán las disciplinas que tienen que ver con la Filosofía de la Religión.

Y las que se refieren a centros polarizados en torno al eje radial (que no hay que confundir con el espacio cosmológico: el eje radial es un eje antrópico, mientras que el espacio cosmológico prescinde de esta connotación, por segregación del sujeto) puede englobarse en las disciplinas especiales que suelen denominarse Filosofía de la Tecnología, Filosofía del Arte, Arquitectura, Música, &c.

Por supuesto cabe establecer disciplinas centradas en torno a contenidos de dos ejes: circular/radial (sería el caso de Ciencia, Tecnología y Sociedad) o circular/angular (sería el caso de Sociedad, Cultura y Religión).

Además está instituida una disciplina que engloba a todos los contenidos del espacio antropológico, y que comprende tanto a la Antropología filosófica como a la Filosofía de la Historia.

Recapitulamos: el número de disciplinas filosóficas que, desde el materialismo filosófico, cabe organizar es, en principio abierto, y está determinado por la materia misma que la realidad ofrece, a través de sus diferentes círculos fenoménicos. El pluralismo implícito al materialismo filosófico no favorece una clasificación cerrada (menos aún descendente) de disciplinas filosóficas, al modo de la clasificación de las ciencias filosóficas de Aristóteles o de las de la Enciclopedia de Hegel. Pero tampoco excluye la posibilidad de reconocer fundamento a todas las disciplinas institucionalizadas, y que, de un modo u otro, son reconocidas tanto en sistemas materialistas como en sistemas espiritualistas.

Ver la Adenda publicada en El Catoblepas, nº 28, junio 2004

http://www.symploke.net

Dos sectas

Alfonso Fernández Tresguerres

Noticias sobre una secta y una escisión:
Antón Szandor La Vey & Michael A. Aquino

Las sectas de las que hablo no son las únicas (¡qué más quisiéramos!), pero ni son de las menos risibles ni de las menos grotescas. Cuentan, además, con el interés añadido de poner de relieve los perniciosos efectos secundarios del sexo (una) y de la guerra (la otra).

1

Miembro de la Liga para la Libertad Sexual, Antón Szandor La Vey debió hacer un buen día (que la historia no recuerda) el profundo descubrimiento de que para garantizar de modo pleno el establecimiento definitivo de la tan anhelada libertad sexual, al amparo de ningún patrono mejor podemos acogernos que el Diablo. Por supuesto, cabe también conjeturar que tal verdad no fue, en realidad, descubierta merced al esfuerzo intelectual del propio La Vey, sino que le fue revelada directamente por el mismísimo Satán en persona. Sea como fuere, lo cierto es que el 30 de abril de 1966 (un día del todo adecuado, por tratarse del Día de la Brujería, y un año que es el mejor de los años posibles, dada la imposibilidad de retrotraerse al 666) decidió fundar La Iglesia de Satanás e iniciar, con tal acontecimiento, el año 1 de la Era de Satanás (I Anno Satanás). Y los EEUU, siempre tan celosos de la libertad y respetuosos con cualquier creencia, acabaron por reconocerla como religión oficial en Norteamérica.

La Vey se hallaba muy influido por Aleister Crowley, uno de los padres, sin duda, del moderno satanismo, de quien se cuenta que de pequeño su madre le llamaba La Bestia, cosa que a él le encantaba, como es natural. En 1912, Crowley, con 35 años, ingresa en la Orden del Templo de Oriente, y decide adoptar el nombre artístico de Baphomet. Ocho años más tarde, tiene ya su propio centro satánico (en Cerdeña). En él, las drogas y el sexo constituían el plato fuerte del programa de estudios, así como el más firme y seguro camino hacia la liberación.

Si a su condición de miembro de la Liga para la Libertad Sexual unimos la influencia de Crowley, nada tiene de extraño, me parece a mí, que La Vey (El Papa Negro) creyese encontrar en el sexo y en Satán la clave del sentido de la vida y el compendio último de la felicidad. No es de creer, por tanto, que, como acaso podría pensarse, se trate simplemente de un maníaco y un perverso sexual. Lo prueba, acaso, el que en su iglesia uno de los principales rituales era la celebración de matrimonios, bien que los cónyuges debían adquirir el compromiso de vivir conforme a los siete pecados capitales. Lo prueba también el hecho de que su Biblia satánica (1975) se convirtió en un auténtico fenómeno editorial. A poco, sus ventas igualan a los de la otra Biblia, y eso da que pensar. ¿Pueden equivocarse tantos compradores y lectores? A mí no se me ocurren más que dos alternativas: o es verdad eso de que cada minuto que pasa nace un tonto o la obra de La Vey es en verdad meritoria. Cierto que hay en ella (además de ciertos esbozos racistas) alguna que otra incitación al asesinato y a la eliminación de los individuos débiles y enfermizos, («El único momento es que un satanista realizará un sacrificio humano –advierte– es cuando eso sirva al doble propósito de liberar la cólera mágica y disponer de un individuo totalmente odioso y digno de interés»). Pero, después de todo, ¿qué gran hombre no tiene sus grandes debilidades?

Además, no es verdad que, como se ha dicho, fuera un completo dictador, porque si bien es cierto que gobernó su Iglesia con férrea mano, no lo es menos que en sus decisiones se encontraba asesorado por el Consejo de los Nueve; y ahí no entraba cualquiera, sino únicamente los individuos más valiosos de aquellos sus discípulos que hubiesen pasado sucesivamente por los cinco grados de rigor: aprendiz, brujo, encantador, adivino y mago.

Después de pasarse 31 años luchando por el triunfo definitivo de Satanás y por el establecimiento del reino del pecado (y, por cierto, ¿por qué hablará La Vey de pecado? Pecado será, en todo caso, desde su perspectiva, lo que hace la otra iglesia, la Iglesia Católica, La Gran Ramera, como a él le gustaba llamarla); después de casi media vida de apostolado, La Vey muere el año 1997 (había nacido en 1930), tras larga y penosa enfermedad, lo que viene a probar que el Diablo es desagradecido hasta con los suyos, algo que, después de todo, no deja de ser comprensible: porque en caso contrario no sería el Diablo, sino Dios, que, como es sabido, se muestra siempre paternal y protector con sus hijos, sin escatimar ningún esfuerzo (aunque esa palabra es desconocida para un Ser Todopoderoso) para evitarles todo dolor y sufrimiento. Añadamos que, en el colmo del desagradecimiento, el Diablo permitió que La Vey muriera en el hospital de California, a la sazón regentado por monjas. Y yo creo que aquí se encierra un buen argumento para probar que el Diablo no existe; más aun: que no puede existir. Porque del mismo modo que la Bondad infinita y el Poder absoluto de Dios le convierten en una idea autocontradictoria (o pudo evitar el mal y no quiso, y entonces no es bueno, o quiso y no pudo, en cuyo caso no es todopoderoso), en un ser, por tanto, imposible y, en consecuencia, no existente, del mismo modo (digo), la maldad infinita del Diablo hace de él un ser no menos imposible e inexistente: su maldad sin límites le obligaría a hacer mal a quienes le siguen y le adoran (a abandonarlos, por ejemplo, en las hogueras encendidas por el poder eclesiástico y secular), a traicionarlos, en suma, y con ello a traicionarse a sí mismo y a atentar contra su propio proyecto, haciéndolo inviable e impracticable. Un ser completamente malvado, debería, en el límite, serlo también consigo mismo. Claro que demostrada la no existencia de Dios, la no existencia del Diablo cae por su propio peso, entre otras cosas porque en un mundo sin Dios, el Diablo no pinta nada: toda su esencia estriba en ser la otra cara, la otra historia, la sombra de Dios.

Queda por determinar la incidencia que en su conversión satánica tuvo el hecho de que La Vey poseyera una vértebra de más, a modo de cola. Verdad es que fue desapareciendo a lo largo de su adolescencia, pero no es menos cierto que tal hecho puede ser visto como una prueba infalible de que era, en el fondo, un diablo encarnado.

A La Vey sólo queda desearle lo que siempre deseó: una vida eterna en el infierno. Y que no le suceda lo que a aquél, que presentándose a las puertas del Cielo, pareciéndole, tras tener la ocasión de echarle un vistazo, un lugar sumamente aburrido y que prometía muy escasas diversiones y placeres, se alegro inmensamente cuando San Pedro le comunicó que no estaba en su lista, aconsejándole que bajase al infierno para ver si allí lo tenían anotado. Y aquello era otra cosa. No parecía faltar nada de lo que pudiera garantizar una vida eterna de jolgorio y de placer. Por eso quedó sorprendido y confuso cuando un diablo menor, tras confirmarle que, en efecto, aquél era el lugar que le pertenecía, le advirtió que a tal sitio se iba a sufrir. ¿Sufrir? Se trataba, con toda seguridad, de una broma: no era posible con todo lo que allí se ofrecía; así que decidió comenzar por echarse al cuerpo un buen trago de vino. Pero al acercar el gollete de la botella a la boca observó que no tenía agujero. Su mirada se cruza entonces con la del diablo, quien, sonriendo, le dice: «Ya te advertí que aquí se viene a sufrir». En ese momento, pasa al lado de ellos una mujer hermosísima y esplendorosa en su completa y rotunda desnudez. A nuestro hombre se le van los ojos tras ella; pero de inmediato, muy despacio, como con cierta desconfianza y un oscuro presentimiento, se vuelve hacia el diablo. Éste muestra otra vez la misma sonrisa de antes, al tiempo que mueve lentamente la cabeza de un lado a otro: «Tampoco tiene», dice al fin.

2

Michael A. Aquino era teniente coronel del ejercito norteamericano, adscrito al servicio de contraespionaje y especialista en guerra psicológica y técnicas de desinformación. Se desconoce lo que le sucedió en Vietnam. Cabe suponer, sin embargo, que el trauma tuvo que ser serio, porque, de vuelta, lo primero que hace es buscar a La Vey y ordenarse sacerdote de la Iglesia de Satanás. La carrera de San Agustín fue rápida: ordenado sacerdote en el 391, en el 395 es obispo auxiliar de Hipona, y en el 396, a la muerte de Valerio, es nombrado obispo titular de dicha diócesis. La de Aquino es meteórica (y nada que ver, por supuesto, con la de su homónimo católico). Enseguida se convierte en el segundo, después de La Vey. Pero tal condición se hallaba lejos de satisfacer sus aspiraciones. Además, pronto llegó Aquino a la conclusión de que La Vey no era un auténtico satanista, sino un impostor que buscaba el propio lucro.

Así que el 21 de junio del año 1975 decide consultar directamente con Satanás para pedirle instrucciones. Y claro está que el Diablo no podía fallarle. Para empezar, éste le pide que, por favor, le llame Seth, y a continuación le hace algunas revelaciones tan importantes como decisivas para la historia y, sobre todo, el futuro del satanismo. Al parecer, los planes de Satán pueden resumirse en el deseo de establecer definitivamente su reino siguiendo tres fases. Dos (Crowley y La Vey) ya habrían tenido lugar y habrían cumplido su función. Pero justamente ese día (recordémoslo: 21/6/75) es la fecha en la que se inicia la tercera y definitiva: Aquino. Él será la segunda bestia 666 que Crowley había anunciado. La primera, por supuesto, es el propio Satanás, lo que viene a significar (deduzco yo) que el papel de La Vey, y principalmente el de Crowley, queda relegado al de simples profetas (pese a que tampoco es que sea cargo menor) de Aquino, de la Nueva Bestia, ¿acaso del Hijo de Satán? Tal vez, aunque no se sabe, sin embargo, que su madre le llamará de pequeño La Bestia, cosa que sí hacía la de Crowley; pero, en fin, cosas del Diablo...

Lo verdaderamente importante es que Satanás le ordena fundar el Templo de Seth, dándole, al tiempo, instrucciones muy precisas sobre la educación de los adeptos. Estos, en efecto, pasarán por 6 grados (como es lógico: no se entiende que La Vey no cayera en la cuenta de que ese es el número correcto, limitándose a establecer sólo 5). Por esta época parece que el Diablo se había cansado un tanto de los excesos sexuales y orgiásticos de La Vey. Téngase en cuenta, si es que las explicaciones psicológicas pudieran aportar (que no creo) alguna luz a tan insignes misterios, que el trauma de Aquino no tiene su origen en el sexo, sino en la guerra. Así que en su misa desaparece la mujer desnuda sobra el altar, en el que simplemente arde una vela. Y como contrapartida se cultiva con auténtica veneración toda la simbología y el esoterismo nazi. Tampoco se bebe sangre. En eso no cabe duda que tuvo mucho que ver la aparición del SIDA y el miedo (casi pánico) por él generado, lo que supuso, al tiempo, una verdadera crisis para los movimientos satanistas en los que el sexo y la sangre jugaban un papel destacado, porque se conoce que la gente prefiere con mucho conservar la propia vida, aun a costa de violar los preceptos impuesto por el mismísimo Satanás. Se práctica, eso sí, la magia negra y la sexual. En esta última es de suponer que juega un papel esencial la esposa de Aquino, Lilith, gran maestra de la Orden de Nephty y especializada en cosmética satánica revitalizadora y embellecedora del cuerpo.

Aquino nació en 1946. Es, pues, joven aún, por lo que todavía podemos esperar de él grandes revelaciones y descubrimientos.

3

¿Y qué decir de todo esto? Pues, sin duda, que resulta verdaderamente inquietante. Se comprenderá, por lo demás, que sobra cualquier discusión sobre ello, porque la confrontación racional con tal cúmulo de delirios no sólo resulta imposible, sino que podría acaso sugerir que se los considera dignos de alguna beligerancia. Únicamente cabría apuntar alguna explicación de ellos, y tal explicación seguramente no puede encontrarse más que en la propia crisis de las formas ortodoxas de religiosidad. El hundimiento de las religiones monoteístas, en el que tanto ha tenido que ver la Crítica de la Razón Pura, de Kant, y del que más tarde Nietzsche levantaría acta proclamando la muerte de Dios, ha disparado el anhelo por lo extraño y lo sobrenatural en las direcciones más diversas y variopintas, desde la ufología al culto satánico. Con independencia de que en la Europa moderna (especialmente en los siglos XVI y XVII) haya existido o no algún tipo de culto al Diablo, o a alguna deidad pagana con él confundida (otra posibilidad, como es sabido, es que se trate de una mera psicosis colectiva, generada por la torpeza de la Iglesia y las autoridades de los distintos Estados en los que la epidemia de brujomonía presentó índices notables), lo cierto es que el satanismo como tal nace en el siglo XIX, lo que probablemente no es ninguna casualidad, si es que la hipótesis apuntada sobre la relación entre tales movimientos y la crisis de las religiones monoteístas tiene algún peso. Y nace en pleno auge del romanticismo, acaso como uno de sus más importantes frutos. Al menos, es obvio que los románticos contribuyen de modo sobresaliente a la reivindicación del Diablo. Chateaubriand, Shelley y Byron, pero también el malditismo de Baudelaiere o Rimbaud, son sólo algunos de los nombres más egregios de entre los muchos que podrían ser citados. Tal reivindicación pasa por convertir a Satán en símbolo de la liberación; liberación de una moral hipócrita y de una religión caduca y vacía; liberación en suma de un Dios-tirano y de sus representantes en la tierra, como acertadamente observa Max Milner. Satán es ahora orgulloso, rebelde y bello. He ahí la cuna del culto satánico.Y así nos ha ido desde entonces, porque sustituir a Dios por el Diablo no es un gran negocio ni un importante progreso que digamos.

«Secta y error son sinónimos», afirma Voltaire. Cuando una verdad es evidente no surgen partidos ni sectas en torno a ellas. Por eso: «No hay sectas en Geometría». Pero, según se ve, hay mucha gente a la que no le basta con la Geometría y ese otro puñado de verdades que podemos conocer con absoluta certeza; y muerto Dios (o por lo menos bastante enfermo), a lo que parece prefieren el error antes que vivir sin una dimensión paranormal o sobrenatural en la que creer. Diríase que una vida tal les resulta insoportable, sin advertir que nada hay más sorprendente y maravillosamente extraño que vida misma, aun en lo que ésta tiene de prosaico.

Pero, volviendo a los dos ejemplos que nos han ocupado, lo que realmente sorprende no es que un enfermo mental (o un vividor, que las dos especies abundan), de forma por completo delirante, trate de poner en marcha una institución mediante la cual poder satisfacer una sexualidad insana o cualesquiera otras depravaciones que su enfermedad le dicte (incluyendo el más cuerdo y saludable propósito de ganar dinero). Todo ello no pasaría de ser un simple capítulo (cierto que muchas veces extremadamente perverso e inmoral) de la historia de la Psiquiatría o de la delincuencia común: lo auténticamente sorprendente es que la ponga, es decir, que encuentre quién le siga. Sin duda que es raro (por poner otro ejemplo real) que un caníbal coloque un anuncio en Internet buscando carne, pero más raro es aún que alguien responda y se deje comer. Deduzco de todo ello la verdad indubitable de lo que parece ser uno de los principios esenciales de la estupidez humana: no importa lo que digas, siempre encontrarás alguien que te crea. Y a lo que se ve, cuanto más extravagante sea lo dicho (o lo propuesto), más adeptos.

El secreto de Kiss

Javier Neira

Se interpreta el éxito fulgurante de Kiss FM
por ser la emisora conservadora por excelencia

Quizá el fenómeno mediático más destacado de los últimos tiempos en España es el espectacular crecimiento de Kiss FM, una nueva radio propiedad del empresario asturiano Blas Herrero, que en menos de dos años se ha situado entre las más oídas del país en su género, que es la emisión sucesiva de canciones de música moderna con algún breve boletín de noticias apenas para hacer pausas.

¿Cuál es el secreto de Kiss? Aparentemente no tiene ningún secreto. Está dirigida a personas de mediana edad y la música que ofrece es convencional. De todos modos como el éxito que está logrando no es nada común, como su ascensión desde los 150.000 oyentes diarios a casi 1.400.000 se ha producido en veinte meses, batiendo todos los récord en España, en su misma falta de secreto hay que buscar las razones del éxito.

Sin entrar en tecnicismos, que por otra parte son muy discutibles, se puede decir que Kiss ofrece canciones procedentes de diversos países, una música internacional, que se oye de igual manera aquí, en Inglaterra o en EE UU –y así al menos en todos los países que se agrupan en lo que llamamos Occidente– y, atención, que han tenido éxito. Dicho de otra manera: Kiss no ofrece novedades sino música que ha triunfado en su día por lo que se podría calificar como música clásica, aunque ese término ya esté ocupado por Mozart y compañía.

La característica de Kiss frente a otras radios dedicadas a emitir música es que no ofrece novedades. Al revés, emite canciones que ya se ofrecieron otras veces, años antes y por otras emisoras. Ofrece la repetición de canciones que en su día fueron novedades. De esa manera se asegura que no propondrá nunca una canción mala o que los oyentes hayan considerado en su momento como una canción mala.

Frente a esa fórmula, el resto de las radios dedicadas a la música moderna están obsesivamente pendientes de las novedades. Son realmente sistemas de lanzamiento comercial de novedades. Tienen éxito como emisoras pero no se pueden comparar con la fortísima ascensión de la clásica Kiss, de la emisora que se dedica a ofrecer canciones clásicas modernas.

Los medios de comunicación en general –radios, televisiones, periódicos...– siguen el patrón de las radios que emiten música moderna: lo que cuenta es la novedad, la noticia. Sin embargo Kiss está demostrando que el éxito de verdad, espectacular, radica en olvidarse de la novedad, de las noticias.

Un medio de comunicación tiene dos grandes líneas de oferta: las noticias, que habitualmente se consideran como lo fundamental, y las opiniones, de variable interés según el medio, pero siempre por debajo de las noticias, que son lo más importante.

Sin embargo Kiss no solo sitúa en primer lugar lo que no es noticia sino que lo privilegia de tal manera que exclusivamente lo que no es noticia –las canciones que han tenido éxito hace diez años o veinte o treinta– es lo importante, lo que tiene cabida en esa radio, lo que cuenta.

Las noticias que no mueren en poco tiempo –que son la mayoría– se acaban traduciendo en opinión dominante, en opinión común, en lugar común y hasta en tópico. Por eso se puede considerar que la selección de canciones que no son noticia –pero que lo fueron en su día, hace diez, veinte o treinta años– equivale a la emisión de una opinión, de una serie sucesiva de opiniones, en este caso de opiniones dominantes, de opiniones consagradas... o si se quiere, de una visión conservadora de la música.

Ahí quería llegar: Kiss FM es la emisora conservadora por excelencia, y como vivimos en un mundo eminentemente conservador, como España es un país conservador –ahora, no hace veinte años, por eso hace veinte años Kiss seguramente habría fracasado– la nueva radio ha multiplicado por diez sus oyentes en menos de dos años y aun puede crecer muchísimo más.

Resumiento: Kiss es la emisora conservadora por excelencia, la única que ha sabido enlazar con los nuevos criterios de la sociedad española –no solo musicales sino de carácter general– y de ahí su enorme éxito.

Chapeau por tres valerosas

Gustavo D. Perednik

Este artículo hace referencia a tres mujeres europeas, de izquierda, cuya obra se destaca por incluir una activa defensa del derecho del Estado de Israel a vivir en paz. En el contexto de una izquierda europea que deslegitima la existencia del Estado judío (y sólo de ese Estado), el autor considera que este trío es sumamente edificante

Curiosa la motivación de esas mujeres europeas que defienden ciegamente a los regímenes árabes. Entre las taras que pueden generar semejante conducta de autodesprecio, hay masoquismo, estulticia, vesania, judeofobia.

Por supuesto, también los varones criptodrinos que se alinean con el imperio islámico soslayan la violación de derechos humanos, la falta de libertades básicas, la represión, el miedo, la ignorancia, la corrupción y la muerte que allí señorean. Pero el caso de las damas es más grave, porque agregan a los crímenes perdonados la bárbara explotación y el maltrato sistemático de la mujer, característicos de las sociedades árabes.

Para que una occidental se identifique con esas autocracias (sean éstas del estilo medieval saudita, del fascista sirio, o de cualquiera de sus variantes intermedias) deberá de haber ingerido una sobredosis de uno de los cuatro venenos mentados al comienzo. Probablemente sea el odio contra Israel, un buen candidato a arrastrarlas a justificar regímenes que las despojarían de sus derechos más elementales.

Personajes como Gretta Duisenberg, Vanesa Redgrave y Gema Martín Muñoz saltean los asesinatos de jóvenes «por honor familiar», la bárbara amputación de clítoris, la poligamia, la sumisión de la mujer al hombre impuesta por ley, la uniforme exclusión de las mujeres de la vida pública. Posiblemente saltean la misoginia de los islamistas porque éstos la «compensan» con un declarado empecinamiento en exterminar al único país judío del mundo, y a ellas esta cruzada civilizadora pareciera resultarles agradable.

Aunque son mujeres, no se avergüenzan de su pasividad ante millones de sus pares oprimidas en el mundo árabe, sino que prefieren sublimar su traición en actividad contra la única democracia del Medio Oriente, en donde los derechos femeninos son respetados al nivel de Europa Occidental y los Estados Unidos.

A los israelíes, las marujatorres nos desconciertan tanto como los remedos del Stürmer en las caricaturas que perpetran Reboredo y Ferreres, o como el encono que por este «paisito de porquería» (embajador Bernard dixit) profesan los europeos (más de la mitad de ellos ve en Israel la principal amenaza a la paz mundial).

La cita del diplomático francés Bernard viene a complementar mi última nota en El Catoblepas, dedicada a la judeofobia española, ya que abundan los ejemplos franceses en el patético cuadro. El ministro Hubert Vedrine denomina al terrorismo del Hizbolá «legítimo movimiento de liberación» y el dirigente de la antiglobalización en Francia, Jose Bove, acaba de declarar en un programa televisivo del Canal Plus, que los ataques contra las sinagogas francesas deben de haber sido planeados por el Mossad israelí, ya que «resulta claro quién se beneficia de esos ataques». Con la misma lógica impecable se viene señalando a Israel aun como culpable de los atentados contra las torres neoyorquinas.

Tanto desborde de pericia nos hace añorar la Europa de la ciencia y la cultura, la del Dante y de Goethe, de Shakespeare y Cervantes, de Beethoven, de Falla y de Dalí. Nos hace anhelar una Europa que sienta algún cariño por el pueblo judío, alguna conmiseración por su sufrimiento, que lo asuma con responsabilidad y acepte ser socia en el moderno restablecimiento de la nación hebrea. Me adelanto a quien reitere que muchas veces son judíos los que vienen a deslegitimar a Israel (precisamente son esos los únicos judíos que usualmente cita El País). La respuesta, una vez más, es que la judeofobia no excluye a judíos, del mismo modo como no faltan no-judíos simpatizantes de Israel, como las que precisamente destaca este artículo.

La decepción que embarga a los israelíes nos lleva a respirar aliviados cuando nos encontramos con mujeres valientes y lúcidas que reman contra la eurocorriente para denunciar la opresión donde realmente está. Si su gallardía incluye a un tiempo una desinteresada defensa de Israel, no nos queda sino sacarnos los sombreros ante un trío que reivindica el valor femenino y que, no rindiéndose a la demagogia, salva el honor de Europa. Me refiero a Oriana Fallaci, Pilar Rahola e Ilka Schroeder.

Cada una ha puesto el énfasis en una cuestión vinculada a la guerra contra Israel. Oriana se detuvo en los excesos del Islam y los peligros que su radicalización supone para Occidente. Pilar, desenmascara la hipócrita judeofobia de Europa en general y la de la izquierda española en particular. Ilka denuncia el criminal financiamiento de la Unión Europea al terrorismo contra Israel, que es según ella una vía para promover la hegemonía europea por sobre los Estados Unidos.

Las tres provienen políticamente de la izquierda, las tres hacen gala de un encomiable feminismo, herederas de una tradición que incluyó a grandes judías como Berta Pappenheim y Emma Goldman.

Ilustre trinidad

Oriana ha ilustrado crudamente el choque de civilizaciones que hace unos años planteara Samuel Huntington. Sus libros fueron traducidos a una decena de idiomas; su best-seller La Rabia y el Orgullo es una apasionada defensa de la cultura occidental frente a la actual contra-cruzada islamista que Europa se niega a reconocer. La lectura de la Fallaci por momentos asusta. En la guerra en la que estamos sumidos no se combate por territorio, sino por el derecho a una forma de vida. Una de las partes se ha lanzado a destruir a la otra, y la agredida minimiza el poder destructivo que la acecha.

En rigor, la tercera guerra mundial en la que estamos sumidos, invisible a la ceguera europea, puede en efecto explicarse como una especie de contra-cruzada. En la Edad Media, en su camino desde Europa para reconquistar el Este de manos musulmanas, los cruzados asesinaron judíos. En la Edad Moderna, en su camino desde el Este para arrancar Europa de manos cristianas, los yihadistas musulmanes también asesinan judíos. Cabe señalar dos diferencias entre la cruzada medieval y la contra-cruzada moderna. Una, mala, es que en la Edad Media los musulmanes no colaboraron con la población invasora. Otra, buena, es que los medievales no fueron categóricamente derrotados (en aquellos días lograron aprovecharse de que América aún no había sido descubierta).

Los Estados Unidos están venciendo en una guerra que Europa aún no asume. Israel sí, porque no puede darse el lujo de esconder la cabeza entre las dunas europeas ya que el dolor agudiza el ingenio y aquí sufrimos día a día la agresión terrorista. Los europeos pueden sentir que «este paisito de porquería puede arrastrarlos a una guerra», pero aquí, en el paisito, sabemos que estamos en medio de la contienda. Europa no parecería detestar la guerra en sí, sino ser arrastrada a ella. Que sigan matando judíos es aceptable, pero que estos cowboys americanos no la involucren. Ya bastante fea experiencia han tenido con los americanos durante dos guerras mundiales.

Las otras dos heroínas de hoy son más jóvenes, podrían ser hijas de Oriana.

Ilka es europarlamentaria, primera recipiendaria del premio Theodor Lessing. Ha militado en el Partido Verde Alemán, y actualmente se dedica a promover en el parlamento el establecimiento de un contralor para evitar que los fondos que paga el contribuyente europeo a la Autoridad Palestina, sean utilizados para que niños palestinos se hagan estallar para matar niños judíos. La tesis de Ilka es menos radical que la de Oriana, pero igualmente preocupante. Los europeos, según ella, «han venido sosteniendo al régimen de Arafat con el objeto de socavar la hegemonía americana en el Medio Oriente». Tratan de prolongar la Intifada tanto como sea posible, a fin de garantizar su propio protagonismo frente a los EE.UU. La guerra que Europa libra contra Bush se paga con sangre de civiles israelíes.

El año pasado Ilka intentó revisar, de los 250 millones de ayuda anual europea a Arafat, qué porcentaje terminó por engrosar las arcas de la corrupción y el terror, la vida fastuosa de Suha en París, y el adoctrinamiento de adolescentes palestinos en la autoinmolación y el asesinato.

El Parlamento europeo respondió a Ilka con sordera; menos de una cuarta parte de los 626 parlamentarios estuvieron dispuestos siquiera a revisar el destino de los fondos. El objetivo de Europa no se limita a prolongar la guerra contra Israel, sino a internacionalizarla, a fin de asegurar su propio rol de «mediadora». Para contrarrestar la campaña, esta mujer de 25 años de edad desenmascara sin pausa «la peligrosa postura europea, que conlleva una mezcla de ingenuidad, antiamericanismo y judeofobia».

A Ilka no sólo la he leído, como a Oriana, sino que también la he escuchado personalmente, como a Pilar. Por ello en las dos últimas he podido percibir las cualidades humanas imperceptibles en el papel, y que sólo el trato personal puede revelar.

Pilar irradia humanidad. Además de su hija biológica, ha adoptado dos niños necesitados (una en Siberia). En su actividad, combina a sus dos colegas, ya que es como Oriana una periodista polémica y cabal y, como Ilke ha llevado su pugna a la actividad parlamentaria (Pilar fue por ocho años diputada de la Izquierda Republicana Catalana en el parlamento español). El último de sus libros, Historia de Ada, es una exhortación desgarradora a defender «los derechos pisoteados de los niños».

La tesis de Rahola con respecto a nuestra temática es bien directa. La supuesta «solidaridad con los palestinos» de la izquierda española es una histérica hipocresía con la que se disfraza la más cruda judeofobia. Para esta izquierda autista, las víctimas israelíes no existen, ni tampoco los excesos palestinos. De la policromía israelí, la imagen europea es lineal: un país depredador, el único al que no se le justifica su mera existencia. Ello, junto a la enfermiza devoción de la izquierda española por los dictadores, ha convertido a una pesadilla llamada Arafat en un adalid de la justicia.

Las tres mujeres muestran en su trayectoria, de palabra y de acción que, como arguye Fallaci, «si eres mujer, debes pelear más». Aprendemos de ellas que, para jugarse en defensa del agredido Israel, hay que tenerlos bien puestos.

La tertulia bilbaína
de la cafetería «La Concordia»

José María Laso Prieto

Sobre una tertulia antifranquista de los años sesenta

Hace ya unos años mi buen amigo Emiliano Serna –veterano militante libertario y, por entonces director de la librería bilbaína Herriak– en carta que me dirigió, me animaba a que elaborase una descripción de la historia de la tertulia que en la cafetería «La Concordia» habían mantenido un nutrido grupo de intelectuales que, entre otras facetas, destacaban por su condición de demócratas y por su activo antifranquismo. Para Emiliano Serna, con un buen criterio, que resultó después plenamente acertado, la reseña de la tertulia de «La Concordia» resultaría muy oportuna por el gran renombre que posteriormente habían adquirido algunos de los integrantes de tan famosa tertulia.

Ahora bien, la tertulia que comentamos, aunque alcanzó su cenit en la década del sesenta del siglo XX, tenía tres precedentes importantes en la década del cincuenta. De una parte la tertulia del Café Mauri, sito en la calle Diputación, en la que participábamos, entre otros, los poetas Blas de Otero, Vidal de Nicolás, Sabina de la Cruz, Gabriel Aresti, «Goico», los pintores Agustín Ibarrola, José Jimeno, los escultores Lucarini y José Ramón Carreras, el escritor Luciano Rincón, el ingeniero Julián Viejo, el mecenas Leopoldo Panera y otros activos contertulianos como Emiliano Serna, Jesús Leciñana, los hermanos Lafuente, Zorrilla, &c.

Los mismos personajes, y otros que después se agregaron, participamos en un intento de reactivar la Asociación Artística Vizcaína, que entonces languidecía bajo el dominio de una Junta Directiva sumamente conservadora, que presidía el crítico Javier Bengoechea. Tal Junta Directiva reaccionó muy mal ante el impulso juvenil en el que participábamos los anteriormente enumerados. Mediante una circular a los socios denunciaba las maniobras que un grupo extra artístico compacto realizábamos para hacernos con el control de la Sociedad. Tal circular era, de hecho, una denuncia a la policía. No obstante se logró una renovación de la Junta Directiva y que se organizase en los locales de la Asociación un diario hablado dirigido por Vidal de Nicolás.

Un tercer centro cultural, que el mismo grupo reactivamos, fue el constituido por el Club de Cultura Hispánica, sito en la parte trasera del edificio de la Diputación, donde realizamos varios recitales de poesía, algunas lecturas teatrales y debates sobre temas culturales, como el que realizamos sobre las Jornadas Cinematográficas de Salamanca. Por entonces se incorporaron al grupo mencionado algunos amigos de Luciano Rincón, como los abogados Gil Sanz y Lombardero, así como un economista apellidado Bilbao. En marzo de 1958, dejé de participar en tales actividades culturales, a consecuencia de mi detención por las Brigadas Socio-Políticas de Madrid y Bilbao por mis actividades antifranquistas. Meses después fui condenado, en un Consejo de Guerra celebrado en Madrid, a doce años de prisión, de los cuales cumplí más de cinco en el Penal de Burgos. En tal Penal, participé activamente en otra tertulia cultural denominada La Aldaba.

El trabajo político en los medios intelectuales y culturales de Bilbao, lo reanudé poco después de salir en libertad en julio de 1963. Para ello reanudé mi contacto con el grupo de intelectuales que había frecuentado en la Asociación Artística Vizcaína y la tertulia del Café Nauri. Entre ellos figuraba Julián Viejo, que trabajaba como ingeniero en Talleres de Zorroza, y el periodista Luciano Rincón. Ambos habían sido detenidos por participar en la preparación del intento de Huelga General de junio de 1959. Luciano Rincón militaba entonces en el Frente de Liberación Popular, conocido habitualmente como «Felipe». Julián Viejo militaba en el Partido Comunista de Euskadi, siendo yo el que le ingresé en el Partido. Desgraciadamente ambos compañeros fallecieron prematuramente años después.

También reanudé la relación con otros amigos, como la poetisa Sabina de la Cruz, el poeta Vidal de Nicolás –actual presidente del Foro de Ermua–, el también poeta Gregorio San Juan, el libertario Emiliano Serna –futuro director de la Librería Herriak–, el poeta en euskera Gabriel de Aresti y su hermano, el novelista José María Aresti, los pintores Ciriaco Párraga, Agustín Ibarrola y Dionisio Blanco. Este último me regaló después un magnífico cuadro, al óleo, que había pintado recordando las tertulias que sufrí. He lamentado mucho su reciente fallecimiento y participé con un mensaje escrito al merecido homenaje que se le tributó en Bilbao. También Sabina de la Cruz me había dedicado un poema con motivo de las torturas a que me sometió la Brigada Político-social de Madrid. Lamentablemente se me extravió ese poema después.

Cuando contacté con tales amigos, éstos habían abandonado la tertulia del Café Mauri y habían pasado a tener una tertulia propia en la calle Campo de Volantín. Esta se desarrollaba en un bar de dicha calle, los sábados por la tarde. A mí no me gustó el local, debido a que era muy angosto y estaba situado en una calle no muy céntrica. Otros amigos coincidían con mi opinión.

Al cabo de poco tiempo conseguimos el traslado de nuestra tertulia a la Cafetería «La Concordia», situada en una calle perpendicular a la de la Estación y muy próxima a la famosa Sociedad «El Sitio», que conmemoraba la ruptura del sitio carlista de Bilbao. El local de la Cafetería «La Concordia» era muy amplio y por ello podíamos disponer de un holgado espacio para la tertulia. Esta se desarrollaba a partir de las siete de la tarde de los sábados. Generalmente, duraba hasta las diez de la noche y, a partir de esa hora, solíamos ir a cenar a uno de los restaurantes situados en Las Siete Calles. Recuerdo especialmente el Restaurante «Gorbea», al cual acudíamos con frecuencia.

El ambiente antifranquista estaba en Bilbao muy generalizado. Ello dio lugar a una anécdota que merece la pena relatar. Uno de aquellos sábados, acudieron a la tertulia algunos de los abogados que se dedicaban en Madrid a la defensa de los presos políticos. Hablaban muy alto, al igual que nosotros. La consecuencia fue que pronto se hizo el silencio en torno nuestro. Los demás comensales presentes en el comedor prefirieron dejar sus conversaciones, para seguir la nuestra. Como resultado final, de tal coincidencia de opinión política, tales comensales aportaron buenas contribuciones a una colecta que, sobre la marcha, organizamos en beneficio de los presos políticos.

En otras ocasiones participaron en nuestras cenas y comidas –a veces eran comidas– algunos personajes relevantes en el amplio campo de la cultura. En ese sentido recuerdo una comida que realizamos con el crítico teatral José Monleón, a la que asistió también el poeta Gregorio San Juan, y el director cinematográfico Basilio Martín Patino. Al primero le conocimos a través de sus colaboraciones en la revista Triunfo, y del segundo, me había interesado mucho su film Nueve cartas a Berta.

Por entonces, se incorporó a la tertulia de «La Concordia» el farmacéutico Ángel Chacón. Entre nosotros era conocido, como «el cónsul cubano de Santurce». Tenía una farmacia en las proximidades del parque de Santurce, y muy cerca del puerto. Era un ferviente admirador de la Revolución Cubana y, como consecuencia, se relacionaba mucho con los marinos cubanos que frecuentaban el puerto de Bilbao. Pronto lleva a nuestra tertulia a diversos marinos cubanos que solían también quedarse a la cena complementaria. Eran de diversa condición: capitanes, pilotos, comisarios políticos o simples tripulantes. Las conversaciones con ellos solían ser muy animadas, ya que nos permitían seguir al detalle la situación en Cuba después de la Revolución. Recuerdo que después del asesinato del comandante Ernesto Che Guevara, celebramos también una reunión, en la casa de Ángel Chacón, en la que se leyeron, y grabaron, diversos poemas dedicados al comandante revolucionario. Sabina de la Cruz grabó un emotivo poema suyo. Posteriormente fuimos asimismo al domicilio de Chacón con el poeta Blas de Otero. Así conseguimos que Blas grabase algunos de sus poemas, como los dedicados a Vietnam, a Tania la guerrillera, al malecón de La Habana, &c. Todo lo grabamos en un magnetofón cuya cinta todavía conservo.

Con el transcurso del tiempo, la tertulia de «La Concordia» fue adquiriendo creciente importancia. El núcleo inicial lo formábamos los poetas Vidal de Nicolás, Blas de Otero, Sabina de la Cruz, Gabriel Aresti y Gregorio San Juan, los periodistas Luciano Rincón, Rafael Ortiz Alfau y el crítico de arte Antonio Giménez Pericás, los pintores Ciriaco Párraga, Dionisio Blanco, Agustín Ibarrola, los admiradores de la cultura –futuros propietarios de la librería Herriak– Jesús Leciñana y su esposa Raquel, y el ensayista Emiliano Serna. Igualmente asistía a las sesiones de la tertulia, Mari Luz, la compañera de Agustín Ibarrola y también pintora. Asimismo Laura Collanzos, que era la compañera del escultor Carreras y actriz del Grupo Teatral Akelarre. Algunas veces también asistía a la tertulia José Iturri, director de ese prestigioso Grupo Teatral. Asimismo asistía a nuestra tertulia un médico pediatra asturiano que se llamaba Carlos Fuentes.

Como hemos mencionado también asistía regularmente a la tertulia el prestigioso periodista Luciano Rincón, que colaboraba regularmente en la revista del exilio Ruedo Ibérico. En la editorial del mismo nombre había publicado asimismo los interesantes libros Nuestros primeros veinticinco años; Francisco Franco, historia de un mesianismo; Mañana: crónica anticipada, &c. Todo ello bajo el pseudónimo de Luis Ramírez. En la misma editorial había publicado también La contrarrevolución falangista, aunque con un pseudónimo distinto. Políticamente Rincón había evolucionado desde Nueva Izquierda Universitaria al Frente de Liberación Popular y, posteriormente, a la Liga Comunista Revolucionaria. Aunque criticaba algunos aspectos de la política del P.C.E., seguía manteniendo posiciones unitarias en la lucha antifranquista.

Creo que fue Rincón quien llevó por primera vez a nuestra tertulia a un estudiante de economía que respondía al nombre de Txabi Echevarría. Algún tiempo después, se hizo muy famoso debido a que protagonizó el primer incidente armado entre ETA y el aparato represivo franquista. Debía ser ya un activo cuadro de ETA, cuando conduciendo un coche fue interceptado por un control de la Guardia Civil. Como consecuencia de ello, Txabi mató al agente Antonio Pardines y, poco después, fue detenido y se le aplicó la denominada «ley de fugas» (7 de junio de 1968). Así se hizo célebre como el primer muerto de ETA. La noticia nos llegó un domingo por la tarde, mientras tomaba café en casa en casa de Antonio Giménez Pericás. Llamó por teléfono el hermano de Txabi, que era también abogado y que, en diciembre de 1970, se convirtió en uno de los defensores de los etarras juzgados por el famoso Consejo de Guerra de Burgos. Sobre la marcha decidieron, Pericás y el hermano de Txabi, trasladarse a Tolosa (Guipúzcoa) para hacerse cargo del cadáver en nombre de la familia. Pericás, al que había conocido en el Penal de Burgos –formaba parte del sumario encabezado por Ramón Ormazábal– era también muy asiduo de la tertulia de «La Concordia».

Otra de las contertulias activas era Gotzone Echevarría, que había dirigido la Galería de Arte Mikeldi, tanto cuando estaba ubicada en la calle Ercilla como después, en la de Fernández del Campo. Los viernes por la noche, cuando regresaba de mis giras comerciales semanales, acudía a la Galería Mikeldi para visitar sus exposiciones pictóricas. Lo mismo hacían muchos otros de los integrantes de la tertulia de «La Concordia», y así, en cierto modo, teníamos los viernes una tertulia previa a la de los sábados. Gotzone era una histórica nacionalista vasca que, en los años cuarenta, había estado presa acusada de propaganda nacionalista. A pesar de una amplia estancia posterior en Nueva York, a su regreso a Euskadi siguió manteniendo sus convicciones nacionales. Gotzone era muy simpática y la queríamos, como muy buena amiga que era de todos los integrantes de la tertulia.

Asimismo, era un buen amigo Antonio Álvarez, un asturiano que trabajaba con Julián Viejo en Talleres de Zorroza. Posteriormente se trasladó a Andalucía, al ser contratado por el Grupo Carbonell para reorganizar algunas de sus empresas. Era un buen experto en tal tema y, políticamente, un hombre de izquierda y ha seguido siempre siéndolo. En la primavera de 1960 permanecí algunos días en su casa, en un viaje que hice a Córdoba. Actualmente reside en Málaga y me suele visitar en los viajes que en verano realiza a su Mieres natal. Sigue conservando activas sus convicciones de izquierda y, por ello, le suelo proporcionar copias de mis trabajos ideológicos y políticos.

Por entonces la tertulia de «La Concordia» se fue incrementando con algunos miembros que más tarde adquirirían celebridad. Uno de ellos fue Antonio Masip Hidalgo, futuro alcalde socialista de Oviedo. En aquellos años estudiaba Derecho en la Universidad de Deusto. Pericás y Rincón eran críticos acerbos de Antonio Masip. Yo, por el contrario, me llevaba bien con Antonio e inicié así una amistad con él, que he mantenido en Oviedo. Quien frecuentaba también nuestra tertulia era Joaquín Leguina, quien más tarde sería presidente socialista de la Comunidad de Madrid. Le acompañaba siempre a la tertulia un compañero de estudios de economía, apellidado Barea, que era muy inteligente y culto. Ambos se interesaban mucho por cuestiones de estética y eran grandes admiradores de Adorno y Walter Benjamín. Posteriormente ha sido Joaquín Leguina conferenciante en Tribuna Ciudadana de Oviedo. Lamentablemente yo no pude asistir a su conferencia, por tener que desarrollar en la misma fecha otra conferencia en Madrid. Leguina se debía recordar de mí, ya que preguntó por mi persona. Hubiese sido emotivo volvernos a saludar después de tantos años. También frecuentó la tertulia de «La Concordia» Rodríguez Sahagún, futuro Ministro de Defensa en un Gobierno de Adolfo Suárez. Debía de estar entonces desarrollando cursos de doctorado en la Universidad de Deusto.

Así se convirtió la tertulia de «La Concordia» en incubadora de futuros cargos políticos democráticos. Inexplicablemente tal tertulia desapareció poco después de mi traslado a Oviedo en agosto de 1969. Al principio no se notó mi ausencia, debido a que todos los fines de semana me desplazaba a Bilbao y seguía participando en la tertulia. Posteriormente, en la medida que me fui integrando en la cultura de Asturias, dejé de desplazarme a Bilbao. Lo solía hacer en un Citroen dos caballos, propiedad de la empresa Chocolates Zahor, de la cual era Delegado en Asturias. Varios amigos me han asegurado que mi permanencia en Asturias fue el factor decisivo que determinó la desaparición de la tertulia de «La Concordia». Al parecer yo servía de aglutinante entre diversas tendencias que convivían en tan célebre tertulia. También era el único tertuliano que no faltaba nunca a sus sesiones. Mi amigo Ángel Chacón, con el que he vuelto a entrar en contacto después de muchos años de alejamiento geográfico –ahora reside en un pueblo de la provincia de Málaga– alude a ello en una carta que me ha escrito recientemente: «Desde que dejaste de ir por Bilbao desapareció 'el espíritu de la Colmena'. Ignoro qué ha sido de tan heterogénea tribu.»

En todo caso, la tertulia de «La Concordia» desempeñó un relevante papel histórico, al mantener el fuego sagrado del antifranquismo en los medios culturales de Vizcaya, al concienciar en ese mismo sentido a las nuevas generaciones, y al propiciar que muchos de sus miembros se integrasen en los diversos partidos políticos de la oposición democrática.

Uno de los contertulios habituales –el futuro alcalde de Oviedo Antonio Masip– describe así la tertulia de «La Concordia» en el texto que escribió, con el título de «José María Laso, comunista y bueno», para el libro que Tribuna Ciudadana editó con motivo del homenaje que me tributó en 1998:

«Había otro sitio al que mi personal clasificación atribuía carácter todavía más elitista: era el primer piso del Cafetón de La Concordia, donde sentaba cátedra una enraizada tertulia progresista. De lunes a viernes el color lo daba los Agentes de Cambio y Bolsa y los prohombres del Athletic, que en muchos casos coincidían en las mismas personas, pero la reunión importante era el sábado, con la Bolsa cerrada y la cultura ocupando sus inmediaciones. Como personalidad más relevante, oficiaba Blas de Otero, ya mundialmente famoso, que no siempre cumplía ese precepto semanal. Los que no fallaban nunca eran José Miguel y Luciano Rincón –«Luis Ramírez», autor de una afamada biografía de Franco, por la que años después pagaría cárcel– Dionisio Blanco, Gregorio San Juan, Agustín Ibarrola, Párraga, Gabriel del Moral, al que Juaristi dedica emocionadamente la introducción de su bestseler El bucle melancólico, el abogado Giménez Pericás que ponía su mano en la oreja para oír mejor, y... ¡José María Laso! José María, como casi todos los anteriores, había sufrido varios años de prisión. Entre los estudiantes, que simplemente escuchábamos, coincidí alguna vez con Joaquín Leguina, entonces líder de la Facultad de Económicas y ahora reputado escritor y político socialista, Alberto Aguiriano, senador por Álava, Juanito Menéndez Arango y Cristina Pérez Yarza.
La Bilbaína y La Concordia eran edificios que habían pertenecido a la misma finca matriz. La fauna humana que en esos fines de semana, salvo excepcionales ocasiones, como la de Cristina y la mía, era por completo distinta, por no decir contrapuesta. Un día, sin embargo, descubrí una curiosidad que unía a ambos locales y a sus ocupantes. El artículo primero de los Estatutos de La Bilbaína era una delicia auténtica: «La sociedad tiene por objeto la lectura y el recreo.» ¡Lectura! Había cierto bullicio social pero donde el espíritu cuajaba, a esa misma hora, era al lado, en La Concordia, en el que se susurraban versos y había intercambio de libros venidos de Francia... Hay un cuento del académico Juan Antonio Zunzunegui, nombre que como entonces era sabido y Cela todavía sigue propalando –no se puede leer sin cruzar los dedos para espantar el gafe– en el que unas hermanas bilbaínas padecen un particular síndrome: una contrae sentimientos y enfermedades y otra los incuba y padece. La Bilbaína puede que haya atesorado volúmenes pero Laso y sus amigos los devoraban.
Ambos encuentros sabatinos, coincidían en el tiempo y en el comentario participativo con las masivas e impresionantes manifestaciones del 1º de Mayo, con las manifestaciones universitarias, con la ejemplar solidaridad con los trabajadores de la empresa Laminación de Bandas en Frío, con la exposición de Juan Genovés en el Museo, con la de Dionisio Blanco e Ibarrola en Mikeldi, con la inauguración de la Galería de Arte Merino, en la calle Banderas de Vizcaya –hoy Telesforo Aranzadi–, con el estreno mundial de Luces de Bohemia por el Akelarre de Iturri, con el recital en la Uni de Raimon, con el diálogo cristiano-marxista, que en el jesuítico y tradicional Centro de Los Luises y luego en la Facultad de Sarrico, realizaron el sacerdote Rafael Belda, y José Rodríguez, profesor de Filosofía y también contertulio de La Concordia.
La Concordia era un lugar entrañable y no sé si sigue. El que, desde luego, no ha cambiado es José María Laso, con su intelectualidad y su bonhomía, dotado de unos conocimientos que nos dejaban boquiabiertos, dispuesto siempre a la polémica abierta, franca y sin límite horario. Durante un lustro le perdí de vista. Un día, no obstante, le encontré en el Club Cultural de Oviedo, maravillosa y fugaz institución democrática ovetense, con sede en la ovetense calle de Palacio Valdés [...] De repente se me iluminaron los ojos, aquel personaje de La Concordia, Laso, que en mi mitificado Bilbao de los años sesenta, peroraba con autoridad sobre todo lo imaginable, se me presentaba como un aparecido en los balbuceos de la década siguiente.»

Odo Marquard:
escepticismo, conservadurismo y modernidad

Fernando Rodríguez Genovés

Breve aproximación al pensamiento filosófico de Odo Marquard, uno de los autores alemanes contemporáneos de mayor calidad e interés, junto a una noticia de su bibliografía y de la correspondiente traducción española

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No juzgo desacertado el diagnóstico que suele hacerse de la filosofía española contemporánea según el cual nuestra tradición de pensamiento revela, entre otras, dos serias debilidades: su contumaz «escolasticismo» y academicismo (la inquebrantable atadura al aula y al currículo), y su sucursalismo (la dependencia y vocación de delegación con respecto a otras filosofías foráneas). Ser filósofo en España representa casi sin excepción la condición de profesor de Filosofía (es más: de funcionario) y, además, el estar adscrito a una corriente filosófica establecida académicamente, según predilecciones, modas o corrientes en boga, en especial de procedencia francesa, anglosajona y, muy en particular, alemana. Esta mirada al exterior no supone una anomalía en sí misma, aunque produzca algún que otro bizqueo, cree adicción y minusvalore, en fin, la producción propia –haciendo que crezca menos y mucho más acomplejada de lo normal– y no siempre esté bien enfocada, es decir, que apunte hacia lo más interesante. De la generación de filósofos alemanes de la posguerra se conoce entre nosotros casi todo, si los autores responden a los nombres de H. Jonas, H.-G. Gadamer, J. Habermas, K.-O. Apel o E. Tugendhat, entre otros. Y aunque cada día se lea más y con menos prejuicio a P. Sloterdijk, poco o muy poco (o no todo lo que se debiera y merece) se publicita y se difunde todavía en el mercado español la obra de autores como R. Koselleck, H. Blumenberg u O. Marquard. Deseo ahora centrar la atención en este último autor.

Odo Marquard (1928), catedrático emérito de Filosofía de la Universidad de Giessen y presidente de la Sociedad General Alemana de Filosofía, tiene en su haber una producción intelectual rica y variada, distinguida y premiada con galardones muy prestigiosos (por ejemplo, el «Sigmund Freud» de prosa científica de 1984, el cual fue concedido justamente cuatro años antes a su amigo y colega Hans Blumenberg). Su (re)conocimiento en nuestro país es, sin embargo, muy insuficiente, a pesar de disponerse de la versión española de tres de sus trabajos, hasta la fecha.{1}

La selección de autores coetáneos de Marquard que hemos convocado a su alrededor para hacer las presentaciones de rigor podrá ser tachada de escueta, pero deberá reconocerse, asimismo, que no por ello es poco representativa, y, desde luego, nada casual. Porque, de un modo u otro, todos ellos componen una parte apreciable (aunque no el todo) de su circunstancia intelectual. Es el caso que Marquard lleva a cabo importantes investigaciones sobre historia conceptual (interés que comparte con Koselleck), la cual contrapone a la filosofía de la historia; atiende a la enseñanza de la hermenéutica, no siempre a la manera oficial de Gadamer; sus preocupaciones y sensibilidades, y, en especial, el estilo heterodoxo, creativo e irónico de sus textos, lo aproxima a Blumenberg, casi tanto como lo separa, por citar sólo algunos ejemplos, del sistematismo y el universalismo de la ética del discurso, en la estela de la Teoría Crítica, y del programa de fundamentación ética de Tugendhat, quien toma nada menos que al resentimiento, la irritación y la indignación moral como puntales de su filosofía moral.{2}

A diferencia de semejantes disposiciones, tan severas y adustas que casi asustan, el discurso amable y bienhumorado de Marquard se distancia de las rígidas fundamentaciones y dice «adiós a los principios», porque no cree en el Absoluto ni en sus parentelas; porque rechaza la idea de una historia única, incompatible con la pluralidad que contiene de hecho la humanidad; y porque está persuadido de que ni la historia ni la humanidad caminan tras un ideal emancipatorio y salvífico, utópico y revolucionario, que nunca aprende del pasado, o incluso que pretende pasar por encima de él sin remisión. Marquard es, entonces, a fuer de hermeneuta y «tradicionalista», un filósofo escéptico y moderno, pero, sobre todo, un humanista; un pensador sensible a la condición humana que no puede ser sino que inmanente y finita; un sabio, en fin, templado por el idea de la contingencia y por la «filosofía de la compensación».

¿Qué significa para Marquard ser un filósofo escéptico? En primer lugar, el reconocimiento de una condición que se impone a los humanos: los hombres de hecho no pueden conocerlo todo, y siempre actúan en la medida de sus posibilidades. En segundo lugar, los hombres están impelidos a la elección a vivir de una determinada manera, pero sin hacerse ilusiones ni perderse en vanas esperanzas; o sea, no se trata de que los hombres nada sepan, sino más bien que «no saben nada que pueda elevarse a principio: el escepticismo no es la apoteosis de la perplejidad, sino tan sólo un saber que dice adiós a los principios.» (AP, pág. 26).

2

Reunir, entonces, tradición y modernidad no conduce a una contradicción que exija ser superada por estadios de ser y conocer posteriores, sino a una situación factible en la que se completan y complementan oportunamente por la vía de la compensación. El hombre es radicalmente homo compensator, lo cual significa que, más que hacer lo que debe de hacer en absoluto, se limita a hacer lo que puede hacer en cada momento, según sus reales potencialidades: el individuo actúa, declara Marquard, en vez de... (FC, pág. 49), es decir, desde la contingencia, liberado de los dictados de la Necesidad, la Ideología, el Progreso, el Deber, la Historia, de los grandes conceptos, en suma, que tal vez hablen con voz poderosa, aunque en verdad sólo impresionan y gobiernan a los muy necesitados de una guía en el vivir o a los ya previamente convencidos.

«Las compensaciones son equiparaciones de estados carenciales mediante prestaciones y contraprestaciones complementarias.» (FC, pág. 38).

Precisamente por esa fuerza vital de la compensación, los hombres modernos son los que están más necesitados de la acción, o mejor, la práctica, de conservar. De hecho, cuanto más moderno es el mundo moderno, cuanto más se encuentra su conciencia marcada por el impulso (casi diría, la pulsión) hacia la innovación, hostigada por la aceleración y la prisa, más requiere de la preservación, de la contención y de la lentitud.{3} Los principios de la modernidad entran en colisión con el proyecto humano, entre otros supuestos, cuando pretenden exigirle al sujeto demasiado, por el hecho de querer llegar demasiado lejos, o cuando empujan sin conmiseración ni respeto, o se alzan sobre sus hombros, adoptando la forma de doctrinas espirituales y de programas ideológicos de superación (el «hombre nuevo») o de escapismo (las utopías). Los seres humanos somos seres contingentes por destino, y además no somos absolutos, sino finitos. Quiere decirse: nuestra vida tiene un plazo. Y es que, en efecto, si largo es el brazo (o la tenaza) del progreso e inmenso el horizonte que ofrece la perspectiva de lo moderno, una principal circunstancia humana contiene al hombre y le impone el más estricto «principio de realidad», ya visto y muy meditado por los pensadores antiguos: la brevedad de la vida.

No faltará quien diga que la vida humana es cosa muy compleja (característicamente, los adictos a la complejidad, los que gustan de enredar los problemas para impresionar y acaso para acomplejar a los espectadores, observadores y público en general), pero Marquard no pretende hacérnosla más difícil de lo que es, ni más pesada ni más latosa. Sencillamente se limita a constatar un hecho indisputable de amplísimas derivaciones: la vida humana no abarca todo el tiempo, sencillamente porque a la vida humana «le falta tiempo». Es por esta razón vital que el hombre debe siempre conservar el pasado, debe sustentar una vida de experiencia, sucesora, y debe de saber «enlazar»:

«Necesitamos costumbres –incluida la tradición filosófica– porque morimos demasiado pronto para emprender transformaciones totales o fundamentaciones absolutas.» (AP, pág. 26).

Aun amenazados por la carga peyorativa y maldita que acarrea el término y por la coacción de estos tiempos sellados por la servil «corrección política» y el pensamiento único progresista, no habría que vacilar a la hora de calificar el pensamiento de Marquard de «conservador». Y, desde luego, disponerse a esta caracterización con abierta naturalidad, al menos si entendemos por tal condición intelectual lo que a continuación ha sido determinado por Michael Oakeshott:

«Entonces, ser conservador es preferir lo familiar a lo no experimentado, el hecho al misterio, lo efectivo a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo excesivo, lo conveniente a lo perfecto, la risa presente a la felicidad utópica.»{4}

De hecho, el mismo Marquard no rehuye la caracterización del asunto («el escepticismo se inclina hacia lo conservador», AP, pág. 25), aunque, como expresamente puntualiza, la noción de conservación no hay que interpretarla, en su caso, en un sentido enfático sino pragmático, y, sobre todo, consecuente con la perspectiva practicada por su filosofía, la cual sencilla y legítimamente desemboca en una luminosa ética y política del presente.

Nuestro presente, nuestro mundo contemporáneo, nuestro tiempo, es, para disgusto de los vocacionalmente descontentos e indignados, el «mundo civil-burgués», el ámbito socio-histórico en el que destacan, como sus elementos valedores y dinamizadores, la democracia liberal y la fuerza reparadora de la civilidad. Se puede negar el presente, en nombre del pasado o del futuro, o ser-realistas-y-pedir-lo-imposible, o exclamar la obviedad de que «otro mundo es posible» con aires de insurrección. Pero, como advierte Marquard, la recusación y la potencial sublevación contra lo actual presentan a menudo la característica de una «desobediencia retrospectiva», de una compensación desorientada y desafortunada que aspira a sublimar en unas esferas lo que no fue posible establecer en otras (vale decir: aquello que la misma realidad puso en evidencia y desactivó), o, verbigracia, quiere ofrecer «a cambio del levantamiento nunca realizado contra la dictadura, una rebeldía crónica contra la no dictadura del mundo liberal civil-burgués.» (FC, pág. 106).

3

Como Ortega y Gasset, Marquard define al hombre como un ser esencialmente heredero, de forma que el afán por innovar y actualizar lo impele también a preservar: tiende al porvenir por el hecho de provenir («Zukunft braucht Herkunft», como reza justamente el título de uno de los escritos contenidos en Filosofía de la compensación (págs. 69-81). A esta ineluctabilidad, establecida por la finitud, la denomina Marquard «herencia de la tradición». Marquard no cita a Ortega en su obra, pero, en verdad, que el talante y el modo de filosofar de uno y otro, el temple filosófico que los anima, se conservan y sienten muy próximos. La indicada persistencia de la noción de la herencia como dimensión propiamente humana; el implícito reconocimiento del papel de las generaciones en el desarrollo de la cultura; la consideración de la existencia del hombre definida por las instancias de la misión y el destino; la defensa de una mirada de la historia más vitalista y humanista que totalizadora y mecanicista; la distinción entre ideas y creencias (Marquard se refiere más explícitamente a «elecciones» y «hábitos» para señalar la esencial contrariedad del transitar humano: el conflicto entre lo que nos proponemos y lo que nos encontramos), el ejercicio de un pensar jovial junto a una escritura elegante, son sólo algunos ejemplos, pero notorios y notables, de parentescos que hermanan a ambos filósofos. Una razón más para no perder de vista a ninguno de los dos.

Bibliografía selecta de Odo Marquard

- Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stutgart, Reclam, 1981.

- Skeptische Methode im Blick auf Kant, Alber Verlag, Freiburg, 1982. (Erstausgabe 1958).

- Apologie des Zufälligen, Reclam Verlag, Stuttgart, 1986.

- Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie, Psychoanalyse, Verlag für Philosophie, Köln, 1987.

- Aesthetica und Anaesthetica, F. Schöningh Verlag, Paderborn, 1989.

- Skepsis und Zustimmung, Reclam Verlag, Stuttgart, 1994.

- Glück im Unglick, Wilhelm Fink Verlag, 1996.

- Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1997 (Erstausgabe 1873).

- Philosophie des Stattdessen, Reclam Verlag, Ditzingen, 2000.

- Zukunft braucht Herkunft, Reclam Verlag, Ditzingen, 2003.

Notas

{1} Odo Marquard, Apología de lo contingente. Estudios filosóficos (AC), traducción de Jorge Navarro Pérez, Institució Alfons el Magnànim, Valencia 2000; Adiós a los principios. Estudios filosóficos (AP), traducción de Enrique Ocaña, Institució Alfons el Magnànim, Valencia 2000; Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología filosófica (FC), traducción de Marta Tafalla, Paidós, Barcelona 2001.

{2} Para tener una sucinta noticia de las lecciones éticas que desarrolla Tugendhat, en especial, para aquellos que no estén muy al corriente de sus cogitaciones, puede leerse la siguiente obrita, en la que el propio filósofo divulga las claves de su pensamiento: Diálogo en Leticia, Gedisa, Barcelona 1999.

{3} Un bello ensayo consagrado al estudio del provechoso hábito de la lentitud ha sido escrito por Pierre Sansot, bajo el título de Del buen uso de la lentitud, Tusquets, Barcelona 1999.

{4} M. Oakeshott, «Qué es ser conservador», en El racionalismo en política y otros ensayos, Fondo de Cultura Económica, México 2000, pág. 377.

La condena

José Ramón San Miguel Hevia

Fuerza de la ironía, o de cómo Sócrates consiguió
que los Heliastas le condenasen a muerte

1

Después de un tiempo relativamente breve, el tribunal de los Heliastas había declarado culpable a Sócrates del delito de impiedad y de incitación a la rebelión contra el orden establecido. Es verdad que sus enseñanzas a los más ilustres de entre los jóvenes atenienses parecían a primera vista pacíficas e inofensivas sin el menor atisbo de revolución violenta. Pero Anitos, el principal promotor de la acusación, era uno de los políticos clave en la nueva democracia y sabía por experiencia el efecto dañino que habían tenido en el pasado las palabras del maestro de Alcibiades y de los treinta tiranos.

Por su parte Licón, el retórico que había preparado el juicio, tuvo buen cuidado de dejar en segundo plano, como un añadido sin importancia, ese delito de subversión, para que no le alcanzase la amnistía de Euclides extensiva a todos los crímenes políticos. En cambio sacó del baúl de los recuerdos la antigua actitud de Sócrates, que negaba las divinidades del panteón politeísta, tanto más cuanto que los autores de comedias lo habían representado en repetidas ocasiones. Esa actitud –de la que el filósofo nunca se desdijo– justificaba la gravísima acusación de impiedad, que seguía siendo válida para todo ciudadano de Atenas por encima de cualquier mudanza de la constitución.

Anitos y Licón no presentaron directamente la acusación, disimulando así hábilmente su motivo y su procedimiento. Habían elegido de común acuerdo a un actor de teatro, Meletos, que seguiría fielmente el guión señalado por ellos y, como buen profesional, tendría la suficiente fuerza de persuasión para inclinar a su favor el voto de los espectadores jueces. Meletos conocía además y había recitado dos comedias donde un Sócrates impío aparecía como protagonista.

2

Hasta ahora todo se había desarrollado de acuerdo con el plan prefijado por Anitos y Licón. Los quinientos un jueces ya habían votado dividiéndose entre una mayoría de doscientos ochenta y uno que declaraban culpable a Sócrates del delito de impiedad, y una minoría considerable de doscientos veinte partidarios de su inocencia. Esa corta diferencia daba la razón a sus acusadores y al mismo tiempo permitía que el juicio no pasase a mayores, porque a la hora de señalar la pena el tribunal elegiría la propuesta del filósofo, a poco razonable que fuese.

Licón sabía que los juicios de impiedad en Atenas siempre habían tenido parecido argumento. El derecho ático tenía prevista para esos casos una especie de evasión ritual, por la que el acusado pudiese eludir la condenación, dejando la ciudad y aceptando así su muerte civil. Pero en caso de que se sometiese al juicio de los Heliastas y respetase todos sus pasos, al llegar a la determinación de la pena, siempre terminaba proponiendo su exilio perpetuo, que era aceptado de forma casi automática por los jueces.

En cuanto a Anitos, echaba de menos la institución del ostracismo, un procedimiento para lograr con la máxima rapidez el destierro durante al menos diez años de los ciudadanos indeseables por su actividad política, su conducta o su excelencia. Pero como el ostracismo había entrado en desuso hacía ya dieciocho años, tuvo que echar mano a la acusación de asebeia para eliminar a un individuo tan molesto e importuno como peligroso enemigo del nuevo régimen. El político sabía por experiencia que esta temible acusación había tenido en el pasado un éxito total.

3

La primera parte del juicio se desarrolló con normalidad y sin grandes novedades, como no fuese el rifirrafe entre Sócrates y Meletos, a propósito de los dos términos de la acusación. El filósofo tenía derecho a interrogar a la parte demandante, que estaba por ley obligado a contestar. Naturalmente, como no quería privarse de esta satisfacción, inició una discusión, que por su forma y su contenido recordaba sus interminables conversaciones diarias en la plaza pública de Atenas.

Sócrates había superado brillantemente la primera parte de la acusación –la que se refería a su aciaga actividad política– por medio de su formidable dialéctica. Puesto que según Meletos maleducaba a los jóvenes, interrogó quién o quiénes les educaban bien, y el infortunado acusador tuvo que conceder sucesivamente que eran los jueces, pero no uno ni muchos sino todos, y los miembros sorteados del Consejo, y en fin los componentes de la Asamblea, en una palabra, cualquiera de los ciudadanos excepto el acusado.

Como era su costumbre, Sócrates desmontó estas afirmaciones, tomando ejemplo en los oficios de la ciudad. El zapatero, el médico o el domador de caballos, siempre fueron uno o muy pocos especialistas, mientras que el común de los hombres, privados de la correspondiente sabiduría, echarían a perder el calzado, la salud o el arte de la equitación. Por analogía, el educador de los jóvenes tendría que ser un único profesional de la política, pues si la multitud se aplicase a esta difícil tarea terminaría estropeando sin remedio a los futuros ciudadanos. A los asistentes al juicio no les había hecho ninguna gracia que les echasen en cara su universal ignorancia, pero tenían la suficiente veneración a las palabras para perdonar cualquier incontinencia, si estaba avalada por un perfecto razonamiento.

4

En cambio el filósofo no había podido o no había querido desmontar el otro término de la acusación, el que se refería a su impiedad y su ateísmo al no venerar a los dioses oficiales de la ciudad. La defensa era esta vez mucho más difícil, pues desde hacía mucho tiempo los autores de teatro, y por encima de todos el gran Aristófanes, le habían convertido en personaje de sus comedias. La figura central de Las Nubes, dos veces representada, era precisamente un Sócrates que había introducido nuevas divinidades –el aire, las inestables nubes y la variable lengua– para dar razón de los fenómenos físicos y de los argumentos sofísticos.

Además, los maestros de Sócrates habían sido Anaxágoras, condenado por impiedad al profanar el cielo con sus observaciones, y sobre todo Diógenes de Apolonia el frigio, que figuraba en la nómina oficial de ateos y que en su estancia en Atenas había corrido también peligro por el atrevimiento de sus doctrinas. La acusación de impiedad estaba más que fundada por estos antecedentes tan poco recomendables y por el desparpajo con que el filósofo había tratado las creencias más venerables de Atenas.

Por lo demás, en su contestación a Meleto, Sócrates no había negado el delito que figuraba en el acta de acusación. Ni siquiera tuvo una palabra de deferencia para las divinidades públicas pero declaró que «no era del todo ateo», pues tenía un misterioso e invisible demonio, que gobernaba su conducta privada, le pertenecía sólo a él por oposición a los demás dioses, le había dirigido al juicio, y en fin parecía una variante del aire-inteligencia, sostenido por los dos físicos metecos del Asia Menor.

5

Faltaba la segunda parte del juicio, la que determinase la pena que Sócrates cumpliría. Los jueces tenían que votar por segunda vez, eligiendo forzosamente entre dos castigos, el propuesto por el acusador y la alternativa que ofreciese el culpable. Para eso tenían que subir otra vez los dos al estrado, pues el número y la complicación del tribunal y la rapidez del proceso hacían imposible la aplicación de una tercera sentencia.

La intervención de Meletos había sido muy breve, pues sencillamente recordó el acta de acusación en que se había pedido la muerte por el crimen de impiedad. Para que quedase desvanecida toda apariencia de venganza política, siguió los consejos de Anitos y Licón y mantuvo la primera acusación, rectificándola hábilmente. Según esta nueva formulación, Sócrates maleducaba a sus jóvenes discípulos, enseñándoles a menospreciar a los dioses oficiales.

Ahora sólo faltaba para terminar el proceso, que Sócrates plantease al tribunal una alternativa, cosa tanto más fácil cuanto que disponía de un cuadro de soluciones bastante considerable. Podía reconocer su culpabilidad y comprometerse a interrumpir sus lecciones, pedir perdón a sus jueces, y como prueba de su nueva actitud aceptar el exilio fuera de Atenas. De esa forma sustituiría la muerte física por la muerte civil y dejaría tranquilos de una vez a los nuevos demócratas. Hubo silencio en los jueces y en el público cuando por fin el filósofo tomó la palabra.

6

—Con gran preocupación y sobresalto he seguido, atenienses, la marcha de vuestra votación. Y con razón, porque la diferencia entre las habas blancas o negras fue tan estrecha que, al hacer el recuento y en tres ocasiones –corregidme si me equivoco– las que determinaban mi inocencia superaban en número a las que me declaraban culpable. Ciertamente, si tal cosa hubiera acontecido al final, sería ocasión de burla y chacota para el tribunal y para mí mismo, pues cuando nos preguntasen qué habíamos hecho perdiendo el tiempo y sufriendo los insoportables calores del día, habríamos de contestar para vergüenza nuestra que no hicimos nada.

—Ahora, sin embargo ya podemos respirar tranquilos, porque los jueces heliastas no se han reunido en vano y han aprobado el acta de acusación que hace a Sócrates reo del crimen de impiedad. Y mi satisfacción es tan grande que de buena gana daría por terminado mi proceso y aceptaría la pena que con tanto celo ha propuesto para mí el virtuoso Meletos. Pero estoy obligado por ley a presentar una alternativa, y justificarla a través de los más cuidadosos razonamientos. Y desde luego, no seré yo quien desobedezca a la ciudad ni desprecie al tribunal que por encima de cualquier otra institución la representa.

—Pero al dirigiros la palabra se me presenta una dificultad casi insalvable, pues mi costumbre y mi oficio siempre consistió en interrogar a los ciudadanos de más variada condición, tomándolos uno a uno en el ágora, ensalzando su sabiduría y pidiéndoles que me la comunicasen. Y ahora que tengo frente a mí nada menos que quinientos uno, seré incapaz de tomar lecciones de todos vosotros antes de que se ponga el sol y termine el proceso.

7

—Sólo se me ocurre una solución para salir de este laberinto, y es seguir el ejemplo de los físicos, considerar a cada uno de los heliastas como miembros de un único ser vivo, hacer la historia de este tribunal, de sus excelencias en el pasado y su gloria en el presente y el futuro de Atenas. Después de dar este primer paso ya puedo presentar mi alternativa, razonándola con cuidado, y solicitar la opinión de quien sabe ciertamente mucho más que yo, pues de otra forma no se atrevería a juzgarme.

—Permitidme, heliastas, que admire primero que nada vuestro poder, muy superior al de todos los reinos y ciudades de Grecia. Y para eso no necesito remontarme a tiempos arcaicos, pues yo mismo fui testigo en mi juventud de cómo mil quinientos jueces humillaron a Pericles, el estrategos más noble de Atenas y de la confederación a los que gobernó durante más de veinte años, obligándole a rendir cuentas de los caudales públicos.

—Verdaderamente sois grandes, y mucho más si se piensa que aquel varón necesitó para gobernar pertenecer al linaje de los Alcmeónidas y estudiar con los maestros más eminentes de Atenas. Y que todos los días sin faltar uno bajaba a la Asamblea y pronunciaba hermosas oraciones para persuadir al pueblo de la excelencia de sus proyectos. Mientras que cada uno de sus jueces, de los que vosotros sois herederos, aunque su padre fuese un choricero y él mismo un ignorante incapaz de pronunciar tres palabras con sentido, podía determinar el destino del más excelso ciudadano, con la cínica condición de que el azar le hubiese nombrado miembro del tribunal.

8

—Pues si del poder pasamos a la sabiduría, ningún sofista ni filósofo pudo nunca compararse con los heliastas, cuando todavía tenían menos autoridad que vosotros. Fueron ellos quienes llevaron a juicio al gran Anaxágoras, sobresaliente por su ciencia, porque profanaba los cielos observando la figura y movimiento del sol, la luna y las estrellas. Y además le condenaron con el exilio por sus mediciones de los eclipses, por su doctrina que igualaba los cielos y la tierra, y sobre todo por su pretensión de tener una inteligencia más penetrante que todos y cada uno de los innumerables miembros del tribunal.

—Esta suprema sabiduría de vuestros antepasados llenó de temor a los demás filósofos, que estaban de paso por Atenas y que se apresuraron a poner el mar por en medio para no ser tratados como ignorantes y merecedores de penas severísimas. Y de nada le valió a Protágoras su elocuencia ni a Diógenes de Apolonia su teoría del aire inteligente, director del mundo físico e interior a cada hombre. Todos se tuvieron que exiliar, dando así testimonio de vuestro infalible conocimiento de las cosas divinas y humanas.

—Y que esta sabiduría de los heliastas no es de ayer, porque también vosotros participáis de ella, bien comprobado queda por el acta de acusación, porque en ella perseguís otra vez la doctrina Anaxágoras, atribuyendo a Sócrates sus ideas de que el sol es una piedra incandescente y la luna un cuerpo opaco, y que en resolución los cielos, morada de los dioses y ellos mismos divinos, tienen la misma composición de la tierra. Ciertamente, estoy muy honrado por esta equivocación, pero más honrados os tenéis que sentir vosotros, que sois capaces de definir la figura del universo, mejor que todos los filósofos y sofistas.

9

—Además de todas estas cualidades que harían palidecer de envidia a los reyes, los filósofos y los más grandes creadores de belleza, los jueces atenienses habéis tenido siempre el don de la oportunidad, el más querido por los dioses y por los hombres que gobiernan. Pues cuando hace nada más de siete años logramos una victoria naval junto a las islas Arginusas y con esta ocasión tomamos de nuevo la iniciativa guerrera frente a Esparta después de muchos desastres, el tribunal decidió enmendar la plana a los vencedores, que corrían peligro de caer en el crimen de desmesura.

—Y para que no se volviesen a repetir hechos tan llamativos, después de que el Consejo acusó a los generales por no haber dado sepultura a las víctimas del combate, el tribunal los condenó a muerte y efectivamente fueron ejecutados. De esta forma nadie en el futuro tendrá la mala idea de destacarse por su excelencia sobre los ciudadanos comunes, y quedará asegurada la igualdad de todos los atenienses, sin la cual es imposible la democracia. Por cierto que uno de los estrategos era Pericles el joven, hijo de Pericles y de Aspasia, que ya había sido elegido de forma continua varias veces, y que amenazaba con seguir el camino de su padre, manteniendo la excelencia y anulando injustamente la mediocridad.

—Es verdad que en aquella ocasión un tal Sócrates, que había sido nombrado por suerte miembro del Consejo y de la tribu que ocupaba la pritanía, levantó su voz en medio de la hostilidad de muchos ciudadanos, diciendo que no había tal crimen, pues una violenta tempestad impidió aquel gesto de piedad. Además se atrevió a poner en entredicho a los jueces que contra toda ley procesaron a los acusados en un solo juicio a mano alzada y no individualmente y en secreto. Pero pronto tuvo que callar aquel impertinente, pues las decisiones soberanas de los heliastas no admitían ninguna apelación ante los Quinientos, ni siquiera ante la Asamblea del pueblo.

10

—En el breve tiempo en que gobernó la oligarquía de los cuatrocientos, aquellos desalmados, sin tener en cuenta todos esas excelencias, os suprimieron los tres óbolos que con toda justicia veníais cobrando por cada juicio y lo mismo hicieron los Treinta, suprimiendo además vuestro poder soberano. Y con mucha razón son todos ellos llamados tiranos y enemigos de la democracia.

—Pues aunque sus leyes fuesen más sabias justas y blandas que las de aquellos patriarcas de los siglos de oro, simplemente esa determinación de no pagar al pueblo lo que le pertenece es suficiente para indignar y hasta sublevar a un ciudadano bien nacido. Pues no hay derecho, atenienses, a que una minoría, por muy ilustre que pretenda ser, os deje, por decirlo así, en la calle y os quite el pan de vuestros hijos. Y por eso, más que por otra cosa, pienso yo que deben ser llamados oligarcas y tiranos.

11

—Afortunadamente soplan vientos mejores, pues ya los demócratas, desterrados en Tebas, han organizado una revolución y establecido un régimen donde los tribunales tenéis el premio bien merecido. Porque dándose cuenta de los incontables servicios que habéis hecho a la ciudad y de que nunca os equivocasteis al juzgar a los más sabios y justos, todavía aumentan más vuestros poderes. Porque los derechos soberanos que en el pasado tenía el Consejo de los Quinientos han quedado anulados en vuestro favor.

—Y por eso el pueblo ha decidido que cualquier condena a multa, a prisión o a muerte sólo será válida cuando sea votada por un tribunal, y que sólo la decisión de los jueces sea soberana. Y aunque el Consejo puede juzgar a un magistrado cualquiera, sobre todo a los que manejan dinero, la sentencia no es definitiva hasta que no pase por uno de vuestros dicasterios.

—Pero estas no son las únicas excelencias de los jueces atenienses. Pues si el Consejo de los Quinientos, al someter a examen a los arcontes o a los nuevos consejeros nombrados anualmente por suerte, excluye a alguno de ellos, ése ciudadano puede también recurrir a los heliastas, por muy grave que haya sido el motivo de su exclusión. Ni siquiera los estrategos, nombrados a mano alzada, se escapan al juicio de vuestros tribunales, porque si una de las diez comisiones anuales del Consejo no confirma en el poder a uno de ellos, todavía puede apelar a vuestra sentencia definitiva para volver a su cargo o pagar la pena correspondiente.

12

—¿Y qué pena puedo yo proponer para que merezca, aunque sea por un poco, vuestra consideración? Desde luego no la prisión, que me privaría del trato y conversación de tan gran multitud de sabios. A no ser, atenienses, que os comprometieseis a hacerme compañía en grupos de tres o cuatro diarios, para que al cabo del año hubiese podido interrogaros a todos, adquirir un barniz de sabiduría y volver a este tribunal que me sometería a un riguroso examen. Y si el calabozo os resulta un lugar humillante, estoy dispuesto a recibiros en el Pritaneo, siempre que me aseguréis una enseñanza digna en las cosas del mundo físico y en los asuntos de la política.

—Tampoco pienso proponer el exilio, como hicieron otros muchos acusados y condenados por impiedad, y como muchos de vosotros estaréis deseando. Porque de esta forma, no sólo me vería lejos de vuestra compañía, sino de los otros miembros de la Hilea, tan sabios como vosotros. Y lo que es mucho más grave, sería objeto de la burla universal cuando los ciudadanos de toda Grecia tuviesen noticia de que había sido expulsado de Atenas por ser tan ignorante que ni siquiera era capaz de aprender filosofía de tantos miles de maestros.

—De buena gana os ofrecería una sustanciosa multa, pero eso es imposible porque no tengo tanto dinero. Sabréis que he depositado los parcos ahorros de mis padres en manos de Critón, aquí presente. Y aunque mis gastos son mínimos y el discípulo ha administrado los caudales sabiamente, sin embargo, al cabo de setenta años de vida sin recibir ningún denario por lecciones ni siquiera los tres óbolos de los jueces, pues la ignorancia no enseña ni juzga, sólo puedo invertir en mi defensa una mina de plata.

13

—Es verdad que Platón está dispuesto a pagaros hasta treinta minas de oro, pero en ese caso yo no sufriría ningún castigo, aunque debería quedar agradecido a la generosidad de un amigo. Y confirmándome en mi ofrecimiento de una modesta mina de plata, me puse a pensar cuál podría ser el destino de suma tan imponente, a condición de que no formase parte de la pena. Porque sería gran necedad no aprovecharse de esa cantidad de dinero, en vista de las necesidades que tienen cada vez más ciudadanos.

—Y llegué a la conclusión –vosotros diréis si tengo o no razón– de que el mejor destino que se pueda dar a la generosidad de mis discípulos sería el establecimiento de una fundación o montepío para subvencionar a quienes no ejerzan como jueces. Porque sería una enorme injusticia, atenienses, que el azar o el designio de los dioses inmortales, en quienes tanta fe tenéis, premiase una y otra vez con el privilegio de ser heliastas y con los tres deseados óbolos a los mismos ciudadanos, despreciando, por así decirlo, a los demás.

—Así que ya tenéis la alternativa a la pena de muerte, tal como la propuso el acusador Meletos. No tengo ningún inconveniente en recibiros en el Pritaneo para que me comuniquéis uno a uno la sabiduría política necesaria para ejercer la difícil gobernación de Atenas. Además os ofrezco una pieza de plata, porque cualquier otra suma estaría por encima de mis posibilidades. Finalmente mis discípulos están dispuestos a proteger a los ciudadanos en paro judicial con treinta minas de oro, con lo cual demuestran qué lejos está de su ánimo trastornar el orden público de la ciudad y qué infundada es la suposición de estar políticamente maleducados.

14

Después de haber oído sucesivamente a Meletos y a Sócrates, los quinientos un heliastas se prepararon para la última y decisiva votación. Según establecía el derecho penal ático, sólo podían elegir una de las dos alternativas, la pena de muerte o las proposiciones del filósofo. Quedaba por consiguiente excluido el exilio y la prisión, con los que siempre habían terminado en el pasado los juicios de impiedad.

Al parecer la opinión de los heliastas había cambiado bruscamente después del largo parlamento de Sócrates. Una gran mayoría, trescientos sesenta, había votado con la acusación el castigo máximo, y sólo ciento cuarenta y uno aceptaron la multa propuesta por el filósofo y sus discípulos. Más de ochenta jueces habían cambiado el sentido de su voto, pasando de la proclamación de inocencia a la imposición de la pena de muerte. Sócrates, al parecer visiblemente satisfecho, pidió despedirse brevemente de los heliastas y subió por tercera vez al estrado.

15

—Estoy verdaderamente sorprendido, jueces atenienses, considerando el sentido de vuestra segunda votación. Pues yo calculaba que en vista de la ajustada declaración de culpabilidad, donde eran casi tantos los jueces favorables como los contrarios, y después de mis palabras que ensalzaron la sabiduría y el poder de vuestros tribunales verdaderos quicios de la democracia, no sólo me impondríais una pena puramente simbólica sino que además me aclamaríais como a los héroes olímpicos, que con sus hazañas dan lustre a su ciudad.

—Como además mis discípulos, que son tanto o más que yo los acusados en este juicio, os ofrecieron una suculenta multa para enriquecer las arcas de la Heliea, y Sócrates mismo, confesando su ignorancia, estaba dispuesto a recibir de todos vosotros lecciones de alta política en el Pritaneo, nunca dudé que el brillo del oro y el engreimiento de la vanidad terminarían inclinando a mi favor vuestra universal opinión.

—Pero ya veo, heliastas, que sois incorruptibles, porque ni los halagos, por otra parte bien merecidos, ni la esperanza de premios son suficientes para influir en vuestras sentencias. Y esta imparcialidad, que no cae a derecha ni a izquierda, es otra cualidad que estoy obligado a concederos, junto a la ciencia, la autoridad suprema y el sentido de la oportunidad. Y ahora, cuando mi destino ya no depende de vosotros, después de esta última y definitiva votación, declaro que la ciudad basada en fundamentos tan firmes y preciosos es verdaderamente feliz.

16

—No os enfadéis al ver que he recibido la sentencia capital con un ánimo templado y hasta satisfecho, y os voy a dar las razones de esta actitud al parecer extraña. Desde mi edad de setenta años he contemplado con envidia la muerte que sorprende a los viejos en medio del sosiego del sueño, porque de esta forma no tienen que atravesar los dolorosos trances de la decadencia o de una larga enfermedad.

—Y de muy buena gana habría seguido voluntariamente ese destino, si no estuviese obligado a obedecer a la naturaleza. Pero ahora, cuando las leyes de la ciudad, según vosotros infinitamente más sagradas que las naturales, me obligan a beber el veneno, entrando así en un letargo profundo y definitivo, no pienso dejar pasar de largo esta oportunidad inesperada de morir con el descanso y al mismo tiempo con la dignidad propias de un filósofo.

17

—Pero hay otra razón que me invita a soportar la pena máxima, y ésta tiene que ver con vuestro régimen de gobierno, donde los jueces tenéis la última palabra. Porque si la sentencia del tribunal es verdadera y ajustada a razón, es deber de todo ciudadano acatarla y hacer que se cumpla, aunque parezca que contraría sus intereses y hasta atenta contra su vida. Pues sería una grave insensatez de su parte pretender que los demás cumplan las leyes y al mismo tiempo desobedecerlas, cuando no le convienen.

—Pero si en cambio la sentencia de condenación es falsa e injusta, con más razón debe aceptarla, aunque le lleve a la muerte, porque así demostrará las consecuencias absurdas de una constitución, y por lo mismo declarará falsos los principios en que se fundamenta. Y por todas esas razones privadas y políticas estoy decidido a morir. Así que no os hagáis ilusiones, atenienses, pues no pienso huir de la ciudad en estos días sagrados, aunque vosotros miréis para otra parte, los carceleros duerman y mis amigos me preparen un nuevo domicilio en Megara.

Filosofía «legal» en el Bachillerato

Julián Arroyo Pomeda

Julián Arroyo presenta una sección de El Catoblepas donde se analizará
el lugar de la Filosofía en el Bachillerato español de las últimas décadas

La ampliación de la enseñanza obligatoria hasta los 16 años inicia una línea de trabajo hacia mayores cotas de igualdad y viene demandada por la propia sociedad. La contrapartida es el exiguo horizonte que deja para la sustantividad del bachillerato. Por eso, una materia como la filosofía, ubicada siempre en el ciclo del bachillerato, puede encontrarse en una situación desesperada. El profesorado de filosofía percibió enseguida el grave problema de la alternativa que se le presentaba: luchar por el espacio del bachillerato, con su sentido formativo y cultural o unirse al ámbito de la obligatoriedad, cediendo en sus legítimos planteamientos. Esto se hizo especialmente palmario en la década de los 80, donde las posiciones llegaron a enconarse. La cuña podría venir integrando la filosofía en la perspectiva más amplia de las Humanidades. De este modo podría jugarse la penúltima salva a favor de la presencia de la filosofía en la Secundaria.

La asignatura de filosofía en el Bachillerato español ha gozado siempre de consideración, por ser una materia formativa, incluso, a veces, concebida como vertebradora de ese nivel educativo. Puede decirse que la filosofía ha estado situada entre las materias del tronco común, junto con Lengua y Literatura, Matemáticas e Historia, entre otras.

De otra parte, la filosofía ha sido generalmente un curso introductorio, que justificaba su presencia por impulsar actitudes reflexivas y críticas en los estudiantes, contribuyendo así a un tipo de formación abierta y no dogmática.

Lo que se propone esta sección es reconstruir las vicisitudes por las que ha ido pasando la filosofía, cuyas expresiones se manifiestan a través de las distintas leyes promulgadas desde los últimos treinta años del siglo XX hasta los primeros del siglo XXI. Se trata, pues, de analizar su situación «legal», es decir, tal y como se recoge en las tres últimas leyes que ordenan nuestro sistema educativo. Con ello se reconstruirá la historia relativamente reciente de la filosofía en el bachillerato para que se pueda ver la evolución interna de los planteamientos de la materia.

Las tres leyes a tener en cuenta son la Ley General de Educación y financiación de la Reforma educativa, técnicamente Ley 14/1970, de 4 de agosto (en adelante LGE). Fue elaborada siendo ministro de Educación José Luis Villar Palasí. Estando todavía sus promotores dentro del marco de la Dictadura, en la práctica extinguió el modelo educativo nacido después de la Guerra Civil, pero encontró problemas para su desarrollo precisamente por la situación política vigente.

La siguiente ordenación es la Ley Orgánica de Ordenación General del Sistema Educativo (LOGSE), que contó entre sus protagonistas con los ministros José María Maravall Herrero, Javier Solana Madariaga y Alfredo Pérez Rubalcaba. Tuvo una larga gestación, comenzando las experiencias de Reforma en 1983, con un diagnóstico de los problemas e insuficiencias educativas; siguió el proyecto del Ministerio, con la propuesta de debate y concluyó con la propuesta definitiva, recogida en el Libro Blanco para la Reforma del Sistema Educativo. Transcurrió aproximadamente una década hasta la culminación del proceso reformador en la publicación de la LOGSE, en octubre de 1900. Si parece un proceso demasiado largo, ya explicaba el Preámbulo que la norma legal es un mero instrumento que no transforma la realidad por sí mismo. Por eso «la reforma habrá de ser un proceso continuo, una permanente puesta en práctica».{1}

La más reciente norma legal es la Ley Orgánica de Calidad de la Educación (LOCE), cuyo primer esbozo comenzó siendo ministra de Educación Esperanza Aguirre y que se tradujo en un absoluto fracaso. Posteriormente retomó la idea la ministra Pilar del Castillo, que logró ver publicada la ley en un par de años, en diciembre de 2002. Actualmente esta es ley que rige el sistema educativo español.

Aquí trataremos de reconstruir la serie de hitos educativos que forman ya parte de nuestra historia. El horizonte del análisis es de algo más de tres décadas, desde el año 1970 a 2002. A partir de aquí se van publicando los decretos de desarrollo. Se intentará igualmente ofrecer entrevistas con alguno de los protagonistas de la concepción de la filosofía y de los planteamientos expuestos en los respectivos programas, que después se plasmarían en los correspondientes decretos

El arriesgado rescate de la filosofía

«La filosofía siempre llega demasiado tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después de que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada... Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises, ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva sólo alza su vuelo en el ocaso.»{2}

Como no podía ser menos, Hegel sigue estando en lo cierto: llegamos también ahora tarde a la reconstrucción y análisis de los planteamientos de la filosofía en el pasado cuarto de siglo. En este intervalo hemos transcurrido por los tres parámetros siguientes: una Ley General de Educación del 70, la más próxima Ley Orgánica de Ordenación del Sistema Educativo (LOGSE), del 90, y la reciente Ley Orgánica de Calidad de la Educación (LOCE), de finales de 2002. Los intervalos temporales, en que prolongan su validez, se van reduciendo considerablemente, si consideramos estas tres leyes citadas. Sin embargo, no querríamos hacer el análisis demasiado tarde, por eso lo emprendemos ahora.

Tampoco es necesario remontarse muy atrás, ya que disponemos de una investigación relativamente reciente, elaborada por Alberto Hidalgo para la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI), que describe detalladamente los enfoques de la filosofía en la Enseñanza Media a lo largo de los siglos XIX y XX.{3} Su tesis es que existe un nexo entre Enseñanza Media y Filosofía, de tal manera que la reducción del Bachillerato arrastrará también la posibilidad de la enseñanza de la filosofía. La conclusión de su trabajo vuelve a insistir en que la filosofía quedó asociada a los últimos cursos del Bachillerato, según nos enseña la historia de los dos siglos recientes.{4} Hidalgo está en la razón, ya que cuando su trabajo veía la luz el desánimo del profesorado de filosofía de Educación Secundaria se había resignado prácticamente a enterrar a la «vieja dama», que, de hecho, quedaba relegada a ser enseñada en un solo curso, el primero de bachillerato, y sin solución de continuidad ni por detrás ni por delante. Adiós a la filosofía, pues, su extinción era un hecho.

1. Una situación desesperada

Sin embargo, el profesorado de filosofía no se resignaba a aceptar la situación, mientras pensaba e insistía, como rezaba una de las pancartas del año 95 en una de nuestras universidades. En los dos últimos años de la administración socialista, 94 y 95, irrumpió la presencia de los filósofos en todos los foros y cátedras de las universidades, periódicos y revistas, cadenas de radio y hasta la misma calle con diferentes manifestaciones. La Sociedad Española de Profesores de Filosofía (SEPFi) nunca se dio por vencida, aunque era muy consciente de su escaso peso en la consideración del Ministerio de Educación. Semejante tratamiento sorprendía tanto más cuanto que la Sociedad había actuado de un modo prudente en el debate de la Reforma, que en su IV Congreso –celebrado en febrero de 1988– la consideraba como «un marco para la enseñanza de la filosofía»,{5} según el rótulo del tríptico que lo convocaba. Entonces, en una extensión de algo más de 300 páginas de su Revista, se enviaba al Secretario General de Educación, Alfredo Pérez Rubalcaba, la totalidad de las ponencias y análisis de una muy importante representación del profesorado de filosofía de todo el Estado. En síntesis, el profesorado pedía que se incluyera la Filosofía práctica en la Secundaria Obligatoria, que se estableciera como obligatoria una Introducción a la filosofía en la Enseñanza Post-obligatoria, «dejando más abierta la concreción de una Historia de la Filosofía».{6} Considerando esta valoración quince años después, me confirmo en la prudencia que guiaba al colectivo de profesores de la SEPFi en las actuaciones de aquellos momentos.

Un año después –finales de 1989– las ambiciones eran todavía mayores. En efecto, para preparar el debate sobre el Diseño de la filosofía la SEPFi reunió en Alcalá de Henares, los días 15 y 16 de diciembre, a un equipo de diecisiete profesores del Estado, con el objeto de elaborar un documento que sirviera de guía provisional para las discusiones del colectivo de profesores de filosofía de Institutos. Lo esencial de las propuestas se puede resumir en lo siguiente:

«La filosofía en la enseñanza secundaria obligatoria (E.S.O.).
La filosofía debe estar presente en la E.S.O. como filosofía práctica (ética o cualquiera que sea su nombre)...
La filosofía en la Secundaria Postobligatoria.
1. Las materias filosóficas han de estar presentes en los dos cursos del Bachillerato con la denominación de Filosofía.
2. Hay que exigir para la filosofía el mismo rango, en todos los aspectos, que el resto de las materias curriculares. Más precisamente:
a) Deberá ser común para todos los alumnos, como materia troncal (Filosofía I).
b) Estará en cada una de las Modalidades de los bachilleratos, como materia específica (Filosofía II).
c) Se ofertará también en cada uno de los bachilleratos, como materia de libre elección (Filosofía III)
3. En cuanto Filosofía I (Troncal) debe incluir los siguientes requisitos:
a) Coherencia y articulación suficiente, junto a la necesaria flexibilidad, que permita su diseño curricular abierto para que la práctica docente pueda determinar la selección temática.
b) Tal articulación podría organizarse en torno a los ámbitos de la realidad (natural, sociocultural, humana, estética, &c.), los problemas fundamentales del sujeto (conocimiento, deber, trascendencia, subjetividad, &c.), el lenguaje, la racionalidad o el enfoque ilustrado de las preguntas clásicas kantianas.
4. Como Filosofía II (Modalidades) se propone alguna de las siguientes:
a) Profundización en los problemas de Filosofía I (sin excluir la incorporación y el tratamiento de otros nuevos en función de la modalidad específica), acudiendo a los textos filosóficos como soporte imprescindible.
b) Tratamiento histórico de la Filosofía en sus diferentes variantes (culturales, ideológicas o de sistemas).
5. Como Filosofía III (Elección) puede ofrecerse una disciplina filosófica para su posible elección (Filosofía de la Técnica, Historia del pensamiento, Filosofía de la Ciencia, Historia de la Filosofía y de la Ciencia, Filosofía Política, Estética, &c.).
6. Finalmente, al estudiante le son necesarios unos conocimientos previos de Psicología y Sociología para poder entender el discurso filosófico.»{7}

Todo esto se vino al traste en los años 91-92, confirmándose el desánimo cuando llegó la noticia de que la materia de filosofía del único curso común podría tener 70 horas semanales. Esto resultaba muy irritante, sobre todo después de que el Secretario de Estado de Educación contestara al envío de las conclusiones del Congreso asegurando que «nos serán de extrema utilidad para redactar el futuro Diseño». Se habló del intento de amaestrar a las futuras generaciones desde el reformismo ministerial, dado que se negaba el pan y la sal a la racionalidad crítica. Era preciso rechazar tales planteamientos, que ciertamente no parecían estar en las declaraciones teóricas de libros blancos, diseños, conclusiones, debates y otras declaraciones. Claro que entre las declaraciones y su regulación había sólo un paso, pero abismal.

Todavía en noviembre de 1994, El País sacaba un suelto breve en el que aparecía como titular que «los filósofos negocian con el ministerio», refiriéndose a la reunión celebrada con el entonces director general de Ordenación Académica. Negociar era un término muy retórico, pues sólo hubo una simple conversación, en la que se pedía independizar la Ética de las Ciencias Sociales y la posibilidad de incluir la filosofía en la Selectividad, igual que su presencia en todos los itinerarios del Bachillerato de Humanidades. Quedaron entonces en estudiar fórmulas para resolver estos asuntos.

Fueron dos años de «guerra» en favor de la filosofía con encierros, debates y protestas de profesores y estudiantes de filosofía en todas las universidades. El desacuerdo con el Ministerio era ya una evidencia y hasta muchos profesores de Universidad reaccionaron para unirse a la polémica, al ver que peligraba el futuro de las enseñanzas filosóficas. No eran pocos los profesionales que pedían un bachillerato de tres años, «sin quitar nada a la Secundaria Obligatoria», escribía con toda prudencia el entonces decano de filosofía de la Complutense, Manuel Maceiras, en aquellos años. Con esto volvemos de nuevo a la tesis de Hidalgo, cuya idea está incluida también en los artículos periodísticos de Álvaro Pombo, quien decía que la filosofía «es la disciplina radical de la enseñanza media».{8} Claro, pero tenemos que ir dejando los anteriores presupuestos, porque nuestro sistema educativo ya no incorpora la Enseñanza Media, sino la Secundaria y este matiz es fundamental para poder entender el debate.

La iniciativa del encierro en la Facultad de Filosofía de la Complutense partió de la SEPFi, del grupo Pro-Filosofía y de Ad Hoc, en colaboración estrecha con el decano. Nos resultó muy sorprendente la capacidad de convocatoria, porque en aquella larga noche nos encontramos con colegas de Literatura, Ciencias Naturales, Física, &c., además de poetas, cantautores, periodistas y alguna cadena de televisión. Todos ellos contribuyeron con su presencia e incluso actuaciones para que la sensibilidad y la conciencia la sociedad se actualizara. Alguna personalidad del Ministerio reconocía en privado que se había tratado mal a la filosofía, aunque huyeron hacia adelante, publicando que los filósofos impartirían más horas con la LOGSE, lo que era una manifiesta falsedad.

Desde luego, la cuestión de las horas no era el problema, ni mucho menos. Lo importante es comprender que sin filosofía no se puede vivir, como escribió Ortega, aunque a mí me parece que tampoco sin ciencia. Entonces reivindicábamos también a algún autor como Galileo, Newton, Einstein (para que no digan, sonreía alguno), pero creo que hay que vincular mucho más la filosofía a la ciencia. Puede que se dé por hecho, pero considero que fue una ocasión perdida en esta necesaria conexión.

2. Refuerzo de las Humanidades: a favor de la filosofía

Para terminar estas referencias, que pueden contextualizar mejor el tema, todavía continuaba la insistencia con la recién estrenada administración popular y, cuando todo parecía definitivamente perdido, un cierto clinamen en los diagnósticos más pesimistas alumbró alguna ráfaga de luz a partir del Informe de Ortega y Díaz Ambrona sobre el refuerzo de las Humanidades. Una publicación de 1997 lanzaba el titular del último «golpe» de Esperanza para informar de que antes de finalizar el año la ministra Aguirre presentaría el proyecto de ampliación de la filosofía en el bachillerato. En ello estaba entonces una Comisión de Expertos de Filosofía, que trabajaba en la preparación de un dictamen para dar la presencia exacta a la filosofía en el sistema educativo. Presidía Helio Carpintero y hacía de secretario Manuel Sánchez-Cuesta, además de Luis María Cifuentes y Miguel García-Baró. De estos cuatro expertos, dos eran profesores de la Universidad Complutense y otros dos de Instituto. Los cambios propuestos y prácticamente aceptados consistían en suprimir un epígrafe de la Ética de cuarto, el de la Religión como hecho individual y social, aumentando la carga horaria con una sesión más, añadir en Filosofía de primero de Bachillerato un quinto epígrafe, la realidad, y establecer la Historia de la Filosofía en segundo de Bachillerato como obligatoria para todas sus ramas. En ésta última proponían la lectura obligatoria de una obra de Platón, Kant, Ortega o Freud. En cuanto a los textos, dejaba en libertad para que los seleccionara el profesorado.

Por las mismas fechas se celebraba una reunión de Decanos de Filosofía de las Universidades del Estado, Directores de Departamentos de las Facultades de Filosofía, Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) y representantes de Asociaciones de Profesores de Educación Secundaria, a la que asistía Eugenio Nasarre, que se mostró muy favorable a las reivindicaciones. Al final, redactan el siguiente Comunicado, que por su interés transcribo literalmente.{9}

C O M U N I C A D O
1. Ante el debate público y político sobre el «Plan de Mejora de las Humanidades», presentado por el Ministerio de Educación y Cultura, los Decanos y Directores de Departamentos de las Facultades de Filosofía del Estado español, del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (C.S.I.C.), así como representantes de Asociaciones de Profesores de Enseñanza Secundaria, estiman y manifiestan que la discusión y decisión sobre las formas y contenidos de la Enseñanza y su Reforma tiene un alcance y unos efectos a largo plazo sobre la sociedad y el tejido cultural que requieren consideraciones no sólo basadas en las urgencias que impone el legítimo debate partidario y democrático. La decisión sobre el modelo y los contenidos de la Enseñanza obligatoria y el Bachillerato y, en concreto, sobre el lugar de las Humanidades en él, puede, por ello, sufrir y verse distorsionado si se contempla al margen del más amplio debate de la opinión civil ilustrada. Estiman, por eso, que las decisiones sobre el lugar de la Filosofía en la Enseñanza Secundaria afectan a la médula de moderna ciudadanía democrática y que, por lo tanto, deben ser contempladas con la dimensión, la seriedad y la imparcialidad que comportan.
2. Se ratifican, en consecuencia, en el acuerdo de 25 de noviembre de 1994, por el que se constituyeron en Comisión de trabajo para colaborar con Instituciones, profesores y alumnos para contribuir a la defensa de la investigación y de la enseñanza de la Filosofía y de las Humanidades en los diversos niveles del Sistema Educativo.
3. Insisten en el carácter formativo de las materias filosóficas. Consideran que sin el conocimiento de figuras de la Historia de la Filosofía como Aristóteles, Kant o Newton, difícilmente cabe hablar de una formación humanística seria. El estudio de la Historia de la Filosofía promueve en el alumno un ejercicio intelectual de primer orden: rigor, coherencia, exactitud, pertinencia, relación con la ciencia o con la problemática histórica en un momento dado; sin que sea posible deslindar la actividad reflexiva de los contenidos y valores éticos, y de la acción político-social.
4. Recuerdan a las autoridades educativas, tanto del Gobierno Central como de las Comunidades Autónomas, que el conocimiento de la tradición filosófica ha sido y es un elemento fundamental que ha contribuido a la conformación democrática de Europa y de su riqueza cultural.
5. En consecuencia, reivindican que la Historia de la Filosofía se incluya en el último curso de todas las modalidades del Bachillerato como asignatura con carácter común y obligatorio, manteniéndose la Filosofía con carácter troncal en el primer curso, y que la evaluación de esta disciplina forme parte de las Pruebas de Acceso a la Universidad.
Madrid, 21 de noviembre de 1997.

Todavía hubo varias consultas más por parte de él Ministerio, que quería el reforzamiento de la filosofía a toda costa, pero tenía la duda razonable de si se podía abrir una asignatura nueva en el Bachillerato sin chocar con las leyes. Le daban más vueltas al tema y, finalmente, aunque se respiraba un ambiente muy positivo, los planes de Esperanza Aguirre fracasaron.

3. Momentáneo final feliz

El último episodio llega con Pilar del Castillo al frente del Ministerio, que en un tiempo récord cambiará las leyes de nuestro sistema educativo. En su primer discurso en el Congreso de los Diputados (14 de junio de 2000) explicaba las líneas de su política. Algunas de ellas ponen precisamente de manifiesto lo que no se ha hecho después, aunque se proponía como función de su ministerio: «liderar la cooperación entre las distintas comunidades autónomas», «coordinar las actuaciones de las diferentes administraciones», «promover el diálogo». Más particularmente proponía «reforzar la presencia de las Humanidades en el Bachillerato», entre las que citaba la filosofía, de acuerdo con el dictamen ya referido.

Ese mismo verano de 2000 se crean las Comisiones de trabajo de cada una de las materias y en enero de 2001 aparecen ya los reales decretos. Definitivamente, la filosofía había logrado su objetivo. Previamente, los medios de comunicación habían adelantado en el mes de noviembre prácticamente todos los cambios. En Filosofía la Comisión estuvo formada por cinco o seis miembros, profesores de Instituto, siendo su presidente José María Benavente Barreda, catedrático de filosofía de Instituto y asesor del Ministerio de Educación, Cultura y Deportes (MECD). También hay que contar con que el Consejo Escolar del Estado introdujo algunas modificaciones a la propuesta.

Así quedó cerrado el proceso de reforma de la ley anterior, publicándose, mediante un procedimiento que se ha calificado de insólito, porque la sociedad carece de la documentación pertinente donde se analicen los problemas y las alternativas que propone el Ministerio, limitándose a señalar que la Secundaria Obligatoria ha fracasado, porque el nivel de los estudiantes ha bajado considerablemente. Para ello echa mano del informe PISA (Programme for International Student Assessment) para visualizar los resultados preocupantes de los estudiantes españoles, lo que ha sido calificado como interpretación ideológica por Tiana,{10} mostrando que la argumentación empleada no es siempre correcta. En esto se quiebra una tradición científica que se venía manteniendo desde la Ley de 1970, mediante la elaboración de un diagnóstico de la realidad educativa española, el impulso de un amplio debate y la formulación del cambio necesario. Parece un precedente nada feliz, que sólo el tiempo confirmará si ha sido acertado.

Notas

{1} LOGSE, Centro de Publicaciones del MEC, Madrid 1990, pág. 18.

{2} Hegel, Principios de la filosofía del derecho, Traducción de J. L. Vermal, Edhasa, Barcelona 1999, págs. 62-63.

{3} Alberto Hidalgo, «Desarrollo histórico de la enseñanza de la Filosofía en el nivel medio», en Cuadernos de la OEI, Madrid 1998.

{4} Alberto Hidalgo, op. cit., página 67, principalmente.

{5} SEPFI, Revista de Filosofía y de didáctica de la filosofía, VI, 6, (1988). Portada.

{6} SEPFI, Revista de Filosofía y de didáctica de la filosofía, 1988, año VI, número 6, página 9.

{7} Encarte, en Paideia, 5 (1989), Octubre-Diciembre.

{8} Diario El Mundo, 12 noviembre 1994.

{9} Encarte, en Paideia, 41 (1999), Octubre-Diciembre.

{10} Alejandro Tiana, «Indicadores contra la Ley de Calidad», en Cuadernos de Pedagogía, 332 (2002), 79-83.

De un autor provocativo

Sigfrido Samet Letichevsky

Eliseo Rabadán intentó criticar un artículo acerca de la caída de Allende. Lamentablemente no lo logró (al parecer por haber interpretado inadecuadamente el objetivo). Sin embargo su artículo tiene información valiosa, y se aprovecha para confirmar lo ya dicho

Provocativo es quien expresa ideas o creencias que no coinciden con las opiniones mayoritarias. Su objeto es generalmente promover el debate, la intervención de otros, con beneficio mutuo. Por eso estoy agradecido al Sr. Eliseo Rabadán por su artículo de El Catoblepas, nº 22, pág. 9. Me parece valiosa la información que expone; no la conocía con tanto detalle, pero es muy plausible. También aprecio su intención de criticar mis opiniones acerca de Allende («A 30 años del golpe que depuso a Allende: hacia el socialismo», El Catoblepas, nº 21, pág. 19). Creo que no logró concretarla, y tal vez esto sea, al menos en parte, responsabilidad mía. Como dije que los factores externos que ocasionaron la caída de Allende son bien conocidos, no así los internos, E. R. interpretó «externos» como exteriores a Chile (e «internos» serían los del interior del país). Mi intención era diferenciar factores internos de los externos a la Unidad Popular (cosa que creí evidente contextualmente). Al ofrecer un impresionante listado de factores externos, confirma mi aserto de que son conocidos.

También confirma que Allende fue elegido por el 36% de los votantes, cifra importante y tal vez suficiente para gobernar, pero a la vez claramente demostrativa de que no tenía mandato para hacer transformaciones profundas (a las que le empujaba la extrema izquierda). Tal vez fue la ignorancia de Allende en el terreno económico (como dijo su viuda en el reportaje que cité como Ref. 3) la que lo indujo a creer que la economía puede progresar por decreto, pero sus errores y las presiones de la izquierda son los factores internos que minaron al gobierno de la UP en un grado no menor que Pinochet y Kissinger. La acción de estos últimos era previsible y Allende tendría que haber sido demasiado ingenuo para no tenerlo en cuenta. Pero no contaba con suficiente base de apoyo para enfrentarlos (como también dijo Hortensia Bussi, su viuda) y probablemente se dio cuenta –demasiado tarde– de que sus objetivos eran irrealizables por vía política, por lo que, involuntariamente, condujo a Chile a un caos trágico e insensato. Y esto nos lleva al suicidio de Allende.

Terminé mi artículo el 14 de septiembre de 2003. En Letras Libres de Octubre de 2003 apareció un excelente artículo del chileno Carlos Franz, en el que dice:

«El buque de Allende –la Unidad Popular– y su carta de navegación –la «vía chilena al socialismo»– habían zarpado tres años antes, en 1970, en la elección que ganó con un 30,3% de los votos emitidos; es decir, entre la mitad y dos tercios de la sociedad no se había embarcado en el viaje a la utopía. (...) Cambiar de arriba abajo la estructura social y económica del país –crear un «hombre nuevo», nada menos, era lo que pedía la retórica exaltada de la época– actuando dentro de la constitución que consagraba ese viejo orden. Y todo en un plazo presidencial, con más de la mitad del país, no solo la oligarquía, sino amplios sectores de la pequeña burguesía y no pocos en el pueblo, resueltamente en contra. Hoy –con el beneficio, admitámoslo, de los treinta años transcurridos– parece increíble la candidez de tantos en las generaciones que nos precedieron...»
«Allende tuvo que haber reconocido, desde tiempo antes y al menos en esa hora postrera del 11 de Septiembre de 1973, lo que muchos de sus partidarios tardarían décadas en reconocer y algunos no lo hacen hasta hoy. Que era responsable de una ingenuidad (...). Allende tiene que haber intuido el monstruo que el sueño de su razón utópica acababa de ayudar a parir en Chile.»

Solo ante el peligro

Enrique Moradiellos García

«Nota de despedida de un presunto historiador
reo de contumaz impenitencia profesional»

Desde la primavera del año recién concluido y hasta el comienzo del presente, las páginas de esta revista han sido foro y escenario de un intercambio de opiniones contrastadas entre el arriba firmante y el señor Antonio Sánchez Martínez, con la ocasional intervención en apoyo de este último de D. Pío Moa Rodríguez, D. José Manuel Rodríguez Pardo y D. Íñigo Ongay de Felipe (El Catoblepas, números 14:14, 15:11, 16:1, 16:10, 16:12, 17:8, 17:10, 18:10, 22:1, y 23:1). La materia debatida y referida en ese intercambio era básicamente las interpretaciones historiográficas sobre la guerra civil española de 1936-1939 en sus diversas facetas y dimensiones, sin excluir ni mucho menos sus usos y abusos en el más reciente presente bajo fórmulas de «memoria histórica» y otros modos habituales de instrumentación ideológica y coartada política. No osaremos calificar en esta ocasión a lo sucedido como una «polémica» intelectual, como hicimos en su momento y como todavía recogen generosamente los editores de la revista en su etiqueta móvil de anuncio de los textos producidos. No sólo por el peculiar desequilibrio que supone el cuatro a uno de los intervinientes (aunque confesamos que no deja de causarnos asombro este fenómeno: ¿acaso está siendo «colonizado» el medio por una misma escuela monocorde de pensamiento?). Sino, sobre todo, por las razones apuntadas en su ultima colaboración por el señor Rodríguez Pardo («La historiografía universitaria y El mito de la izquierda», El Catoblepas, nº 18):

Desde el número 14 de la revista El Catoblepas se viene manteniendo «a tres bandas» entre Antonio Sánchez y Pío Moa, por un lado, y Enrique Moradiellos, por otro, una presunta polémica sobre la segunda república española y la guerra civil. Y digo presunta polémica porque el Sr. Moradiellos, lejos de debatir, como sería natural, no lo hace, sino que se refugia en el argumento de autoridad y la pontificación para negar legitimidad a los argumentos de sus dos oponentes. Curioso resulta también que el Sr. Moradiellos rechace las implicaciones políticas del presente que sugiere Antonio Sánchez a propósito del debate, al tiempo que se declara prorrepublicano. El Sr. Moradiellos se limita, a todos los efectos, a darnos lecciones desde su republicanismo no bien definido (¿es militante de alguna organización republicana?) y a pontificar sin argumentar respecto a las obras de Pío Moa. (Subrayados siempre en el texto original).

Es muy probable que el señor Rodríguez Pardo esté en lo cierto, sin asomo de ironía o segundas intenciones, y que lo que haya habido no sea una «polémica» intelectual sino un diálogo de sordos. No en vano, por nuestra parte, reconocemos sin rubor que a medida que se desplegaba la polémica (perdón: la sucesión de textos) sentíamos la impresión de que hablábamos en planos muy diferentes al de nuestros críticos y censores. Y que sólo encontrábamos cierta afinidad (¡quién lo iba a decir!) con los modos de argumentación y de refutación utilizados por el señor Moa Rodríguez en sus réplicas. Quizá sea porque, sin duda con «visión ingenua» (como denuncia el señor Sánchez Martínez en varios momentos y textos), entendíamos que estábamos entablando un debate historiográfico stricto sensu (esto es: categorialmente delimitado y circunscrito, con sus inevitables servidumbres pero también con sus virtudes por eso de operar in medias res). Y, por tanto, que básicamente podríamos discutir racional y hasta cordialmente sobre el acierto o el error de ciertos «datos» (cuándo decidió intervenir cada potencia extranjera), cifras (qué número de aviones se recibieron del exterior), cantidades (cuántos brigadistas internacionales o soldados italianos tomaron parte en la guerra) y fiabilidad de documentos históricos (fueran internos del «Ufficio Spagna» o de mera propaganda exterior), todos ellos conocidos o inéditos hasta el momento, como sucede habitualmente en los debates correspondientes a los que nuestro oficio nos tiene acostumbrados. Pero no era así, ni siquiera básica o tangencialmente, como el propio señor Sánchez Martínez reconoce:

Por tanto, aún suponiendo que los datos ofrecidos por D. Enrique sobre la ayuda extranjera fuesen ciertos, lo fundamental (transcendental para los españoles), de la presente problemática, es el análisis de los ortogramas enfrentadosy su distinta contribución a la eutaxia de España. Pero a don Enrique, como sugiere también Pío Moa, no parece preocuparle este «detalle» (transcendental), y prefiere entretenerse en buscar citas y cifras (que, además, requieren una determinada contextualización teórica) que canalicen el debate hacia el terreno historiográfico que al historiador académico le interesa, desde su perspectiva ideológica. («El cerrojo ideológico de Moradiellos», El Catoblepas, nº 17).

Así mismo lo subraya y reitera el señor Ongay de Felipe en su última intervención y con su habitual clarividencia :

Y decimos esto, dando justamente por supuesto, la necesidad de inscribir el despliegue del debate mismo antes en el terreno de las «interpretaciones» que en el de los «datos» (y menos si concebimos los mismos desde un punto de vista descripcionista como parece ser el caso de Moradiellos) tal y como ya lo advertía sagazmente el propio Sánchez Martínez; sin embargo, esto es tanto como situar los puntos focales de la querella en un plano filosófico (que presupone sin duda el historiográfico) y no tanto en la inmanencia del cerco categorial de la historia (aunque a su vez esta inmanencia conceptual no puede considerarse en modo alguno exenta en relación a las ideas filosóficas que permanecen atravesándola trascendentalmente) («La obra de Pío Moa y el 'basurero de la historiografía'», El Catoblepas, nº 22).

Y puesto que el debate no era pedestremente historiográfico (al menos en gran parte, como suponíamos muy equivocadamente), sino de mucha mayor altura y enjundia filosóficas, no habrá sorprendido a los potenciales lectores nuestra evidente debilidad y clara indefensión ante la profundidad, elegancia, densidad y finura de las cargas argumentales disparadas por nuestros egregios críticos en los planos metodológico y ontológico. En realidad, el señor Sánchez Martínez ha podido así dictaminar la sentencia inapelable con su habitual y envidiable precisión y rotundidad:

Lo más característico de la nematología (centrada en la historia de la guerra civil) de Moradiellos es su «cerrazón». (...) Los rasgos que mejor definen dicha nematología son su Idealismo ontológico, su sobrehistoricismo respecto al presente y su teoreticismo gnoseológico. (...)
D. Enrique no sólo trata el período de tiempo debatido como si fuera de un «pretérito perfecto» (aunque se represente lo contrario), sino que, sobre todo, cae en una especie de «sobrehistoricismo» que pretende sustancializar los hechos historiografiados desconectándolos del presente. (...)
Por lo tanto, podríamos decir que, aunque D. Enrique quiere concebir su propio trabajo historiográfico a la manera buenista (como si se ajustase al «circularismo dialéctico») expresa dicha labor (se la representa) al modo «descripcionista» (datos «potencialmente neutros»). Pero, sin embargo (en el ejercicio), creemos que desarrolla su labor según el modelo teoreticista. Pero un teoreticismo peculiar, en el que no cabe rectificar (falsar) las propias hipótesis y teorías (del Sujeto Gnoseológico).

Talmente parecería que el susodicho D. Enrique (trabajo nos cuesta reconocernos en el retrato) es la encarnación de todos los males ontológicos y gnoseológicos concebibles en una preclara mente humana, al igual que antaño lo fuera para algunos la hidra de las siete cabezas (titular de cuatro vicios más que los tres atribuidos al reo en este caso). No es poca cosa, teniendo en cuenta que el autor del anatema tiene a gala proclamar, quizá con pretensión irónica, que «sentimos ser simplemente mortales». Y que tampoco repara en denunciar que su antagonista (el tal D. Enrique) es culpable de otro defecto mortal: «rectificar no parece ser parte de su divino habituario». Lo que no deja de ser ya un poco grotesco proviniendo la acusación de quien fehacientemente desvirtuó nuestras frases y textos (la famosa «sustitución» de «reaccionario» por «revolucionario» al definir el carlismo y en un punto crucial para nuestra argumentación, por endeble que ésta pueda parecer o ser). Y que tampoco se resigna a reconocer que ha cometido una simple, sencilla y (suponemos) que involuntaria equivocación grave. ¿O es que puede considerarse como disculpa sincera o sentida un conjunto de frases como las siguientes, donde la carga de la prueba se atribuye a la víctima de la deformación y no al autor material de la misma?:

Intentaremos que no se nos escape ningún gazapo (aunque sirva para profundizar en el debate) (sic). De todos modos, tenemos la suerte de expresarnos en El Catoblepas, donde la censura (ideológica) brilla por su ausencia, por lo que no debe preocuparse nuestro historiador, que rectificaré lo que considere de justicia. (...)
Puede comprobarse (por las «obras» y resultados de mi construcción interpretativa) cómo la sustitución (sic) que realizamos no supone desvío fundamental de la crítica (ontológica) que realizamos a la tipología mantenida por el Sr. Moradiellos, que es lo que nos importaba. A este respecto también estamos esperando su contestación. (...)
D. Enrique pretende atribuirnos la misma metodología (y otros muchos vicios con relación a la «intención») por un solo «detalle» (sic) que (desde nuestras coordenadas) (sic) no tiene tanta importancia como el historiador académico pretende darle. (...)
Cualquiera podrá comprobar que el texto que yo transcribo se ajusta a la realidad, exceptuando la sustitución mencionada y un paréntesis final que se ha debido perder en el tratamiento de texto de El Catoblepas.

Descontado el inmerecido honor que supone ser objeto de un análisis gnoseológico tan certeramente sutil y potente como el efectuado por la pluma magistral del señor Sánchez Martínez (meramente sea por aquello de que es bueno que hablen de uno, aunque sea en el infierno), nos atrevemos humildemente a sugerir algunas posibles reservas y débiles matices al crudo diagnóstico. Porque, al menos, como dice el aforismo inglés: Big words do not harm (traducción libre: las palabras fuertes no producen daños corporales). Y estas reservas y matices se apuntan no tanto para apaciguar al severo postulante, sino para inducir a los hipotéticos lectores a repensar mínimamente la pertinencia, prudencia y justicia del mortal diagnóstico. Y no tanto para demostrar el criticado algún conocimiento filosófico que pudiera rivalizar con los esgrimidos por el crítico, sino para tratar de salvar en ejercicio la mínima practicidad y funcionalidad del oficio profesional que intentamos faliblemente practicar.

La acusación primera y fundamental de ser reo de «Idealismo ontológico» resulta grave para quien se tiene (¿o sólo se representa?) como un historiador materialista en el sentido ya canónico de este adjetivo (con todo lo polisémico que es y puede ser). Cabe admitir, ciertamente, que el señor Sánchez Martínez estuviera en lo cierto. Y también pudiera ser que todo nuestro esquema interpretativo sobre la guerra civil esté «plagado de idealismo y de mentalismo» y que «su ejercicio no es tan materialista». En todo caso, si así fuera, haría bien el crítico en mantener en todos sus textos esa vigorosa acusación. Lo que ya no parece tan serio ni acertado es que la misma pueda coexistir, como si fueran compatibles, con no menos vigorosas acusaciones de «economicismo», «predeterminismo materialista vulgar» y otras lindezas similares. Para los historiadores, y sabemos bien que para los filósofos con más motivo, el arte de la distinción entre adjetivos calificativos es fundamental y nos libra, mal que bien, del vicio de la confusión.

En todo caso, en nuestro descargo, sólo acertaríamos a señalar que nuestra pretensión «materialista» en el ejercicio profesional historiográfico no pretende ir más allá de las cuestiones siguientes. En primer lugar, el imperativo de buscar, identificar y cribar las posibles «reliquias» materiales (en sentido sensorial lato) que pueden ser consideradas como pruebas históricas para construir sobre ellas y con ellas un relato y narración que ofrezca alguna explicación racional y convincente del tema tratado, asumiendo que tal explicación es un mero contexto imaginado pero no arbitrario ni caprichoso. Es decir: la famosa labor heurística de los manuales clásicos de introducción a la disciplina. Y, en segundo orden, la obligación de procurar que dicha construcción se mantenga dentro del campo (¿categorial?) delimitado por tres principios axiomáticos de las ciencias históricas: el principio semántico (Quod non est in actis non est in mundo); el principio genético (De la nada, nada se crea); y el principio temporal (el respeto a la «flecha del tiempo» y la exclusión de la ucronía y el anacronismo). Nada más. Tampoco nada menos. En otras palabras: disciplinar la labor hermenéutica con el debido respeto a esos axiomas incontrovertibles en el plano categorial porque delimitan el espacio in medias res dentro del cual opera la racionalidad histórica a escala humana.

Comprendemos perfectamente que estas simples afirmaciones no serán capaces de satisfacer las altas exigencias teoréticas y conceptuales de algunas mentes privilegiadas para el pensamiento abstracto y especulativo (¡qué sana envidia! ¡qué acertados fuimos al desestimar los estudios filosóficos en beneficio de los más accesibles y fáciles estudios históricos!). Pero no cabe olvidar que son principios de operatividad práctica exigibles para los historiadores y totalmente irrenunciables para el gremio y la disciplina. Aunque sólo fuera por una razón negativa: si se eliminaran como axiomas preceptivos de obligado cumplimiento, se abriría la vía a todo tipo de relatos y narraciones indiscriminadas de pretensiones históricas más o menos irracionales y arbitrarias. Aparte de significar la disolución irremediable de la tradición historiográfica racional-constructivista de origen clásico, cristalizada en un gremio profesional más que centenario y que mal que bien ha ido desempeñando sus funciones con mediano éxito y provecho cívico.

La segunda acusación de «Teoreticismo gnoseológico» resulta igualmente gravosa para el reo. Y bien pudiera ser que el señor Sánchez Martínez acertara de nuevo. De todos modos, mucho nos tememos que la acusación peca de imprudencia y desproporción, como mínimo. No pretendemos dar lecciones no solicitadas de historia fenoménica o «teoría» de la historia a nadie (y menos a un experto de la categoría del señor Sánchez Martínez; o, para el caso, del señor Rodríguez Pardo). Pero sí consideramos imprescindible reiterar unas ideas básicas sobre el tema desde la perspectiva a ras de suelo de un modesto historiador todavía en formación (y cuyo peso académico, digamos de paso, es más bien ligero entre sus colegas de oficio, para infortunio del interesado).

En primer lugar, partimos del reconocimiento de que la visión ofrecida sobre el pasado por la historiografía no es un mero reflejo de «lo que realmente sucedió» en la historia. Faltaría más a estas alturas. Si acaso, nos atreveríamos a declarar que el gremio está sobrado de «relativismo epistémico» en la actualidad y que no cabe encontrar apenas profesiones de fe empírico-positivistas (entendiendo por ésta la concepción derivada de Leopold von Ranke). Por tanto, nada tendríamos que objetar a la afirmación del señor Sánchez Martínez cuando subraya que «no se puede, al menos nosotros, decir toda la verdad sobre la guerra civil en un solo artículo, ni en dos, ni en una vida, porque su verdad es 'infecta'». Pero la asunción de este horizonte gnoseológico que limita el alcance y posibilidad de la construcción histórica y la producción de «verdades» historiográficas tiene otro extremo igualmente válido e inexcusable. Ese extremo al que nosotros, con toda la imprecisión gnoseológica que se quiera, aludíamos claramente cuando señalábamos que era posible (y tenía que ser posible) el establecimiento de un mínimo soporte de «datos» (nunca hemos dicho «hechos») objetivados como resultado de la investigación histórica en su fase heurística. En otras palabras, con independencia del sentido, significado y alcance de los mismos datos y de las construcciones en las que participaran, resultaba imprescindible que los historiadores trataran de elaborar y discriminar, de modo racional y operativamente, esos «datos potencialmente neutros» que iban a ser los sillares de la construcción hermenéutica.

¿A qué nos referimos exactamente con esas frases tan modosamente claras y sencillas? A algo tan práctico como lo siguiente. Supongamos (para seguir, aunque sea de modo oblicuo, con el tema de la guerra civil) que tenemos planteado el siguente problema historiográfico : ¿cuándo y cuántos aviones remitió el gobierno de la Tercera República Francesa a su homólogo español tras el inicio de la sublevación militar del 17 de julio de 1936 y como parte de su ayuda militar para aplastar la misma? Como ya saben quienes hayan seguido esta «presunta polémica», cabe encontrar dos grandes núcleos de respuestas. La primera: el gobierno frentepopulista francés decidió y procedió a enviar tal ayuda muy pocos días después del inicio de la sublevación (a partir del 21 ó 25 de julio de 1936) y la cuantía de los aviones remitidos fue de aproximadamente 50 aparatos: 29 cazas y una veintena de bombarderos. La segunda: el gobierno frentepopulista francés no remitió ayuda militar hasta el 7 u 8 de agosto de 1936 y la cuantía de los aviones remitidos fue de 13 cazas y 6 bombarderos.

Es evidente que ambas respuestas no son compatibles y que tampoco lo son los «datos» (la cifra de aviones, el día de remisión) implícitos en cada una de ellas : si una de las alternativas es verdadera (en el sentido historiográfico), la otra tiene que ser falsa, errada y equivocada. No hay término medio posible. Y esa «verdad» de la una o la otra sólo podrá construirse mediante las exigencias de fundamentación probatoria documental, según el alcance, fiabilidad, y verosimilitud de las reliquias conservadas sobre el tema (testimonios de protagonistas, registros de aeropuertos, archivos de los ministerios de guerra, aire o presidencia de los gobiernos involucrados, reportajes periodísticos, &c.). Cuando hablamos de esos «datos» potencialmente neutros simplemente nos referimos a eso: si fueron 50 aviones remitidos a partir del 21-25 de julio, no fueron 19 remitidos el 7 u 8 de agosto. No cabe conciliación.

Permítasenos abundar en este problema, aparentemente nimio y «detallista». Pero que resulta clave para entender el modus operandi de los historiadores (si se pretende tal cosa, aunque sea para discutir con ellos). Y que, además, es clave para desmentir la falsa acusación de que el autor de estas líneas es incapaz de «rectificar y asumir los propios errores» y esa tarea de rectificación «no parece ser parte de su divino habituario» (D. Antonio Sánchez Martínez dixit).

Hace ya varios años, cuando realizábamos nuestra tesis doctoral (luego recogida en el libro Neutralidad benévola. El gobierno británico y la insurrección militar española de 1936, Oviedo, Pentalfa, 1990), nos inclinábamos a defender y sostener la veracidad de la primera alternativa considerada en esta cuestión. De este modo, en la página 225 de esta obra puede leerse textualmente:

Hasta el 9 de agosto (de 1936), fecha en que volvió a restablecerse definitivamente el embargo (de armas prescrito por el Acuerdo de No Intervención), unos cincuenta aparatos (29 cazas y una veintena de bombarderos) fueron vendidos y entregados al gobierno español. Esa contribución francesa constituyó la ayuda fundamental obtenida por Madrid del extranjero antes de la entrada en vigor del acuerdo de No Intervención, aproximándose su cuantía a los 62 aviones proporcionados conjuntamente por Italia y Alemania al bando insurgente en igual período.

Como podrá observarse, reproducíamos entonces las mismas cifras y coordenadas temporales que todavía hoy mantienen algunos historiadores (a los que secunda D. Pío Moa en todas sus obras al tratar la debatida cuestión). Y ello porque así lo señalaban las fuentes archivísticas entonces disponibles (básicamente informes de procedencia franquista exhumados por los hermanos Salas Larrazábal) y porque nosotros habíamos hallado un documento del Ministerio del Aire de Gran Bretaña (fechado el 15 de agosto de 1936 y custodiado en el Public Record Office bajo la signatura AIR 40/222) que daba credibilidad casi milimétrica a esa cifra de 50 aviones: 47 aviones de guerra franceses llegados a la España republicana hasta mediados de agosto según dicho documento (referenciado en Neutralidad benévola, p. 225, nota 18). ¿Por qué hemos cambiado de opinión? Supongo que podrá descartarse que sea porque la cifra de 19 aviones llegados desde el día 7 u 8 de agosto resultaba más favorable a nuestras simpatías personales por el gobierno republicano (de entonces). Porque, de ser así, lo lógico hubiera sido cuestionar ya desde 1990 la cifra y datación cronológica alternativa de 50 aviones franceses remitidos, que no podía menos que redundar en beneficio de la interpretación franquista canónica (a saber: la ayuda exterior fue remitida a la par, con precedencia francesa sobre la germano-italiana, y ambas fueron de entidad y calidad equiparable; corolario: ambas ayudas se neutralizaron y las razones de los triunfos insurgentes y fracasos republicanos fueron de orden interno y ajenos al contexto internacional).

La razón de nuestro cambio de opinión es más prosaica y, creemos, más profesional (si se quiere, «ingenuamente» profesional). En virtud de las investigaciones del historiador británico Gerald Howson en los archivos oficiales y privados franceses abiertos a la consulta desde entonces (principios de la década de los noventa del siglo pasado), no cabe seguir sosteniendo aquella cifra de 50 aparatos remitidos por las autoridades galas desde el 21 ó 25 de julio. Simplemente: son «datos» manifiestamente erróneos y equivocados. Por la sencilla razón de que resultan desmentidos (falsados) y refutados por los cómputos internos del Ministerio del Aire francés, del Ministerio de la Guerra francés, de los archivos departamentales de la frontera hispano-francesa y de los archivos de las compañías aeronáuticas fabricantes de los aparatos (nacionalizadas por entonces). Precisamente los fondos informativos donde ha trabajado el historiador citado y de donde proceden los nuevos «datos», potencialmente neutros (de carga ideológica), que nos inclinamos a considerar como «verdaderos». Sin contar que nosotros mismos encontramos un documento interno de la administración franquista que reconoce implícita y explícitamente esa misma realidad (aunque al señor Sánchez Martínez le parezca poco de fiar el susodicho documento). Por eso rectificamos gustosamente (los principios «deontológicos» de la profesión así lo exigen) y por eso cambiamos nuestra opinión sobre primacía temporal de la ayuda extranjera a ambos bandos y sobre el volumen diferencial (no equiparable) del monto material correspondiente.

¿Cabe mayor «rectificación» por nuestra parte en esta cuestión? Sinceramente, no vemos cómo ni por dónde. Sin descontar que las sugerencias de D. Antonio Sánchez Martínez sobre la falta de fiabilidad de los archivos oficiales franceses y la «ausencia de radares» en la frontera que detectaran remesas clandestinas, bordan la paranoia y desafían toda lógica. ¿Acaso piensa el señor Sánchez Martínez que, en 1936, un aparato de caza o un bombardero era desmontable en cómodas piezas y trasladable tranquilamente por valles, ríos y montañas pirenaicos como si tal cosa? ¿No es más fácil y sencillo, por aquello de la lectio facilior, concluir que los datos ciertos y comprobados son los que son: 19 aviones (no 50 ni 47) remitidos entre el 7 y 8 de agosto (no desde el 21 ó 25 de julio)? ¿Quién es, en este caso emblemático escogido por el señor Sánchez Martínez, el que «se cierra en banda» y padece de «cerrazón ideológica» contumaz y montaraz?

Excusamos extendernos sobre este particular ejemplo de cómo un cambio de pieza simple (los «datos» de cifras y días) pueden obligar a un cambio de construcción interpretativa para salvar la coherencia interna y la veracidad del relato historiográfico. Porque de eso se trata: de subrayar las consecuencias interpretativas que se derivan de ese sustancial cambio de «datos» con los que operar (lo que nosotros señalábamos bajo el concepto «vago» y «difuso» de «ajuste dialéctico» de la interpretación a los nuevos datos). No en vano, parece «lógico» (o necesario, o evidente, o indiscutible) pensar lo siguiente: si es «verdad» (histórica y comprobada, no ontológica) que la ayuda aeronáutica francesa llegó a partir del 7 u 8 de agosto de 1936, entonces resulta preciso admitir que no hubo «precedencia» ni «iniciativa intervencionista» francesa y que la primacía temporal en ese orden correspondió a Alemania (25 de julio) e Italia (28 de julio); si es verdad que tal primacía francesa es falsa, entonces no es posible sostener que la intervención germano-italiana en apoyo de los insurgentes fuera una mera «respuesta» o «reacción» ante el desafío intervencionista francés; si es verdad todo lo anterior, entonces no es admisible mantener que los motivos de la intervención germano-italiana fueran de orden reactivo y defensivo, buscando exclusivamente el «reequilibrio» de fuerzas y el «contrapeso» de la ayuda francesa a la República para evitar un supuesto triunfo comunista; si esos supuestos motivos de preocupación anticomunista no pueden dar cuenta total o parcial de las decisiones y acciones de Berlín y Roma, entonces cabría tratar de buscar otros motivos autónomos para explicar su conducta, incluyendo la referencia a los respectivos programas de rectificación territorial europea y mundial abrigados por los regímenes nazis y fascistas; si esas motivaciones autónomas pudieran demostrarse (según el modus operandi historiográfico), entonces debería explicarse la forma y curso de la internacionalización de la guerra civil española bajo otros parámetros que no fueran sólo el temor a la subversión comunista española y su efecto de contagio en Europa occidental; &c. Renunciamos a seguir la cadena de hipótesis porque suponemos que hay cosas que se comentan por sí solas (o casi).

Permítasenos proceder ahora a una reflexión rápida sobre la tercera acusación enunciada : el sobrehistoricismo de nuestra interpretación y la negativa a «mojarse» sobre los debates políticos del presente y la eutaxia de España. Empezaremos por aceptar que quizá tenga mucha razón nuestro crítico al señalar: «La ideología de D. Enrique creemos que es el resultado, en gran medida, de la propaganda y educación progresista». Nunca hemos ocultado nuestras preferencias políticas (que calificaríamos más bien como «democráticas», a secas), ni tampoco hemos discutido que un historiador, como cualquier otro analista social, sea deudor de su «ideología» (verdad de perogrullo, a estas alturas). Y como somos parte de la generación del desarrollismo (de los nacidos en 1961) y nos hemos formado en las aulas de la transición política y de la primera etapa democrática (cursábamos segundo año de carrera con ocasión del «tejerazo»), es muy probable que podamos ser incluido en esa categoría tan imprecisa y genérica (¡qué extraño para el señor Sánchez Martínez!) de generación «progresista». Por cierto, y sin querer resultar inoportuno o impertinente, ¿a qué generación pertenece nuestro crítico y cuál es su ideología o preferencia política y partidista? Porque tanta cerrazón ante datos demostrados (en la medida en que admitamos que la historiografía puede demostrar algo, claro está) y tanta acusación tronante (de progresismo, republicanismo, izquierdaunionismo y demás zarandajas) no deja de suscitarnos algunas dudas sobre la sinceridad intelectual y el desinterés partidista del señor Sánchez Martínez.

Asumiendo, por tanto, que somos lo que somos y nuestras circunstancias (y que se nos perdone la petulancia orteguiana), lo que ya no nos parece tan evidente y preclaro es que sea legítimo forzar y rebuscar los «datos» históricos potencialmente neutros (y ahora sabemos a qué nos referimos) para «arrimar el ascua a una peculiar sardina» (ideológica). A título de ejemplo para el caso que nos ocupa: a desdeñar la información aportada por Gerald Howson y seguir manteniendo, contra viento y marea, que la República recibió primero ayuda militar de Francia (por tanto, que Italia y Alemania «reaccionaron» a una «iniciativa intervencionista francesa») y que la cuantía material de esa ayuda fue prácticamente equivalente (y no claramente favorable a los intereses insurgentes y muy lesiva para el bando republicano).

Por el contrario, ese uso abusivo de la información histórica (del conocimiento histórico) es lo que repudiamos resueltamente por razón de imperativo ético profesional: el compromiso de búsqueda de la verdad según el dictum ciceroniano. A saber: «¿Quién no sabe que la primera ley de la historia es no atreverse a decir nada falso? ¿Y por consiguiente decir todo lo que es verdad?». Y si parece altisonante y rimbombante la afirmación, lo sentimos mucho pero la mantenemos íntegra. Sobre este punto no cabe discusión alguna porque, sencillamente, suponer que los «datos» (ésos que construye la historiografía de modo paciente y moroso) pueden ser alterados, estirados, ocultados o deformados para mejor «encajar» en la correspondiente «interpretación interesada» sería un fraude profesional gravísimo e irresponsable. Ni más, ni menos. Como historiadores, debemos estar dispuestos a rectificar cualquier dato histórico (de los tipos ya señalados) siempre que las pruebas y evidencias descubiertas o recuperadas así lo indiquen y postulen, modificando en consecuencia el relato y narración interpretativa correspondiente. Pero no debemos estar dispuestos a modificar esos datos, eclipsarlos u omitirlos en función de las preferencias ideológicas o de las afinidades políticas presentes o pasadas. Nosotros, al contrario que el heredero de Leopold von Ranke en la cátedra de historia de la Universidad de Berlín, el tristemente famoso Heinrich von Treitschke, jamás diríamos voluntariamente: «Soy mil veces más un patriota que un profesor (de historia)». ¡Hasta ahí podríamos llegar! Y si esto es lo que el señor Sánchez Martínez identifica con el «sobrehistoricismo», tanto peor para él y quienes lo secundan.

Como quiera que no deseamos tampoco dejar a D. Antonio Sánchez Martínez (y parece que a otros críticos) en la nebulosa respecto a nuestras preferencias políticas y tendencias ideológicas, daremos el paso exigido «inquisitorialmente» y nos «mojaremos» en «cuestiones candentes», como se pretende. No vaya a ser que se nos acuse, de nuevo, de malicioso escapismo del presente y aversión a la «implantación política» del conocimiento histórico. Aunque reconocemos que esta especie de confesión pública es el paso más incómodo en el plano personal por diversos motivos entre las que no cabe descartar una natural timidez ante la exposición al público.

Por razones de nacimiento, vocación y sentimiento, nuestra humilde persona ha tenido la fortuna de ser ovetense (no cacereño, dicho sin desdoro para nuestra ciudad adoptiva), asturiano (no extremeño, con igual cautela) y español (y no otra cosa, y a mucha honra, excluyendo también la hipótesis de tonto, apátrida o traidor). Abrigamos una sincera afinidad electiva con la cultura británica y estadounidense (quizá habría que matizar y decir londinense y neoyorkina) por razón de competencia idomática y experiencia vital y profesional (lo que, dicho sea de paso, nos ha inoculado contra el latente o patente antinorteamericanismo, de «derechas» o de «izquierdas», tanto da). Nacimos a la vida social con uso de razón siendo un católico practicante (la niñez y pubertad), luego un convencido trostkista (etapa del bachillerato), más tarde un «reformista» de inclinación socialdemócrata (fase universitaria) y por último un indefinido demócrata bastante descreído y progresivamente más pragmático (por aquello de atender a lo de «por sus obras los conoceréis, no por sus declaraciones»). Nuestro supuesto «republicanismo» no pasa de ser aprecio sentimental por la tentativa modernizadora trágicamente fracasada entre 1931 y 1936 y más bien somos lo que entonces se llamó «accidentalista» respecto a las formas de gobierno: quizá incluso diríamos, como D. Santiago Carrillo, que somos más «juancarlista» que otra cosa. Eso sí: nos bautizamos electoralmente un ya lejano octubre de 1982 dando el voto esperanzado al PSOE y a D. Felipe González, como tantos otros españoles (intuímos que quizá incluso alguno de nuestros críticos: ¿o es mucho suponer?) y desde entonces hemos oscilado entre esa alternativa política, la abstención y el voto en blanco. De ningún modo contemplamos la posibilidad de votar a una Izquierda Unida que participa en el gobierno autónomo vasco y es cómplice y comparsa de la penosa situación en la que vive la mitad virtual de la población de Euskadi (incluyendo varios colegas de oficio y amigos muy queridos que sufren en carne propia el precio que supone practicar la racionalidad histórica en climas tan poco propicios). Y tenemos los naturales temores respecto al futuro de España y a su permanencia como sociedad política y nación cultural decantada después de varios siglos de convivencia intrapeninsular más o menos fácil y relajada. Pero, sin aceptar que suframos de alguna especie de «anorexia patriótica antifranquista», tampoco incurriríamos en el despropósito de «españolizar» los nombres de autores extranjeros bien conocidos por sublime amor a la patria y a su lengua. Resulta sencillamente ridículo transformar sistemáticamente a Paul Preston en «Pablo» Preston, aunque sólo sea por respeto y reciprocidad: a nosotros nunca nos han llamado «Henry» o «Harry» Moradiellos en ningún lugar de Gran Bretaña ni de los Estados Unidos ni lo hubiéramos consentido.

¿Satisfechos con el radiodiagnóstico autorrealizado? ¿Ha quedado claro que la confesión de admiración por Azaña o Negrín no supone ni conlleva responsabilidad alguna por el Plan Ibarretxe, padecimiento mayor o menor del Síndrome de Pacifismo Fundamentalista, u otras taras similares? ¿O es que se trata de hacernos creer que de la teoría del cierre categorial y la ontología materialista se deriva, con ley de hierro conceptual, una virtual militancia en el Partido x (¿Popular? ¿Falange? ¿Comunión Tradicionalista? Táchese o añádase lo que proceda) o la obligación de dar el voto electoral a las candidaturas avaladas por el mismo? Porque para ese viaje partidista no hacían falta tantas alforjas conceptuales. Y porque tampoco cabe aceptar la alternativa de que la perspectiva desde la que habla y enjuicia el señor Sánchez Martínez sea menos mundana y secular que la nuestra propia, como si tuviera la virtud de contemplar el mundo desde el Acto Puro e incontaminado o, según sus propias palabras, «cual Dios omnisciente, con ciencia de simple inteligencia y de visión». Al menos en nuestra honesta opinión de ciudadano de a pie (ya no de historiador) y sin mayores títulos para juzgar las preferencias políticas de sus contemporáneos (que, por otra parte, nos resultan irrelevantes a la hora de estimar sus méritos argumentativos).

A propósito, respecto al descubrimiento por parte del señor Sánchez Martínez de que varios de nuestros textos historiográficos aparecen publicados en diferentes medios, quizá proceda una mera nota informativa para deshacer dudas y evitar suspicacias. Tiene razón el interesado al suponer que el artículo publicado en el número 15 de El Catoblepas era una versión larga y detallada de lo que finalmente se publicó en el número 50 de la revista Ayer. Como quiera que este número apareció con más de un semestre de retraso (en noviembre del 2003), no fue posible incluir en el texto digital una nota que señalara su simultánea aparición en formato impreso (bastante recortada, eso sí). De todos modos, como se apreciará en el asterisco y la nota incorporada al final del título del texto digital, se tomó la precaución de señalar que la investigación correspondiente (y obviamente anterior a la publicación en el número 14 del artículo de D. Antonio Sánchez Martínez) había sido financiada por el Ministerio de Ciencia y Tecnología bajo la referencia BH2002-00948 (lo que de por sí indicaba que no era un texto preparado ad hoc de modo exclusivo). Y todo ello con el conocimiento y aprobación de los responsables de la revista Ayer, como es natural y comprensible (aun cuando el enorme retraso en la aparición del número supuso la precedencia temporal del texto digital y no su más o menos simultánea aparición). Que del mismo texto sacáramos un breve resumen de dos páginas para publicar en Revista de Libros en forma de carta al director no parece que requiera más explicación. ¿O sí?

También debemos agradecer al señor Sánchez Martínez que llame nuestra atención sobre la reseña del libro de Ronald Radosh y su equipo aparecida en la revista Barataria digital, cuya existencia (de la revista y de nuestra reseña en ella) desconocíamos. El texto original de la misma fue publicado en el apartado de reseñas de la revista (no digital) Historia del Presente, en su número 2, editada en Madrid en el verano del año 2003. Ignoramos con qué autoridad los responsables de Barataria digital han procedido a copiar y reproducir dicho texto. Puestos al habla con el director de Historia del Presente, se nos ha confirmado nuestra sospecha de que no hubo ninguna petición oficial para proceder a esa reproducción y, aún menos, para descartar en la misma una nota señalando lo propio: que ese trabajo había sido previamente publicado en otra revista de formato impreso tradicional. La verdad es que tampoco nos sorprende este modo de operar en la red y fuera de la red, francamente. Hemos visto en distintas direcciones electrónicas versiones exactas de algunos textos firmados por nosotros y publicados originalmente en distintos diarios (por ejemplo, el artículo «Las tribulaciones de Clío en el aula», El País, 17 de agosto del 2000). Y tenemos noticia de que nuestro libro El oficio de historiador circula abundantemente por México y otros países de América Latina (en 5ª edición, para más señas), a pesar de que la editorial española Siglo XXI es propietaria exclusiva de los derechos de publicación en todo el ámbito idiomático español y sus responsables juran y perjuran que no tienen la menor responsabilidad por esas copias «alegales» latinoamericanas. En todo caso, nos alegramos mucho de ese interés por nuestra producción escrita y declaramos solemnemente que no tenemos intención alguna de reclamar derechos de autor a las personas, instituciones y organismos que así se dignan a usar y utilizar esos textos.

Una última cuestión antes de proceder a la despedida final. Se trata de la pretendida excomunión promulgada contra nosotros como admirador confeso y presunto discípulo indirecto de D. Gustavo Bueno. A este respecto sólo nos cabría una confesión de culpa y reconocimiento de falta, como sin duda esperan los inquisidores o comisarios, por no haber sabido estar a la altura intelectual del maestro, no haber aprendido siquiera los rudimentos básicos de la lección y no haber sido capaz de entender en toda su complejidad y densidad la doctrina del cierre categorial y la ontología materialista correspondiente.

No yerran totalmente en el anatema, nos tememos. Porque somos muy conscientes y en repetidas ocasiones hemos reiterado nuestras humanas debilidades de formación filosófica (por no decir de formación cultural general). De tal modo que quizá sea cierto, como apuntaba el señor Sánchez Martínez, que «resulta sorprendente que una mente tan lúcida y sublime como la de D. Enrique no capte los matices» y se pierda en «estas cuestiones (que) no parece entenderlas» (El Catoblepas, nº 17). Lo cual, por otra parte, desmentiría la paralela acusación de soberbia intelectual y autoconfianza excesiva que desliza el mismo señor y en el mismo artículo bajo esta requisitoria tronante:

...criticamos el academicismo (con tendencias dogmáticas, escolásticas, y «sin implantación política» real en el presente, a pesar de que nos tacha de «presentistas») en que suelen derivar multitud de sabios, especialmente los universitarios. (...)
D. Enrique, en la «línea argumental» que estamos defendiendo en este artículo, parecer presuponer (cual Dios omnisciente, con ciencia de simple inteligencia y de visión) que ciertas personas pueden saberlo todo desde un principio (...).
Y le preguntamos, inquisitorialmente, ¿tanto le cuesta rectificar y asumir los propios errores? ¿Es que un profesor académico, universitario, no puede confundirse? ¿Debe saberlo todo?

Sobran las respuestas a estas alturas por nuestra parte. En todo caso, confesamos nuevamente nuestra admiración por la obra de D. Gustavo Bueno, aunque en muchas ocasiones se nos asemeje a una partitura escrita de muy difícil lectura pero de armoniosa y deliciosa audición, del mismo modo que uno es capaz de disfrutar escuchando el arte de la fuga de Bach sin atreverse siquiera a tratar de desentrañar su arquitectónica musical. Sucede, sin embargo, que al leer y releer los textos de D. Antonio Sánchez Martínez (y compañía) lamentablemente no nos ocurre de igual modo: seguimos sin poder leer la partitura en todos sus detalles, pero además la audición resulta una cacofonía inarmónica que recuerda mucho menos a Bach que a Penderecki (dicho sea con todos los respetos a los admiradores de éste). ¿Tendremos que disculparmos por seguir prefiriendo al melodioso original antes que a la pretendida copia disonante? Creemos que no, aunque sólo sea porque únicamente somos un presunto historiador de contumaz impenitencia profesional. ¡Qué le vamos a hacer! En el mundo hay y tiene que haber gente para todo. Y tanto nosotros como el señor Sánchez Martínez tenemos nuestro lugar en él, afortunadamente y mientras siga en vigor el sistema democrático vigente (coronado o no). Aunque debemos añadir que esta obligada convivencia no excluye que abriguemos la misma sensación incómoda que Winston Churchill ante la presencia en España del Caudillo de la Victoria en el año 1945: «No tengo la menor intención de iniciar una cruzada anti-Franco como tampoco pretendo pasearme con él cogido del brazo». Y por impenitente deformación profesional (o por prurito academicista o algo peor) se nos permitirá que digamos de qué «fuente», reliquia y prueba histórica procede la mencionada cita «verdadera», no inventada ni forzada (a lo sumo, traducida) : minuta manuscrita y confidencial del primer ministro para su secretario del Foreign Office, fechada el 11 de enero de 1945 y custodiada en el Public Record Office bajo la signatura archivística FO 371/49610 Z971.

En definitiva, que cada cual siga su curso humano y profesional después de esta falsa o fallida o «presunta polémica» entre desiguales y diferentes (al fin y al cabo, es de cretinos acudir a citas donde no se es bienvenido ni considerado más allá de la condición de «basura historiográfica»). Nosotros seguiremos haciendo presunta mala historia y deseamos que el señor Sánchez Martínez (y compañía) siga elaborando supuesta excelsa filosofía. Y a quien Dios y/o los hombres se las den (la razón y la aprobación), que San Pedro se las bendiga. Votum Soluit Libens Merito.

El materialismo filosófico
y los formalismos terciogenéricos

Javier Pérez Jara

Se explora el artículo de Sigfrido Samet Letichevsky «Las matemáticas son creativas, y quizá constitutivas del Universo» desde las coordenadas del materialismo filosófico y se diagnóstica su tesis principal como un formalismo terciogenérico impugnable críticamente desde la ontología materialista

1. Introducción: la postura de Letichevsky como formalismo terciogenérico

El motivo de este artículo es el de analizar el artículo de Sigfrido Samet Letichevsky, «Las matemáticas son creativas, y quizá constitutivas del Universo» –aparecido en El Catoblepas, nº 22, pág. 11–, desde las coordenadas críticas del materialismo filosófico del que, como espero poder mostrar, el artículo de Sigfrido, sin perjuicio de su gran interés, se nos revela como un caso explícito de formalismo terciogenérico; como una opción metafísica que ha de ser impugnada desde nuestras coordenadas.

En efecto, la tesis principal del artículo de Sigfrido Samet Letichevsky no es otra que la de presentar a las matemáticas como las estructuras últimas de la realidad, y, por tanto a la «materia» (¿qué entiende Letichevsky con este término? ¿Sólo contenidos primogenéricos, o ni siquiera las ondas electromagnéticas o gravitatorias serán consideradas por este autor como «materiales»?) como un «reflejo», o «manifestación» de estas estructuras últimas, tesis que podríamos contemplar como un esquema de cascada ontológica platónica o neoplatónica, tal que, el regressus (¿a manos del «científico»?) desde la «materia», nos conduciría como límite último, a ciertas estructuras matemáticas que vertebrarían el universo y representarían la estructura «última» de la realidad. Es así que creo, aunque el señor Letichevsky no lo haya dicho explícitamente, que su tesis puede presentarse según los esquemas tradicionales de la dialéctica platónica; a saber, una dialéctica ascendente (en la línea del regressus) que nos conduciría de la «materia» (capa de la realidad con menos peso ontológico) a las estructuras matemáticas últimas (¿las supercuerdas?); y en la línea del progressus, de esas estructuras matemáticas últimas, a la «materia», al mundo fenoménico, que resultará, claro está, como una «manifestación», o incluso «reflejo» a veces, de las estructuras últimas reales ya comentadas.

Hay que notar que esta tesis es de actualidad, ha sido sostenida por multitud de físicos en el siglo XX (y todo parece indicar que se seguirá desarrollando en nuestro nuevo siglo) como constata Gustavo Bueno en Materia:

«En nuestro siglo se ha abierto camino entre los físicos una tendencia (llamada a veces platónica) a reducir el concepto de materia al horizonte de la materialidad terciogenérica, considerando a la materia del primer género como un conjunto de fenómenos (observables) en los que se manifestarían determinadas estructuras matemáticas inmateriales (en el sentido primogenérico) del tipo de los grupos de simetría: A. N. Whitehead, Process and Reality, Cambridge 1929; B. Russell, The Analysis of Matter, Londres 1927; H. Weyl, Raun, Zeit, Materie, Berlín 1918; W. Heisenberg, Wandlungen in der Grundlagen der Natur Wissenschaften, 9ª ed. 1959. También John A. Wheler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford 1985.»

Como ejemplo clásico de este formalismo terciogenérico en el pasado siglo pondremos un breve fragmento del Analysis of Matter de Bertrand Russell:

«Afirmamos que la materia es solamente conocida respecto a ciertas características muy abstractas, que podían muy bien pertenecer a un complejo de acontecimientos mentales, pero que también podrían atribuirse a un complejo diferente. En efecto, los únicos complejos conocidos que de cierto poseen las propiedades matemáticas del mundo físico están constituidos por números y pertenecen a las matemáticas puras.»

Ahora bien, esta tesis metafísica, desde nuestras coordenadas y terminología característica, sólo podrá ser mantenida cuando se hipostatize el tercer género de materialidad (M_3), y, por tanto, se vean a los restantes géneros de materialidad (M_1 y M_2) como formas de M_3 (o, como dice Letichevsky «manifestaciones»).

Llegados a este punto, considero necesario aclarar varios conceptos, puesto que, quien no estuviese familiarizado con las coordenadas ontológicas del materialismo filosófico, podría ver determinadas tesis aquí sostenidas como extravagantes, o aun gratuitas. En efecto, alguien podría preguntar: «¿cómo es posible llamar "materia" a contenidos incorpóreos tales como pensamientos o espacios topológicos?», o «¿por qué no podría verse en última instancia a la materia física como una manifestación de estructuras últimas, matemáticas?». La respuesta a preguntas así necesitaría de una exposición de la ontología materialista, que, por falta de espacio, es virtualmente imposible trazar aquí, salvo en sus líneas fundamentales (de todas formas, el lector interesado podrá encontrar la exposición del núcleo de la ontología del materialismo filosófico en numerosos lugares, como Ensayos materialistas, Materia, numerosas partes de la Teoría del cierre categorial, el Diccionario filosófico de Pelayo García Sierra, La ontología materialista de Gustavo Bueno de Felipe Giménez Pérez, La filosofía de Gustavo Bueno (varios autores), &c.).

2. Breve análisis de la idea de materia y de su desarrollo dialéctico hasta alcanzar la doctrina de los tres géneros de materialidad y la idea de su inconmensurabilidad mutua

En efecto, la ontología materialista se vertebra en torno a la idea de materia, que comienza, como es natural, con las experiencias técnicas y tecnológicas (una vez ya constituidas las ciencias categoriales) de los hombres (que son sujetos operatorios, no «conciencias puras») con cuerpos (totalidades corpóreas –por tanto tridimensionales– con cuyas partes operan estos sujetos operatorios con operaciones de alejamiento –análisis– o de acercamiento –síntesis–). Esta tesis se encuentra en numerosos lugares, entre ellos citaremos Materia de Gustavo Bueno, que constituirá uno de los hilos conductores de nuestra exposición:

«La idea de materia que se nos da en su primera determinación tecnológica es la idea de materia determinada (arcilla, cobre o estaño, madera... arrabio). Una materia determinada precisamente por el círculo o sistema de operaciones que pueden transformarla y, en principio, retransformarla mediante las correspondientes operaciones inversas o cíclicas. El concepto de materia comenzaría, según esto, ante todo, como concepto de aquello que es capaz de transformarse o retransformarse; por ello, es inmediato que en este contexto tecnológico, la idea de materia se nos muestra como rigurosamente correlativa al concepto de forma, a la manera como el concepto de reverso es correlativo al concepto de anverso. Algo es materia precisamente porque es materia respecto de algunas formas determinadas (el mármol es materia de la columna o de la estatua).»

Ahora bien, en este primer contexto, la materia se nos presenta únicamente como lo corpóreo, dado que son los cuerpos las totalidades efectivas con las que opera el sujeto operatorio, y, por tanto, aquellas entidades que, inicialmente, puede identificarse con el concepto de materia determinada («materia es aquello que es transformable dentro de un círculo de formas definido»). En esta idea de materia, dos atributos esenciales (que luego se convertirán en trascendentales al desbordar este primer contexto de materia determinada, como comentaremos más adelante), cabe distinguir: la multiplicidad (partes extra partes) y la codeterminación; dos términos relacionados entre sí (como atributos conjugados), ya que la codeterminación hace referencia a la determinación (causal y estructural) de las partes de esa multiplicidad entre sí, y que, por tanto, no se autodeterminan, en una reflexividad causal metafísica, sino que se co-determinan unas con respecto a las otras. Y esto sin pensar, por ello, que todas las partes van a estar necesariamente en relación con todas las demás, pues el propio principio materialista de Symploké impide semejante visión; la armonía universal es otra idea metafísica: la materia es, en gran parte, caótica (en el sentido de una multiplicidad que se ordena y se desordena en Symploké, en donde hay, por tanto, desconexión causal de unos cursos causales con respecto a otros, sin ningún sentido teleológico metafísico).

Sin embargo, si inicialmente materia hace referencia únicamente a los cuerpos (a la madera, por ejemplo), el alcance de esta idea se irá ampliando progresivamente de manera dialéctica. Gustavo Bueno en Materia escribe:

«En cierto modo cabría decir que las acepciones o valores filosóficamente más aceptables de la idea de materia han de esperarse después de que han sido expuestas las acepciones de referencia, concernientes a la materia determinada, en tanto puedan dibujarse, en el juego de estas acepciones, procesos de desarrollo o ampliación dialéctica de la idea misma de materia determinada, a la manera como las acepciones más importantes, en el terreno matemático, del concepto de número aparecen en el momento en que pueden comenzar a tener lugar los procesos de ampliación dialéctica del campo de los números racionales.»

¿Y cómo tiene lugar esta ampliación dialéctica de los contenidos referenciados con el término Materia, hasta desbordar lo corpóreo y extenderse a otras realidades (proceso dialéctico que, su límite, digámoslo ya, englobará al propio mundo con la noción de materia cósmica –en ontología especial– y desbordará éste con la noción de materia trascendental –en ontología general–)? Creo que este otro texto de Materia puede ser clarificador al respecto:

«El hecho de la variedad de diferentes especies de materialidades determinadas suscita necesariamente la cuestión de la posibilidad de su clasificación en géneros generalísimos. Desde luego, podríamos ensayar un método de clasificación ascendente, inductivo. Pero ¿sería posible ensayar un método descendente, a partir de algún criterio o «hilo conductor» que nos permitiera proceder de un modo «deductivo» y que algunos denominarían a priori? Es evidente que, si este hilo conductor o criterio deductivo existe, deberá estar vinculado al contexto mismo originario de la idea de materia determinada, el contexto tecnológico transformacional. Ahora bien, desde un punto de vista sintáctico, todo sistema tecnológico comporta tres momentos o, si se quiere, sus constituyentes pueden ser estratificados en tres niveles diferentes: el nivel de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones. Las transformaciones en cuyo ámbito suponemos se configura la idea de materia determinada tienen siempre lugar entre términos, que se componen o dividen por operaciones, mejor o peor definidas, para dar lugar a otros términos que mantienen determinadas relaciones con los primeros. En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición. En las transformaciones proyectivas de una recta, son términos los segmentos determinados por puntos A, B, C y D, dados en esa recta; operaciones son los trazos de recta que partiendo de un punto 0 de proyección pasan por A, B, C, D, determinando puntos A', B', C', D', en otra recta; son relaciones las razones dobles invariantes (CA/CB) / (DA/DB) = (C'A'/C'B') / (D'A'/D'B').»

Como la idea de materia determinada está, en primer lugar, vinculada a las transformaciones de dicha materia corpórea a manos del sujeto operatorio, el criterio objetivo para determinar otros géneros de materia (si es que los hay), y por tanto ampliar la idea de materia a un diámetro mayor, estará vinculado a este contexto tecnológico transformacional. Y es en este contexto desde el que, efectivamente, trascendemos el primigenio contexto corpóreo y llegamos a la doctrina de los tres géneros de materialidad (que será el contenido de la ontología especial materialista). Acudamos nuevamente a Materia:

«Ahora bien: si la idea de materia determinada se va configurando en el proceso mismo de las transformaciones y éstas comportan imprescindiblemente tres órdenes o géneros de componentes (términos, operaciones, relaciones) sería injustificado reducir el contenido de la idea de materia tan sólo a alguno de esos órdenes, por ejemplo, y por citar el de mayor probabilidad, el de los términos, cuya inicial naturaleza sólida se nos dibuja en las proximidades de la noción primitiva «cosista» de sustancia material determinada (como pueda serlo la massa o máza, en su sentido originario de «pan de cebada»). ¿Por qué los segmentos o términos CA, CB de nuestro ejemplo proyectivo habrían de ser, desde luego, materiales y no las relaciones CA/CB interpuestas entre ellos? ¿Acaso estas relaciones son inmateriales o espirituales? Pero otro tanto podrá afirmarse de las operaciones consistentes en trazar rectas, intersectarlas con terceras, &c. En suma, parece obligado concluir que la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros muy distintos, pero tales que todos ellos son materiales.»

Términos (contenidos primogenéricos{1}), operaciones (contenidos segundogenéricos) y relaciones (contenidos terciogenéricos) no corresponden a tres esferas incomunicadas, mundos (Popper), o reinos (Simmel) –fórmulas todas ellas que hipostatizan los géneros de materialidad, y que por tanto serán vistas por nosotros como metafísicas–, sino que corresponden a tres géneros de materialidad interrelacionados entre sí por Symploké, y tal que no cabe, sin caer en la metafísica, poner ningún género en función de otro; o lo que es lo mismo: es ilegítimo poner un género (o dos) como «forma» de otro, que actuaría de «materia». Y esto sin perjuicio de que los géneros de materialidad tengan un orden de génesis; pues el primer género de materialidad (la materia física, situable en coordenadas espacio-temporales –y que por tanto englobaría a realidades no corpóreas, pero reales y materiales, como las ondas electromagnéticas y las gravitatorias– está a la génesis del segundo género (en efecto, no hay «conciencia» sin sistema nervioso). Y lo mismo puede predicarse del tercer género con respecto del segundo (en efecto, no hay ideas, o relaciones –contenidos terciogenéricos– sin un sistema nervioso que los genere mediante las operaciones; y aun diríamos sin un sistema nervioso carente de la corteza cerebral humana, pues, como es obvio, un chimpancé, aun poseyendo M_2, no puede generar ideas, ni relaciones, mediante sus operaciones –con palos, piedras, &c.–). Así, los pensamientos, recuerdos, sentimientos, &c., provienen, en su génesis, del sistema nervioso (contenido primogenérico), pero no se reducen a lo físico, sino que constituyen un nuevo género de materialidad, inconmensurable a los otros, independientemente de su génesis –sobre todo cuando los contemplamos desde la materia ontológico general–. Pongamos como ejemplo: aunque no haya recuerdos sin descargas de acetilcolina en el hipocampo del sistema límbico, &c., los recuerdos –contenidos segundogenéricos– no son «formas» de las descargas de neurotransmisores –contenidos primogenéricos– que están en la génesis; sino que la memoria es inconmensurable a las conexiones primogenéricas entre el sistema límbico, la corteza cerebral, &c., y sin las que, sin embargo, no podría existir bajo ningún modo). Asimismo, las ideas, relaciones lógicas, matemáticas, &c., no se reducen a los pensamientos subjetivos (contenidos segundogenéricos por tanto) de quien las forja, sino que son objetivas (mantienen conexiones reales, materiales, por encima de nuestra voluntad), sin querer con ello decir que las ideas estén en un cielo platónico o en el entendimiento divino (lo que equivaldría a hipostasiar el tercer género, operación completamente impugnable precisamente desde el momento en que hablamos de géneros –relacionados entre sí por Symploké–, y no de mundos, o reinos, &c.).

De este modo, las figuras del eje sintáctico (que aquí hemos usado para trascender la primigenia noción de materia, como materia determinada corpórea, y llegado a la doctrina de los tres géneros de materialidad), se nos muestran no como tres reinos hipostatizados (el reino de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones), sino como tres géneros distintos interrelacionados entre sí por Symploké y tal que no quepa poner uno en función de otro (salvo en el momento de la génesis, que, como hemos dicho, no implicaría el formalismo ontológico, salvo que se caiga en la más oscura confusión de términos).

Ciertamente, y como se señala en los Ensayos materialistas, aunque, en el límite, los contenidos de M_1 y M_2 coincidan (como fruto de la inclusión recíproca entre estos géneros tomados como clases), entre el primer género de materialidad y el segundo sólo se da una igualdad extensional, pero no intensional (esto es obvio, pues M_1 designa la exterioridad –rocas precámbricas, ríos, fotones, &c.–, mientras que M_2 designa la interioridad –sentimientos, recuerdos, proyectos, &c.); y es de este desajuste dialéctico entre estos dos géneros de materialidad de los que surge M_3, como un género irreductible ontológicamente a los anteriores, pero dependiente de ellos (aplicado a los sectores del espacio gnoseológico anteriormente tratado: no puede haber relaciones sin operaciones, que den a luz precisamente estas relaciones; ni operaciones sin términos sobre los que éstas –las operaciones– precisamente se efectúan; lo que ello no implica, volvemos a repetir, que las relaciones sean conmensurables con las operaciones, o éstas con los términos; ni las operaciones ni las relaciones son físicas, pero siguen siendo reales, materiales).

El ámbito de la materia corpórea no tiene un privilegio ontológico, sino gnoseológico (los términos de las ciencias son corpóreos) y epistemológico (es a través del ámbito de los cuerpos –y no hay que olvidar nunca que el sujeto operatorio es un sujeto corpóreo– desde el que se efectúa no ya el regressus a otros tipos de materialidad, sino a la propia idea de materia ontológico general –que, una vez llegada a ella en el regressus, impedirá precisamente que demos más entidad ontológica a los cuerpos que a otro tipo de materialidades ontológico-especial–).

3. La materia ontológico general (M) como idea crítica desde la que impugnar todo mundanismo

Llegados a este punto considero oportuno, en la línea que lleva este artículo de explicar a grandes trazos los fundamentos de la ontología del materialismo filosófico, exponer, aunque brevemente, y en la medida de lo posible, las principales líneas de la Idea de materia ontológico general (o materia trascendental).

Hemos presentado un resumen acerca de cómo se constituye dialécticamente la idea de materia hasta designar con ella los contenidos del mundo (Mi = {M_1ÈM_2ÈM_3}), y de tal modo que no quepa poner ningún género de materialidad en función de otro (esto es, –y como hemos apuntado reiteradamente antes–, poner uno como «forma» de otro, o de otros, que actuarían de «materia»{2}). Sin embargo, el desarrollo de la idea de materia aun ha de seguir ejerciéndose a fin de alcanzar nuevas acepciones, fruto de pasar al límite (y entiéndase que aquí tomamos por límite una idea filosófica rigurosa que se constituye en círculos categoriales, genuinamente los de las matemáticas –Cauchy, &c.–, y no «límite» como idea confusa y oscura –y aun infantil– como la expuesta en otras «filosofías», por ejemplo, la de Eugenio Trías en nuestros días) determinados procesos. Acudamos nuevamente a Materia de Gustavo Bueno para ilustrar esto:

«Pero es la oposición o disociación conceptual entre materia y forma (o movimiento y materia, o fuerza y materia, o energía y materia) aquello que instaura la posibilidad de dos desarrollos dialécticos del concepto de materia determinada, dos desarrollos que se mueven en sentido contrario, el primero de ellos en la dirección de un regressus que culmina, como en su límite, en las formas puras o separadas; y el segundo, en la dirección de un regressus, cuyo límite es la idea de la materia pura, materia indeterminada o materia ontológico-transcendental (por oposición a la materia ontológico-especial).»

El regressus que lleva a la idea de formas puras es un regressus dogmático y metafísico, ya que hipostatiza las formas e ignora la propia materialidad de las formas, llegando a ideas absurdas como la de autodeterminación:{3}

«El concepto filosófico de espíritu implicará la negación de los atributos esenciales que predicamos de toda materialidad determinada: la multiplicidad y la codeterminación. La negación de la multiplicidad comporta la negación del atributo de totalidad partes extra partes, y, por ello, las sustancias inmateriales no incluirán la totalidad de cantidad, ni tampoco la de totalidad según su perfecta razón de esencia (Santo Tomás, Sum. Theol., I, q. 8, 2). La negación de la codeterminación conducirá al concepto de un tipo de entes dotados de una capacidad causal propia: la Idea de un Acto Puro, de un Ser inmaterial, que llegará a ser definido, en el tomismo filosófico, como ser creador, plenamente autodeterminado y según algunos, causa sui. La idea filosófica de materia no podrá considerarse ya como independiente de la idea de espíritu, ni recíprocamente. Según esto, no podrá ser una misma la idea de materia que se postule como realidad capaz de coexistir con las realidades espirituales (o recíprocamente) y aquella otra idea de materia que se postule como una realidad incompatible con la posibilidad misma del espíritu (o recíprocamente).» (Gustavo Bueno, Materia.)

¿Y qué ocurre con el desarrollo dialéctico que conduce a la idea de materia pura? Hay dos desarrollos posibles, a saber, el metafísico, y el crítico (que será el ejercitado por el materialismo filosófico).

«La metábasis{4} o paso al límite último que nos conduce a la idea de materia transcendental, como μεταβασις εις αλλος γενος, tiende constantemente a llevarse a cabo de un modo dogmático, es decir, de un modo según el cual la materia pura o indeterminada viene a concebirse como una suerte de sustancia absoluta o primer principio unitario que, precisamente por haber reabsorbido en su infinita potencialidad todas las diferencias, puede presentarse conceptualmente como plenitud actual o multiplicidad absoluta. Que semejante proceso de constitución de la idea límite de materia absoluta pueda parecer contradictorio, no significa que el concepto de este proceso no pueda servir para reinterpretar ideas muy características de nuestra tradición filosófica. En realidad éste sería el caso del monismo materialista de todos los tiempos, en la medida en que el concepto del «materialismo monista» pueda utilizarse como esquema válido de concepciones filosóficas por otra parte muy diferenciadas en cuanto a sus contenidos concretos. Habría, según esto, algún fundamento para reinterpretar el το απειρον de Anaximandro como una versión de esta materia absoluta o multiplicidad pura tratada como unidad (Aristóteles, Physica, Γ 4, 203 b 7); pero también la unicidad del Ser eleático, si en su esfera se reabsorben todas las diferencias (frag. 8, 38/39 de Diels). Seguramente el famoso tratado Della Causa, principio et Uno (vid. cap. IV) de Giordano Bruno, es uno de los lugares en donde con mayor nitidez podríamos apreciar los caminos sustancialistas del paso al límite monista que identifica la potencia absoluta con el acto absoluto, la materia prima con Dios. El uso de la idea sustancializada de materia absoluta como contramodelo (en razón de las contradicciones que tal idea encierra, y entre las que cabe incluir las aporías de Zenón Eléata) permitirá redefinir al materialismo más radical precisamente como la negación del monismo de la sustancia y a la idea de materia transcendental como una multiplicidad pura que desborda cualquier determinación formal positiva, por genérica que ella sea, en un proceso recurrente de negatividad.» (Gustavo Bueno, Materia.)

El regressus metafísico a la materia pura la concebirá como una substancia metafísica primordial de la que derivará, en su «despliegue», toda la pluralidad de lo real; y es este monismo metafísico, precisamente, el lado opuesto a la ontología del materialismo filosófico. Ya en los Ensayos materialistas –que fueron escritos principalmente contra el monismo del Diamat– se escribe:

«Materialismo, en Ontología general, es el resultado de una metodología crítica: la crítica a la tesis de la unicidad del ser. La Idea ontológico-general de Materia (M) la entenderemos como la Idea de la pluralidad indeterminada, infinita, en la que «no todo está vinculado con todo» (= negación de un orden o armonía universal).»

Sin embargo, el regressus crítico hacia la materia pura, ni mucho menos, comportará la idea de su «unidad». Hemos dicho que los atributos principales de la materia determinada (en cualquiera de sus géneros, M_1, M_2 o M_3) son la pluralidad y la codeterminación:

«...la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros distintos, pero tales que todos ellos son materiales. La materia determinada se nos dará, bien como materia determinada del primer género (por ejemplo, como una multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia del segundo género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema).» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, volumen 5.)

En el regressus dialéctico ejercitado sobre esta materia determinada consistente en ir segregando sucesivamente todas las formas concretas ontológico-especiales en un proceso recurrente de negatividad, se irá perfilando, hasta alcanzar su límite en la materia ontológico general, precisamente como una multiplicidad infinita de contenidos indeterminados –desde nuestras coordenadas– que se co-determinan en Symploké. La multiplicidad y la codeterminación no son así dos formas concretas segregables en el proceso de constitución de la idea de materia ontológico general; sino que constituyen los dos atributos principales que vertebran la propia realidad, tanto en ontología especial (materia determinada), como en ontología general (materia trascendental u ontológico general [M]), que es el plano más radical por excelencia de lo real.

Los propios atributos de multiplicidad y codeterminación, cuando son llevados al límite en la metábasis hasta alcanzar la idea de M, presentan a M como una multiplicidad infinita (en tanto que ninguna materialidad hay externa a ella que la co-determine, que la delimite) de contenidos (indeterminados bajo formas mundanas, ontológico-especiales) que se co-determinan entre sí (pues la autodeterminación era el atributo de las formas separadas o Acto puro, idea metafísica y contradictoria alcanzada al hipostasiar las formas respecto de la materia; pero no así de la materia pura M, idea crítica que rechaza de plano la idea de causa sui) en Symploké (pues, como dijimos antes, la materia, tanto en su contexto ontológico-especial, como en su contexto ontológico-general, no constituye una multiplicidad de contenidos en «armonía universal», en los que todos estuviesen conectados con todos, al modo del monismo hegeliano, sino que en el propio proceso de co-determinación de unos contenidos respecto de otros, aparece el momento de la desconexión de unos cauces causales y estructurales respecto de otros, y por tanto la negación del postulado holista «todo está conectado con todo»).

Un último y breve apunte más sobre este asunto: si tomamos la materia ontológico general (M) como materia prima,{5} el mundo (Mi) pasaría a jugar el papel de formas universales, en tanto que las formas son ellas mismas materiales (así, pues, la Idea de Materia en el materialismo filosófico no puede estar más alejada de la idea metafísica de una substancia monista que se autodetermina).

4. Comentario crítico de las tesis metafísicas de Letichevsky desde las coordenadas ontológicas anteriormente expuestas

Una vez expuestos hasta aquí los rudimentos de la ontología del materialismo filosófico, creo que estamos en las condiciones necesarias para criticar la tesis de Letichevsky sostenidas en su artículo sobre las matemáticas y el universo.

En efecto, las matemáticas son uno de los contenidos más genuinos del tercer género de materialidad (M_3), ámbito que, repetimos, no es un cielo platónico, que se «manifestaría» en las apariencias del mundo empírico, que, no obstante, nos abrirían el paso hacía el regressus hacía esas estructuras primordiales del universo. Sino, que, dado que desde la idea de materia ontológico general y la de Symploké no es posible hipostasiar ningún género de materialidad (y mucho menos el tercer género, perspectiva no sólo del platonismo clásico, sino también cristiana –en tanto que, en su curso, ha reabsorbido grandes contenidos del platonismo–, pues los universales se conciben como ideas eternas en el entendimiento infinito de Dios, aun antes de que crease el mundo a través del Logos de San Juan). En efecto:

«La idealidad de los contenidos M_3 (la idealidad de la circunferencia, la idealidad de la justicia) no tiene nada que ver con esas esencias «que bajan del cielo»; es una idealidad resultante de llevar al límite, siguiendo operaciones lógicas, determinadas configuraciones prácticas, empíricas. Pero las idealidades terciogenéricas así obtenidas son constitutivas de la propia experiencia, o bien, de los contenidos primogenéricos y segundogenéricos, puesto que si no tuviera lugar el proceso de la reversión del «límite circunferencia» a los «redondeles» prácticos, éstos no alcanzarían la condición de un concepto. Si fuera posible establecer un criterio general para el análisis de las conexiones entre los contenidos del tercer género y los de los otros dos, acaso el menos comprometido fuera el que comenzase reconociendo que a cada contenido terciogenérico ha de corresponderle por lo menos un par de contenidos procedentes de los otros dos géneros (aunque no necesariamente «en la misma proporción» en cada caso).» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, volumen 5.)

Hipostasiar M_3 es completamente ilegítimo, pues este género de materialidad no es una entidad primordial de la que «emanarían» los fenómenos sensibles, o aun la vida psíquica (al modo como la Voluntad en Schopenhauer se objetivaría en la Representación), sino que es un género de materialidad producido precisamente por la aprehensión gnoseológica del sujeto operatorio de M_1 –los términos, desde la perspectiva gnoseológica– a través de M_2 –las operaciones–; una aprehensión ésta no espiritualista –al modo de formulaciones metafísicas como «la conciencia pura ante el objeto», &c.–, sino resultante de un proceso operatorio que arrojaría su resultado en un nuevo género de materialidad (M_3), claro está, dependiente de los demás (M_1 y M_2); un género cuyos contenidos son objetivos –los teoremas matemáticos, por ejemplo, no se reducen a contenidos psicológicos [M_3Ì M_2])– pero vinculados en Symploké a los dos géneros de materialidad (de los que, precisamente, en su génesis, procede M_3).

Constituye ejemplo de la más pura metafísica el formalismo terciogenérico practicado por Letichevsky en su artículo, formalismo que, ya dijimos, vería a M_1 y a M_2 como «formas» (o «manifestaciones», como el propio Letichevsky las llama) de M_3, que desempeñaría el papel de materia (y esto aun en el caso de que Letichevsky, emic, no entendiese cómo podría llamarse materiales a los contenidos dados en el tercer género). Sin embargo, y como ya hemos señalado anteriormente, los tres géneros de materialidad tienen el mismo peso ontológico y no cabe reducir (en nuestra terminología: aplicar un formalismo ontológico) sobre ninguno de ellos. Formalismo impugnable desde la ontología general, como también antes señalamos. En este fragmento, Gustavo Bueno se refiere a la inconmensurabilidad de M_3 con respecto a M_2, pero la estructura de la argumentación puede ser aplicada a cualquier género de materialidad:

«En efecto, cuando consideramos los tres géneros desde la perspectiva de los sujetos operatorios (que convergen en un punto E, que no es trascendental en virtud de ciertas funciones a priori de su entendimiento, sino en virtud del propio ejercicio, in medias res, de los sujetos operatorios) los contenidos terciogenéricos tenderán a ser puestos bajo el severo control de M_2, por cuanto éste aparece en su génesis. Pero cuando los consideramos desde la perspectiva de M, estos «canales genéticos» pueden desvirtuarse, de suerte que M_3 pueda pasar a verse como una «refracción» de «algo de M» en cuanto a su estructura, independientemente de su génesis.» (Gustavo Bueno, Teoría del cierre categorial, tomo 5.)

En efecto, las matemáticas no son una «ciencia formal» desde el materialismo filosófico, sino una ciencia material (todas las ciencias son materiales), cuyos referenciales fisicalistas serían los propios signos tipográficos escritos en el papel (manchas de tinta corpóreas); los términos sobre los que opera las matemáticas son también corpóreos, lo que no son corpóreas son las relaciones plasmadas tras las operaciones del sujeto operatorio; relaciones (M_3) de las que, aunque puedan ser segregadas las operaciones del sujeto operatorio en la construcción de las identidades sintéticas, son genéticamente necesarias para la constitución de estas relaciones terciogenéricas.{6}

Ahora comentaré algunos fragmentos del artículo de Letichevsky directamente; fragmentos que, nos parece, sustentan tesis criticables, o cuanto menos problemáticas. Letichevsky escribe en su artículo:

«Aunque el mundo fuera realmente un espacio vacío en el que flotan partículas aisladas, o aunque sólo hubiera campos y no partículas, o vibraciones de minúsculas cuerdas unidimensionales, no habría motivo para decir (como se ha dicho) que «la materia se esfuma». Sus propiedades macroscópicas, las que los seres humanos percibimos con nuestros limitadísimos sentidos, seguirían siendo las mismas. El Universo puede ser 'vacío' a nivel atómico, pero no lo es al nivel humano: si cruzamos la calle sin mirar, podría atropellarnos un automóvil y matarnos, aunque el mismo automóvil sea también prácticamente 'vacío'»

¿Qué significa aquí «vacío» con la expresión «El Universo puede ser 'vacío' a nivel atómico»? Desde el materialismo filosófico, no existe vacío absoluto (en todo caso vacíos relativos «vacío de moléculas de gas», &c., que estarán «llenados» por otras materialidades), pues los espacios interplanetarios, por ejemplo, están surcados por campos electromagnéticos y gravitatorios; las propias partículas crean al desplazarse una onda, &c. El vacío absoluto, ligado metafísicamente al espacio absoluto de Newton, es una entidad inexistente, contradictoria en sí misma (el vacío absoluto como no-ser).

En suma, la realidad física es un plenum energético, y el vacío no es más que una apariencia dada en el sujeto operatorio, gracias a su mecanismo de kenosis, para filtrar contenidos reales primogenéricos, y quedarse con el objeto apotético (visto fenomenológicamente, por tanto, a distancia), y así poder operar con él mediante operaciones de unión y separación de partes de totalidades corpóreas. En efecto, sin el mecanismo de filtro de la kenosis, la percepción apotética sería imposible, y con ella, las operaciones. Es este esquema el que usa el materialismo filosófico precisamente, para en su concepción hiperrealista, enfrentarse contra el idealismo y realismo tradicional. Por otra parte, en el supuesto caso de que las supercuerdas existiesen, serían tan materiales como una roca precámbrica o una gota de agua. Ese dualismo que hacen muchos físicos entre mundo microscópico y macroscópico está lindante en la mayoría de casos con la metafísica, y no porque la distinción sea ilegítima, sino porque toman a tales ámbitos desde una perspectiva completamente metafísica; tal que, por ejemplo, el principio de causalidad no regiría en el mundo microscópico, o el propio espacio-tiempo; como si el mundo microscópico fuese la Voluntad de Schopenhauer (donde no tienen validez el principio de razón suficiente, de las coordenadas espacio-temporales, &c.) y el mundo macroscópico (identificado, desde este infantilismo metafísico, con la «materia») el ámbito de la representación. Sin embargo, esto es inaceptable desde una óptica materialista. Todo es material, y los fenómenos son tan materiales como los leptones o los números de Gödel; aunque esta tesis, lo sabemos, suene extravagante a oídos de los materialistas corporeistas.

Respecto al Big-bang:

«Lo único que modestamente puede decirse, es que la teoría del Big-bang no ha sido refutada y se ha encontrado información que la corrobora. Hay otras posibilidades, como (ref. 1., pág. 30) "que la historia del Universo sea una sucesión eterna de expansiones y contracciones, que el Big-bang no constituya el comienzo del Universo sino solamente uno de los, a la postre infinitos, momentos de su historia. (...)" También existiría la posibilidad de que coexistan varios o infinitos Universos paralelos, cada uno de ellos con sus ciclos de expansión-contracción.»

Desde nuestras coordenadas la teoría del Big-bang no es una teoría científica, sino un mito metafísico (que, además, ni siquiera es el único ni el más usado para explicar el «origen» del Universo; pongamos por caso a Gunzig o Nordon cuando postulan un «vacío cuántico» y unas «fluctuaciones cuánticas» dadas en ese vacío y capaces de «desgarrar» el espacio-tiempo de Minkowski para dar lugar al universo corpóreo sin necesidad de pasar por una singularidad correspondiente a un Big-bang). El análisis crítico detallado sobre de la teoría del Big-bang excede a los objetivos de este artículo, sin embargo, podemos apuntar varias preguntas: ¿cómo la teoría del Big-bang puede hablar de un punto de energía si no existe el espacio? ¿En dónde se proyecta ese punto? Si no existe el espacio, tampoco existe ningún punto, salvo hipostasiar la entidad geométrica «punto», desvincularla de todo espacio, y caer en todo tipo de irracionalidades absurdas, casi inefables. Por otra parte, si ese punto de energía se concibe simple, y sin partes, ¿cómo puede estallar, proceso físico únicamente posible en un sistema complejo de partes que se codeterminan entre sí? ¿Acaso ese punto –que, para colmo, no está en ningún espacio– se autodetermina a estallar? ¿Y cómo va a estallar si no existe el tiempo? Y ese punto, esa singularidad, si no es física ¿cómo puede ser objeto de estudio de la física? ¿Cómo la física, como ciencia categorial, puede hablar de semejantes entidades? La propia idea de materia como multiplicidad basta para concebir a la «singularidad» como una idea metafísica, fruto de múltiples e ilegítimas hipostatizaciones llevadas a cabo sin ningún control.

Con estas escuetas objeciones materialistas (que no por breves van a ser menos potentes), a saber, que la singularidad no puede existir sin un espacio (y aunque se postulase que la singularidad estuviese en un espacio –cosa ridícula–, también sería completamente absurdo, pues sería ahora hipostasiar el espacio; algo así como una singularidad en el espacio absoluto de Newton, lo que no es sino una demencia); que la propia idea de materia como pluralidad partes extra partes que se co-determinan en Symploké niega categóricamente cualquier tipo de entidad infinitamente simple y con capacidad casual propia, &c., la teoría del Big-bang se desmorona en pedazos (como también lo hacen las teorías que postulan un vacío cuántico, &c.)

Desde luego, desde nuestra perspectiva materialista, el Big-bang no es más que un mito, como el de Hesiodo («al principio era la Singularidad», que luego estalla –¿«La Unidad Absoluta que se despliega generando la pluralidad de lo real»?–, con un sonido atronador, si se quiere, como en la Creación de Haydn –preludio, como dice Gustavo Bueno irónicamente, de la teoría del Big-bang–); un mito apoyado en el prestigio de unos científicos que, fuera de su ciencia categorial, sencillamente no saben lo que dicen (es lo que llamamos filosofía espontánea de los científicos), y que habría que decirles el famoso aforismo de Goethe: «Escultor, esculpe y calla.»

El materialismo filosófico no acepta, claro está, la eternidad del universo; pues desde la propia materia ontológico general (que sí es eterna, pues el tiempo está vinculado a un proceso continuo de composición y descomposición de partes conformadas -y de ahí la sucesividad-, y por tanto, la idea de tiempo sólo se mueve en el ámbito de la ontología especial) el Mundus adspectabilis es visto como contingente (pues M impide que se hipostasie ningún contenido ontológico-especial, y que, por tanto, se eternice –en contra de la metafísica, que siempre trata de eternizar algún contenido de la ontología especial–); el mundo actual (con sus ríos, planetas, galaxias, &c.) es visto como llamado a desaparecer (en su propio proceso dialéctico), y ser sustituido por otro contenido ontológico-especial, en un proceso recurrente infinito; pues M es eterna y siempre está en acto (las formas universales Mi).

En resumen, y grosso modo, resumiremos la posición de la ontología del materialismo filosófico frente a toda concepción metafísica que postule un comienzo absoluto (monista) de la realidad (pluralidad de lo real que, desde esta perspectiva metafísica, en su regressus, volvería a la unidad absoluta de que partió antes de «desplegarse» o lo que fuera) del siguiente modo: la realidad es eterna (pues el propio tiempo es inmanente a ella; dicho de otro modo: el tiempo es la propia materia haciéndose y deshaciéndose), pero menos M –precisamente unas de las primeras determinaciones negativas que surge en el regressus hacía M es la de su eternidad, como segregación de una determinación mundana (ontológico-especial)–, toda materialidad –que al margen de M es por tanto contenido ontológico-especial (materia determinada)– es cambiante y está llamada a desaparecer («todo lo que tiene un principio tiene un final»), en un proceso eterno (la materia determinada siempre va a estar componiéndose y descomponiéndose, sean cuales sean sus contenidos morfológicos), pues siempre habrá materia ontológico-especial, con sus atributos de codeterminación y multiplicidad.

Así, pues, estos principios ontológicos materialistas, que niegan como hemos dicho la eternidad del mundo en sentido aristotélico, también están en contra de formulaciones metafísicas tales como el Big-bang, el vacío cuántico, &c.; formulaciones, éstas, que el materialismo filosófico ni siquiera considerará científicas, sino como «secreciones» metafísicas de los científicos, formuladas cuando salen de su ámbito categorial (aunque ellos emic se crean que siguen haciendo «ciencia»); y, apoyadas en su prestigio como científicos, se constituirán como filosofía espontánea (que suele ser un tipo de metafísica a nivel de los presocráticos).

Por último, y para no extender más este artículo, volveremos al texto de Letichevsky, para comentar las líneas con que concluye:

«La oposición materia/idea se origina a nivel sensorial, pero no es tan clara cuando se intenta comprender la estructura «última» de la materia. La oposición entre filósofos materialistas e idealistas está muy lejos de ser tan tajante como algunos creen, y de tener un sentido ético)»

Desde las coordenadas en que estamos situados, las ideas son materiales (contenidos terciogenéricos), por tanto presuponemos que Letichevsky con esta oposición se refiere a la «oposición» entre dos géneros de materialidad distintos: la oposición M_1/M_3 (que Letichevsky suavizaría en gran medida con su tesis metafísica de que M_1 no es sino una manifestación de contenidos M_3). Sin embargo, esta oposición no se da a nivel sensorial (¿se refiere Letichevsky a que detrás de los fenómenos habría un contenido nouménico matemático?). Desde nuestras coordenadas, entenderemos a la oposición M_1/M_3 como su inconmensurabilidad mutua (toda otra perspectiva caería en la metafísica); inconmensurabilidad incomprensible si no se tiene en cuenta M_2 (e inconmensurabilidad de la que ya hablamos cuando nos referimos a las figuras del eje sintáctico del espacio gnoseológico como contenidos ilustrativos de los géneros de materialidad y su inconmensurabilidad mutua; pues ni los términos, ni las operaciones ni las relaciones son conmensurables entre sí). Y esta inconmensurabilidad, como ya hemos dicho anteriormente, la que refleja, entre otras, la ilegitimidad del formalismo terciogenérico practicado por Letichevsky (que, además, parece mantenerse en una perspectiva estrictamente mundanista, pues ignora la realidad de la materia ontológico general, que retiraría de un plumazo la pretensión de tratar de ver a las matemáticas como las estructuras últimas de la realidad; para Letichevsky el límite del regressus practicado sobre los fenómenos, no llegaría a M, sino a estructuras matemáticas; tesis impugnable tanto desde la ontología especial –inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad–, como desde la ontología general –las estructuras últimas de la realidad serían las de M, no las de ningún género de materialidad, en el caso de Letichevsky, M_3).

Por tanto, resumiríamos la oposición que desde las coordenadas del materialismo filosófico cabe hacerle a Letichevsky del siguiente modo: tratar de ver a M_3 (o al menos sus contenidos matemáticos) como la estructura última de la realidad es, sencillamente, ignorar la génesis de este género de materialidad, ignorancia que cobrará la dura tasa de hipostasiar este género (ignorando M, y por tanto manteniéndose en una perspectiva estrictamente mundanista), y ver a los demás géneros (M_1 y M_2), como formas de M_3, practicando un formalismo metafísico inadmisible desde la teoría de los tres géneros de materialidad. Y no tratar a M_2 y a M_3 como géneros de materialidad es fruto de operar con una idea metafísica de materia, donde la materia sólo designaría los contenidos del primer género M_1 (o acaso ni siquiera todos, dependiendo de si Letichevsky considera a «entidades» físicas, pero incorpóreas, como una onda electromagnética, materiales o no).

Por último señalar que, desde el materialismo filosófico, la oposición materialismo / idealismo sigue siendo completamente legítima; de hecho, toda concepción metafísica, y que, por tanto, hipostatize alguna materialidad, acabará en posiciones idealistas, negando los atributos de toda materialidad (multiplicidad y codeterminación), y por tanto, cayendo en las formulaciones de formas separadas (la noción de espíritu) o Acto puro (el Dios «de los filósofos» de la tradición aristotélico-tomista); hipostatizando la Idea de Unidad y aplicándola al Mundo (monismo), cuya estructura será solidaria de la estructura de la conciencia. &c. Si se hipostatiza M_3 estaremos ante un idealismo objetivo, esencialista, que verá a las ideas como entidades absolutas que se despliegan generando la materia física, &c.; si se hipostatiza M_2, se verá al espíritu como una substancia, como una conciencia absoluta (inmortal) que generará (bien al «alienarse», bien al proyectase, &c.) la realidad física y esencial; por último, si se hipostatiza M_1, se perderá la posibilidad de retornar a M, y por tanto se concebirá a M_1 como una entidad absoluta, eterna, que se autodetermina, &c.

El idealismo, además, es siempre monista (o al menos siempre desembocará en un monismo, aunque inicialmente lo negase, como es el caso de Leibniz con las mónadas), pues una realidad compuesta de infinitas substancias espirituales (conciencias absolutas) sería algo absurdo, pues al ser substancias, no podrían relacionarse entre sí, por propia definición, (y conciencia es siempre conciencia de), y, por tanto, su conciencia consistiría en una pura reflexividad vacía (como el noesis noeseos de Aristóteles), algo absurdo para quien no es aristotélico; por otra parte, desde el punto de vista aristotélico, esto sería absurdo también, pues un universo compuesto de infinitos Actos Puros (cada una de esas hipotéticas substancias espirituales de las que hablamos) es una pura contradicción; pues, desde el punto de vista aristotélico, sólo puede haber un Acto Puro. De todas formas, todo esto está expuesto de manera mucho más amplia en Ensayos materialistas y Materia.

En suma, allí donde se hipostasie algo, no puede haber verdadero materialismo. Y la hipóstasis de algo es el núcleo esencial de todo verdadero idealismo.

Notas

{1} Ahora bien, ni términos, ni operaciones ni relaciones –figuras del eje sintáctico del espacio gnoseológico que aquí han sido usadas de modo ilustrativo para ampliar la idea de materia más allá de lo corpóreo– agotan los contenidos de los tres géneros de materialidad.

{2} Son harto conocidos los formalismos que se pueden trazar; pongamos por caso el materialismo corporeista [Mi = M_1] (que reduciría los contenidos segundogenéricos a «epifenómenos» segregados de la materia corpórea [M_2Ì M_1]; el psicologismo, que reduciría los contenidos terciogenéricos a meros contenidos psicológicos [M_3Ì M_2]; el esencialismo [Mi = M_3], &c.

{3} La autodeterminación se vertebra bajo la idea de causa sui, y el materialismo filosófico rechaza plenamente esta construcción: «Causa de sí mismo»: condición de una causa en virtud de la cual su sustancia consistiese en ser efecto de su propia causalidad. Esto haría que la causa sui debiera ser «anterior a sí misma», pues la causa es anterior al efecto; por ello la idea de causa sui la consideramos absurda. La raíz de este absurdo no es otra sino el hecho de estar constituida a partir de una relación aliorrelativa (la de causa a efecto), una relación reflexiva que, por tanto, es contradictoria y tan sólo puede reconocerse (como sin duda la han reconocido algunos filósofos, entre ellos Benito Espinosa) a título de concepto límite contradictorio, a la manera del concepto de «distancia cero» entre dos puntos A y B. No ha de confundirse la idea límite de causa sui con la idea de causalidad circular (A → B → C → C... → A) porque en el círculo causal el primer eslabón y el último no son el mismo sustancialmente (autos) sino sólo esencialmente (isos)» (Gustavo Bueno, El mito de la cultura)

{4} «Figura o estrategia, en la línea del progressus, de la dialéctica procesual divergente. En la metábasis, el desarrollo de identidad (según su ley propia) conduce a una configuración que se encuentra «más allá de la serie» (metábasis eis allos genos) y que, aunque no es contradictoria en sí misma, implica la resolución del proceso por «acabamiento» (la continuación indefinida del proceso de lo mismo sería incompatible con este límite).
Modelo I.1. La serie decreciente de elipses, según su distancia focal, lleva por metábasis a la circunferencia, porque se hace incompatible con la prosecución del proceso (lo «mismo» –las elipses– se hacen otro –circunferencia–).
Modelo I.2. La serie de circunferencias cuyos centros van desplazándose a lo largo de la recta que contiene al radio perpendicular a una tangente se resuelve, por metábasis, en la recta-tangente («otro género» de la curva).
Modelo I.3. El argumento de la dicotomía (el atleta en el estadio) conduciría, por metábasis, al reposo.
Modelo I.4. Situaciones muy nítidas las encontramos en el campo de la evolución de los organismos. Tomemos, como «esquema de identidad», el constituido por una especie mendeliana (un esquema definible por la recurrencia o re-producción de sus individuos según una estructura propia). Una especie A va desplegándose en subespecies B, C, D, E, F (que son, entre sí, por tanto, coespecies: [A, B], [A, C], [A, D]... [B, C]...). Las coespecies mantienen el esquema de identidad. Pero al llegar a un determinado punto crítico resultará que dos subespecies dadas (pongamos [B, G]) dejarán de ser coespecies, si en ellas hemos llegado a «otro género»; serán ya especies distintas, no coespecies, y no podremos escribir [B,G]. Advertiremos que no se trata sólo de un caso de no transitividad de las relaciones de semejanza, pues las coespecies no solamente están relacionadas isológicamente, sino sinalógicamente (por las relaciones de reproducción); lo que se ha interrumpido son las relaciones sinalógicas (podríamos poner, por ejemplo, el desarrollo de la salamandra californiana, en Satina; el desarrollo de las variedades de pinzones, &c.)» (Gustavo Bueno, «Sobre la Idea de Dialéctica y sus figuras» (El Basilisco, 2ª época, nº 19, págs. 41-50.)

{5} Sin embargo, y tal como se refleja en Materia, la idea de materia prima aristotélica guarda varias diferencias notables con la materia ontológico general del materialismo filosófico (aunque guarden puntos –críticos– en común), ya que la materia prima aristotélica, en caso de que se aplicase a los cuerpos celestes, y no sólo a los sublunares, no se aplicaría al Acto puro: «Desde este punto de vista, acaso no parezca excesivo ver en el concepto aristotélico de materia prima (προτη υλη) una de las versiones más próximas a lo que pudiera ser el paso al límite a la materia transcendental, llevado a cabo de un modo crítico (no dogmático o sustancializado). Decimos «una de las versiones más próximas» puesto que, aun suponiendo, y ya es mucho suponer, que la materia prima se atribuya no sólo al mundo de lo corruptible, sino también al mundo de los astros, es lo cierto que la materia prima no se atribuye al Acto Puro, y, por consiguiente, no puede decirse que sea transdendental a la omnitudo rerum» (Gustavo Bueno, Materia.)

{6} El análisis gnoseológico más detallado sobre las matemáticas cae fuera de las pretensiones de este breve artículo. Un análisis detallado sobre la gnoseología de las matemáticas podrá ser encontrado en los siguientes artículos de Gustavo Bueno: «Las matemáticas como disciplina científica», Ábaco (Gijón), nº extra 25-26, 2000 (diciembre), págs. 48-71; «Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación gnoseológica entre la Lógica formal y la Matemática (I)», El Basilisco, nº 7 (mayo-junio 1979), págs. 16-39; «Operaciones autoformantes... (II)», El Basilisco, nº 8 (julio-diciembre 1979), págs. 4-25; también es conveniente estudiar la idea de materialismo formalista expuesta en los Ensayos materialistas.

Hiperrealismo materialista

Carlos M. Madrid Casado

Análisis del papel que la Teoría del Cierre Categorial ha de desempeñar en el debate realismo-instrumentalismo de la filosofía de la ciencia

0. Preliminares

El debate actual en la filosofía de la ciencia se plantea en términos del conflicto entre realismo e instrumentalismo. Tanto el realismo científico como el instrumentalismo científico se nos presentan, en principio, como dos concepciones de la ciencia bien perfiladas pero antagónicas.

El presente artículo tiene como primer objetivo destruir lo que podemos convenir en llamar el mito de la unicidad del realismo científico, dicho con más propiedad: no existe algo así como el realismo científico, sino que lo que efectivamente existen son realismos científicos. De paso, también estaremos llevando a cabo una ofensiva contra el mito opuesto, es decir, contra el mito de la unicidad del instrumentalismo científico, y es que realismo e instrumentalismo son visiones de la ciencia opuestas, en otras palabras, si j es una tesis realista entonces Øj es una tesis instrumentalista (con todos los matices que haya que añadir). Para probar nuestra hipótesis, estudiaremos el conjunto heterogéneo de tesis que caen bajo la denominación de realismo científico (por oposición, instrumentalismo científico) y comprobaremos que no parece que exista un subconjunto de las mismas que haya sido o que sea núcleo doctrinal común a toda filosofía realista (instrumentalista) de la ciencia. Si tomamos como referencia de nuestros análisis al realismo es porque creemos que éste es, desde un punto de vista lógico e histórico, anterior al instrumentalismo –éste se caracterizaría, en esencia, por la negación dialéctica de las previas tesis realistas.

Y nuestro segundo objetivo es re-exponer la Teoría del Cierre Categorial dentro de la polémica que nos ocupa. El motivo que nos impulsa no es otro que el de intentar demostrar que aún hoy es posible defender con solidez ciertas tesis realistas –el instrumentalismo no es el único partido coherente. Proponemos, de hecho, la denominación de Hiperrealismo Materialista, por su expresividad, para la referencia a la Teoría del Cierre Categorial dentro de este contexto.

En cada caso, el lector juzgará en qué medida hemos logrado, o no, nuestros objetivos.

1. Las tesis del realismo científico

A comienzos del siglo XXI, la polémica abierta entre realistas e instrumentalistas yace enraizada sobremanera en los dominios de la física atómica. No negamos que, tal vez, la mecánica cuántica sea la teoría científica puntera y que, por tanto, los misterios que ella plantea al intelecto humano sean apremiantes; pero lo que sí que rechazamos radicalmente es que las teorías del conocimiento que poseen como ámbito originario de aplicación la física cuántica, se extrapolen al resto de disciplinas científicas. Defender un realismo a ultranza a todos los niveles, inclusive al nivel de las partículas subelementales, es, sin duda, un suicidio filosófico. Pero tres cuartas de lo mismo puede decirse de sostener a capa y espada el instrumentalismo.

Hecha esta salvedad, comencemos dando definiciones del realismo y del instrumentalismo científicos:

El realismo científico es una teoría general del conocimiento (científico). En una de sus formas supone que el mundo es independiente de nuestras actividades para hacer acopio de conocimientos y que la ciencia es el mejor modo de explorarlo. La ciencia no sólo produce predicciones, versa también sobre la naturaleza de las cosas; es metafísica y teoría de ingeniería en una sola.{1}

[Instrumentalismo científico:] Quizás de lo que se trata es de resolver problemas, y las diversas teorías abstractas son como otros tantos instrumentos de los que echamos mano con gran libertad, en función del problema que se nos presente. En este sentido, la introducción de una nueva teoría sería comparable con la introducción de una nueva máquina en el mercado, que no elimina los modelos anteriores, pero quizás los sustituye en algunas tareas e incluso a la larga puede llegar a arrinconarlos.{2}

Seguramente, ambas definiciones adolecen de cierta vaguedad, pero para empezar a trabajar nos van a valer. En primer lugar, observamos que el instrumentalismo parece venir dado por una omisión de ciertas tesis realistas –ya sea porque éstas se ponen en entredicho o porque, directamente, se descartan (por ejemplo: nada se dice de si el mundo existe como tal o de si las teorías científicas nos explican cómo es el mundo en sí mismo). Y, en segundo lugar, notamos que en el realismo se conjugan una serie de tesis de diversa estirpe.

Entendamos, de acuerdo con las líneas generales del Materialismo Filosófico, gnoseología como filosofía o teoría de la ciencia –y no sólo del conocimiento científico, pues la ciencia no se reduce al conjunto de sus actos de conocimiento–, epistemología como teoría del conocimiento verdadero y ontología como teoría filosófica que alude a los elementos que conforman una determinada estructura –en nuestro caso, científica. Así, unas tesis realistas son ontológicas (p. ej. el mundo realmente existe) y otras son epistemológicas (p. ej. la ciencia es el medio óptimo para conocerlo). Se hace necesaria una clasificación por separado de las mismas.

Teniendo en cuenta la distinción hecha, clasificaremos las tesis gnoseológicas realistas (por oposición, las instrumentalistas) en dos grandes grupos. Por un lado, las de rango ontológico. Por otro lado, las de rango epistemológico. Ahora bien, a la hora de enunciar dichas tesis permitiremos cierta anchura en su expresión ya que no deseamos cometer lo que Harré ha llamado como «falacia de la alta redefinición»{3}: una tesis, sea realista o instrumentalista, demasiado fuerte podría inhabilitar inmediatamente a cualquier proyecto filosófico que la asumiera. Las tablas{4} que vienen a continuación pretenden acogerse a estos criterios.

Tesis Ontológicas

Realismo de entidades:
La mayoría de las entidades teóricas de una teoría científica refieren, es decir, existen.

Instrumentalismo de entidades:
Las entidades teóricas sólo son recursos eficaces y la cuestión de su existencia real no es primordial.

Realismo de teorías:
Las teorías científicas nos explican (aproximadamente) cómo es el mundo real.

Instrumentalismo de teorías:
Las teorías científicas son meros instrumentos de predicción de fenómenos observables.

Realismo progresivo:
El progreso científico es un hecho, cada vez conocemos de modo más fiel la realidad.

Instrumentalismo antiprogresivo:
El progreso científico, entendido como acumulación de conocimientos, no es un hecho.

Tesis Epistemológicas

Realismo adecuacionista:
Las teorías científicas son verdaderas o falsas en función de su adecuación (isomorfismo, similitud, analogía...) con la realidad.
Realismo no adecuacionista:
Las teorías científicas son verdaderas o falsas en función de otros criterios de verdad (objetividad con 'o' minúscula, construcción de identidad sintética...).

Instrumentalismo pragmatista:
Las teorías no son verdaderas o falsas sino exitosas o no exitosas.
Instrumentalismo coherentista:
Las teorías no son verdaderas o falsas sino coherentes o incoherentes entre sí.
Instrumentalismo relativista:
Elegimos entre teorías científicas alternativas condicionados por nuestro contexto sociocultural y no en razón de su verdad, éxito o coherencia.

Un comentario interesante que debemos hacer antes de nada es que entre las tesis ontológicas realistas e instrumentalistas median relaciones de oposición muy claras, mientras que entre las tesis epistemológicas realistas e instrumentalistas este nítido antagonismo parece diluirse: así, el realismo adecuacionista no sólo puede ser criticado desde posiciones pragmatistas, sino también coherentistas, relativistas e, incluso, desde un realismo no adecuacionista.

Además, entre las diferentes tesis ontológicas citadas median ciertas relaciones de consecuencia lógica:

Realismo progresivo ® Realismo de teorías
Realismo de teorías ® Realismo de entidades

y por oposición:

(Ø Realismo de entidades ® Ø Realismo de teorías) Û
Û (Instrumentalismo de entidades ® Instrumentalismo de teorías)

(Ø Realismo de teorías ® ØRealismo progresivo) Û
Û (Instrumentalismo de teorías ® Instrumentalismo antiprogresivo)

Nuestra intención, ahora, no es otra que probar que ningún subconjunto de tesis realistas pasa, de hecho, por contenido inamovible de todo realismo científico. Para ello, representaremos cada filosofía de la ciencia realmente existente por un punto del siguiente espacio discreto:

S º {(x_1, x_2, x_3; x_4) Î {0,1}3´ {a, n, p, c, r}}

donde interpretaremos xi (i=1,2,3) como la aseveración, si xi=1, de la i-ésima tesis ontológica realista (respectivamente: realismo de entidades, realismo de teorías y realismo progresivo), y, si xi=0, de la i-ésima tesis ontológica instrumentalista (respectivamente: instrumentalismo de entidades, instrumentalismo de teorías e instrumentalismo antiprogresivo); y donde interpretaremos x_4 como realismo adecuacionista si x_4=a, como realismo no adecuacionista si x_4=n, como instrumentalismo pragmatista si x_4=p, como instrumentalismo coherentista si x_4=c y como instrumentalismo relativista si x_4=r. Obviamente, existen puntos de S que carecerán de sentido en nuestra interpretación: por ejemplo, ¿qué filosofía de la ciencia podría satisfacer (0, 1, 1; a) cuando hemos mostrado que el realismo de teorías implica el realismo de entidades (i.e. x_2=1® x_1=1)? A continuación mostramos una tabla que recoge algunas gnoseologías realistas utilizando el simbolismo propuesto.

Gnoseologías

Coordenadas

K. Popper, M. Bunge
(realismo crítico)

(1, 1, 1; a)

I. Niiniluoto
(realismo científico crítico)

(1, 1, 1; ¿a ó n?)

G. Bueno
(hiperrealismo materialista)

(1, 1, 1; n)

R. Giere
(realismo constructivo)

(1, 1, 0; n)

I. Hacking
(realismo transformativo)

(1, 1, 0; ¿n ó p?)

H. Putnam
(realismo interno)

(1, 0, 0; ¿n ó p?)

Es claro que el único rasgo común que poseen todas estas gnoseologías realistas es compartir la tesis ontológica del realismo de entidades (x_1=1), entonces, ¿estamos en situación de afirmar que dicha tesis ha de ser a fortiori condición necesaria y suficiente de toda filosofía realista de la ciencia? No. De ningún modo. Y como justificación de esta negativa basta darse cuenta de que una filósofa instrumentalista como es Nancy Cartwright acepta el realismo de entidades pese a tener una orientación decididamente antirrealista en lo ligado a la verdad de las teorías científicas (de hecho, esta misma peculiaridad se da también en el empirismo constructivo del instrumentalista Bas van Fraassen).

Finalmente, para desmontar el mito opuesto, el mito de la unicidad del instrumentalismo científico, vamos a extender el argumento utilizado en el asalto al mito realista. Basta comparar los instrumentalismos débiles de Cartwright o de van Fraassen –¿(1, 0, 0; p)?– con los instrumentalismos fuertes (cercanos, a nuestro juicio, al relativismo irracionalista) de Rorty o de Feyerabend –¿(0, 0, 0; r)?– para obtener lo deseado: las únicas tesis candidatas a núcleo esencial de todo instrumentalismo serían el instrumentalismo de teorías y el instrumentalismo antiprogresivo, pero un filósofo realista como Hilary Putnam también las comparte, por consiguiente, la conclusión buscada se hace necesaria.

2. La Teoría del Cierre Categorial como un realismo científico en sentido fuerte

Nuestra intención no es otra que dibujar los rasgos de dicha teoría de la ciencia que son pertinentes a la bronca existente entre realismos e instrumentalismos científicos. Como consecuencia de ello es posible que en algunos momentos simplifiquemos en exceso un pensamiento rico y complejo. No es fácil re-exponer concisamente una teoría que, por usar la distinción escolástica, ocupa representada cerca de 1500 páginas y ejercitada otros varios miles.

La Teoría del Cierre Categorial es una teoría de la ciencia de corte radicalmente materialista, por tanto, procede una breve explicación de la ontología que subyace. El Materialismo Filosófico (¡no Científico!) consiste en el postulado crítico de que la Materia (M) presenta infinitos Géneros de Materialidad de los que nosotros sólo conocemos tres (M_1, M_2 y M_3):

Quien se empeña en atenerse al mundo para conocer las claves de la materia se parecerá siempre, de algún modo, a Nasredim, cuando buscaba un objeto que se le había perdido, debajo de un farol, porque allí se veía mejor. La característica esencial del concepto [...] de Materia [...] estriba, precisamente, es su aspecto regresivo: no solamente designa las realidades mundanas, sino también las transmundanas, incluso las anteriores al tiempo, anteriores al sistema solar, a la constitución de los átomos. Si aquí introducimos el concepto de Materia [...] es, precisamente, para evitar la recaída en la metafísica.{5}

Y M se despliega ante nosotros como M_1 –el Primer Género de Materialidad remite a las realidades exteriores a nuestra conciencia–, M_2 –el Segundo remite a las realidades interiores a nuestra conciencia– y M_3 –el Tercero refiere a las entidades abstractas que no son exteriores pero tampoco, de ningún modo, interiores: como el sistema de los cinco poliedros regulares, los espacios de Hilbert, el espacio-tiempo de Minkowski o Julio César (en tanto en cuanto éste no pertenece al mundo físico actual y sí se diferencia de los pensamientos psicológicos que podamos hacer recaer sobre él). Como precedentes de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad podemos citar a Espinosa o, más recientemente, a Popper, sin embargo:

La expresión utilizada por Karl Popper para designar su doctrina –Teoría de los Tres Mundos– revela ya un modo metafísico (sustancialista) de pensar, que podría parangonarse con el 'triteísmo' de los teólogos herejes del siglo XI. No son tres mundos, sino un solo mundo, con tres dimensiones (atributos, ni siquiera 'ingredientes') genéricas.{6}

Como ilustración de la importancia que la perspectiva ontológica tiene en la filosofía materialista de la ciencia valga el siguiente ejemplo que aporta Gustavo Bueno:

Sea una masa newtoniana dotada de movimiento uniforme rectilíneo; su trayectoria, que proyectada en un plano da una recta de trazo continuo, en un momento dado se desvía (acelera) por influencia de una fuerza constante, tomando la forma de una línea parabólica. Con 'línea punteada' trazamos la trayectoria inercial de la cual se ha desviado el cuerpo de referencia. Diremos que la trayectoria parabólica es la real (fenoménica, física, primogenérica); ¿cómo interpretar la línea punteada? Esta no simboliza, desde luego, alguna realidad material primogenérica. ¿Diremos que es 'mental' (segundogenérica), que no existe, por tanto? En modo alguno, si no queremos arruinar la Dinámica (si la línea punteada expresase sólo una entidad mental, la desviación parabólica lo sería sólo por relación a una línea mental y, por tanto, la fuerza, como causa de la aceleración, no sería necesaria, pues no hace falta ninguna fuerza necesaria para desviar la trayectoria de un móvil respecto de una línea mental que tomamos como referencia). ¿O es que si el móvil no hubiera sido desviado, la línea inercial existiría, y deja de existir cuando el móvil se desvía de ella? Pero en este caso, ¿no estaríamos identificando la línea inercial con la fenoménica? No, la línea punteada designa algo real (material), sólo que su materialidad no es ni física ni mental; es ideal objetiva, terciogenérica. Pero, ¿por ello habría que considerarla segregada del movimiento físico, hipostasiada como un contenido de un metafísico mundo ideal? El ejemplo muestra cómo es posible reconocer a los contenidos terciogenéricos sin necesidad de 'desprenderlos' del mundo; pues la línea inercial aparece asociada intrínsecamente (y como 'inducida' por él) al móvil que está desviándose de ella.{7}

Además, la Teoría del Cierre Categorial tiene muy presente la crítica al realismo científico que practica el instrumentalismo por cuanto considera a éste último como «la primera concepción verdaderamente crítica que se elevó en el horizonte de la filosofía moderna de la ciencia»{8} (Poincaré y Duhem señalaron la cantidad abrumadora de construcciones artificiosas imprescindibles que caen bajo las ciencias). Pero dicha teoría de la ciencia no es instrumentalista ya que reconoce la objetividad de las ciencias y la necesidad de sus leyes:

Las 'leyes naturales' son, a la vez, 'leyes establecidas culturalmente' y [...] 'leyes necesarias' (lo que no significa que sean fijas, eternas e inmutables, si es que los contextos determinantes de sus términos también varían y pueden hacerlo de modo legal) aunque relativas al sujeto operatorio. Podremos asegurar que las leyes genuinas establecidas por la ciencia no son convencionales ni pueden dejar de valer, salvo que cambien y se destruyan los propios sujetos corpóreos. Por ejemplo, si admitimos que un sujeto humano no puede ocupar simultáneamente varios lugares, y que esta incompatibilidad es constitutiva de los sujetos operatorios, entonces las leyes naturales estarán sometidas naturalmente a esta incompatibilidad y no será posible establecer, convencionalmente, una ley que no acepte someterse a esa estructura. Otro tanto se diga de las condiciones 'terciogenéricas' implicadas para que pueda tener lugar intersubjetivamente la recurrencia de las relaciones que constituyen una identidad sintética (por ejemplo, en el principio de inercia). Las 'leyes de la ciencia natural' no son las Leyes de la Naturaleza, pero no son por ello convencionales: son las leyes del mundo que envuelve a los hombres y, por tanto, leyes necesarias y objetivas para cada situación del mundo que pueda ser racionalmente determinada.{9}

Se propone, en consecuencia, un Hiperrealismo materialista capaz de dar razón de las ciencias en marcha, id est, de las ciencias tal y como son en la actualidad –por ejemplo: teniendo en cuenta que la pluralidad de las ciencias es un hecho innegable a día de hoy. Y para ello se plantea una concepción materialista de la verdad que no comete los metafísicos errores de la teoría de la verdad como adecuación, nos referimos a la teoría de la verdad como identidad sintética. Frente al instrumentalismo, que renuncia a la verdad, se va a sostener que:

Las verdades científicas son los eslabones o nudos que atan a los hilos en su tejido: sin las verdades, la trama de la ciencia se aflojaría hasta terminar por deshacerse.{10}

Ahora bien, esta aseveración no puede confundirse con que se esté manteniendo que todos los contenidos de una ciencia dada sean verdaderos, pues hay construcciones falsas que han de tomarse como pertenecientes a la misma (pongamos por caso el perpetuum mobile de segunda especie con respecto a la Termodinámica o la errónea catalogación clásica del nudo de Perko con respecto a la Topología); ergo cabe hablar de franjas de verdad o grados de evidencia asociados a cada identidad sintética.

(i) Exclusión de opciones: circularismo

El Materialismo Gnoseológico (i.e. la respuesta de la Teoría del Cierre Categorial al enigma de la estructura general de las ciencias) toma partido por el circularismo frente al adecuacionismo, al teoreticismo y al descripcionismo, en tanto en cuanto cada uno de ellos realiza una hipóstasis de la materia y/o de la forma en las ciencias.

La forma que confiere unidad a los cuerpos científicos no se entenderá, por tanto, como si fuese alguna entidad 'sobreañadida' a los materiales de los campos respectivos; podría hacerse consistir en la co-determinación circular (cerrada) de los propios materiales, en tanto que esa determinación pueda ponerse, desde luego, en relación con la verdad científica. De este modo, el materialismo gnoseológico se nos presentará como un circularismo derivado de cierres categoriales muy concretos. La conexión de estos cierres con la verdad se hará patente en el momento en que podamos ver la codeterminación como una identidad sintética. En estos casos, y sólo en estos, las identidades sintéticas vendrán a constituir la forma misma de las verdades científicas.{11}

En palabras del propio Bueno:

Si la concepción del adecuacionismo aristotélico quedaba bien representada por la imagen del discurso (el flujo descendente del curso de un río), la concepción circularista de la ciencia queda bien representada por la imagen de un torbellino, del vórtice que se forma en un mar a partir de sus mismas moléculas y cuya forma configura en virtud del mismo movimiento del remolino. Abundando en estas imágenes: cada remolino (cada unidad científica) aparecerá en puntos distintos (próximos o lejanos), del mar representativo de los fenómenos. Algunos vórtices se mantendrán en mutuo aislamiento, otros intersectarán, dando lugar a un torbellino más amplio. En ningún caso tiene sentido aquí hablar de una ciencia única, unitaria.{12}

(ii) Las ciencias como construcciones

El materialismo gnoseológico asume una perspectiva radicalmente construccionista del funcionamiento de las ciencias. En esto se asemeja al teoreticismo y al adecuacionismo, pero mientras estos dos sólo consideran que el construccionismo afecta a la forma (p. ej. creación de modelos teóricos), el materialismo afirma que también afecta a la materia (p. ej. síntesis de sustancias orgánicas). Y es que el materialismo pone especial hincapié en resaltar la intrincación existente entre ciencias, técnicas y tecnologías.

La ciencia química, por ejemplo, no podrá circunscribirse al terreno de las 'construcciones con fórmulas', que llenan los tratados de química, como tampoco la música podría considerarse circunscrita a las partituras. La música debe sonar, pues sólo tiene realidad en un medio sonoro; de la misma manera a como la química sólo puede considerarse existente en un medio en el que puedan tener lugar reacciones entre sustancias. Precisamente por ello tiene poco sentido decir que «la Química es falsable»: el proceso de oxidación del agua por la clorofila que conduce al anhídrido carbónico no es falsable, aunque él sea reducible por la hidrogenación que lleva a la configuración de los azúcares. Por lo demás, el construccionismo de la teoría del cierre categorial podría considerarse como una versión límite del principio del Verum factum, un límite que no fue alcanzado, ni con mucho, por el construccionismo kantiano, o por el neokantismo, puesto que estos se mantuvieron en el terreno de las construcciones conceptuales (construcciones que pretendían llevarse a cabo antes por 'operaciones mentales' que por 'operaciones manuales').{13}

(iii) La racionalidad operatoria de las ciencias

Ante la delicada cuestión de esclarecer qué racionalidad se plasma en el hacerse de las ciencias, se han aportado dos tipos de propuestas: las de naturaleza subjetualista o mentalista y las de naturaleza objetualista o materialista.

En el primer tipo se encuadran todas aquellas filosofías que identifican la racionalidad científica con el logos, la razón es entonces una facultad intelectual que se refleja especialmente en el lenguaje científico.

No sólo comunicar la demostración del teorema de Pitágoras o la del teorema relativista de la invariancia de la masa son actividades científicas racionales, también lo son dibujar una circunferencia empírica (un redondel), bombardear una fina lámina de oro con partículas a, desgarrar un tejido orgánico en un laboratorio de medicina legal, mantener encadenado a un chimpancé en un experimento etológico, &c.

Irrevocablemente, estas reflexiones nos conducen al segundo tipo de propuestas; en particular, a la del Materialismo Gnoseológico, el cual amplía el ámbito de la racionalidad científica a las acciones materializadas por los científicos en tanto son sujetos operatorios –es la racionalidad operatoria.

Así, por ejemplo, un microscopio será interpretado desde las coordenadas subjetualistas como una prolongación del ojo humano (i.e., si llamamos 'm' al microscopio y 'S' al sujeto científico, podremos escribir la reducción mÎS), por el contrario, el mismo microscopio será interpretado desde el Materialismo Gnoseológico como un operador objetivo que transforma unas configuraciones dadas en otras (i.e., si llamamos 'Micro' y 'Macro' al conjunto de configuraciones microscópicas y macroscópicas respectivamente, podremos escribir el operador microscopio de este modo m: Micro®Macro, C^1®m(C^1)=C^2 donde la reducción correcta sería C^2ÎS pero jamás mÎS), en resumen, se rechaza la visión del microscopio como mero auxiliar del ojo del científico. Así también, los tratados de Topología del matemático no serán sencillamente expresiones gráficas de sus conceptos mentales como ayuda a la memoria, sino el contenido mismo de su ciencia: una esfera topológica de dimensión 7 no es ni más ni menos que un determinado signo, S^7, que guarda unas relaciones muy exactas con otros signos –manchas de tinta. De hecho, la clase de análisis practicado en este par de ejemplos puede extenderse a la totalidad de la praxis científica...

El materialismo gnoseológico tiene, sin embargo, que dar un paso más, a saber, el paso que consiste en incorporar a los propios 'objetos reales' en el cuerpo de la ciencia. Como si dijéramos: son los propios astros reales (y no sus nombres, imágenes o conceptos), en sus relaciones mutuas, los que forman parte, de algún modo, de la Astronomía; son los electrones, los protones y los neutrones (y no sus símbolos, o sus funciones de onda) –en tanto, es cierto, están controlados por los físicos en aparatos diversos (tubos de vacío, ciclotrones, &c.)– los que forman parte de la Física nuclear.{14}

...y este paso deja de tornársenos una locura cuando atendemos a que solamente así la Teoría del Cierre Categorial puede liberarse de la concepción de la ciencia como representación (re-presentación) de la realidad y, por consiguiente, de la concepción de la verdad científica como adecuación que ésta lleva aparejada; además, existen razones de peso para no considerar dicho paso hacia delante como descabellado...

¿Acaso la ciencia química no incluye internamente, más allá de los libros de Química, a los laboratorios, y, en ellos, a los reactivos y a los elementos químicos estandarizados? ¿Acaso la ciencia geométrica no incluye en su ámbito a los modelos de superficies, a las reglas y a los compases? ¿Acaso la Física no cuenta como contenidos internos suyos a las balanzas de Cavendish, a los planos inclinados, a las cámaras de Wilson o a los pirómetros ópticos? Estos contenidos, productos de la industria humana, son también resultados y contenidos de las ciencias correspondientes, y sólo la continuada presión de la antigua concepción metafísica (que sustancializa los símbolos y los pensamientos, y que se mantiene viva en el mismo positivismo) puede hacer creer que la ciencia-conocimiento se ha replegado al lenguaje (a los libros, incluso a la mente, a los pensamientos), y aun concluir que la ciencia-conocimiento subsistiría incluso si el mundo real desapareciera.{15}

(iv) Las ciencias no tienen objeto sino campo

En consonancia con lo dicho, la Teoría del Cierre Categorial apuesta por sustituir el término 'objeto-de-una-ciencia' por el término 'campo-de-una-ciencia'. V.g. la Biología no tiene por objeto la vida sino el campo formado por ácidos nucleicos, mitocondrias, células, mamíferos placentarios, &c.; asimismo, la Topología no tiene por objeto la forma o la adyacencia –en sentido matemático– sino el campo formado por abiertos, compactos, componentes conexas, cilindros de homotopía, grupos de homología, &c.

(v) El postulado materialista de los referenciales

El Materialismo Gnoseológico postula la necesidad de referenciales en toda ciencia. Ojo, este postulado materialista no ha de confundirse con el axioma fisicalista: por ejemplo, no todas las figuras sintácticas de una ciencia han de ser fisicalistas –la distancia entre dos cuerpos no es otro cuerpo (físico, de M_1) sino algo con un género de materialidad diferente (de M_3).

La necesidad de referenciales para el desarrollo de las ciencias no la derivamos tanto de postulados ontológicos corporeistas («sólo existen los objetos corpóreos») cuanto de principios estrictamente gnoseológicos: las ciencias son construcciones operatorias y las operaciones sólo son posibles con objetos corpóreos.{16}

Y resulta llamativo comprobar que gran parte de los realismos científicos activos a principios de siglo XXI (Rom Harré, Ian Hacking, Ronald Giere...) avanzan en el camino materialista que ya ha andado la Teoría del Cierre Categorial, digámoslo otra vez: las ciencias son construcciones con las cosas mismas.

Después de haber recapitulado los aspectos gnoseológicos que son más relevantes para la Teoría del Cierre Categorial en la discusión realismo-instrumentalismo, nos hacemos cargo de que el Materialismo Gnoseológico es incompatible con cualquier variedad de instrumentalismo científico. La Teoría del Cierre Categorial, por cuanto se opone a toda clase de escepticismo y de relativismo científicos, acepta la tesis del realismo progresivo –luego, además, la del realismo de teorías y la del realismo de entidades– y la tesis del realismo no adecuacionista –teoría materialista de la verdad como identidad sintética.

Conclusiones

A continuación, recopilamos de modo sumario lo que hemos obtenido a lo largo de este artículo:

1. La idea de realismo científico no es una idea clara y distinta.

2. No se puede hablar de realismo científico como si de una filosofía bien definida se tratase, a lo sumo puede usarse tal nombre para denominar a un conjunto nada homogéneo de filosofías de la ciencia que, a menudo, son inconmensurables entre sí, en consecuencia, tal designación lingüística puede resultar equívoca.

3. Por oposición, lo mismo puede predicarse del instrumentalismo científico.

4. Y, en nuestro tiempo, la Teoría del Cierre Categorial es una teoría realista de la ciencia que puede aspirar a hacer frente con consistencia a los embates de las filosofías instrumentalistas.

Notas

{1} Paul Feyerabend (1981): Realism, Rationality and Scientific Method en Philosophical Papers, vol. I, Cambridge University Press, Cambridge, pág. 3.

{2} Jesús Mosterín en Andrés Rivadulla (1984): Filosofía actual de la ciencia, Editora Nacional, Madrid, pág. 15.

{3} Rom Harré (1986): Varieties of Realism, Blackwell, Oxford, pág. 4.

{4} Las matrices clasificadoras que ofrecemos están inspiradas en el cuadro de Antonio Diéguez (1998): Realismo científico, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, Málaga, pág. 79.

{5} Gustavo Bueno (1972): Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, págs. 52 y 53.

{6} Bueno (1972), pág. 449.

{7} Gustavo Bueno (1992): Teoría del Cierre Categorial, Pentalfa, Oviedo, págs. 1424 y 1425.

{8} Bueno (1992), pág. 1200.

{9} Bueno (1992), pág. 1204.

{10} Gustavo Bueno (1982): El Cierre Categorial aplicado a las ciencias físico-químicas en Actas del I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias, Pentalfa, Oviedo, pág. 125.

{11} Gustavo Bueno (1995): ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, pág. 35.

{12} Bueno (1992), pág. 94.

{13} Bueno (1995), pág. 37.

{14} Bueno (1995), pág. 41.

{15} Bueno (1995), pág. 42.

{16} Bueno (1995), pág. 50.

Pero... ¿de dónde demonios venimos?

Eduardo García Morán

La vida ya no es ininteligible en la mayor parte de sus pasos, y en los poquitos que quedan, sabemos que no son nada del otro mundo, porque son de éste

«¿Quiénes somos?» y «¿hacia dónde vamos?» son quizá dos de los interrogantes más fundamentales que se hace el hombre. Sin embargo, el «¿de dónde venimos?» es no ya otra de esas preguntas capitales, es la pregunta, que, paralelamente, subraya un hecho crucial, a saber: cómo es posible que nos la podamos formular desde un cerebro que es gobernado por las mismas moléculas esenciales que gobiernan a las bacterias, un cerebro que acaba de descifrar su propio genoma. Desde luego, el cerebro es resultado de la evolución por selección natural, y el trabajo que tiene ante usted se centrará en dónde y porqué se originó la vida, y en su historia, que tiene 13.700 millones de años (m.a.), los mismos que el Universo conocido, y aunque no le disipará todas las dudas, sencillamente porque es imposible (ni hoy, ni mañana, ni nunca), sí encontrará aquí las hipótesis y las aproximaciones científicas más recientes, así como certezas decisivas, y de un modo tal que el misterioso mecanismo último que otorgó la vida a la no vida quedará confinado en un plano poco menos que testimonial.

Para poder comprender la aparición de la vida, he de retrotraerme unos segundos (y no le aburriré) al principio del tiempo y del espacio, al instante en que se produjo un suceso que se conoce, desde su formulación hace 55 años por Gamow, Alpher y Herman (a partir de la teoría general de la relatividad de Einstein) como Big Bang o Gran Estallido; y todavía antes: no había nada, pero la nada, para los físicos, es un vacío lleno de energía en reposo que, hace unos 13.700 m.a., se puso a «hacer ejercicio» y se acumuló en un punto minúsculo, punto que tuvo, entonces, que contener una densidad infinita. No trate de explicarse en términos de ciencia de dónde salió la energía, ni cómo se las arregló para apelotonarse en un espacio menor que el diámetro de una punta de alfiler, ni cómo pudo pasar lo que pasó entre la inevitable explosión de ese monstruo y 10 elevado a menos 43 segundos ('tiempo de Planck'), donde el espacio, que no la luz, viajó más rápido que la propia velocidad de la luz en el vacío (299.792 kilómetros por segundo). Sea como fuere, el caso es que la energía se convirtió en calor de, cuando menos, cien trillones de grados y el espacio se infló lo inimaginable durante otro inimaginable, por corto, tiempo, y desde ese instante, el Universo, recién nacido y repleto de electrones, positrones, neutrinos, antineutrinos y fotones, comenzó a expandirse, que es lo que sigue haciendo a fecha de hoy, y puede que eternamente, gracias a una misteriosa energía «repulsiva» que es el último grito de los astrónomos; si es así, nos espera un tiempo helado en un espacio plano.

Ahora bien, para lo que nos interesa, poco antes de cumplirse el primer segundo después del estallido, surgieron las fuerzas físicas básicas (la fuerte, la electromagnética, la débil y la gravitatoria, y sus respectivas partículas energéticas: el gluón, el fotón, la familia W-Z y el gravitón) y las partículas fundamentales de la materia (leptones y hadrones y sus antipartículas). Y toda esta «sopa» cósmica, con el paso de los años (cientos y miles de millones) y con temperaturas más tolerables, formó estrellas, galaxias, cúmulos de galaxias, los planetas y a usted.

Y ya le he metido en el meollo de la cuestión: las estrellas, pero no unas cualesquiera, no, sino las muy grandes, las que cuando estallan porque han agotado su combustible nuclear, desprenden una luz que ni siquiera se puede hacer una idea. A una explosión de esta magnitud se la llama supernova, y es la que nos convierte, literalmente, en polvo (y gas) de estrellas: los átomos que las componían se esparcieron por el espacio y, entre ellos, algunos pesados, como el carbono, que es el elemento químico más sustancial de la vida. ¿Por qué cito al carbono?, porque posee una característica singular que no se da en ningún otro elemento: el carbono forma moléculas muy largas, donde los cuatro electrones exteriores de cada nube que rodea al núcleo se combina con facilidad con los electrones de otros átomos, de lo que resulta un polímero complejo y versátil, hasta el punto que genera moléculas de la potencia del ADN (ácido desoxirribonucleico) y las proteínas. Tras la muerte de un pez payaso o de un político, el carbono que contienen se disemina. ¡Su propio cuerpo contiene estos átomos!

Las moléculas orgánicas más simples son los hidrocarburos, y también son orgánicas los aminoácidos, que los saco a colación porque, además de no ser nada complicado hacerlos en un laboratorio (la primera vez, medio siglo atrás: Urey y Miller), son los «ladrillos» de las proteínas, que son lo más «guay», junto con los genes, de la vida. Y no se crea, no escribí en la pantalla de mi ordenador «hidrocarburos» porque sí, escribí esta palabreja que remite a algo verdaderamente asqueroso (petróleo, gasóleo, gasolina...) porque, añadiendo a un hidrocarburo un poco de agua, y cayó a mares sobre la Tierra primigenia después del enfriamiento que siguió a su accidentada formación, agua depositada por los cometas y otros objetos estelares y que se condensó en la atmósfera incipiente; pues eso, le añade usted agua y, ¡eureka!, le salen a usted compuestos orgánicos más decentes: azúcares, grasas..., que no me dirá, pero están más cercanos que el gasóleo o el keroseno a lo que engullimos cada mañana (lo digo por lo de la bollería, aunque, bien mirado, no debe ser mucho más saludable que un sorbo de petróleo). En todo caso: somos también carbono que come carbono.

Añadiendo oxígeno y nitrógeno al hidrógeno y al carbono, las moléculas iban adquiriendo más entidad. Lo que trato de decirle es lo siguiente: la vida hubo de comenzar como una suerte de sustancias dispares a las que, bien asociadas sin la protección de una capa (teoría de Haldane), bien con ella (teoría de los coacervados de Oparin), les gustaba comer 'platos' de azufre, metano, hierro, zinc, ácidos sulfúricos y cosas por el estilo, y les gustaba el calor (esta tesis me convence), el que se daba en las proximidades de la fumarolas oceánicas y que podía llegar a los 350 grados Celsius. Por eso, el árbol genealógico de la vida (eche una ojeada al cuadro 1) lo hago derivar de una bacteria hipertermófila, que habría aparecido entre hace 4.200 y 4.000 m.a., y antes de este termófilo, hubo una etapa prebiótica de «entes» intermedios entre lo muerto y lo vivo que siguieron un sinuoso camino. ¿Cómo pudo ser ese camino?

Bien: en aquellos tiempos no había alimentos, porque la cadena alimenticia fallaba por el primer eslabón: la fotosíntesis; sin clorofila aún, no existían los vegetales y, sin éstos, los herbívoros y, claro, sin los últimos, los carnívoros y los omnívoros (ratas, cerdos y hombres). En dos palabras, ni autótrofos ni heterótrofos. ¿Entonces?...: quimiótrofos, o comedores de alimentos químicos como los referidos antes. Así pues, si 'algo' quería dejar de ser un montón de moléculas 'tontas' tenía que hacer biomasa con, por ejemplo, el dióxido de carbono, y combinarlo con el hidrógeno, el azufre y el hierro, que genera unas oxidaciones muy energéticas, y ¡a engordar y a sintetizar proteínas!

La cuestión ahora es cómo se pueden hacer proteínas sin un manual de instrucciones. Responder con acierto me daría el Nobel, y como nadie presente ni futuro recibirá ese premio por esto, tendrá que conformarse con el supuesto que desplegaré a continuación, nada descabellado, que conste: algunas moléculas tienen tendencia, por afinidad química, a unirse de manera que resulten aminoácidos y otras moléculas, como el ARN (ácido ribonucleico) o semejante. El ARN sería un constructor eficiente porque puede comportarse como catalizador de proteínas. Aquí, un alto: la enfermedad de las vacas locas no está causada por una bacteria, ni tan siquiera por un ridículo virus, sino por un fragmento proteínico que ¡puede replicarse! Para el físico Freeman Dyson, la vida tuvo dos orígenes, por un lado, las proteínas con capacidad metabólica, y por otro, un pregenoma (el ARN, apunto yo, es un buen candidato) con habilidades replicadoras, y ambos se fusionaron y cooperaron. Es más: para algunos, los cristales de arcilla son soportes envidiables para que se dé una codificación de información a través de iones metálicos, por los que se propiciaría el ARN, pasando antes por moléculas autocatalizadoras: las que dejan de trabajar para otras moléculas y favorecen las reacciones químicas que las 're-produzcan' a sí mismas.

En este marco, aconsejo no descartar que una proteína o un gen pudieron obedecer, antes que a leyes biológicas, a leyes físicas y químicas: desde la teoría de la complejidad, un sistema físico puede 'saltar' en un momento dado de un estado a otro y autoorganizarse. Las leyes de la complejidad emergente estarían así detrás de la biogénesis, en tanto en cuanto recogerían información y la grabarían en la materia. Por consiguiente, la arquitectura de proteínas y ácidos nucleicos pudo deberse a principios matemáticos de organización que responderían a la segunda ley de la termodinámica, por la que la producción de energía útil (el orden de la vida) ha de ser acompañado de energía inútil (desorden o entropía).

Sea como una especie de ARN, sea como virus, sea de cualquier otra configuración, el caso es que apareció un microbio que, desde el 'infierno' del fondo marino, fue ascendiendo a ambientes más fríos en las aguas superficiales, y acaeció, tal vez hace 3.800 m.a., la primera gran ramificación: de las arqueobacterias se escindieron las eubacterias (las bacterias propiamente dichas), algunas de las cuales, las cianobacterias, empezaron a usar la luz solar para descomponer los minerales y metales: nacían los fotótrofos, que empezaron a producir el primer oxígeno del planeta para prepararnos el terreno. Los 'bichitos' unicelulares sin núcleo (procariotas) se mantuvieron sin compañía hasta hace unos 1.600 m.a., cuando de diversas asociaciones de bacterias resultaron los 'bichitos' unicelulares eucariotas (protistas como las amebas). Y unos 900 m.a. más tarde, una nueva asociación produjo organismos multicelulares, los animales: usted y yo.

Con lo dicho, no le he desvelado cuál fue el 'chispazo' que puso en movimiento a lo inanimado, pero teniendo en cuenta que en sus células se están repitiendo los procesos elementales ocurridos al principio de los tiempos, procesos anclados en un entorno energético capaz de ordenar aleatoriamente una serie de moléculas que dieron una información que se puso en manos de la selección natural, ha de darse por contento: la vida ya no es ininteligible en la mayor parte de sus pasos, y en los poquitos que quedan, sabemos que no son nada del otro mundo, porque son de éste. Ahora, sólo tiene que dejar que su vida viva, que ya no le queda tanto.

Cuadro 1

(Este dendrograma es una síntesis de las teorías de Woese, Mayr,
Margulis, Cavalier-Smith, Tudge y el autor de este trabajo)

Cuadro 2

Dominio

Eucariota

Superreino

Protista

Reino

Animal

Filum

Cordado

Tipo

Vertebrado

Clase

Mamífero

Subclase

Mamífero placentario

Superorden

Euarcontoglire

Orden

Primate

Suborden

Antropoideo

Superfamilia

Hominoideo

Familia

Homínido

Género

Homo

Especie

Sapiens

Subespecie

No existe (las distintas razas de hombres no se diferencian lo suficiente para que unas sean superiores a otras)

(Clasificación de tipo linneano
tomando al hombre como referente)

Sistema de ideas prácticas utilizadas
por Unamuno en San Manuel Bueno, mártir

Francisco Rosa Novalbos

Se da cuenta del sistema de ideas psicológico-prácticas que utiliza Unamuno
en esta obra para construir sus personajes y dotarles de movimiento

En esta lectura de la última obra de Unamuno hemos prescindido del análisis de las metáforas, cuestión por lo demás interesantísima, pero que nos llevaría a un estudio exhaustivo de éstas en la extensa literatura unamuniana. Pretendemos, entonces, dar cuenta de la tensión dramática que constituye el tema de esta obra, tan corta y a la vez tan densa –no en vano se ha dicho que constituye el testamento de don Miguel–; esto lo haremos a partir de la extracción de los ejes de coordenadas y las ideas desde los cuales Unamuno diseña la obra y entre las cuales podremos situar a los personajes y dar cuenta de sus movimientos.

Dividiremos la obra en cuatro momentos que corresponderán al despliegue de los ejes del espacio tetradimensional en que consiste esta novela; definiremos cada uno de estos ejes a partir de dos ideas en oposición. Estos momentos no siguen un estricto orden secuencial, sino que se solapan o corren paralelos en algunos de sus tramos:

Primer momento

Despliegue de la oposición religiosidad-ateísmo bajo las figuras de don Manuel y el primer Lázaro. Esta oposición se establece en dos partes: brevemente al comienzo, en la presentación de los personajes, y más tarde en la comparación que se da entre la descripción a fondo de don Manuel y la de Lázaro a su vuelta de América. Don Manuel representa la religiosidad mientras que Lázaro, el ateísmo y el progresismo.

Segundo momento

Despliegue de la oposición felicidad-verdad en lo tocante al móvil de las acciones. Este momento se presenta en la descripción de don Manuel; lo podemos extraer de sus conversaciones con el payaso, con Perote y con el juez: mientras que estos dos últimos se decantan por el lado de la verdad y la justicia («el hijo no es mío», «se ha de castigar al verdadero culpable»), don Manuel lo hace por el de la felicidad (del niño y del reo) –obsérvese también que Perote, figura representativa del pueblo, termina actuando según le aconseja don Manuel, de lo cual se deduce que mantiene una actitud religiosa, mientras que el juez, al pedirle a don Manuel que abusara de su secreto de confesión y de su influencia en las almas del pueblo, podemos considerar que es o que mantiene una actitud atea, o al menos pragmática. El cruce entre estos dos ejes o criterios da lugar a una matriz, un cuadro en el que colocar a los diferentes personajes, pero en el cual no sabríamos colocar, en principio, a Lázaro, pues al llegar de América viene con ideales ilustrados, progresistas, sustentados en la verdad de la inexistencia de Dios, aunque si nos fijamos en su relación con Ángela y con la madre podemos inferir que su móvil es conseguir la felicidad de los demás, al menos de ellas dos; de otro modo podría haberse ido a Madrid él solo. Asimismo Ángela podría situarse del lado del pueblo, el cual busca la felicidad en la salvación, busca el contento de vivir.

Tercer momento

Despliegue de la oposición acción individualista-acción social. Dicha oposición es presentada tras el pasaje de los titiriteros:

• don Manuel, siempre mezclado en las tareas del pueblo, de la gente, confiesa que no ha nacido para estar solo, sino para darse al pueblo: «Debo vivir para mi pueblo, morir para mi pueblo»{1}. En estas declaraciones se puede observar cómo va manifestándose una cierta tensión interna en don Manuel.

• En cierto modo también Ángela comienza a plantearse el problema de la acción social: no piensa en meterse a monja, ni en casarse, y el problema del infierno le importa «por los otros»; sin embargo, podemos considerar que su acción sigue siendo individualista, centrada en su familia y en sus inquietudes intelectuales.

• La oposición alcanza su máxima tensión en la pseudoconversión de Lázaro, en la conversión a ojos del pueblo, mas no real: «No trataba, al emprender ganarme para su causa [...], arrogarse un triunfo, sino que lo hacía por la paz, por la felicidad, por la ilusión, si quieres, de los que le están encomendados [...]. Me rendí a sus razones, y he aquí mi conversión»{2}. Si se produce este cambio en la actitud de Lázaro, podemos considerar, retrospectivamente, que su actitud siempre fue pensar en la felicidad y el bien de los demás: actuar desde un punto de vista social, socialista, si se quiere, pues no en vano le propone a don Manuel crear un sindicato agrario.

El cuadro quedaría así ampliado:

Ahora bien, justo con la pseudoconversión de Lázaro comienza el cuarto momento.

Cuarto momento

Despliegue de la oposición convicción religiosa-convicción atea, referida al interior de los personajes. Con la introducción de esta oposición, sin embargo, debemos reestructurar la formulación de las anteriores oposiciones:

a) En efecto, resulta que la primera oposición religiosidad-ateísmo ahora se nos presenta desde otra perspectiva, una perspectiva fenoménica, que en realidad es la que Unamuno nos ha estado presentando por medio de Ángela; y si bien en un principio podíamos confundir la convicción con la acción fenoménica (perceptible por el pueblo), pues no poseíamos elementos para disociarlas, a medida que avanza la novela y la tensión misteriosa que atenaza a don Manuel se hace más fuerte, al final se nos presenta por medio de Lázaro y no nos queda más remedio que reconocerla.

b) Por otro lado la distinción entre felicidad y justicia-verdad respecto del móvil de la acción, ahora pasaría a depender de lo que el individuo entendiera por justicia o verdad en función de sus convicciones (ateas o religiosas). Por lo tanto habría que modificar el criterio de la justicia-verdad por el de la convicción.

El cuadro quedaría del siguiente modo (en él hemos introducido los personajes que aparecen en la novela, su desplazamiento a lo largo de ésta, así como otras figuras que nos ayudarán a entender y completar la matriz):

Explicación del cuadro{3}:

• En primer lugar, lo que aparece al cruzar los criterios es la imposibilidad práctica de algunas casillas: en efecto, si el móvil de la acción es la convicción y ésta es atea, la acción no podrá ser religiosa, con lo cual desechamos las casillas 10 y 11; y si es religiosa la convicción, la acción no podrá ser atea (casillas 2 y 3).

1. Felicidad como móvil, convicción religiosa y acción atea e individualista: digamos que no se trata de un tipo estable, aunque esporádicamente pueda darse en casos de personas débiles de voluntad.

4. Felicidad como móvil, convicción religiosa y acción atea pero social: éste pudiera ser el caso de personas religiosas en los países comunistas; la felicidad aquí puede ser buscada tanto individual, lo cual es difícil en un Estado que no deja libertad de culto, como socialmente, y en tal caso la cruz es más llevadera.

5. Una acción atea e individualista, cuyo móvil sea la felicidad bajo una convicción atea es propia de liberales individualistas, en su sentido económico, no en el sentido político-cultural que tiene en la novela de Unamuno.

6. El filósofo es el candidato más apropiado para ocupar el espacio definido por la acción atea individualista cuyo móvil fuera una convicción atea; aunque se trataría, evidentemente, de un filósofo individualista, porque puede haber, y de hecho hay, filósofos socialistas,

7. que son los que quedan definidos en este lugar: aquellos que creen en la justicia social, en la verdad. Pero una acción llevada a cabo desde estas categorías puede resultar peligrosa, puede generar el terror (como ocurrió en la Revolución Francesa o en la URSS). Ya hemos expuesto las razones por las que creemos que Lázaro (el primer Lázaro) no se situaría en este espacio,

8. sino que lo haría en este otro, en el definido por la acción atea social desde una convicción atea pero cuyo móvil de la acción fuera la felicidad, principalmente la de los demás. Quizá fuera interesante dividir esta columna en dos conforme a la distinción entre la felicidad propia y la de los demás; esto haría más rico el cuadro, aunque también más complicado.

9. Una acción individualista religiosa desde una convicción atea tampoco es muy frecuente, pues no cabe suponer una debilidad de la voluntad, sino un cambio temporal en la convicción, lo cual significaría que no estamos en el caso definido.

12. Este es el cuadro crítico, el más importante, pues es donde se sitúan tanto don Manuel como el segundo Lázaro: por la felicidad de los demás, para proporcionarles contento de vivir, actúan de un modo social (para los demás) y religioso (observando las costumbres católicas romanas, para no escandalizar), aunque todo ello desde una convicción atea. Consideramos que don Manuel pasa por dos momentos, aquél en el que sería un creyente convencido y después otro, el que narra Unamuno, donde ha perdido la fe, donde se ha vuelto ateo; de otro modo no sería posible dar cuenta de su drama de conciencia. Este espacio (nº 12) corresponde a ese segundo momento de don Manuel.

13. La acción religiosa, sincera e individualista orientada desde la felicidad, es la que corresponde al pueblo, a Blasillo, a la primera Ángela; ésta, sin embargo, por la influencia de don Manuel, pasará a realizar una acción más social.

14. La acción religiosa sincera e individualista, movida por la convicción, es la que mejor podría definir al protestante, sobre todo al definido por Max Weber, cuya moral da origen al capitalismo.

15. La acción religiosa y sincera desde una firme convicción, pero orientada socialmente, es la que da origen al fundamentalismo religioso (de cualquier tipo), pues centrada en la teología, en la verdad, no se preocupa de la felicidad del pueblo: «Poca teología, ¿eh?, poca teología; religión, religión», dice Lázaro al nuevo cura{4}. En general toda acción orientada socialmente desde la sincera convicción, pero obviando la felicidad del pueblo degenera en el terror.

16. Acción religiosa y sincera desde la felicidad social: aquí se situaría Ángela al final y el don Manuel que no nos presenta Unamuno, o el que creíamos al principio de la novela, pero que es necesario postular para entender la tensión trágica en la persona de don Manuel: la pérdida de la fe en el otro mundo.

Esta matriz de criterios cruzados es lo suficientemente potente como para dar cuenta del movimiento de los personajes: las flechas que marcan el movimiento no poseen su forma al azar;

• la de Ángela se acerca ligeramente al espacio definido por una convicción atea, y esto es debido a los libros que leía y al propio don Manuel; aunque al final acaba creyendo.

• A Lázaro no le supone ningún drama de conciencia pasar de una acción atea a una religiosa, pues para él lo verdaderamente importante era el pueblo, la felicidad del pueblo.

• En cambio don Manuel sufre por no poder creer, por no poder decir la verdad: su curva se acerca, peligrosamente (si pudiéramos doblar la matriz, formar un cilindro y hacer coincidir el margen derecho con el izquierdo), a la acción individualista movida por la propia felicidad, que sólo conseguiría con el descanso eterno, con el largo sueño cuya metáfora es el lago, la villa sumergida que llama al alma de don Manuel.

Con esta matriz hemos apresado ciertos aspectos de San Manuel Bueno, mártir, pero otros muchos quedan fuera, pues esta novela es muy rica. En particular podríamos ahondar en la figura de don Manuel y de su drama, su querer creer pero no poder. Lo que nosotros queríamos mostrar era que la novela consta de dos planos fundamentales: el del drama personal y el de la dedicación a los demás; aquél, sin embargo, no empaña a éste. Se trata, por lo tanto, de una novela con un carácter eminentemente ético e inmanentista, donde el pueblo, la sociedad, es el verdadero protagonista, el que más pesa en la balanza, al que hay que engañar para que siga pensando en una vida ultraterrena donde se le premiarán los sufrimientos en ésta: «¿Cómo voy a salvar mi alma si no salvo la de mi pueblo?»{5}, lo que vendría a decir, «¿cómo yo, ateo, voy a morir tranquilo, si sé que mi pueblo va a vivir intranquilo pensando en lo absurdo de esta existencia?». La reflexión, por lo tanto, sobre la otra vida, sobre Dios, es puramente instrumental, funcional, para la auténtica y única vida que es ésta; daría igual qué religión fuese: todas son «verdaderas» (útiles para la vida, en tanto evitan que alcance el tedio de vivir a los creyentes), todas son igual de falsas.

Notas

{1} Unamuno, San Manuel Bueno, mártir, Cátedra, Madrid 1997, pág. 129, línea 320.

{2} Unamuno, o.c., pág. 142, líneas 198-205.

{3} Los números de párrafo corresponden a los números de las casillas.

{4} Unamuno, o.c., pág. 161, líneas 38-39.

{5} Unamuno, o.c., pág. 129, líneas 320-321.

La realidad y Dios

Víctor Manuel Alarcón Viudes

Cuestiones histórico filosóficas modernas cruzadas por la ciencia contemporánea

Los seres humanos tratamos de descubrir por medio del pensamiento qué es la realidad física, el mundo de la materia y de la energía. Esta es una pregunta inmemorial que nos hemos hecho a lo largo de milenios. Desde el siglo XVII, la pregunta ha tomado una dirección sistemática con la creación de la ciencia moderna; hasta el siglo XXI donde la ciencia ha alcanzado un saber profundo acerca de la realidad física con la mecánica cuántica, la física de altas energías y con las teorías cosmológicas contemporáneas.

También tratamos de entender la sociedad y la cultura que suponen nuestro entorno más inmediato; en el que nos desenvolvemos día a día y que constituye para nosotros una segunda naturaleza. Esto ha sido una labor de las ciencias sociales como la sociología o la antropología de las sociedades complejas, entre otras.

Por fin, la pregunta esencial para el hombre es la de si existe un ser o entidad trascendente a la que hemos llamado, Dios, el Fundamento, la Divina Base, el Eterno, el Altísimo, la Esencia Divina, la Divina Providencia, el Absoluto, el Padre, &c. Esta cuestión es consustancial desde prácticamente los albores de la Humanidad en el principio de la hominización.

El famoso físico, premio Nobel, Richard P. Feynman se plantea con respecto al conocimiento la misma duda que ya se planteara René Descartes con su cogito ergo sum o que hiciera el propio Inmanuel Kant en la Crítica de la razón pura al considerar los límites del conocimiento humano y su incidencia en lo que es posible saber y entender.

Feynman: «Y hay otra cosa que tiene que ver con la cuestión de cómo descubres si algo es verdad; y si todas las religiones diferentes tienen teorías diferentes sobre eso mismo, entonces empiezas a hacerte preguntas. Una vez que uno empieza a dudar, como se supone que lo hace, ustedes me preguntan si la ciencia es verdad. Uno dice no, no sabemos si es verdad, estamos tratando de descubrir y posiblemente todo sea falso.» Si la ciencia puede ser falsa siendo el mayor paradigma de la verdad que hemos alcanzado ¿qué garantías tenemos de que alguno de los otros modos de saber son verdaderos cuando están basados en mayor medida en procesos de tipo especulativo?

Tres son los modos fundamentales con los que la Humanidad ha encarado el problema de entender lo real tanto en cuanto posible o existente:

1. El pensamiento mítico-religioso o mitomaniaco.

2. El pensamiento filosófico-especulativo
(que podría incluir a la propia Teología).

3. El pensamiento científico-técnico o positivo.

En la ultramodernidad, es el pensamiento científico-técnico el dominante y las demás formas de pensamiento han sido relegadas a la marginalidad en gran medida.

Tratamos de entender todo tipo de realidades, incluidas las que nosotros mismo podemos fabricar, a través del organon de nuestro cerebro. Pero nuestro cerebro es el resultado de la evolución. El principio de la hominización tiene de entre cinco a seis millones de años; cuando de un tronco común se separan dos ramas; una de ellas llega hasta el Homo Sapiens Sapiens, el hombre doblemente sabio.

El cerebro es también el resultado de millones de años de intentos de entender la realidad y habérselas con el ambiente o entorno, primero natural y después social y cultural. Hay una «adaptación» evolutiva cuyo fin fundamental, como para cualquier otro animal, es sobrevivir. La cultura no es sino un sistema complejo de información que prolonga la evolución biológica; el «animal cultural» del que nos habla el filósofo Carlos París). La cultura es una especie de noosfera que potencia una mente social supraindividual. Pero también es cultura material conformada por artefactos y técnicas que permiten la supervivencia en un entorno dado.

La red social es una red de conexiones o plexo que sintonizan las mentes de cada uno de nosotros conformando un sistema social de tercer estado, alejado del equilibrio. No existe la mente aislada. Cada uno de nosotros ha sido socializado en un medio cultural que ha dejado su impronta. El proceso de socialización comienza con la internalización de los elementos de una sociedad y cultura concreta y particular.

El cerebro humano ha estado evolucionando con relación al medio natural y al social y cultural (grupos, &). Es una relación con dos aspectos:

1. Naturaleza/medio

2. Los otros/red grupal.

En estos «otros» existen los otros significativos de los grupos primarios como puede ser la familia que ejerce una influencia especialmente fuerte en la socialización del niño.

El cerebro, desde el punto de vista evolutivo, es el resultado de las infinitas adaptaciones y ha sido «seleccionado» como resultado de infinitas «eficacias» adaptativas a los diferentes medios por los que ha transcurrido la evolución de la especie.

El hecho de que la realidad tenga una determinada forma o estructura es algo en sí mismo extraordinario. La física nos enseña que la realidad tiene una estructura y que ésta se revela en las leyes de la naturaleza y del cosmos. Ello hace posible precisamente la investigación científica ya que si no existiesen regularidades y estructuras no habría sido posible la vida ni el mismo universo. Los cosmólogos argumentan que de haber cambiado alguna de las constantes cosmológicas el universo no se habría autoorganizado en estructuras capaces de generar posteriormente sistemas vivos altamente complejos. La vida es una propiedad interna de la energía cósmica. Ello nos hace pensar en la posibilidad de un «programa» incorporado en la estructura de la realidad. Este «programa» puede ser autopoiético; es decir, autocreado según sostienen algunos cosmólogos (Thorne){1}

La cuestión de la misma existencia de la realidad es un problema extraordinario y fue planteado por Leibniz en el siglo XVII y más tarde, en el siglo XX, por el filósofo alemán Heidegger con relación a la pregunta metafísica: ¿por qué existe algo y no más bien la nada? En efecto, ¿por qué habría de existir la realidad y no ninguna realidad?

La existencia de una estructura parece un aspecto incuestionable de lo real. Los físicos cuánticos y de partículas fundamentales han estado encontrando partículas que pueden ser señaladas como esenciales o constituyentes de la materia y por lo tanto de la realidad física. Estas partículas se organizan en familias: Fotón (fotón: γ). Leptones [electrón: e-; positrón: e+; muón: μ+, μ-; neutrino: ν; antineutrino: ν]. Mesones [piones: π+, π-, π; kaones: K+, K-, Kº_1, Kº_2]. Bariones [protón: p, p+; antiprotón: p, p-; neutrón: n, antineutrón: n; hiperones lambda: Λº, Λº; hiperones sigma: Σ+, Σº, Σ-; hiperones Xi: Ξº, Ξº, Ξ-, hiperón omega: Ω-]. En los últimos años se ha seguido investigando en física de partículas con los denominados quarks{2} término acuñado por el físico y también premio Nobel Murray Gell-Mann.{3}

Existen dos aspectos que debemos tener en cuenta:

1. El hecho de que la realidad revela una estructura.

2. El hecho de que esa estructura pued ser caracterizada a través de la física cuántica y de las teorías cosmológicas.

La caracterización de la estructura determina la diferenciación entre la estructura de la realidad y posibles estructuras imaginadas. Un autor, David Deutsch, en su obra La estructura de la realidad nos dice que es posible la existencia de una infinitud de universos y de universos paralelos que está interactuando con el nuestro.{4} Algunas pruebas de laboratorio indican que esta teoría es plausible.

Para el filósofo alemán del siglo XVII Leibniz nuestro mundo era el mejor de los mundos posibles. Es decir, de todas las opciones que tenía Dios, la opción de nuestro mundo real es la que maximiza la bondad o la perfectibilidad de éste. Esto es bastante incompatible con la visión de Dios como un ser dotado de omnipotencia. Un Dios así puede crear cualquier mundo, incluso los mundos lógicamente imposibles. Para ese tipo de Dios no le sería imposible –puesto que es omnipotente– no solamente crear «el mejor de los mundos posibles» sino el mejor de los mundos «imposibles» (ya que puede crear lo que quiera) y, por lo tanto, podría crear el mundo perfectisimun ya que para Él nada es imposible.

Por otra parte, la especulación teológica ha sostenido la incognoscibilidad de Dios. Pero si Dios es incognoscible entonces no se puede decir de Él que es omnipotente, & ya que por definición no sabemos nada acerca de Él y, por lo tanto, Dios permanecería en la mayor de las oscuridades dado que no podemos tener ningún tipo de conocimiento acerca de una entidad de ese tipo.

En la teología y también en la religiosidad popular, el concepto de creencia «fe en Dios» que llevaría supuestamente a la salvación implica que Dios te premiará si crees en Él. Esto está implícito en la transmisión de los elementos religiosos a través de la práctica diaria del rito de la misa y en la ofrenda que ejecuta la iglesia en la homilía. Se «oferta» una visión salvífica a través del ceremonial y de la disposición por parte de los feligreses («fieles a la Iglesia») a aceptar los contenidos y presupuestos emitidos por parte del clero.

Esto parece un absurdo dado que el Homo Sapiens Sapiens lleva en este planeta 100.000 años. El universo tiene unos 15.000.000.000 = 15×10^9 (quince mil millones de años) de antigüedad. Durante 14.999.900.000 años Dios ha prescindido del hombre y de su adoración. Se supone que dicha adoración garantiza el beneplácito de Dios y que éste, en justa correspondencia con sus fieles, imbuidos plenamente de la creencia, otorgará su beneplácito en forma de recompensa en el más allá donde Dios espera a los hombres y mujeres que han creído fielmente en Él. Pascal, que después de todo era un filósofo, y por lo tanto, como todo filósofo, debía ser algo escéptico con respecto a la cuestión de Dios y también era matemático (uno de los creadores de la teoría de la probabilidad), realizó un cálculo para ver si le interesaba creer o no en Dios. Calculo que la probabilidad en uno y otro sentido se repartía a partes iguales, es la famosa «apuesta de Pascal al 50%». Concluyó que era ventajoso creer en Dios ya que si se creía en Él, y resultaba que era cierta su existencia, obtendría el premio que la iglesia prometía. Por el contrario, si no se creía en Dios cabía la posibilidad de que éste existiese y se perdiese el premio; por lo que optó decididamente en creer en la existencia del ser supremo.

Un problema fundamental con respecto a la creación del universo es que es plausible que éste siempre allá estado ahí. Esto ha sido recogido en algunas teorías cosmológicas. Ello sería posible sobre todo si consideramos la teoría de los «universos bebés» o la teoría que postula la existencia de una infinidad de universos, siendo el nuestro uno más de ellos. Por otra parte, la teoría de los universos paralelos, mencionada más arriba, nos indica también la posibilidad de que el nuestro no sea más que uno de tantos; quizás interactuando con otra infinidad de universos igualmente reales.

El principio de causalidad argumentado como necesidad de que nuestro universo tuviese un principio causal activo (Dios) sólo funciona en la realidad física. No hay porqué suponer que este principio actúe ex nihilo para generar un «huevo cósmico» (Lemaître), origen de nuestro universo actual. La flecha del tiempo (entropía) actúa una vez que el universo está dado. No se puede derivar del hecho de que exista un «átomo primigenio» que tenga que existir un Dios que lo creó. El principio de causalidad no tiene porqué aplicarse aquí.

El problema de por qué Dios está tan «escondido» tiene dos soluciones. O bien Dios existe y todavía no ha sido encontrado; o bien Dios no existe y por eso es imposible encontrarlo. Un ser no existente es lo más «escondido» que existe. Un ser presente siempre (realisimun) no tendría porqué ser objeto de especulación filosófica, teológica, religiosa, & para intentar ser descubierto. Debería estas «a la mano», manifestándose como realidad latente o presente en intercambio con la realidad de la materia de la que el mundo está hecho.

Y si Dios es incognoscible (incluso en el caso de que exista) no podemos hablar nada de Él y lo más cuerdo es callarse. Según Wittgenstein: «de lo que no se puede hablar mejor es callarse» (Tractatus logico-philosophicus).

Una cuestión paralela a todo esto de la de que Dios existe y no puede ser captado por la mente. La pregunta que nos hacemos es: ¿y por qué no? Después de todo la mente humana es el resultado del universo y de toda realidad preexistente. Esto incluye a Dios, en el caso de existir. ¿Por qué ha de ser tan difícil captarlo; hacerlo presente; traerlo al primer plano de la intelección?

Existe la teoría de que Dios actúa creando el mundo de sí mismo; alienándose a sí mismo (enajenación) para dar como fruto la realidad en que todos vivimos. Pero el universo con sus 15×10^9 años de existencia ha tenido un principio, según la teoría del Big Bang. Es decir, durante una «infinidad» el universo no ha existido. En un «momento» de esa infinidad, Dios se decide a crear el universo-realidad. Esto resulta altamente implausible ya que la misma temporalidad del universo choca con la atemporalidad de Dios. Una pregunta que se han formulado algunos filósofos es la de qué hacía Dios durante la infinitud que precede al origen del universo.

Según las últimas mediciones de la física cosmológica el universo se está expandiendo de forma infinita. Es decir, el universo no tiene una topología cerrada sino que va a seguir expandiéndose para siempre. Esta es una propiedad del universo a partir de las condiciones iniciales del mismo. Podemos hablar entonces de un origen del universo pero no de un fin para éste.

La cultura actuaría como un nudo gordiano entre la realidad física (natura) y la realidad metafísica (Dios). La cultura es la que ha creado la realidad metafísica a la que llamamos Dios. Es un componente más de la cultura. Desde la sociología o desde la antropología de la religión, Dios es un constructo del hombre. La definición de Dios viene dada por todo un sistema de creencias y de ritos ceremoniales cuya forma es lo esencial y cuyo fondo se supone existente a partir del propio ceremonial que incluye el plano semántico y verbal en su definición. Así, Dios es «traído» al momento de la ceremonia a través del conjunto ritual y de la definición verbal por la cual «está ya aquí».

Algunos biólogos y médicos sostienen que existe una preprogramación genética para que el hombre crea en Dios. La creencia y el rezo actúan produciendo un proceso de aquietamiento de la mente y de confianza parecido al estado que se produce en la meditación. Suprime el miedo ante lo desconocido y ante la visión de lo terrible que comporta el «pánico cósmico» del hombre enfrentado a una inmensidad incomprensible. Sin embargo, esto no garantiza en modo alguno la existencia de Dios ya que del hecho de que existan determinadas necesidades no se deriva que el referente que habría de cumplimentar dichas necesidades exista en realidad. Creer puede ser entendido como una absurdidad. Pero la especulación teológica ha hecho de la absurdidad bandera. Es el credo quia absurdum de Tertuliano. Este dictum supone el establecimiento de un orden moral del mundo. Pero para Nietzsche no existe un orden moral del mundo. Cualquier orden moral es definido por el hombre y es sólo el hombre su responsable.

Sobre Dios lo honrado sería decir lo siguiente: no sabemos. La probabilidad sobre su existencia o no es la de un sí al 50% y la de un no también a un 50%. Incluso esto puede ser falso. Podríamos plantear la existencia de Papá Nöel, el Ratoncito Pérez, el Unicornio, & (aunque estas entidades tienen un tipo de existencia meramente lingüística) como pertenecientes al mundo 2 de Popper, el mundo mental o psicológico de los estados de conciencia. Con respecto al problema de Dios al 50%; podemos definir una serie de puntos que caractericen a entidades espirituales no imaginadas o pensadas hasta ahora. Al caracterizarlas las dotamos de identidad social. Entonces se repartiría el porcentaje entre las n entidades y la probabilidad de existencia de cada una de esas entidades sería: pr = 100×n-1

Si todo lo que existe es obra de esa «realidad» (Dios) la mente debería poder captar «eso» con facilidad; de forma natural. También cabe la posibilidad de que no lo pueda captar por una cuestión de limitación evolutiva del cerebro humano. Según la teoría evolucionista del conocimiento, el cerebro puede entender la realidad porque dicho cerebro es precisamente el resultado de entender la realidad a lo largo de todo el proceso de evolución de la especie. Existe un isomorfismo entre cerebro y realidad. Pero el cerebro no tiene por qué haber llegado al máximo de su desarrollo evolutivo (la cultura es una red de conocimiento capaz de almacenar lo que no puede almacenar un cerebro individual). Por lo tanto, en cada estadio evolutivo se entenderá lo que es posible entender. Por lo que parece, todavía estamos evolucionando. Nada indica que el proceso evolutivo que tiene millones de años se tenga que haber parado en la actualidad. Es muy posible que dentro de unos pocos millones de años más exista sobre la Tierra una especie inteligente que pueda haber derivado de la nuestra o bien de alguna otra línea evolutiva.

Con respecto al problema de Dios al 50%; podemos definir una serie de puntos que caractericen a entidades espirituales no imaginadas o pensadas hasta ahora. Al caracterizarlas las dotamos de identidad social. Entonces se repartiría el porcentaje entre las n cantidades y la probabilidad de existencia de cada una de esas entidades sería: pr = 100×n-1

Dios es, además, transmitido socialmente a través del proceso de endoculturación. Es aprendido por los actores sociales como concepto cultural. El Dios monoteísta aparece tardíamente en la cultura humana. Antes de ello han existido formas de creencia como son el animismo, el hilozoísmo, el hilemorfismo, el panteísmo, &. La realidad está llena de seres espirituales o bien está animada. Hay decenas de miles de entidades espirituales. La probabilidad de cada una de ellas exista es pr = 100×k-1 siendo k el número de esas entidades. Dios como pantocrátor aparece tardíamente.

Como concepto cultural, el Dios monoteísta se enfrenta al animismo, al espiritualismo, &). Hay grupos y culturas que no tienen el concepto Dios. Tampoco el niño lo tiene hasta que se socializa. La mente es social. No existe la mente no socializada en un entorno humano más que en algunos casos recogidos en la literatura científica. Son los llamados «niños lobos» que han sido socializados por animales.

La teoría cosmológica estándar es la del Big Bang del teólogo y astrónomo belga Lemaître ampliada por Gamow y según la cual de un átomo primigenio («huevo cósmico») derivaría la totalidad del universo. Esta teoría fue ampliamente aceptada por la Iglesia ya que supone un momento inicial de «creación» tal y como había sostenido la teología tradicional. La expansión cosmológica fue confirmada en 1965 por Penzias y Wilson al descubrir casi por accidente (serendipia) la radiación cósmica de fondo predicha por G. Gamow en 1949.

El problema implícito en este modelo cosmológico es de dónde salió la energía necesaria para constituir ese átomo primordial. Esto plantea un problema importante en la cosmología moderna. Algunos físicos como S. W. Hawking sostienen que no es necesario hablar de un Dios creador que inicializa el universo por medio de un acto de creación sino que el universo aparecería como consecuencia de una fluctuación cuántica del vacío.

Varios son los aspectos a considerar en el intento de intelección de la cuestión que nos ocupa:

1. El hecho del algoritmo o proceso que conforma la vida (hasta el Homo Sapiens Sapiens). Se tiene un diseño morfológico y no otro, &.

2. El hecho de que exista ese algoritmo.

3. La separación creación/evolución es ficticia hasta cierto punto.

4. El concepto «evolución» no explica absolutamente nada. La realidad está evolucionando; pero este hecho en sí no explica por qué existe precisamente el hecho de la evolución. Por qué la evolución es en sí misma un hecho. ¿Qué diferencia hay entre creación instantánea y evolución postergada o demorada? Solamente es una cuestión de tiempo o duración.

5. La existencia de evolución nos indica que hay un proceso o algoritmo. Estos son aspectos de un «programa». Pero ¿tiene el programa un programador? ¿O el programa se genera, se diseña a sí mismo (autopoiesis cósmica)?

6. Hay relaciones entre las partículas. Hay partículas diferentes, &. Todo indica que hay una estructura incorporada en la materia. Podríamos decir que esta estructura es la estructura de la energía; cómo están configuradas las relaciones de la energía que hacen que éstas se manifiesten como tales y como materia. El hecho de que exista esa estructura (que pretende ser desvelada por los físicos de partículas) es algo en sí mismo maravilloso.

Podemos pensar en la Realidad (con esas estructuras) como la realidad «siempre ahí». Siempre dada, presente, como la realidad in toto. No creada. Sin creador. Sin principio. Siempre siendo. Con esa estructura y no otra. Parece que se necesita esa estructura de la energía y del universo para que sea posible la vida. Los cosmólogos dicen que de variar alguno de los valores del universo no tendríamos vida (principio antrópico).

Esto tampoco se puede explicar como mero resultado del azar. El azar se tiene que realizar sobre algún tipo de realidad ya dada. No puede realizarse sobre la nada. Es un verdadero misterio que la realidad sea; que exista un mundo, la energía, la materia.

Existen una serie de problemas que quiero destacar:

1. Universos infinitos: (∞-versos).

2. Generación de vida en otros mundos.

3. Creación vs. evolución.

4. Leyes de la sociedad.

Toda «realidad» creada por el pensamiento (toda la cultura está creada por el pensamiento en relación) es una «realidad» limitada. Supone un universo simbólico creado por la capacidad del cerebro para crear estructuras de símbolos relacionales.

Existen dos posibilidades:

1. Que exista ese «campo» (lo «Otro, Dios, &) exterior al pensamiento-pensador-conciencia (PPC) y

2. Que no exista dicho «campo».

Si no existe: hay isomorfismo (analogía plena) entre PPC y R = Realidad (materia = energía).

Si existe: el isomorfismo no es tal (aplicación inyectiva).

La mente implica la totalidad de lo que acontece en el cerebro o totalidad de los estados del cerebro o el estado del cerebro como totalidad.

Mente = Pensamiento ∩ Pensador ∩ lo consciente ∩ lo inconsciente o subconsciente.

El pensamiento jamás puede ir más allá de sí mismo. Lo «Otro» (Dios) no puede ser captado por el pensamiento ¿Puede ser captado por el cerebro como receptor? ; ya que es posible que existan áreas del cerebro capaces de «recibir» lo «Otro». Las áreas involucradas en el pensamiento no pueden hacerlo (el pensador no puede tampoco). ¿Puede hacerlo el cerebro cuando el pensador-pensamiento cesa? Ello significaría que hay algo más en el cerebro aparte del pensador-pensamiento. Esto no está demostrado ya que el par pensador-pensamiento (pd, pt) incorporaría tanto lo consciente como lo subconsciente.

Y en cualquier tiempo tn el estado de la mente es la mente. Cuando cesa el par (pd, pt) es posible que el cerebro se encuentre en «disposición» de receptividad para captar la posible existencia de esa otra realidad que llamamos lo «Otro» (Otroidad, alteridad). El par (pd , pt) puede cesar ya que tanto pd como pt se «dan cuenta» de su propia limitación para captar la posible existencia de lo «Otro» al mismo tiempo que ven que «ellos» siempre están limitados:

1. Evolutivamente (E).

2. Genéticamente (particularidad genética, Pg).

3. Cultural e históricamente (historia (H), cultura (C)).

4. Historiográficamente (trayectoria personal del sujeto de las vivencias, tp).

Según Ortega, su «yo soy: yo y mis circunstancias» correspondería a los puntos iii) y iv). Las circunstancias son <H, C, tp>. La cultura C es donde se está. La historia H es lo que acontece en esa cultura pero también la cultura «está pasando»; así, es también historia. La Historia es, entonces, lo que acontece al hombre por el hombre; lo que crea y hace el hombre (que incluye las formas culturales).

Las posibles combinaciones sobre el problema de la existencia de Dios son:

Se puede ver que únicamente la combinación «No existe y Es cognoscible» es imposible. Todas las demás combinaciones son posibles.

La probabilidad de que exista un «campo» más allá del sistema PPC es muy alta ya que este sistema del Homo Sapiens Sapiens se da en un estado evolutivo determinado dado en un tiempo actual Tn. En todos los estadios evolutivos anteriores para tiempos T_0, T_1, T_2;...Tn-1 existía la posibilidad de evolución más avanzada (tal y como ha sucedido en el proceso de hominización). Por lo tanto el «campo» de posibilidades ya existía desde el principio. Este «campo» es también de energía, caracterizadora de la realidad de nuestro universo.

Tenemos, por lo tanto:

El limn→∞ <E_1, Tn> = E_0: <Tn+1, Tn+2,...,T∞>

O con una notación equivalente:

lim E_1 = lim n→∞Tn = E_0 = Tn+1, Tn+2,...,T∞

Es decir, el campo E_1 de la Energía operante de nuestro entorno inmediato y los estados evolutivos del proceso de cerebralización humana que identificamos con los tiempos evolutivos T0, T1,... ,Tn-1, Tn tienen como límite E_0, la potencialidad o Energía potencial de la que dispone en principio el universo in toto. Estamos, pues, en un proceso de incremento de la complejidad de la morfogénesis cerebral y, por lo tanto, en un «momento» del proceso evolutivo de la especie que puede en principio bifurcase; como de hecho se ha realizado a lo largo de la historia evolutiva de las especies. Nuestro antepasado común con los chimpancés se data aproximadamente entre 5.5 y 6 millones de años atrás.

Ahora bien, no sabemos si E_0 es inmanente o trascendente (= Dios). O bien si E_0 es un tipo de energía similar a E_1 pero «ampliada» o por el contrario, un tipo de energía «divina» diferente cualitativa y cuantitativamente a E1. En ambos casos tenemos siempre una limitación cognitiva tanto si E_0 es «prolongación» de E_1, como si E_0 es diferente a E_1:

i) E_1 tiende a E_0

ii) E_1 es diferente, está contenido en E_0

E_1Ì E_0 = Energía primordial.

E_1 es la energía de la Realidad de nuestro universo. La energía-materia.

En i) Los estadios T_0,...,Tn podrían ampliarse evolutivamente conforme el cerebro incremente su complejidad. En el límite un posible isomorfismo entre comprensión y realidad.

En ii) Los estadios cognitivos (EC) en los tiempos T_0, ...,Tn (fundamentalmente, el de la actualidad Tn) serían:

ECT0,...,ECTn-1, ECTn (donde ECTn es estadio cognitivo en el tiempo Tn).

Se debe paralizar el estadio cognitivo en el tiempo Tn=PPC, como Pensamiento-Pensador-Conciencia; para que se dé el acceso a E_0 como conocimiento primordial de «lo Otro» –Otroidad– (la Base, Dios, &c.). Esta paralización se produce cuando el sistema PPC se da cuenta de que «él» siempre está limitado cognitivamente.

Este último punto es justamente lo místico. Lo místico es desprendimiento del yo o ego. Es el funcionamiento de la mente sin centro. El centro atañe al conocimiento acumulativo que va conformando la nueva identidad del yo. El yo se está remodelando continuamente.

Notas

{1} Kip S. Thorne (1995), Agujeros negros y tiempo curvo. Crítica, Barcelona.

{2} Harald Fritzsch (1982), Los quarks, la materia prima de nuestro universo. Alianza Universidad, Madrid.

{3} M. Gell-Mann (1995), El quark y el jaguar. Aventuras en lo simple y lo complejo. Círculo de Lectores, Barcelona.

{4} David Deutsch (1999), La estructura de la realidad. Anagrama, Barcelona.

Locura objetiva y Filosofía:
el caso de Telépolis y los señores del aire

Eliseo Rabadán

Una crítica desde el materialismo filosófico
de las tesis defendidas por el profesor Javier Echeverría

Introducción

Vamos a considerar la acepción de locura siguiente, en el sentido del Diccionario manual e ilustrado de la lengua española: «Acción inconsiderada o gran desacierto. Y no en el sentido, también según la misma fuente, de privación del juicio o del uso de la razón.» En cuanto al sentido de la palabra loco, utilizaremos la siguiente acepción, siempre según la misma fuente de referencia: «Dícese de la brújula cuando por causas accidentales pierde la propiedad de señalar el norte magnético, y de las poleas u otras partes de las máquinas que en ocasiones giran libre e inútilmente».

En cuanto a la acepción del término Filosofía nos atenemos a las tesis desarrolladas en el libro ¿Qué es Filosofía?{1}, cuyo autor resulta de sobra conocido en el medio filosófico español y desde la traducción del libro El mito de la Cultura{2}, comienza a serlo en el ámbito germano-parlante europeo. Nuestra propuesta incluye también el concepto de mito, y concretamente su utilización en el sentido de una escatología, tal como lo expone Mircea Eliade en Mito y Realidad.{3} Tal escatología, implica una interpretación de la realidad histórica como si fuese un conjunto de aconteceres necesariamente anunciantes de catástrofes sociales o políticas, que deben ser enfrentadas por movimientos salvadores de tipo milenarista.

Vamos a utilizar como fundamento crítico un artículo de Gustavo Bueno que se publicó en la revista El Catoblepas con el título Filosofía y Locura, por considerar que sus clasificaciones lógicas booleanas en lo que a la relación entre Locura y Filosofía se refiere, resultan pertinentes para la crítica de las tesis de Echeverría sobre lo que viene definiendo como la Nueva Polis, desde un primer artículo: Telépolis, publicado en la revista Claves de razón práctica, de diciembre de 1992.{4}

Nuestra tesis plantea que la posición defendida por Echeverría se fundamenta en la metafísica racionalista monista de Leibniz, con lo cual cae en mistificaciones metafísicas que no sólo no explican los hechos, sino que oculta a manera de objetivos{5} la verdadera materialidad de los mismos bajo la apariencia de un orden interiorizado, que en términos, digamos, leibnizianos de Javier Echeverría, define la teletopía como una estructura de lugares a distancia que ya es operativa y vigente, y que comienza a ser interiorizada mentalmente por los ciudadanos de la nueva polis.{6}

Leibniz, la cibernética y telépolis

En Ensayos materialistas,{7} obra clave en el sistema de Gustavo Bueno, tenemos la siguiente tesis, que enunciamos así: El Ego Trascendental (E), es decir, el lugar desde el que se realiza el ejercicio de la conciencia filosófica, no puede ser entendido –si no queremos crear una hipóstasis metafísica– como una entidad distinta de las materialidades dadas en el Mundo. El Ego trascendental no es un «sujeto» que recibe los estímulos del Mundo objetivo; ese sujeto no existe como sustancia, fuera del mundo; porque el Ego trascendental es la misma práctica o ejercicio (de índole histórico-social) en la cual el Mundo se constituye como objeto.

Este postulado primero de la Ontología materialista, a saber: E = (M_1È M_2È M_3) será pues, la piedra de toque frente a los «Entornos» de Echeverría.{8}

Mantenemos, pues, la perspectiva desde la cual el materialismo se nos presenta como una idea-función{9}, y la deducción de los valores de la misma arroja las cuatro funciones concretas siguientes:

1. S xx v (complemento de...) S xx

2. K xx v (complemento de...) K xx

3. R xx v (complemento de...) R xx

4. S xx v (complemento de...) S xx

Esta tesis del materialismo nos resulta ahora fundamental, por lo que asamos a exponerla: Estos esquemas nos indican cuatro valores ontológico-generales de la función «espiritualismo(idealismo)/materialismo» –es decir, valores que no han sido obtenidos por medio de la doctrina de los Tres Géneros de Materialidad.{10} Aunque prescindan algunos de la palabra Conciencia, ello no deja tan claro que prescindan de usar el concepto. Tal es el caso de Ashby en Proyecto para un cerebro.{11}

El caso del esquema B, que es el que nos interesa(fundamentalmente) para llevar a cabo la crítica de las tesis de Telépolis, defendidas por Echeverría. Un ente x (un cerebro) se envía mensajes a sí mismo (Sxx), es decir, interpreta como señales para sí estímulos propios anteriores (concepto de memoria), en el sentido de que Conciencia sería una función-operación de un cerebro considerado como dispositivo capaz de recoger los estímulos del Umwelt –del que forman parte otros cerebros–, para, componiéndolos con otros estímulos procedentes del propio organismo, interpretarlos como signos (sistemas de señalización) de elección de medios que le permitan mantener una conducta recurrente.{12} Veremos que la crítica de Echeverría a Mc Luhan resulta infundada, pues además de deformar las tesis del canadiense, no logra salir él mismo del idealismo metafísico leibniziano en que está inmerso.

No habría problema en reconocer el mérito de Echeverría, si no considerásemos las consecuencias sociales y políticas de sus tesis, porque al relacionar la Filosofía, convergente con la de Leibniz, y constatar que esa convergencia da lugar a un germen ideológico de tales características que nos atrevemos a proponer la tesis siguiente: Partiendo de fundamentos que en anteriores etapas históricas podían resultar convergentes con el sentido común (en el caso de Echeverría, Leibniz y la época ilustrada según el monismo del ser de cuño espiritualista –metafísico–) de un momento de la Historia, pero que no se puede extrapolar a otra época, sin caer en el error de presentar como verdad lo que no resulta sino apariencia engañosa. Si lo que pretende Telépolis y el tercer entorno, es presentarse como una filosofía discordante como lo fue el mito de la caverna de Platón, nos encontraremos ante una auténtica impostura cuyos efectos en tanto locura objetual son nefastos, como veremos. El género locura objetual podemos especificarlo según los ejes del espacio antropológico, con lo que tenemos una locura circular, otra locura angular y otra locura radial.{13}

Wiener y Leibniz: la crítica materialista que Bueno lleva a cabo en Ensayos Materialistas

Nos interesa en especial la cuestión que plantea Echeverría de la información inmaterial, ya que no es tal la supuesta inmaterialidad de la información. Lo virtual en ese mundo del que habla Echeverría es un mundo tan metafísico como el mundo perfecto de Leibniz, donde las mónadas, el entorno que Echeverría define como tercer entorno o E3{14} es tan metafísico como el que «vió» Wiener cuando interpretaba a Leibniz en el sentido en que lo hizo en sus dos libros (citados y analizados por Gustavo Bueno en Ensayos Materialistas).

En el libro, más de estilo de literatura ensayística de corte divulgativo que estrictamente científico, The human use of human beings,{15} defiende Wiener un modelo basado en la monadología de Leibniz, a quien admira como el precursor de las tesis que él mismo (Wiener) defiende en su libro. La crítica que queremos destacar, por parte de Gustavo Bueno es la siguiente:

«En realidad, me parece, que lo que ocurre es que la armonía preestablecida, en el límite, no excluye la realimentación, sino que la tiene ya incorporada, sólo que de tal suerte que toda incertidumbre ha desaparecido. Me parece que no deja de tener interés ligar este paso al límite con la idea de la velocidad de la luz (...) la velocidad de la luz, por rápida que sea, supone un lapso de tiempo desde la salida de una señal hasta su percepción por otra: esto contradice un sistema de mónadas perfectamente conectado, en el que cada mónada, instantáneamente puede tener noticia de la situación de todas las demás. (...) es la necesidad de contar con la duración (o el tiempo) de la transmisión de los mensajes inter-mónadas, lo que podría considerarse como fundamento para probar que un sistema real (por ejemplo, un sistema social, considerado desde el modelo monádico) no puede regularse según la armonía preestablecida, en el que toda incertidumbre ha desaparecido».{16}

La posición de Leibniz implicaría entropía cero (en el límite). La solución de Espinosa sería que, dado que existe un paralelismo entre los fenómenos del alma y los del cuerpo, habrá un a situación en la cual la entropía no se considera puesto que los fenómenos del alma no envían mensajes a los fenómenos del cuerpo. En Bueno, se expone así esta tesis:

«Espinosa decía que el orden (la correspondencia, p. ej., entre los términos subjetivos, M_2, y los objetivos, M_1) no es el sincronismo de los relojes, a quienes un relojero va poniendo en hora en cada momento (Malebranche), ni en el sincronismo de los relojes arreglados desde el principio –por ello, calculando ya sus atrasos o adelantos relativos, por tanto, con realimentación–, sino el sincronismo de las esferas movidas por una misma maquinaria (¿la sustancia?). Esto quiere decir, en el plano cibernético, que Espinosa ha eliminado la realimentación de su cuadro (...)».{17}

La crítica que hizo Bueno en su libro de 1972 es plenamente actual, como iremos mostrando a lo largo de nuestro análisis. Los Ensayos Materialistas presentan, a mi juicio, la crítica más fértil al célebre Marshall McLuhan, como veremos, además, aplicable a algunas de las tesis que ha planteado Echeverría tanto en su libro Telépolis, como en el libro Los señores del aire: Telépolis y el tercer entorno.{18} El núcleo de la crítica está establecido en el texto siguiente; crítica que desde el materialismo filosófico haremos a las metafísicas nematológicamente{19} expuestas tanto en Telépolis y en Los señores del aire, desde la clave de la relación entre filosofemas idealistas monadológicos (sean divergentes o convergentes respecto de un sistema de sentido común de referencia, como hemos señalado) con deliremas objetuales. Es de interés añadir que en otros autores de renombre en el mundillo de la cibernética (o lo que se entiende por ella en este contexto en el cual los científicos hacen esa filosofía espontánea, tan de su agrado, pero tan poco útil al conocimiento de las estructuras esenciales,{20} materialistas, de los fenómenos que analizan). Nos referimos a Paul Virilio, o Negroponte, Mattelart o el sociólogo Edgar Morin. No tenemos espacio para el análisis de estos autores, sin embargo, su modo de relacionar filosofemas con deliremas (objetuales), no dista mucho de las nematologías echeverrianas:

«El esquema [Kxx], en su versión monadológica, define una posición espiritualista, determinada claramente como un espiritualismo de la conciencia. Porque es la realidad misma de la conciencia (Kxx) aquella que se hace consistir enteramente en el proceso de enviar y recibir mensajes. Cuando este modelo espiritualista se utiliza como esquema, no ya del Ser o de la Naturaleza en general, sino como esquema de la realidad histórica (en tanto se considera descansando principalmente en M_2), entonces descubre su verdadera faz, y sus líneas se dibujan plenamente como Idealismo de la conciencia, componente esencial del Idealismo histórico. El campo de la Historia humana aparece ahora, p. ej., estructurado como el conjunto de conciencias {x, y, z... w} cuya vida propia se hace ahora consistir en enviar mensajes a las demás conciencias, para, recibiéndolos a su vez, realizase en un proceso recurrente, en un principio indefinido (postulado de la inmortalidad de la «especie humana»). Este esquema recoge lo esencial del Idealismo de Fichte, para quien el Mundo objetivo (M_1) llega a ser una objetivación (alienación, salida de sí mismo) del propio Yo, a través del cual el Yo se dirige mensajes a sí mismo. La clave específica del idealismo de Fichte, y de su grandeza, consiste seguramente en haber comprendido como partes de un mismo problema –o fases de un mismo proceso– la multiplicidad de las cosas objetivas dadas en la experiencia y la multiplicidad de los Egos. La gran Idea del sistema de Fichte es haber interpretado las multiplicidades objetivas (la materia corpórea) no como limitadoras del Ego desde fuera, como barreras de la libertad, sino como autolimitación del propio Yo que en la dialéctica interna de la actividad, al desfallecer como Yo práctico y activo, se determina simultáneamente, como una pluralidad de Egos cuyo campo es la pluralidad de los objetos mundanos. Estos objetos son, para cada Ego, solamente el mensaje (Sxy) recíproco entre los Egos que comprenden que son las leyes morales los fundamentos de las leyes naturales».{21}

Echeverría se mantiene entre dos (más bien cuatro) aguas. Unas veces se pone en contextos leibnizianos o fichteanos, al hablar de la relación entre la tecnología y el yo psicológico o sociológico. Pero también sigue pautas hegelianas, cuando establece la necesidad de que el Estado controle a lo que él llama los señores del aire. Lo grave en el caso de esta manera de presentar las tesis supuestamente defensoras de los derechos de los ciudadanos, es que incluso Echeverría pretende haber seguido el camino más sabio para enfrentar los problemas de ese entorno tercero en que la información es la base de un capitalismo perverso, sin haber superado el idealismo hegeliano de la Historia, pues a pesar de las apariencias de progresismo frente a conservadurismo de señores del aire enajenadores de las libertades de los ciber ciudadanos de Telépolis, el marxismo se le ha quedado en mero hegelianismo caricaturizado .

El capitalismo y la era de la información

Hay una obsesión por parte de Javier Echeverría por mostrar a los señores del aire como si se tratara de enemigos públicos en el mundo virtual, es decir, en lo que entiende Echeverría como el Entorno tres. ¿ Quiénes son esos señores? Según se desprende de las palabras de Echeverría, que a modo de programa y proyecto a desarrollar frente a ese Poder en manos de tales señores, se presentan en el prólogo del libro Los señores del aire, son aquéllos que impiden que el Tercer entorno sea democrático.{22} Pero no resulta su objetivo satisfactorio el democratizar si no se consigue, mediante unos principios generales, el objetivo fundamental de Echeverría, a saber: humanizar el Tercer entorno.

Los señores del aire responden, en el planteamiento nematológico de Echeverría, según su propia definición, a un espacio social en situación neofeudal, ampliamente dominado por las grandes empresas transnacionales de teleservicios o señores del aire. Echeverría centra sus críticas en un mundo que gira en torno a internet o la sociedad red, en el sentido que lo plantean por ejemplo Anthony Giddens, Alain Touraine y Manuel Castells, pero a diferencia de estos tres sociólogos, Echeverría, preso de una deriva delirante (objetual, incluso podemos decir, respecto a las posiciones sociológicas de estos tres investigadores de la sociedad red, en el sentido de Castells, puesto que ellos simplemente se mueven por decirlo así, en las coordenadas sociológicas) recae una y otra vez en un idealismo de estilo leibniziano que le lleva a ver un peligro en la acción de esos dioses (señores del aire), que rompen la armonía de esa sociedad de la información, en la que el Estado (socialdemócrata, claro está, en la línea de lo que Hegel propuso y luego, como bien señalara Marcuse en Razón y Revolución los italianos Croce y Gentile, ideólogos del fascismo italiano, que utiliza a las masas para dominar y controlar en nombre de la libertad y la democracia).{23}

La crítica centrada en un documento publicado en los Estados Unidos como Libro Blanco como Declaración Política: Gestión de los Nombres y Direcciones de Internet Echeverría construye la base de sus tesis, y resulta de ello un endeble constructo intelectual, que increíblemente en España al parecer ha sido acogido como un libro altamente recomendable. No nos explicamos cómo desde un centro de Investigaciones Superiores se puede aportar tal cantidad de tesis sin fundamento. Una muestra de lo que afirmamos podemos hallarla sin problemas (dada la abundancia de afirmaciones de este cariz) en el texto de Echeverría{24}:

«El documento publicado por Dyson, Gilder, Keyworth y Toeffler (DGKT) en 1994 representa bien la manera de pensar de los neoconservadores norteamericanos. Partiendo de la metáfora de Toeffler de la tercera ola, de la que ya nos hemos ocupado más de una vez en esta obra, DGKT habla de una nueva frontera electrónica del conocimiento, que pone en cuestión las nociones de libertad, autogobierno, propiedad, competencia, cooperación, comunidad y progreso. Para estos autores, «el ciberespacio es un entorno bioelectrónico que es literalmente universal: existe en cualquier lugar donde hay conexiones telefónicas, cables coaxiales, línea de fibra óptica u ondas electromagnéticas». (...) Contrariamente a ellos [se refiere Echeverría a DGKT], pensamos que el tercer entorno no sólo es un espacio para el conocimiento, sino en general para la interacción a distancia, incluyendo acciones comerciales, económicas y financieras. Difícilmente cabe afirmar que el dinero es conocimiento : más bien es un medio para la interacción entre los seres humanos. Al excluir el dinero electrónico y sus transacciones de ese entorno electrónico DGKT olvidan un aspecto esencial de E3: su fuerte componente capitalista. Por nuestra parte, pensamos que hablar de una Era del Conocimiento es una edulcoración del problema real, a saber: el tercer entorno es un nuevo espacio creado en gran medida para la expansión del capitalismo, tema éste que raras veces es mencionado por estos autores.»

La crítica a los autores que se citan en Los señores del aire, además de ser evidentemente más un panfleto anticapitalista de otras etapas, en el sentido de lo que ha planteado con atinada precisión Gustavo Bueno en El mito de la izquierda, resulta, como poco, mistificadora, pues se plantean tesis sin justificar, se confunden Ideas filosóficas sin definir desde cuáles coordenadas se defienden, y en lo relacionado con la relación entre las partes del campo de lo que Wiener definía como Cibernética, la utilización pseudocientífica de categorías es una constante en este libro delirante. Veamos algunos ejemplos de lo dicho. Cuando Echeverría habla de una confusión, por parte de los autores citados (DGKT) entre la noción de propiedad con la concepción de medios de producción... lo explica en estos términos:

«Por decirlo en nuestros términos, el tercer entorno crea nuevos medios e instrumentos de producción, como la teleproducción. Pero el modo de producción como tal sigue siendo un modo de producción capitalista, como muestra el hecho de que para producir en E3 o para navegar en el ciberespacio se requieren grandes inversiones públicas o privadas para crear y mantener las enormes infraestructuras de conexión (nuestros teleservicios) y los capitales de la tercera ola.»

Para terminar, quisiera simplemente mostrar uno de los principios básicos para la constitución de Telépolis, en la línea de ese mundo de esferas armónicas leibniziano, que nuestro eximio investigador del CSIC, Javier Echeverría aporta para democratizar y humanizar el tercer entorno, a saber:

«cabe seguir afirmando que, en comparación a E1 y E2, E3 posee un alto grado de incorporeidad y artificialidad (...) el destino y desarrollo del tercer entorno depende de la voluntad de los seres humanos, que son quienes toman las decisiones para organizarlo de tal o cual manera. Dependiendo de cómo vayan las cosas en E1 y E2 para esas personas, el tercer entorno se desarrollará más o menos y primará tales o cuales actividades. En ningún caso es un espacio social autónomo e independiente de los otros dos grandes espacios.{25}

Al margen de que ante esta disyunción (¿o se trata de conjunción?) entre tres entornos pero que además se relacionan (no explica cuál es el tipo de relación entre ellos) y de que se encuentra en este modelo, digamos, el germen idealista espiritualista, hay otros factores que pensamos que Echeverría ha descuidado en su propuesta de análisis. Por una parte, el aspecto político falla al carecer de un análisis teórico político que evite el misticismo de esa izquierda indefinida o divagante o inclusive extravagante de quienes pretenden que internet o la sociedad de la información en bloque han de servir a una humanidad sin roces al modo de Habermas que lo soluciona todo con comunicación consensuada, o los ecologistas de la información que sueñan con el respeto a todas las culturas y cosas por el estilo. La posición de Echeverría es un crisol de ideas políticas de la izquierda que ha perdido el rumbo y, como hemos visto en entrevistas recientes a Bueno en el diario La Nueva España, menos mal que la realpolitik evita que, de la mano de estos visionarios engreídos de la soberbia socialdemócrata, caigamos en la ruta errática que sus sueños idealistas y su egolatría nos señala, que nos hundamos en ese delirio de grandeza que no ha llevado a más que problemas de los que cuesta mucho salir.

Las tesis de Echeverría me recuerdan el libro de Rousseau Revéries d'un promeneur solitaire. Paseando por los parques suizos, se podía soñar una democracia al estilo de la Suiza para toda la humanidad sufriente... gracias al luminoso rayo de las Luces que aportaba la Ilustración. Esto es precisamente el modelo echeverriano: una ilustración humanista que los intelectuales como él nos darán mediante la Cultura impartida por un Estado benefactor... que se alimenta sin embargo de ese Leviatán que es el Estado capitalista. Paradojas de los socialdemócratas. Para una demoledora crítica desde el materialismo filosófico a la Idea de Cultura, Idea que semeja a la propuesta de humanizar Telépolis que nos ofrece Echeverría, resulta imprescindible la lectura de El mito de la Cultura, uno de los libros fundamentales de Gustavo Bueno.{26}

Notas para una propuesta de análisis de la cibernética como sistema

Terminamos este ensayo crítico con la siguiente sugerencia, y no por falta de interés no la desarrollamos, pero el espacio del que disponemos es limitado, por lo que la sugerencia queda abierta a la discusión. El análisis de las propuestas de Javier Echeverría y las tesis que manejaba Norbert Wiener, lo mismo que Mc Luhan, y las que siguen manejando otros autores que se ocupan de lo que podemos llamar cibernética en un sentido muy amplio, tal como es manejado en textos como el de Echeverría, nos muestran un asunto crucial, a saber: la necesidad de utilizar criterios gnoseológicos que establezcan los marcos analíticos de los fenómenos implicados en las cuestiones de la información, la entropía, la homeostasis, etcétera. Pero el mismo Norbert Wiener lo dice explícitamente en la segunda edición de Cybernetics: or Control and Comunication in te Animal and the Machine: «es necesario revisar conceptos de mi primer libro sobre cibernética, porque algunos elementos manejados en la ingeniería han variado, sobre todo el concepto lógico matemático subyacente en los circuitos no lineales».{27}

En la página de internet del Proyecto Filosofía en español, encontramos un artículo, a nuestro juicio, clave, por tratarse de la primera propuesta que va más allá de la teoría general de sistemas de von Bertalanffy, y de la Teoría de Juegos de von Neumann, a la cual por cierto dedica un interesante análisis Wiener en la edición de 1961 de Cybernetics (concretamente en el capítulo IX On learning and Self-Reproducing Machines). Se trata del artículo de Gustavo Bueno, Sistema, un trabajo que se presentaba en la Fundación Gustavo Bueno, en Oviedo, el 10 de noviembre del año 2000. Un artículo del profesor de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo, David Alvargonzález en el mismo lugar y con el mismo nombre, Sistema, es también referencia fundamental. Nos permitimos copiar aquí solamente el cuadro taxonómico de los sistemas que Bueno propone en su artículo.

Clasificación general de los seis tipos fundamentales de sistemas

Esta clasificación resulta del cruce del criterio I (formal) y el criterio II (material); en la tabla que sigue no se representan los tipos de sistemas bidimensionales (circular/radial, circular/angular, radial/angular) ni tridimensionales (circular/angular/radial).

Criterio II
Criterio I

Sistemas
circulares

Sistemas
radiales

Sistemas
angulares

Sistemas de
primer orden
(suprasistáticos)

Tipo 1
• Sistemas elementales de parentesco
• Sistemas de gobierno político (realizados en sociedades diversas, no en forma «permista»)

Tipo 2
• Sistema periódico de los elementos
• Sistema de los cinco poliedros regulares
• Sistema taxonómico de Linneo

Tipo 3
• Sistemas religiosos (como sistemas de comunicación interespecífica)

Sistemas de
segundo orden
(intrasistáticos)

Tipo 4
• Sistema diplomático internacional
• Sistema globalizado de las bolsas de capitales

Tipo 5
• Sistema solar
• Sistemas orgánicos
• Sistema montañoso de la Península Ibérica

Tipo 6
• Sistema (intencional) de la Jerarquía celeste del Pseudo Dionisio

Notas

{1} Gustavo Bueno, ¿Qué es la filosofía? Pentalfa, Oviedo 1995.

{2} Gustavo Bueno, El mito de la cultura. Prensa Ibérica, Barcelona 1996.

{3} Labor, Colombia 1994, pág. 79.

{4} Javier Echeverría, Telépolis, Destino, Barcelona (2ª ed.) 2000 (1ª ed. 1994), págs. 17-20.

{5} Ver el articulo de Gustavo Bueno en El Catoblepas ya citado.

{6} J. Echeverría, op. cit., pág. 24.

{7} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas. Taurus, Madrid 1972. encontramos una propuesta que habla de la diferencia entre materialismo mundano y materialismo académico, pero la distinción entre materialismo en sentido ontológico-general y materialismo en sentido ontológico especial resulta esencial para nuestra crítica a las tesis de Javier Echeverría respecto de los tres entornos, que por cierto, desde el materialismo filosófico quedarían triturados al desmantelar, si se nos permite la expresión, tales conceptos, mediante la Idea filosófica de Espacio Antropológico, conformado por tres ejes: circular, radial y angular. Pero, y en esto radica la mayor capacidad crítica del materialismo propuesto por Gustavo Bueno frente a los análisis de Echeverría, además es parte de un Espacio Gnoseológico, desde el que es preciso regresar a la ontología. Sin este paso gnoseológico, se cae, como veremos, en el monismo espiritualista, que es lo que, desde las coordenadas que manejamos, constituiría, aplicado a la cuestión de Telépolis, un sistema de deliremas objetivo, aun cuando se los presente como avalados por una determinada tradición filosófica (emic), tal es el sistema de la Monadología de Leibniz, en el que subyace toda la locura objetual que nos propone el investigador del CSIC, Javier Echeverría. Esto sin tomar en cuenta los deliremas y filosofemas de corte agustiniano, del género agustinismo político que sugieren dos de los discípulos de Echeverría en su libro La nueva Ciudad de Dios. Se trata de Ignacio Arzoz y Antonio Alonso. El libro ha sido publicado por Editorial Siruela, Madrid.

{8} Ver Ontología especial y Doctrina de los tres géneros de materialidad en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Pentalfa, Oviedo 2000. «La Filosofía como Ontología –conjunto de doctrinas que giran en torno a la Idea de Ser– encontró, en Ch. Wolff, el reconocimiento de su más sólida estructura. La Metaphysica specialis se constituye por la exposición de la doctrina sobre los tipos ontológicos del Ser, que, según la Metafísica clásica (llamada «Ontoteología»), son tres: Mundo, Alma y Dios. Tras la Crítica kantiana, la estructura de la Ontología de Wolff pudo parecer desplomada para siempre. Sin embargo, más que un derrumbamiento lo que tuvo lugar fue un cambio de orientación en el que permaneció la arquitectura general interna del edificio. Otro tanto debe decirse de la Filosofía Idealista. Comparándola con la Ontología clásica, la Ontología Especial del Idealismo ha sustituido la organización trimembre (Mundo, Alma, Dios) por una organización bimembre, edificada sobre la oposición Naturaleza/Espíritu (también designado como «Cultura», «Costumbres», «Historia»). El Materialismo Dialéctico, mantuvo, nominalmente al menos, una concepción isomorfa a la del Idealismo (Dialéctica de la Naturaleza/Dialéctica de la Historia). Es preciso, sin embargo, desde una perspectiva materialista, revisar esta estructuración bimembre y reivindicar la teoría wolffiana de la Ontología especial, por medio de la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad. Mundo, Alma y Dios deben ponerse en estrecha correspondencia, respectivamente, con el Primer (M_1), el Segundo (M_2) y el Tercer Género (M_3) de materialidad; pero correspondencia no incluye identidad.

Es suficiente probar que en cada una de las tres Sustancias se encuentra el núcleo de lo que caracteriza a cada uno de los géneros de Materialidad. «Mundo» designa el conjunto de entidades físico-empíricas, corpóreas, que constituyen el Primer Género (M_1). «Alma» designa el conjunto de fenómenos de la «vida interior» psicológica e histórica, es decir, el contenido del Segundo Género (M_2). «Dios», el Dios «mundano» ontoteológico-especial de los estoicos, el Dios de Cleantes de los Diálogos de Hume, el Dios de los filósofos de la Ontología especial, se corresponde con el Tercer Género de Materialidad (M_3). Dios es, en efecto, «sujeto de todos los predicados positivos» (Leibniz, Specimen Inventionis), el depósito de las esencias eternas con respecto a las cuales el mundo y las almas están gobernadas según un orden invisible. Desde la perspectiva de la Teoría de las tres Materialidades, la Doctrina de las tres Ideas –Mundo, Alma, Dios– se nos presenta como una especie de sustantivación metafísica de los Géneros.

La Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad ha sido ejercitada por prácticamente la integridad de la tradición filosófica y, explícitamente, aparece ya formulada por Platón. En la época moderna, la situación podría ser esquematizada del siguiente modo:

(I) El Idealismo clásico alemán (sobre todo, Kant, Fichte y Hegel) no ha ofrecido explícitamente una exposición de la Doctrina de las Tres Materialidades, aunque la ha ejercitado. El Idealismo clásico alemán, tras la crítica al noúmeno kantiano manifiesta una propensión a fundir o identificar la Tercera Materialidad (M_3) con la Segunda (M_2) en el sentido de elevar el reino psicológico, el reino del sujeto (M_2), al reino de la sustancia (M_3), es decir, a reducir M_2 a M_3 [M_2Ì M_3].

(II) El materialismo (atomista o continuista) ha seguido el mismo camino del Idealismo (identificación de M_3 y M_2, pero en sentido contrario: reduciendo M_3 a M_2, en el caso del empiriocriticismo, las ideas objetivas a contenidos de conciencia [M_3Ì M_2], y M_2 a M_1 en el caso del materialismo naturalista. No es posible reducir la posición de Marx a formulaciones tan sencillas. Pero esta doctrina ha sido usada (actu exercito) por Marx, aunque encubierta por los esquemas dualistas (Conciencia/Mundo).

(III) Ha sido en la Filosofía alemana de los últimos decenios del siglo pasado (algunas direcciones del neokantismo: Natorp y su aproximación de Kant a Platón; Teoría de las concepciones del mundo de Dilthey) y primeros decenios de nuestro siglo (Fenomenología, Axiología, Simmel, &c.), en donde aparece reexpuesta la dotrina de los Tres Géneros de Platón, que ha penetrado, incluso, en ámbitos más próximos al positivismo (Carnap y Teoría de los Tres Mundos de Popper). Esta doctrina es, precisamente, excelente criterio para separar el Idealismo clásico alemán del idealismo alemán moderno».

{9} Estos planteamientos se desarrollan con detalle en Ensayos materialistas, págs. 110-146.

{10} Op. cit., pág. 119.

{11} Op. cit., pág. 120. «Es muy importante hacer una aclaración al respecto, pues la cuestión que se plantea desde el materialismo filosófico es precisamente el sentido que el concepto de conciencia tiene en la crítica filosófica, sentido que al leer el texto de Ashby parece no haber entendido en absoluto el autor de modelo para un cerebro. Dice Ashby: «Si la conciencia es el hecho más fundamental, ¿por qué no se la utiliza en este libro? La respuesta es, en mi opinión, que la ciencia se ocupa y puede ocuparse sólo de aquello que una persona pueda hacer patente a otra. Por muy vívida que sea la conciencia para su poseedor, por ahora no se conoce método alguno de hacer patente su existencia a otro; y hasta que se encuentre tal método, o algo equivalente, los hechos de la conciencia no pueden emplearse en el método científico» . La conciencia entendida de este modo, similar al de Reichenbach o Carnap, resulta ser un ente metafísico, pero al entender E (el Ego trascendental en Ensayos materialistas, de Gustavo Bueno), como la actividad de un sujeto gnoseológico y sujeto operatorio que organiza las relaciones entre los tres géneros de materialidad, &c., se evita esta posición reduccionista del estilo de Ashby.

{12} Gustavo Bueno, loc. cit. Pág. 120, Nota 55.

{13} «Los campos antropológicos y el material antropológico no son esferas sustantivas: hay que contar con un contexto en el cual existe el propio material. Hemos introducido el concepto de «espacio antropológico» como concepto gnoseológico vinculado, en cuanto contexto envolvente, a un campo o a un material antropológico. La idea de un espacio antropológico presupone la tesis de que el hombre sólo existe en el contexto de otras entidades no antropológicas, la tesis según la cual el hombre no es un absoluto, no está aislado del mundo, sino que está «rodeado», envuelto, por otras realidades no antropológicas (plantas, animales, piedras, astros). Se trata de determinar cuáles puedan ser los ejes necesarios y suficientes coordinantes de este espacio. A partir de ellos, todos los «materiales antropológicos» habrían de poder situarse. El espacio antropológico del idealismo hegeliano (pero también el del materialismo histórico y el del materialismo cultural) es un espacio bidimensional, con dos ejes: el «Hombre» y la «Naturaleza». La tradición metafísica aristotélica –y cristiana– había utilizado un espacio tridimensional (las relaciones del hombre para consigo mismo, las relaciones del hombre con la naturaleza y las relaciones del hombre para con Dios o los dioses). Del hecho de adoptar (contra esta tradición) una perspectiva materialista (que niega a los dioses como entidades inmateriales) ¿cabe inferir que es preciso reducir el espacio tridimensional a un espacio plano? No necesariamente: sólo será preciso cambiar los términos del tercer contexto. No serán los dioses quienes lo constituyan. Nuestro espacio antropológico estará coordenado por estos tres ejes: el eje circular, el eje radial y el eje angular». «Espacio antropológico» en Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Pentalfa, Oviedo 2000.

{14} Aunque da una apariencia de crítica muy bien establecida, cuando Echeverría hace referencia a una ausencia, digamos, al hilo de lo que él expone, «increíblemente ingenua», de asuntos como el modo de producción que es, desde las coordenadas, el modo capitalista, etc., no se entiende, salvo por meros intereses de cuño ideológico (al servicio de determinadas estrategias políticas, como serían, desde luego, las socialdemócratas y progres en la España forjada (y derrotada en las urnas por dos veces) por lo que Petras definiera como los yuppies de Marbella, es decir, la cúpula del felipismo en los años 1982-1994.

{15} Norbert Wiener, The human use of human beings, Avon Books, Nueva York 1967. (1ª ed. en inglés: 1950). La traducción española es Cibernética y sociedad, Sudamericana, Buenos Aires 1958.

{16} Gustavo Bueno, Ensayos materialistas, pág. 132.

{17} Ibid. pág. 136.

{18} Telépolis, Destino, Barcelona 2000. 1ª ed. 1994 y Los señores del aire: Telépolis y el tercer entorno, Destino, Barcelona 1999.

{19} En el Diccionario filosófico de Pelayo García, tenemos una exposición de este concepto fundamental (Nematológico/Diairológico) para establecer la crítica materialista. La cita está tomada directamente de dicha fuente: «Diairológico es todo aquello que tiene relación con una división en sentido distributivo, no sólo específico-unívoco (la división de la masa monetaria en las monedas individuales acuñadas, independientes las unas de las otras) sino también genérico combinatorio (el género «palanca» respecto de sus tres especies independientes es un género diairológico). Es un procedimiento que tiende a separar, a distinguir las cuestiones o los objetos en lo que ellos necesiten para resultar inteligibles según el principio de symploké. Las totalidades distributivas son diairológicas.

Diairológico se opone a nematológico, es decir, a toda multiplicidad cuyas partes o regiones se consideran desde la perspectiva de su trabazón o entretejimiento por relaciones o hilos (nema,atos,o=hilo) tales que impiden un tratamiento aislado de las unas por respecto a las otras, según el principio de symploké. Las totalidades atributivas son nematológicas.

Con el nombre de nematologías se designarán también a ciertas instituciones ideológicas que se constituyen regularmente en el seno de las «nebulosas ideológicas» (religiosas, políticas, filosóficas,...) de una sociedad dada y que están orientadas en el sentido de la determinación de los «hilos» de conexión que mantienen las unas con las otras y entre sus propias partes. La nematología de una nebulosa ideológica se desarrolla bien adoptando la perspectiva de las nebulosas del entorno, presentándolas como conducentes o adaptadas a ella misma (nematología preambular) o bien como enemigas de ella (nematología polémica), o bien adoptando la perspectiva de la propia nebulosa con objeto de sistematizar sus partes, aun valiéndose de ideas comunes a otras nebulosas. La llamada Teología positiva será interpretada como la nematología de las nebulosas religiosas terciarias (cristianismo, judaísmo e islamismo, principalmente; hay una Teología preambular, que busca establecer los preambula fidei, hay una Teología dogmática y, dentro de ella, una Teología fundamental)».

{20} Pelayo García señala en el término «Esencial»: Figura (sector) del eje semántico del espacio gnoseológico. Esencial (esencia) se opone a referencial (fisicalista) y a fenómeno, pero sólo puede entenderse en tanto constituida a partir de ellos. Las esencias son estructuras pero no toda estructura es una esencia (caben estructuras fenoménicas). Una ciencia sólo comienza a ser tal cuando logra establecer estructuras esenciales «neutralizando» las operaciones ejercidas sobre los fenómenos, y abriendo paso, a su vez, a operaciones de orden más complejo. Los fenómenos del espectro del átomo de hidrógeno sólo comenzarán a formar parte de una auténtica ciencia física cuando puedan ser considerados desde las estructuras esenciales establecidas por la teoría del átomo de hidrógeno de Bohr y las teorías sucesoras. Sólo entonces podremos advertir el verdadero alcance de la ciencia moderna: mientras que el trato con los fenómenos nos mantiene en el frágil terreno de un mundo cuyas líneas morfológicas depende enteramente de las contingencias de nuestros neurotransmisores, de nuestra subjetividad práctica inmediata, el regressus hacia las esencias que puedan constituirse en el flujo mismo de los fenómenos, nos abre el único camino posible hacia la constitución de nuestro mundo real objetivo, de nuestro universo.

Las esencias no forman parte, por tanto, de un mundo transfísico, o de un «tercer mundo» (Popper), puesto que no son otra cosa sino relaciones del tercer género de materialidad entre los fenómenos constitutivos del único mundo en el que vivimos y actuamos, de nuestro mundo (la esencia del NaCl, que se nos da en el fenómeno de un cuerpo blanco, salado, &c., tiene que ver con la estructura de los enlaces iónicos de sus átomos cristalizados). Esta es la razón por la cual las ciencias positivas contribuyen fundamentalmente a la constitución del «estado del mundo» de nuestro presente. Las estructuras esenciales se dan en relación con los contextos determinantes (en tanto implican esquemas de identidad) que las hacen posibles, y con las verdades científicas, entendidas como identidades sintéticas. Un sistema dinámico estacionario, en tanto implica relaciones verdaderas -identidades sintéticas- es una estructura esencial física; un poliedro regular es una estructura esencial geométrica; una geoda (reunión de cristales que tapizan una cavidad), pero también una macla (grupos de cristales de la misma sustancia que se asocian simétricamente) son estructuras fenoménicas».

{21} Ensayos materialistas, página 136. Los problemas que se han suscitado los últimos años en torno a los media no son, por tanto, insólitos en el pensamiento filosófico clásico, como sugiere T. Nairm en su ensayo sobre Mac Luhan, leído en Análisis de Marshall Mc Luhan, Tiempo Contemporáneo, Buenos Aires 1969, pág. 69. Gustavo Bueno ha tratado recientemente el tema de la televisión en dos libros: Televisión: Apariencia y Verdad, Gedisa, Barcelona 2000 y en Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002. Para una aplicación del materialismo filosófico a la Teoría General de la Información tal como es estudiada en las facultades de ciencias y técnicas de la información y la comunicación social (periodismo, publicidad, cine), ver el libro de Felicísimo Valbuena, Teoría General de la Información, Noesis, Madrid 1997.

{22} Para una crítica de la Idea de democracia, consultar «Democracia como ideología y como metafísica», en el Diccionario Filosófico de Pelayo García ya citado. Transcribimos una parte de la temática allí expuesta, sobre la democracia realmente existente y su modo ideológico de uso en el caso de Echeverría: «Las ideologías democráticas podrían pretender mantenerse (es cierto que a duras penas) en un terreno estrictamente político o, al menos, podría intentarse entenderlas siempre en el ámbito de las categorías políticas, e incluso justificarlas en la medida en que colaboran a extirpar cualquier brote orientado hacia la restauración de cualquier tipo de «Estado dual» (como alguno llama a un Estado en el que existen las SS fascistas o la NKVD soviéticas). Pero, de hecho, suelen desembocar, de modo más o menos soterrado, en una auténtica metafísica antropológica que transciende los límites de cualquier terreno político, envolviéndolo con una concepción tal del hombre y de la historia que, desde ella, la democracia puede comenzar a aparecer como la verdadera clase del destino del hombre y de su historia, como la fuente de todos sus valores y como garantía de su «salvación».

La democracia metafísica será entendida, ante todo, como la fuente de la ética, de la moral, de la sabiduría práctica, de la verdad humana, del sentido de la vida y del fin de la historia humana. Se hablará de la democracia como si desde ella pudieran ser comprendidos, controlados, superados, cualquier otro género de impulsos, ritmos, intereses, que actúan en las sociedades y en la historia humanas. La visión secular que Hegel atribuyó, en su Fenomenología del espíritu, a la «autoconciencia» como fin y objetivo de la evolución humana (tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem) se desplazará hacia la democracia: la «autodeterminación» democrática de la humanidad será el fin de la historia. Kojève y Fukuyama se han atrevido a decirlo públicamente. Desde una metafísica semejante se comprende bien que muchas personas, al proclamarse «demócratas», parezcan sentirse «salvadas», «justificadas», «elegidas» –y no sólo en unas elecciones parlamentarias–. Ser demócrata significará para esas personas algo similar a lo que significa para los miembros de algunas sectas religiosas formar parte de su grupo y, a su través, estar tocados de la gracia santificante (algo similar a lo que les ocurre a muchos de los que confiesan «ser de izquierdas de toda la vida», sobrentendiéndose salvados antes por su fe que por sus obras). Es cierto que ningún demócrata (ni aun el más metafísico) podrá considerarse sectario, aunque experimente sentimientos de exaltación plena similares a los del sectario, porque una democracia es todo lo contrario de una secta: es, por esencia, pública. Pero también hay religiones públicas (como el cristianismo) o movimientos políticos públicos (como el fascismo o el comunismo) cuyos miembros han podido llegar a creer mayoritariamente que estaban colaborando a traer al mundo al «hombre nuevo» (si es que no creían haberlo traído ya). Y, en cualquier caso, habrá siempre que analizar hasta qué punto una sociedad política que basa la «autoconciencia» de su fortaleza en la estructura democrática de sus instituciones, no está siendo víctima de un espejismo ideológico, porque acaso la fortaleza del sistema deriva de estructuras materiales que tienen que ver muy poco con la democracia formal. Por ejemplo, ¿puede asegurarse que la fortaleza de una nación organizada como democracia coronada se asiente antes en su condición de democrática (adornada «accidentalmente» por un revestimiento monárquico) que en la propia corona y en la historia que ella representa?».

{23} El libro Teorías para una nueva sociedad, Fundación Botín, Madrid 2002, presenta el debate entre Castells, Touraine y Giddens. Para un análisis de estos problemas acerca de cómo organizar el mundo globalizado, etc. En la revista Monthly Review, vol. 48, nº 3 de julio-agosto de 1996 : «Capitalism and the Information Age», encontramos el enfoque socialista norteamericano. Una minoría, que a pesar de ello resulta interesante, por venir de el núcleo generador de este sistema de intercomunicaciones mediante la red (llamadas antes autopistas de la información). Lo que plantea en este número Robert McChesney es la lucha global por la democratización de la comunicación . McChesney es coautor junto con Edward S. Herman del libro, traducido al español, Los medios globales. (Los nuevos misioneros del capitalismo corporativo, Cátedra, Madrid 1999. Otro autor que ha dedicado un par de libros a criticar el funcionamiento poco transparente y la deriva anti democrática de los medios de comunicación, es Noam Chomsky, coautor con Herman de Los guardianes de la libertad, Crítica, Barcelona 1990. (En inglés: Manufacturing consent). Cito estos autores, porque en sus tesis se puede al menos ver una definición política y datos fenoménicos concretos, no sólo intenciones, como a lo largo del libro de Javier Echeverría se encuentran. Que podamos estar en contra de las tesis de Herman, Chomsky, Castells o incluso Echeverría, no es mera cuestión intencional. Se debe buscar los referentes fisicalistas que apoyan, digamos, los fenómenos, de lo contrario, se cae no ya en el idealismo, sino en una constante yuxtaposición de categorías, ideas y opiniones, que conducen a lo que hemos venido definiendo como auténticas nematologías, que es lo que tratamos de mostrar en este breve ensayo, traen como consecuencias auténticas locuras (no locuras en el sentido de trastornos de la conducta de un sujeto operatorio, sino de deliremas que conforman una locura objetual respecto del sentido común de una sociedad política en el presente), respecto de la estrategia a seguir en relación con los programas y proyectos (ortogramas) políticos, sociales, económicos, más aconsejables, en cuanto a la eutaxia de la sociedad política en que nos movemos, y respecto de ella, las estrategias a seguir ante otras sociedades políticas, &c. [Para los conceptos de eutaxia y ortograma ver el Diccionario filosófico.]

{24} Echeverría remite a: www.ntia.doc.gov/ntiahome/domainname/proposals

{25} Echeverría, Los señores del aire, op. cit., páginas 461-462.

{26} En el Diccionario Filosófico de Pelayo García, encontramos un excelente desarrollo de las tesis de esta obra. Uno de ellos se encuentra en el término «Idea metafísica de Cultura (características)». Otros análisis sobre la cuestión pueden consultarse en los artículos de Pedro Insua, «El mito de la Cultura, en su idioma original» y Nicole Holzenthal, «El materialismo filosófico y El mito de la cultura de Gustavo Bueno», en El Catoblepas.

{27} Cfr. Norbert Wiener, Cybernetics : Control and Communication in the Animal and the Machine. Cambridge, Massachusetts; second edition 1962 (reimpresión, 1973). Después de la edición de 1950, el libro necesitaba adaptarse a nuevos enfoques y soluciones a la ingeniería de la comunicación. Sin embargo, a pesar de todo, el libro con las consiguientes adaptaciones siguiendo el ritmo de avances técnicos y matemáticos, no puede superar las contradicciones a que nos hemos referido en cuanto a la consideración de Leibniz que hace Wiener. Ni siquiera la menciona en este libro, que como habíamos dicho, es un libro no de carácter divulgativo, como Cibernética y sociedad.

La práctica pedagógica crítica
de José Luis Rebellato

Ruben Tani

Investigación realizada por Ruben Tani, Beatriz Carrancio, María Gracia Núñez y Edgardo Pérez{1} en la Multiversidad Franciscana de América Latina (2002-2003)

La praxis dialógica comunitaria

El educador popular uruguayo José Luis Rebellato (1946-1999) parte del reconocimiento de la centralidad de la cultura. Esta visión, compartida con Gramsci y Mariátegui, le permite abrir un terreno de lucha ideológica en el cual los sujetos expresen su resistencia mediante la construcción de alternativas populares. Así, la constitución del sujeto popular como sujeto de poder se produce a nivel económico, político y también cultural. En este sentido, la educación popular debe ser un aporte a este proceso transformador del sujeto colectivo.{2}

Así, la confianza en las capacidades de los sectores populares de constituirse como nuevo bloque histórico, la integración de lo personal y lo colectivo, la elaboración de un pensamiento comprometido y la tarea militante del intelectual se vuelven temas centrales. La hegemonía del bloque popular conlleva una instancia cultural o actividad práctica colectiva que funciona sobre la base de una misma y común concepción del mundo, una unidad cultural-social que reúne una multiplicidad de voluntades disgregadas. Así, el bloque histórico tiene una dimensión orgánica y estructural, no meramente teórica, porque alude al carácter estructural de los fenómenos sociopolíticos, concebidos como históricos y dinámicos, para oponerse a lo coyuntural, burocrático o mecánico y porque se distingue de la conciencia corporativa y la de clase. Esta hegemonía no se logra sólo accediendo al poder político, sino también al crear y difundir una nueva concepción del hombre y la sociedad. Es decir, se necesita realizar una transformación radical, un cambio sustancial en las estructuras de la conciencia, lo que Gramsci denominó reforma intelectual y moral, es decir, cultural. Este proceso no debe ser entendido cronológicamente como algo que se desata a posteriori del proceso político. Como Gramsci lo expresa la transformación cultural se da antes, durante y después que los sectores de cambio han asumido la dirección de una nueva sociedad. Esto significa no sólo tomar conciencia de la dinámica objetiva de las relaciones de producción, sino hacer emerger las opciones de valor y libertad, decisivas en la definición del sentido de la historia.

Rebellato sostiene que, los movimientos populares no son sujetos históricos por puras razones objetivas o por el hecho estructural de ser explotados económicamente, sino que se constituyen en tales a través de un proceso de lucha, de maduración y autoeducación. En este sentido, la educación popular debe desarrollar un proyecto político que participe en los proyectos que expresan el poder popular. Rebellato plantea que la educación popular es un movimiento cultural muy importante en nuestra época,{3} que privilegia la dimensión cultural de los procesos y promueve, de este modo, la constitución de los sujetos como protagonistas de su propia educación y de la educación y transformación de la sociedad.

Ética, política y educación son tres dimensiones fundamentales de los procesos de construcción social de poder: la educación es política porque elabora conflictos mediante una opción ética; política porque promueve un análisis grupal de la alienación; ética porque propone valores éticos solidarios que se concretan en procesos dialógicos de aprendizaje y desaprendizaje colectivo.

En este caso, la capacidad que elaboran los sujetos de poder ser auténticos, supera la comunicación monológica autoritaria, para convertirse en un dispositivo de aprendizaje mediante el diálogo que permite el contacto con la multiplicidad de redes de participación y organización social.

Además, las herramientas teórico-metodológicas que posibilitan pensar e intervenir en los cambios sociales, se basan en la acción y reflexión crítica que han generado múltiples aportes y prácticas de Educación Popular. Una praxis política de Investigación-Acción Participativa que constituye el medio de conocimiento e intervención en la realidad. Asumiendo que la educación popular es un proyecto ético y político, una concepción metodológica y un movimiento cultural en construcción, Rebellato la concibe necesariamente integrada en:

- Prácticas sociales participantes en las comunidades, organizaciones, movimientos y redes locales relacionadas estratégicamente con los movimientos indígena, negro, de género, los foros cívicos alternativos, para contribuir en la producción de poderes locales.{4}

- Una propuesta cultural antagónica a la del sistema hegemónico que produce explotación, exclusión, dominación, negación de las diferencias, que permita concebir la esperanza en lograr una sociedad igualitaria que promueva una ética solidaria y una mejor calidad de vida.{5}

- Una educación liberadora que asume la autenticidad del saber popular para trascender prácticas concretas y configurar una nueva cultura, mediante el aporte metodológico de teorías y disciplinas que colaboren en su transformación: las teorías de la complejidad, el marxismo humanista y libertario, la teología de la liberación, el psicoanálisis, el socioanálisis y la hermenéutica, entre otras.{6}

Este programa pedagógico coincide con la contribución de Paulo Freire respecto a la importancia de la centralidad del poder y observa que Freire ha formulado una pedagogía de la reinvención del poder que incluye todos los espacios, para superar así una concepción puramente centralizada de éste:

Para Freire la reinvención del poder pasa por la reinvención de la producción, de la educación, del lenguaje y de la cultura. Se trata de transformar la sociedad a partir de sus propias bases. El poder debe comenzar en las luchas cotidianas y en cada uno de los espacios sociales y educativos.{7}

El poder se refleja en tres prácticas fundamentales:

En primer lugar, el lenguaje: el método pedagógico de Paulo Freire parte de una constatación simple: la lectura implica una nueva manera de situarse en el mundo, de conocerlo, interpretarlo y transformarlo y la escritura no es un simple instrumento de comunicación, sino una forma de aprehender la realidad social. De modo que aprender a leer y a escribir es una manera de comprender la realidad y de hacer la historia.{8}

En segundo término, la educación que parte de la reflexión y apropiación que los sujetos son capaces de realizar de su propia alfabetización, de sus posiciones en el mundo y sus poderes para transformarlo a través del diálogo.{9}

Por último, la cultura como práctica alternativa en una sociedad que niega el diálogo, la libertad y la solidaridad; sociedad autoritaria que reproduce subjetividades, las cuales reflejan su ambivalencia y alienación: la resisten y la reproducen en forma conflictiva. La interiorización de los dispositivos autoritarios coloniza y unifica la diversidad de las subjetividades y la pluralidad de los movimientos sociales, a la vez que socava la ética del mutuo reconocimiento que permite generar una auténtica emancipación.{10}

Para Freire y Rebellato, estas prácticas compartidas de un ejercicio de poder cotidiano, realizadas en una sociedad alienada, deben promover la autenticidad y la capacidad de los sujetos para realizar sus potencialidades creativas como alternativa a las actitudes de frustración, de impotencia y de fracaso. Fals Borda opina que:

La alienación es la situación de aquel que no es plenamente sí mismo, que no realiza sus mejores y más originales posibilidades, que reprime y malgasta sus propias energías. Se expresa en formas más o menos conscientes de frustración o quizás de fracaso. En la raíz está el hecho de no poder elegir, de no tener iniciativa sobre la propia vida, de estar «expropiado» en el sentido más radical. De ser mero objeto y no sujeto.{11}

La alienación surge del conflicto entre contradicciones objetivas y valoraciones subjetivas, entre necesidades económicas y de reconocimiento. La crítica a esta situación exige opciones éticas y políticas que cuestionan valores, normas, estructuras de conciencia que muchas veces inhiben la expresión de los deseos de libertad.{12} El antagonismo de clase emerge, afirma Girardi, cuando se verifica la síntesis entre las necesidades económicas, el descubrimiento de los condicionamientos objetivos y la necesidad de libertad y liberación.{13}

Estos autores conciben la subjetividad y la identidad como diversidad en un proceso de auto-análisis colectivo e individual, el cual promueve una ruptura con la cultura dominante, sus valores y los símbolos que han marcado una existencia social alienada.{14} Reconocimiento de las subjetividades que se produce mediante la práctica pedagógica del auto-análisis participante y permite una creación solidaria de conocimiento que implica la interpretación de la experiencia del excluido, la sociedad que genera la opresión y el compromiso del agente externo o educador, para interpretarla y transformarla en la práctica comunitaria. Esta acción pedagógica permite a los sujetos elaborar en forma crítica sus condiciones de dependencia para transformar la relación dialéctica entre autonomía y alienación, que Freire toma de Hegel y de Lukács. Y esta relación se plantea como una lucha que se da entre expulsar o no al opresor desde «dentro de sí. Entre desalienarse o mantenerse alienados. Entre seguir prescripciones o tener opciones. Entre ser espectadores o actores.»{15} Esta subjetividad histórica y socialmente compleja protagoniza su autonomía, en relación con su entorno y el mundo, en una dimensión intersubjetiva, esto es, dialógica.{16}

En Freire, el concepto de diálogo relaciona las prácticas sociales en general con su praxis pedagógica, en una actividad humana que articula dos dimensiones: la acción y la reflexión. Dos dimensiones humanas que permiten a los sujetos actuar de forma solidaria y en una interacción radical, para poder pronunciar el mundo y, así, abrirse a un proceso de cuestionamiento mediante nuevos pronunciamientos. Esta praxis dialógica no debe sacrificar la reflexión a la acción, negando de esta manera la praxis verdadera e imposibilitando el diálogo.

A través del diálogo los sujetos se re-significan como tales. Una exigencia existencial y un acto que transforma la comunicación en una herramienta para expresar la resistencia frente a un sistema neoliberal que produce la fragmentación de la comunicación, de la subjetividad social: al asumir una posición frente a un mundo de dominación –y por lo tanto cínico– plantea la necesidad de una pedagogía y una existencia indignada. Para que sea eficaz esta indignación, tiene que ser planteada, también, en forma eficaz.{17}

En consecuencia, la praxis dialógica con los excluidos, con otras culturas, con diversas prácticas históricas y sociales, con diferentes subjetividades, supone una práctica reflexiva, que valora las potencialidades, necesidades y deseos más profundos de todas esas expresiones culturales. Esta pedagogía plantea la reflexión sobre un modelo pedagógico y un discurso que expresan vínculos de poder y contribuyen a reproducir relaciones de dominación y dependencia que cristalizan los roles de educandos y educadores e impiden un proceso continuo y creativo en busca de la expresión auténtica de los sujetos.{18}

En general, los sujetos de conocimiento reproducen relaciones sistémicas y, en este sentido, Rebellato critica la matriz monológica formadora de educadores y profesionales que producen la transmisión de conocimientos en la fragmentación de experiencias individuales que excluyen la comunicación. La justificación de las técnicas participativas que se ensayan en la reforma de esta matriz, sólo ajustan anomalías y desviaciones, para colaborar en la legitimación del sistema. Por esta razón Rebellato sostiene que la cultura es un texto ambiguo que integra saber y poder, que demanda una constante interpretación y aprendizaje y supone una negociación dialógica de sus significados a través del lenguaje.

Como Bruner, entiende que es necesario superar una concepción del aprendizaje basada en un mero acto de descubrimiento cognitivo –a la manera de Piaget. Y, sobre todo, superar concepciones reproductivas, las cuales consideran que los educandos carecen de conocimientos y valores, y son incapaces de reproducir su visión del mundo. Estas concepciones etnocéntricas entienden la enseñanza como un proceso de acción afirmativa y de producción capitalista que reemplaza y compensa elementos intercambiables y no practican una construcción del conocimiento por medio de la interacción social y el lenguaje.{19}

En este modelo pedagógico se estimula y valora más la memoria y la verbalización que la capacidad individual de crear e imaginar conocimientos y el docente lo reproduce en una microfísica del poder-saber, que permite transmitir conocimientos, técnicas y metodologías.

Sus presupuestos éticos-políticos y su concepción de las Ciencias Sociales tratan de armonizar el conflicto implícito de la práctica institucional, mediante un consenso que reajusta el conflicto, una falla contingente y una desviación en el sistema, para su más óptimo funcionamiento.{20}

Así, el docente reproduce y normaliza un mismo saber con el poder de transmitir supuestamente nuevos conocimientos, mediante una relación de dependencia que no se incluye en el mismo proceso pedagógico y en el cual los sujetos interiorizan esta forma de producción de conocimientos e identidades.{21} En este sentido, Rebellato se refiere a un código que defienda el derecho a preguntar del educando. A no saberlo todo. A haber leído algo que el profesor no leyó. El educando tiene derecho a discrepar con el docente. Tiene derecho a crecer, a madurar y a pensar por sí mismo. El sistema educativo uruguayo no educa para pensar, ejerciendo una violencia simbólica que da como resultado la reproducción de identidades pasivas.{22}

Girardi opina que necesitamos una generación de jóvenes creativos, que sepan discutir con los maestros y también participar en proyectos locales y ser protagonistas de una cultura alternativa.

Existen interpretaciones personales de los textos que legitiman un ejercicio de violencia simbólica, disimulada en un programa que puede integrar al mismo Paulo Freire. Esta práctica ideológica de lectura impide diversas interpretaciones y no valora la postura crítica del estudiante, se distancia de los códigos culturales emergentes y aspira a una razón universal personal.

Rebellato critica esta práctica tradicional a favor de una actitud crítica y emancipadora, de la comprensión del sujeto que elabora el conocimiento y protagonista de su propia educación. Propone una pedagogía desde los bordes en diferentes configuraciones geopolíticas de conocimiento y poder en Latinoamérica. Los sistemas educativos administran la producción de subjetividades e identidades y regulan el conflicto interno mediante consenso y coerción, como reflejo de las prácticas políticas del Estado. Este se encarga, mediante la legislación tradicional y nuevos actos administrativos, de regular el protagonismo de los jóvenes cuyas acciones, aunque parezcan pequeñas, tienen incidencia sobre la transformación de la realidad.{23}

Lenguaje, conocimiento, institución y subjetividad

Asumiendo que todo ejercicio de poder institucional reproduce un proceso de conflictos{24}, se hace necesario elaborar una pedagogía del conflicto como instrumento que permita analizar las contradicciones sistémicas reproducidas en las prácticas discursivas. Esta pedagogía del conflicto cumple una función crítica que tiene en cuenta los aportes de la lingüística, el psicoanálisis, el análisis institucional, la sociología del conocimiento, la hermenéutica y otras disciplinas que permiten comprender que el conflicto es un hecho estructural, de modo que las modalidades lingüísticas, las representaciones legitimadoras, los mecanismos defensivos, las estructuras mentales, los esquemas psicofamiliares constituyen el material a partir del cual trabajar. Los sujetos expresan las contradicciones del sistema, en el lenguaje, las representaciones y las relaciones de poder, mediante síntomas del conflicto latente.{25}

Rebellato destaca los aportes del análisis institucional, los cuales constituyen una perspectiva sociopolítica, una crítica anti-autoritaria a la educación tradicional que se inscribe en la corriente de pedagogías libertarias. Para G. Lapassade, lo que sucede en el terreno de la educación se explica a partir de la consideración de su dimensión institucional. De este modo, se estudia el aspecto educativo en instancias grupales con el objetivo de analizar el carácter dialéctico, positivo y negativo, de cualquier grupo organizado; para descubrir las determinantes económicas, físicas e ideológicas que falsean las relaciones de producción de conocimiento. Todo acontecimiento o dispositivo –texto, maestro o alumno–, capaz de revelar los mecanismos concretos y globales de una institución, es un analizador: "Se dará el nombre de analizador a lo que permita revelar la estructura de la institución, provocarla, forzarla a hablar."{26} El trabajo de los pedagogos institucionales se centra en lo instituyente frente a la inercia de lo instituido para generar una nueva institucionalidad. El referente es la institución o lo instituido: las reglas exteriores a la institución; los programas, las instrucciones, los circuitos de autoridad, las jerarquías; las reglas internas del establecimiento y, el conjunto de técnicas institucionales, normas de trabajo, consejo de cooperativa, etcétera.

En relación con el tema institucional, Rebellato se interesa por los aportes de la filosofía del lenguaje ordinario de Wittgenstein, Austin y Searle, de la lingüística y de la sociolingüística; sin embargo, critica al modelo funcionalista del análisis estructural, porque se constituye a partir de la separación teórica de la lengua (langue), del habla (parole); la lengua es una abstracción socialmente impuesta, que no refleja el conflicto ideológico de las prácticas sociales. Rebellato considera que el lenguaje expresa relaciones políticas de apropiación de poder en el espacio social complejo que regula el Estado y sus instituciones, y que el análisis de las estructuras léxicas y sintácticas debe interpretar la diversidad de intereses ideológicos antagónicos que se expresan en las prácticas lingüísticas y los efectos de dominación que condicionan el comportamiento de los sujetos. Coincide con Bajtin, para quien el sujeto se constituye en una diversidad de yoes expresados en los lenguajes, en las voces habladas por otros y que pertenecen a fuentes distintas (ciencia, arte, religión, clase, etcétera). Estas voces conforman la ideología: un conjunto de palabras, valores, creencias y normas. Las prácticas discursivas del sujeto social articulan los sistemas ideológicos y el sistema lingüístico. Este análisis de la lengua en su totalidad social concreta no conduce a una perspectiva lingüística monológica y abstracta, sino a una dialógica, el discurso de dos voces, los enunciados y las posiciones de los diferentes sujetos en el discurso.

En un primer momento, preocupado por la descripción teórica y metodológica de la centralidad de la cultura, la estructura social, el estado, la sociedad civil y la incidencia de la ideología en el sujeto popular, Rebellato relaciona la apropiación hegemónica de las prácticas de enunciación, según Gramsci, con los dos tipos de códigos de Bernstein: el código restringido –que expresa la relación social de las clases desplazadas dentro del sistema, con opciones sintácticas, léxicas y simbólicas limitadas y presenta un sistema de roles sociales de tipo cerrado, donde las posibilidades de opción se encuentran limitadas– y, por otra parte, el código elaborado o la estructura lingüística propia de los sectores dominantes que, con una amplia variedad de opciones sintácticas, transmite un sistema de roles de tipo abierto, donde es permitida una amplia gama de opciones. Rebellato afirma:

Aprender a hablar es aprender a actuar en las diversas circunstancias que impone la estructura social, y toda instancia de habla contribuye a interiorizar la estructura social; entonces, el aprendizaje de un código elaborado plantea un conflicto a un hablante que ha organizado su universo lingüístico y social mediante un código restringido y puede suponer una verdadera ruptura cultural.{27}

Pero, si bien Rebellato continúa considerando que el lenguaje constituye y legitima las posiciones de los sujetos en las prácticas sociales, cognitivas e ideológicas en relación con el poder, la verdad, la ética y el deseo, integra también la comunicación no verbal y las expresiones del cuerpo. Al llevar adelante esta tarea no reduce el estudio de la cultura popular a la perspectiva disciplinaria dominante, sino que valora una práctica pedagógica creativa.

El lenguaje se emplea para informar, narrar y representar sucesos, regular la conducta y expresar prácticas rituales y poéticas. Pero el aspecto creativo del lenguaje no es una desviación de la norma del sistema lingüístico, es una construcción social, del hablante y el oyente, en el habla cotidiana. Su sentido es valorar estéticamente la vida mediante un conjunto de estrategias lingüísticas (fónicas, prosódicas, sintácticas y semánticas), paralingüísticas (musicales y gráficas) y proxémicas (en tanto el cuerpo es parte de la comunicación). Esto explica su interés por la microfísica de la resistencia de las comunidades, expresada en sus narrativas y su protagonismo político al construir proyectos y espacios de enunciación que crean una geopolítica contrahegemónica.{28}

Paulo Freire afirma que poder hablar es construir una historia que pueda reformularse una y otra vez.{29} Coincidiendo con Gramsci, Freire hace hincapié en la reinvención del poder, en su desarrollo en los múltiples espacios y canales de comunicación y en el reconocimiento de que es preciso aprender a hablar con, en la vigencia de la pregunta como condición de la existencia humana. Resulta adecuado hablar de una «ética del poder», en la medida en que se requieren nuevas actitudes, nuevas identidades, nuevas subjetividades; una ética basada en la solidaridad, en la justicia social, en el desarrollo de las capacidades, que opere en forma contrahegemónica, ya sea frente a los modelos neoliberales o frente a una ética débil propia de la fragmentación postmoderna.

Se podría decir que para Rebellato, Foucault contribuye al proyecto gramsciano: el poder es omnicomprensivo y sus dispositivos conforman una red que articula la reproducción del conocimiento y las prácticas discursivas e institucionales hegemónicas. En este sentido, su interés se refiere al fortalecimiento del poder (de decisión, de control, de negociación, de lucha) de los sectores populares, precisamente en una etapa histórica en que los modelos vigentes multiplican sin eufemismos las formas de exclusión.

Rebellato destaca la concepción de Foucault del poder como omnipresencia: el análisis histórico e ideológico de los dispositivos del poder, la visión del poder como una red que captura estrategias, tácticas, relaciones de fuerza, resistencias, para destacar que la hegemonía se proyecta y reproduce en estas redes de poder.

Así, Rebellato analiza las prácticas discursivas que institucionalizan el poder desde el punto de vista de una praxis social dialógica:

- El desarrollo del poder en los múltiples espacios y canales de comunicación;

- El reconocimiento de que ya no es posible continuar hablando tan sólo en nombre de, sino que es preciso aprender a hablar con;

- La superación de la distancia existente hoy entre la organización y los sectores en nombre de los cuales la organización supone hablar;

- La construcción de un estilo diferente de hacer política;

- La vigencia de la pregunta, como condición de la existencia humana;

- El poder entendido como participación;

- La articulación de poderes populares.

En esta coincidencia estratégica de Rebellato con el proyecto genealógico de Foucault como eje para reflexionar –considerando genealógico como «el análisis a partir de la cuestión presente»–, podemos señalar tres grandes dimensiones:

- Una ontología de nosotros mismos respecto a la verdad a través de la cual nos constituimos en sujetos de conocimiento.

- Una ontología de nosotros mismos en relación con el campo de poder a través del cual nos constituimos en sujetos que actuamos sobre los demás.

- Una ontología de nosotros mismos vinculada a la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales. Diremos nosotros como una relación dialógica tú-yo.

Este planteo genealógico que hace Foucault es interesante para reflexionar sobre las relaciones de poder ejercidas en el campo educativo y cómo nos han ido constituyendo como sujetos, en contraposición a la relevancia de la educación popular liberadora.

Con respecto a la primera dimensión, una ontología de nosotros mismos respecto a la verdad a través de la cual nos constituimos como sujetos de conocimiento, diremos que el ser humano se ha constituido en sujeto de conocimiento a través de una particular imposición, de determinadas relaciones de poder exteriores a él. Hay verdades que se han determinado tales por los que detentan el poder a lo largo de la historia, por medio de la iglesia, del estado-nación, de los medios de comunicación, etcétera. Aparecen determinadas instituciones que respaldan estas relaciones de poder.

Foucault sostiene que en el siglo XIX se han inventado las ciencias humanas; esta invención buscaba, en apariencia, hacer del hombre el objeto de un saber posible. De este modo, el hombre pasaba a ser objeto de conocimiento y este conocimiento lo liberaría de sus alienaciones, de las determinaciones que no controlaba. Foucault señala que se han encontrado estructuras, correlaciones, pero el hombre una vez más ha desaparecido en su libertad, en su existencia. El hombre desaparece, en filosofía, no tanto como objeto de saber cuanto como sujeto de libertad y de existencia. Dado que el hombre en el siglo XIX, como sujeto de su propia conciencia y de su propia libertad, es en el fondo una imagen correlativa de Dios, queda alienado en una nueva mitología surgida en la dialéctica del Iluminismo.

Foucault muestra, a lo largo de distintos épocas históricas, cómo se constituye la matriz común de múltiples instituciones de encierro que pueblan hoy, a modo de archipiélagos, el espacio social. Esto es importante para descubrir cómo se han legitimado determinadas formas de ejercicio del poder y cómo se constituyen en formas de dominación a nivel del Estado.

Hoy los medios de comunicación, al estar concentrados en pocos y poderosos centros de poder, ejercen este poder mediante la manipulación de la información. Es decir, al no presentar las distintas visiones del problema. La mayor parte de la historia ha sido contada por los opresores y esta historia forma parte de las subjetividades, del imaginario social. Nosotros, como latinoamericanos, sufrimos la conquista; en este caso, la verdad que se impuso por la fuerza, fue la del conquistador, la del opresor. Él era el que, en nombre de la ley y de la fe, venía a evangelizar; su religión era la superior así como su verdad.

La segunda dimensión a la que se refiere Foucault es una ontología de nosotros mismos en relación con el campo de poder a través del cual nos constituimos en sujetos que actúan sobre los demás. Esta es una dimensión muy relacionada con la anterior, ya que esas relaciones de poder, al constituir las verdades en el imaginario colectivo, influyen sobre las subjetividades. Es una forma de manipulación del otro, por eso es necesaria la emergencia de los distintos sujetos, nacidos de sus necesidades concretas.

Foucault plantea que en las relaciones humanas, sean cuales sean –se trate de una comunicación verbal, de relaciones amorosas, institucionales, económicas– está presente el poder. Pero es preciso señalar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres, lo cual significa que en las relaciones de poder hay posibilidades de resistencia y de liberación.

Esta actuación de un sujeto sobre otros se ve claramente en la educación bancaria. Freire plantea que, en la práctica bancaria de la educación –antidialógica por esencia y, por lo tanto, no comunicativa–, el educador deposita en el educando el contenido programático de la educación, que él mismo elabora o que elaboran para él. En contraposición, en la práctica educativa problematizadora, que es dialógica por excelencia, este contenido no es depositado, sino que se organiza y se constituye en la visión del mundo de los educandos.

La tercera dimensión supone una ontología de nosotros mismos vinculada a la ética a través de la cual nos constituimos en agentes morales. Foucault rastrea las bases de la moral instituida, que se presenta como única, legítima y posible. Para hablar de una educación para la liberación es necesaria también una ética para la liberación.

Con respecto a la transformación de las subjetividades y la perspectiva de una nueva ontología, Rebellato plantea algunos desafíos para una praxis pedagógica crítica:

- Seguir construyendo una teoría crítico-emancipadora frente al proyecto neoliberal y continuar radicalizando sus postulados. Porque es más radical el peligro de destrucción de la vida, de la naturaleza y la creciente dificultad para superar la actual crisis de civilización, dado que nos enfrentamos a la expansión de una ética y una cultura que pretenden ahogar los potenciales emancipadores. Esta tarea teórico-práctica debe ser profundamente innovadora, para elaborar nuevos temas, desafíos y caminos alternativos.

- Articular los poderes populares hacia una democracia radical y apostar a una democracia integral construida desde la sociedad civil, así como a la constitución de nuevas subjetividades colectivas.

- Transformar la educación y recuperar su dimensión ético-política.

En síntesis, la cultura es un complejo de instituciones, tecnologías, prácticas y productos; es decir, la cultura es un lugar de lucha contra el poder y también un medio para la promoción del sujeto y del cambio social. La pedagogía, como práctica y crítica para la expansión de sujetos democráticos, tiene que dirigirse hacia los problemas sociales como la desigualdad económica e injusticia social para tratar los dilemas éticos y políticos.

La ética de una pedagogía radical

La praxis de una pedagogía crítica o de una reforma del sistema educativo formal no se pueden realizar al margen del pensamiento hegemónico que postula como normal un modelo de crecimiento que implica necesariamente niveles mayores de exclusión, destruir el medio ambiente y desgastar la esperanza y consolidar una postura ética fatalista frente a la vida.

La ética heterónoma de este modelo de dependencia da lugar a una ética autoritaria, es decir, una ética cuyo valor fundamental es definido por la autoridad de expertos cuya competencia y producción es discutible. Rebellato considera que la producción estratégica e ideológica de los expertos siempre se da en términos de dominación y dependencia, desarrollo desigual y agotamiento de la producción teórica como efecto ideológico de la división del trabajo en las sociedades complejas que se proyecta sobre otras comunidades. El poder legitimado y consensuado por medios democráticos es ejercido luego sobre los individuos; ya se trate de un poder físico, económico, cultural y simbólico que reproduce las relaciones sociales de asimetría en todo el espacio social y coloniza el mundo de la vida. Rebellato cree que esta situación debe propiciar la capacidad de crear proyectos alternativos que interpreten los nuevos conflictos en los ámbitos de la reproducción cultural, de la integración y de la socialización. Los movimientos sociales pueden llegar constituir un amplio y complejo paradigma, a través del cual se expresa la resistencia del mundo de la vida contra las políticas que intentan su colonización.

Inspirado en la pedagogía gramsciana que surge en los consejos de fábrica, Rebellato entiende que esta práctica pedagógica inductiva que surge de experiencias obreras particulares puede ser una herramienta para lograr una generalización de experiencias comunitarias diversas cuyo interés antihegemónico incluye a todos los movimientos y las múltiples redes sociales. En su experiencia realizada en Uruguay esta pedagogía se basa en una teoría crítica e investigación participante que estudia el hecho social como histórico, político y colectivo sustituyendo el concepto de clase obrera por el de sujeto popular y saber colectivo. Por esta razón es que le interesan todas las experiencias y proyectos generados en diversos contextos religiosos, políticos, étnicos, etc.

Desde el punto de vista de una pedagogía geo-política que tiene en cuenta una pluralidad redes de identidades narrativas transculturales producidas en diferentes comunidades como las propiciadas por Rebellato, la alternativa al pensamiento dominante reproducidos por los dominados radica, en primera instancia, en la conformación de un bloque popular gramsciano, luego en la articulación de un rizoma de redes integradas por sujetos hasta ahora excluidos –el sujeto popular, mujeres, indios, homosexuales, negros–, lo que significa una diversidad de sujetos capaces de organizarse e instrumentar acciones y proyectos de vida que tengan impacto en el terreno político y social.

Rebellato utiliza la categoría de de-construcción procurando repensar la democracia desde la diversidad, desestructurando los poderes jerarquizados e institucionalizados, elaborando espacios de diálogo para re-construir nuevos saberes y poderes sociales en manos de los sectores populares. Marco Raúl Mejía señala que la de-construcción supone la búsqueda por un nuevo sentido y la entiende como una postura filosófica caracterizada por alguno de los rasgos siguientes: intervención activa frente a las formas de institucionalización del poder; penetrar en la voz de lo institucional y en el imaginario de las personas para generar procesos de desestructuración y reconstrucción; oír los márgenes de la máquina institucional; desarrollar la sospecha, descentrando la objetividad institucional; ver lo que hace invisible al poder; resignificar las experiencias humanas; capacidad de leer desde las huellas de nuestras experiencias; crecer desde la incertidumbre; actuar sobre las fisuras; superar las miradas binarias y producir nuestro texto, abriéndonos a la búsqueda de la intertextualidad.

La característica ética y política de la praxis pedagógica propuesta por nuestro autor está vinculada con su interés en relacionar la historia social de las relaciones de dominación y producción simbólica como aspecto esencial del marxismo de Gramsci con la idea de microfísica de poderes y de saberes de Foucault y el concepto de rizoma, cartografía y territorio de Deleuze y Guattari. Estos conceptos le permiten articular el conocimiento como producto de una praxis política-cultural que excede a la centralidad del Estado e incluye diversas expresiones de la sociedad civil, lo que le permite proponer que toda transformación social puede y debe surgir de un conjunto de proyectos políticos de diversos movimientos, proyectos que implican una praxis social de los sujetos orientada a la modificación de las estructuras sociales existentes.

La educación popular como práctica pedagógica política y ética, es un instrumento fundamental para el análisis y discusión del conflicto sistémico que permite estudiar las tradiciones históricas, sociales y culturales y que puede colaborar en el desarrollo de las clases subalternas y sus proyectos hacia una hegemonía cultural, ideológica y política. Como toda pedagogía implica una elección teórica y política, Rebellato hace explícita esta condición, y por esta razón, afirma que la realización de una práctica pedagógica es una alternativa política e implica una relación dialéctica y crítica entre los intelectuales y la sociedad, relación que trae consigo una transformación necesaria de las clases subalternas así como una transformación radical del papel del intelectual en la sociedad.

Esta práctica pedagógica inspirada en el marxismo gramsciano y la pedagogía propiciada en relación a los consejos de fábrica de la Fiat integra una descripción teórica de una configuración social determinada con una crítica de los mecanismos de reproducción de las prácticas ideológicas de dominación que naturalizan y conforman las formas hegemónicas de pensar en los sujetos. En este sentido, Rebellato integra contribuciones de otros autores no marxistas, considerando que la dominación de clase se produce por la imposición de una determinada cosmovisión mediante un conjunto de dispositivos institucionales que generan una microfísica de poderes. En consecuencia, el desarrollo político de las clases subalternas debe ser concebido como praxis pedagógica de desarrollo cultural, es decir, la actividad de un movimiento político tiene como objetivo la creación de nuevas formas culturales mediante estrategias de aprendizaje que implican nuevas relaciones pedagógicas coherentes con el concepto de una democracia radical.

Condiciones para una investigación participativa

La investigación participativa pedagógica de Rebellato concibe la realidad social e histórica como acción, actividad, creación, proceso y movimiento colectivo. Este pensamiento es profundamente dialéctico en tanto concibe que los sujetos elaboren sus prácticas y sus mitos como producto de actividades creativas de estructuras simbólicas y sociales. La cultura humana, que es un producto histórico, ideológico, político y simbólico, no puede ser reducida y explicada por modelos liberales naturalistas que justifican ideológicamente sus intereses al tiempo que proponen la autonomía metafísica del mercado de valores conciben al Estado como un organismo darwinista que no debe ayudar a los excluidos sino a los más ricos cuando, a pesar de Hayek, su creatividad financiera fracasa.

Como para Rebellato no existe neutralidad axiológica en las prácticas teóricas y metodológicas que se generan en las instituciones pedagógicas del Estado, concibe el laicismo jacobino como un proyecto histórico de una clase política que configura el Estado uruguayo y la sociedad civil moderna. Toda idea de neutralidad y transparencia ideológica es, en su opinión, ideológica. Por el contrario, una pedagogía crítica incluye los aspectos cognitivos, valorativos y estratégicos que articulan las relaciones del sujeto, la familia y la sociedad integrando el aspecto material de la praxis en el cambio cualitativo cultural.

De acuerdo a esta postura, una práctica pedagógica que integra el saber social de sujetos tiene en consideración los siguientes aspectos:

1) El conocimiento se genera mediante una interpretación y una re-elaboración que trata de socio-analizar las configuraciones ideológicas de la conciencia social de los sujetos participantes que limitan las posibilidades de percepción y expresión de los conflictos latentes. Sólo una pedagogía como hermenéutica del conflicto permite elaborar, analizar y expresar las contradicciones sociales en el sujeto, generando posibilidades auténticas en las condiciones de existencia y el crecimiento vital de las comunidades.

2) La elaboración grupal que trata de profundizar en los aspectos estratégicos del conflicto porque las representaciones grupales son, generalmente, expresiones legitimadoras de puntos de vista conflictivos.

3) La interpretación de las estructuras lingüísticas de estas expresiones busca determinar los códigos simbólicos mediante los cuales se expresan diversas posturas ante el conflicto.

4) La práctica pedagógica grupal debe estudiar los esquemas psicofamiliares de los sujetos que impiden una adecuada percepción de los conflictos personales y las contradicciones sociales.

5) Las representaciones y las narrativas grupales e individuales, no solamente reflejan la realidad, sino que interpretan y elaboran una estructura simbólica defensiva que explica posturas etnocéntricas y egocéntricas tales como: la reproducción de relaciones jerárquicas, las visiones de la historia que idealizando el pasado o un futuro utópico impiden la praxis como momento transformador, los procesos de identificación ideológica del sujeto con prácticas de delegación del poder en estructuras de tipo institucional-jerárquico y las experiencias de fracaso ligadas a la posición socio-económica y cultural que valora la identidad del sujeto según un esquema social jerárquico.

6) El papel ideológico de la ética de la armonía del mercado bloquea la percepción de los conflictos grupales en tanto que sus valores éticos se orientan a reproducir el consenso social integrando las desviaciones y la pluralidad cultural, ya que una comunidad sin conflictos se identifica con el sistema hegemónico y su ética del consenso que manipula las resistencias. Una ética pedagógica que parte del carácter contradictorio de la existencia social del sujeto trata de interpretar las situaciones conflictivas en un contexto dialógico y comunitario que permita el reconocimiento de una pluralidad de valores morales sin reducirlos a un punto de vista hegemónico.

7) Esta interpretación y reflexión pedagógica comunitaria se logra a través de un proceso continuo en una praxis de investigación participante que asume las necesidades concretas de los sujetos y que supone una transformación de los valores en las configuraciones ideológicas cristalizadas.

La praxis pedagógica crítica trata de evitar reproducir una totalización hegemónica de la pluralidad cultural y la diversidad de subjetividades, porque considera que más allá de la pluralidad y la diversidad es necesario concebir y practicar una auténtica estrategia política del reconocimiento y la distribución de bienes contra la dominación capitalista.

La práctica en talleres y el análisis del discurso

La importancia que Rebellato asigna al método en la práctica de educación popular como investigación acción crítica tiene que ver con la experiencia de comunicación entre la cultura ambigua del agente externo o investigador y el sujeto popular respecto a la coordinación y a la observación de la experiencia. Este procedimiento dialéctico implica una apertura a la crítica innovadora que surge de una práctica pedagógica mediante la cual todos los involucrados aprenden en el entendido que el sujeto es parte activa en la constitución de significaciones respecto a la realidad social.

Esta experiencia grupal debe articular críticamente los supuestos epistemológicos y los supuestos socio-culturales como modo de realizar observaciones críticas con respecto a la metodología, la teoría y a la práctica misma, análisis centrado en lo que llama autoanálisis de clase o de grupo. La experiencia tiene en cuenta diversas formas y modalidades de expresión en la comunicación. Rebellato tiene además una preocupación por las formas y medios de comunicación, así como su recepción e interpretación.

Es posible inscribir la experiencia de taller como una experiencia pedagógica de comunicación popular que tiene dos aspectos prácticos relacionados, que Rebellato desarrolla respecto a un taller de formación sindical que implica un análisis histórico y político mediante recursos como la dramatización y la memoria como factor de reconocimiento –que se podría relacionar con la anagnórisis de Aristóteles–. Pero también el análisis del discurso mediante un análisis histórico y político en que se desarrolla una didáctica aplicada a un discurso político específico como formador de opinión que se expresa en un medio masivo de comunicación periódico. En el primer caso, se consideran aspectos pedagógicos generados en un proceso dialógico en el cual se registran e interpretan las entrevistas en su secuencia y luego en forma integral como forma de devolución al diálogo producido en el grupo, en el segundo caso, el análisis e interpretación de un discurso político tiene el cometido estratégico de proponer una práctica didáctica básica y sencilla al alcance de todos.

En el análisis que realizan de una experiencia sindical, Ubilla y Rebellato, exponen las condiciones que permiten una práctica de educación popular mediante una metodología participativa que permita al grupo reconstruirla en un proceso de auto-análisis de clase. En primer lugar, la información surge, en gran parte, de las experiencias personales de los actores y se elabora mediante un diálogo que incluye al coordinador y al observador. Esta práctica dialógica implica, en cada reunión, un proceso de devolución que supone volver a discutir aspectos no suficientemente desarrollados y estimula la participación del grupo en el análisis. Pero implica además reiniciar temas de reuniones anteriores para recuperar el texto más amplio del trabajo de taller y estimular una memoria crítica compartida capaz de un análisis histórico-dialéctico. El proceso dialéctico de la devolución y la interpretación que produce el grupo es la expresión de su propia práctica social en determinado contexto histórico y su respectivo espacio social.

Una técnica utilizada por estos autores, es la dramatización de una situación: «¿Cómo vivimos la dictadura desde 1973 a 1983?» en la que los actores voluntarios elaboran una represtación en cinco actos que permiten la re-elaboración del período histórico en cuestión así como de sus vivencias personales. A partir de esta elaboración se representan roles que no hemos asumido para hacer surgir el conflicto ético: la palabra, el discurso que expresa la representación supone la interpretación del antagonismo, la resistencia con respecto a la ideología cultural hegemónica. La evaluación del proceso grupal tiene el propósito de que los sujetos asuman creativamente una actitud crítica protagónica y se apropien de las herramientas teórico-metodológicas de los expertos en un proceso de elaboración del conflicto planteado en un grupo para poder interpretar las condiciones sociales y culturales de la dominación.

Es importante destacar que en el proceso de dramatización la expresión y manifestación de lo corporal juega un rol fundamental en tanto en el cuerpo, como en el discurso, se inscriben y se expresan hábitos de dominación y, por lo tanto, forman parte del acontecimiento hermenéutico que tiene lugar en la práctica transformadora de un taller que pone en juego el poder, el saber y el deseo en el contexto de una microfísica del poder que reúne a Gramsci y a Foucault.

Coherente con su postura teórica, nuestro autor elige una estrategia hermenéutica que desecha una teoría de la comunicación basada en la transparencia que supone que los sujetos involucrados están colocados en igual situación en una situación ideal en la que los sujetos participan en iguales condiciones de enunciación. Como no comparte esta neutralidad de las relaciones de enunciación, parte del análisis del discurso político de Pecheux y otros, estableciendo una metodología para describir, analizar y articular los discursos: las condiciones de producción, los efectos ideológicos de la hegemonía y las relaciones de enunciación con un contexto histórico y un espacio social determinado en el conjunto de los modos y las relaciones de producción económicas y simbólicas.

Rebellato tiene el propósito de aplicar en forma práctica una hermenéutica del conflicto para analizar los ejes claves del régimen de apropiación de los enunciados por parte de las fuerzas productivas como sujetos que ocupan distintas posiciones sociales de enunciación. No se trata de un simple análisis de contenidos, sino de un estudio de las relaciones entre los enunciados y las posiciones de los sujetos respecto al discurso.

Respecto a la importancia que le otorga a la metodología en este proceso pedagógico, discrepa con Habermas, en primer lugar, con respecto al concepto de acción estratégica. Basándose en Gramsci, considera que éste y todo tipo de comunicación implican estrategias políticas no necesariamente egoístas y, en segundo lugar, con su manera de relacionar la técnica con la ideología. Considera que una estrategia es parte de una práctica social y política, no como mero cálculo parcial, sino creativo, y afirma que tiene relación con su idea de dialéctica abierta, no limitada a reglas pre-establecidas y sistemáticas. En este sentido, entiende que la metodología se debe articular con la teoría y la práctica en una estrategia política antihegemónica más amplia en la medida en que la educación popular es una práctica política que tiene que ver con la capacidad crítica e interpretativa del sujeto popular, aunque no puede sustituir a los movimientos y organizaciones sociales.

La práctica política, en este caso, comprende un análisis de las representaciones sociales re-elaboradas mediante la práctica de la memoria en grupo a través de la dramatización y el análisis ideológico de discursos políticos según una tarea de interpretación de acuerdo a criterios hermenéuticos. Nuestro autor concibe la hermenéutica del conflicto de interpretaciones culturales como un proceso pedagógico-dialógico de producción, elaboración y recepción ideológicas que permite expresar el conflicto entre identificación y resistencia. Por otra parte, la hermenéutica como práctica social es una herramienta que permite el análisis de las estrategias retóricas y argumentativas de discursos políticos orales y escritos. Este procedimiento pedagógico está relacionado con los niveles de análisis de la cultura en la que está inmersa toda práctica social, una cultura hegemónica se compone de representaciones, medios y relaciones de producción y de la recepción y apropiación desigual respecto a la producción de significaciones. Esto refiere a la incidencia de la ideología hegemónica en el sujeto popular y a la idea de que el «hombre se encuentra históricamente alienado.

Las relaciones de dominación se plantean en la práctica hermenéutica según tres aspectos fundamentales de las relaciones sociales, como prácticas económicas, culturales y políticas respecto a la interpretación del salario como retribución y apropiación del producto del trabajo, la falta de percepción del tiempo como proceso histórico y las estructuras de poder y de dominación que se reproducen en las organizaciones, comisiones vecinales, que postulan relaciones igualitarias.

En todos estos aspectos resulta fundamental articular las representaciones y la ideología en un enfoque de la historia de la producción social de las significaciones en tanto una ciencia crítica supone apertura, registro e interpretación de las contradicciones de la realidad social elaboradas en los conflictos expresados por el sujeto.

La educación crítica impulsa la constitución de un sujeto como protagonista de su propia educación y de la transformación de la sociedad. Tal proyecto se inscribe en la línea estratégica de transformación de los movimientos populares en sujetos colectivos portadores del poder popular. Ejercer el poder significa que los sectores populares se apropien a nivel político, económico y cultural de ese poder que han generado, supone que ellos son los protagonistas principales de un proceso de transformación y de formulación de alternativas. Ese poder popular es producto de un prolongado proceso de lucha, de organización, de autoeducación. En este sentido, la educación popular emplea una metodología que procura despertar la iniciativa, el sentido crítico y la creatividad, tratando de que los sujetos sean protagonistas de la interacción educativa. Le compete llevar adelante una lucha contra los proyectos hegemónicos ligados al neoliberalismo y a la globalización. En este sentido, una educación popular que impulsa una búsqueda, necesariamente rigurosa y creativa, está guiada por la convicción de que la cuestión del poder sigue vigente y apuesta al fortalecimiento del poder (de decisión, de control, de negociación, de lucha) de los sectores populares.

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Rebellato, José Luis. «La educación popular liberadora. Refundación de la esperanza» Revista de Trabajo Social, Montevideo, nº 19, pp. 40-52, 2000e.

Notas

{1} Ruben Tani es Licenciado en Filosofía y Letras. Es profesor en el Departamento de Teoría del Lenguaje y Lingüística General y profesor de Teoría Antropológica en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación en Uruguay.
Beatriz Carrancio es Licenciada en Filosofía y profesora de piano, solfeo y teoría de la música.
Edgardo Pérez es Licenciado en Filosofía. Desde 2001 se ha desempeñado como colaborador docente en la materia Seminario Docencia I y II de la Unidad Opción Docencia de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, en Uruguay.
María Gracia Núñez. Licenciada en Letras y maestranda en «Filosofía y Sociedad».

{2} José Luis Rebellato: «Educación popular y cultura popular», en Notas sobre cultura y sociedad, (CIDC), nº 4, Montevideo, pp. 31-32, 1988 y «La educación popular liberadora. Refundación de la esperanza», en Revista de Trabajo Social, Montevideo, nº 19, pp. 40-52, 2000.

{3} José Luis Rebellato: La encrucijada de la ética. Neoliberalismo, conflicto Norte-Sur, liberación, Montevideo, Nordan, p. 204, 1995.

{4} José Luis Rebellato: Ética de la liberación, Montevideo, Nordan, 2000, p. 53.

{5} José Luis Rebellato: «Práctica social: la incidencia del conflicto», en Trabajo Social, Montevideo, nº 1, 1986 y «Gramsci: transformación cultural y proyecto político», en Trabajo Social, Montevideo, nº 3, 1986.

{6} José Luis Rebellato: «Formación de educadores populares: tensión ética e intencionalidad política», en Formación de Formadores nº 1, Bogotá, CEAAL, pp. 11-15, 1995.

{7} José Luis Rebellato: "Habermas y Paulo Freire: ¿Diálogos desencontrados"?, en Educación y Derechos Humanos, Montevideo, Nº 31, julio, p. 9, 1997.

{8} José Luis Rebellato: «La educación popular liberadora. Refundación de la esperanza», Revista de Trabajo Social, Montevideo, nº 19, pp. 40-52, 2000.

{9} José Luis Rebellato: La encrucijada de la ética. Neoliberalismo, conflicto Norte-Sur, liberación, Montevideo, Nordan, p. 115, 1995.

{10} José Luis Rebellato: La encrucijada de la ética. Neoliberalismo, conflicto Norte-Sur, liberación, Montevideo, Nordan, p. 210, 1995.

{11} Citado en José Luis Rebellato: Ética y práctica social, Montevideo, EPPAL, p. 50, 1989.

{12} Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido, Buenos Aires, Siglo Veintuno, p. 59, 1989.

{13} Giulio Girardi: El derecho indígena a la autodeterminación política y religiosa, Quito, Abya-Yala, 1997 y Máscaras del poder. Rostros de liberación, Montevideo, Nordan, 1999.

{14} José Luis Rebellato: «Educación popular y cultura popular», en Notas sobre cultura y sociedad (CIDC), nº 4, Montevideo, p. 22, 1988 y Gulio Girardi: Máscaras del poder. Rostros de liberación, Montevideo, Nordan, p.49, 1999.

{15} José Luis Rebellato: «Bases para una educación alternativa», en Cuadernos Latinoamericanos de Ecología Social, Montevideo, nº1, CIPFE, p. 45, 1988.

{16} José Luis Rebellato: «Habermas y Paulo Freire: ¿Diálogos desencontrados?», en Educación y Derechos Humanos, Montevideo, Nº 31, julio, p. 36, 1997.

{17} Freire citado en José Luis Rebellato: «La educación popular liberadora. Refundación de la esperanza», en Revista de Trabajo Social, Montevideo, nº 19, pp. 40-52, 2000e.

{18} José Luis Rebellato: «Nuevos paradigmas éticos en el marco de una práctica social transformadora», en Quehacer educativo, nº 20, junio, separata, pp. 11, 1996 y «La reflexión ética ante la globalización educativo-cultural. Educación popular y construcción de la esperanza», en La Piragua, México, nº 15, p. 16, 1999.

{19} José Luis Rebellato: Relatoría del «Ciclo de Debate sobre Reforma Educativa», en Educación y Derechos Humanos, Montevideo, nº 26, p.77, 1995.

{20} La modalidad de enfrentar o evitar el conflicto estructura la conciencia del sujeto. La negación a enfrentarse con el conflicto conforma una estructura de conciencia que sirve de amortiguador ante conflictos futuros. Es una estructura defensiva que neutraliza la manifestación del conflicto. La conciencia percibe la realidad como si en ella no se dieran conflictos. Como contrapartida, esta formación reactiva inhibe en el sujeto sus potencialidades de cambio. Es muy probable que esta estructura mental nos ayude a comprender la postura pasiva que muchas veces encontramos en los sectores "marginados". La inacción no es así una ausencia de iniciativa. Es una verdadera estructura mental, de carácter defensivo, que encubre un conflicto básico latente. Pero una estructura que encubre, encierra en sí los gérmenes de su propia superación. En el fondo de toda estructura mental pasiva existe una contradicción radical que constituye una verdadera predisposición para la acción. Tanto la estructura lingüística como la estructura categorial se constituyen a partir de un conflicto latente. Ambas deben ser sometidas a interpretación. Ver José Luis Rebellato: «Práctica social: la incidencia del conflicto», en Trabajo Social, Montevideo, nº 1, pp. 56-57, 1986.

{21} José Luis Rebellato: «Bases para una educación alternativa», en Cuadernos Latinoamericanos de Ecología Social, Montevideo, nº1, CIPFE, p. 44, 1988c.

{22} José Luis Rebellato: «Ética, derechos humanos y salud. Reflexiones finales.», en María Luz Osimani (org.) Derechos humanos y salud integral, Montevideo, IDES, p. 164, 1999.

{23} José Luis Rebellato: «Conciencia de clase y participación. Análisis de una experiencia sindical», en Notas sobre cultura y sociedad (CIDC), nº 3, Montevideo, p. 112, 1986 y Relatoría del «Ciclo de Debate sobre Reforma Educativa», en Educación y Derechos Humanos, Montevideo, nº 26, p.77, 1995.

{24} Rebellato contempla diferentes tipos de conflicto: (a) entre los organismos descentralizados locales y la estructura central fuertemente burocratizada; (b) respecto a ciertas formas de ejercicio de la conducción de tipo autoritaria; (c) entre distintos sectores populares ante la urgencia de dar respuesta a necesidades vitales; (d) por el espacio territorial; (e) entre las políticas sociales que acompañan a la descentralización y las políticas nacionales de cuño neoliberal; (f) entre los funcionarios municipales y la implementación de políticas descentralizadoras; (g) entre los diversos ritmos, entre el tiempo político, el tiempo social y el tiempo técnico, etcétera. Ver (1999a:166).

{25} Rebellato, José Luis. «Práctica social: la incidencia del conflicto», en Trabajo Social, Montevideo, nº 1, 1986.

{26} R. Loureau: El análisis institucional. Buenos Aires, Amorrortu, 1975.

{27} José Luis Rebellato: «Práctica social: la incidencia del conflicto», en Trabajo Social, Montevideo, nº 1, p. 57, 1986.

{28} José Luis Rebellato: «Educación popular y cultura popular», en Notas sobre cultura y sociedad (CIDC), nº 4, Montevideo, 1988 y «Ciclo de Debate sobre Reforma Educativa», en Educación y Derechos Humanos, Montevideo, nº 26, p. 77, 1995.

{29} En José Luis Rebellato: «La educación popular liberadora. Refundación de la esperanza», Revista de Trabajo Social, Montevideo, nº 19, p. 45, 2000.

Industria peruana del premio de pago
y el título académico de camelo

María Santillana Acosta

Las habilidades de un tal Willy Hidalgo Rojas, presidente de un autodenominado Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa

Desde un autodenominado «Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa» (que se sirve para realizar los envíos de una dirección gratuita desde yahoo), hemos recibido en El Catoblepas un correo electrónico rotulado: «Felicitaciones por haber sido preseleccionado para obtener el Premio Iberoamericano a la excelencia educativa», que dice lo siguiente:

Lima, 8 de Enero del 2004
Distinguido Nominado
Presente.-
De nuestra mayor consideración:
Tengo el agrado de dirigirme a Ud. para saludarlo a nombre del Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa, valga la oportunidad para expresarle nuestro reconocimiento por la importante labor que desarrolla frente a la Institución que dirige tan acertadamente.
El motivo de la presente es manifestarles que han sido seleccionados para participar en el «Premio Iberoamericano a la Excelencia Educativa 2004», que es el más importante reconocimiento, que otorga el Consejo, a los esfuerzos individuales o colectivos en el Camino de la Excelencia, en cada país miembro y en sus respectivas especialidades.
Por su postulación en cualquiera de las categorías a premiar, Uds. Recibirán los siguientes beneficios inmediatos:
a) Un «Certificado Internacional de Excelencia Educativa»
b) Dos Títulos, «Honorable Educador Iberoamericano»
c) Un Certificado «Miembro Activo del Consejo Iberoamericano»
Las Instituciones y/o Personalidades que logren acceder al Premio en cada una de sus respectivas categorías obtendrán, además de la entrega del Trofeo grabado con el nombre de su Institución, condecoraciones con los Títulos «Doctor Honoris Causa» y «Magíster en Gestión Educativa».
Todo esto en el marco de una Ceremonia de gala en el Swisshôtel de Lima, Perú, el 20 de Febrero del 2004 en horas de la noche. Además la Ceremonia será plasmada en un libro llamado «Excelencia Educativa», verdadera joya editorial de colección que perennizara el éxito de las mejores Instituciones, Directores y Gerentes de toda Iberoamérica. Así mismo la ceremonia será transmitida en diferido por el canal Iberoamericano MUNDOVISION en una edición especial de 3 horas.
La información completa sobre la Premiación, la podrá encontrar en nuestro website, www.consejoiberoamericano.org Para acceder al «Premio Iberoamericano a la Excelencia Educativa 2004» debe postular, solicitando las Bases de la Premiación, al teléfono (511) 446-1439 anexo 18 o vía e-mail a clopez@consejoiberoamericano.org
Cabe agregar que este es la segunda comunicación oficial de Felicitación que le enviamos, ya que no hemos recibido respuesta alguna por parte de usted. A los que Nominados que ya están participando, hagan caso omiso a esta comunicación, ya que estamos enviando el email a toda la lista oficial de preseleccionados que nos envió la Comisión de Evaluación, y en la cual están ustedes.
Lo estimulamos a no dejar de pasar esta oportunidad que redundará en Beneficio inmediato sobre su Institución, colectividad y los Directivos que la lideran.
Atentamente,
Mag. Willy Hidalgo Rojas
Presidente del Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa

Cualquiera puede enterarse del tingladillo que tienen montado estos señores visitando sus páginas de internet, para ver lo barato (o caro, como se prefiera) que sale obtener un premio basura o un pseudotítulo académico, inútil y de pago, en nombre, encima, de una supuesta «calidad educativa».

No se preocupe usted, querido lector, si no ha recibido esa circular por correo electrónico. Entre en el sitio de internet que dicen y descubrirá que no sólo quienes han sido invitados por correo, sino cualquiera que se considere merecedor de uno de los múltiples premios que entregan, puede autonominarse... al módico precio de trescientos dólares yankis (que pueden abonarse cómodamente mediante tarjeta Visa, Mastercard, American Express, Discover y Diners Club, o por transferencia bancaria).

Efectuado el pago facilitan una clave que permite, por internet, para no gastar mucho, descargar el formulario que debe remitirse, con la autonominación al premio deseado, en cualquiera de las abundantísimas categorías y subcategorias que han dispuesto, entre las que figura, por supuesto, la curiosa modalidad «Otros (especificar)».

El señor Willy Rojas, Presidente del Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa, se ha esforzado y ofrece la siguiente palabrería en la página de bienvenida:

El Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa se constituye como Asociación Civil sin fines de Lucro en la ciudad de Lima en Julio del 2001; tiene como misión distinguir y promover modelos de enseñanza y de gestión que contribuyan a elevar la calidad de la educación en Iberoamerica. Nuestro compromiso es dignificar y honrar a los Profesionales e Instituciones que se dedican a la Educación en Iberoamérica, promoviendo valores éticos y humanos, y formando hombres y mujeres de excelencia, en su afán de transformar la sociedad. Pretendemos difundir experiencias, metodologías y estrategias exitosas que propicien el uso de alternativas renovadoras, sustentables y aplicables para una educación de calidad en Iberoamérica. Proponemos el perfeccionamiento sistemático de las organizaciones educativas, tanto en sus procesos pedagógicos como en los administrativos, que los conduzcan al logro de sus objetivos, generando satisfacción de sus alumnos, padres, maestros, profesores, autoridades educativas y la comunidad en general. Creemos que la Excelencia de la persona no está en poseer una determinada especialidad, o satisfacer lo que demanda el mercado. No es cierto que quien no es capaz de acceder a tal especialidad no es excelente y por tanto no puede sino quedar relegado en su comunidad. Una comunidad justa es la que hace posible que todos quienes la conforman, cualquiera sea su capacidad, se integre armónica y organizadamente a ella, y que al mismo tiempo promueva la educación de todos y cada uno de sus miembros como hombres íntegros y por tanto excelentes. Es el momento de reorientar la educación, teniendo como fin la excelencia de los individuos desde esta perspectiva. Éste Proyecto alternativo e innovador se convierte en el punto de partida para una comunidad iberoamericana integrada. A nombre del Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa y el mío propio les damos nuestra más cordial Bienvenida a ésta Ambiciosa Realidad.

Aunque el negocio es peruano, el señor Willy Rojas ha sabido buscarse apoyos institucionales y particulares en otras repúblicas americanas, que ponen a disposición del invento sus coloridos escuditos con los que decorar diplomas y medallas: figuran el Secretario de Estado de Educación Superior de la República Dominicana, un decano de la Universidad Nacional Federico Villarreal, el director de la Escuela de Postgrado de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega, &c.

Otorgan diplomas de «Honorable Educador Iberoamericano», «Certificado Internacional de Excelencia» y «Miembro activo». También es sencillo obtener un «Magister en Gestión Educativa» o incluso, en el colmo del desahogo, títulos de «Doctor Honoris Causa» y medallitas de «Doctor Honoris Causa».

Los beneficios que se obtienen por participar en este invento son inmediatos. De entrada, por el mero hecho de concurrir, al módico precio de 300$, las instituciones participantes obtienen ya seguro (es decir, compran):

1. Ser considerados como nominados al Premio Iberoamericano a la Excelencia Educativa.

2. Certificado Internacional, reconociéndola como «Institución en Camino a la Excelencia».

3. Dos Títulos de «Honorable Educador Iberoamericano» concedido a los principales representantes designados por las Instituciones participantes.

4. Certificado a nombre de la Institución, reconociéndola como «Miembro Activo» del Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa.

5. Inclusión de su representante en la relación de Instituciones Educativas líderes de Iberoamérica que se publicará en la página web del Consejo Iberoamericano en Honor a la Calidad Educativa.

Y si además obtienen alguno de los numerosísimos premios (nada mejor que presentarse en categorías extravagantes o ad hoc), «Las Instituciones Ganadoras del 'Premio Iberoamericano a la Excelencia Educativa' obtendrán:

1. Serán honrados con la entrega de las siguientes distinciones:
Trofeo de Honor: «Premio Iberoamericano a la Excelencia Educativa» grabado con el nombre de su Institución.
Títulos y Condecoración: «Doctor Honoris Causa»
Distinciones al Director de la Institución por ser el principal Gestor más exitoso en su categoría.
Títulos y Condecoración: «Magíster en Gestión Educativa»
Distinciones otorgadas a los Gestores por la destacada conducción de la institución a la excelencia educativa.

2. Las instituciones estarán en el Libro Multimedia y en la página web del Consejo, en el cual se destacará la fotografía y reseña de la empresa participante en su rubro.

3. Las Instituciones estarán autorizadas a utilizar el logo del Premio Iberoamericano a la Excelencia Educativa, para su difusión publicitaria, a nivel Iberoamericano.

4. Participación en la ceremonia de gala, a realizarse en el Swiss Hotel el 20 de Febrero del 2004.»

Estamos deseando que se cierre la convocatoria para poder conocer, en la página web multimedia que prometen dejar dispuesta estos señores, los nombres de todos los majaderos, pretenciosos, pícaros, listillos, estupidos y despistados que tendrán colocado en su despacho el título de «Honorable Educador Iberoamericano», el de «Magister en Gestión Educativa» o «Doctor Honoris Causa» (por el CIHCE) o el de «Institución en Camino a la Excelencia».

La cosa promete ser interesante, pues, para animar a la concurrencia, anuncian que algunos de los participantes son: «Universidad La Coruña (España), Universidad de Salamanca (España), Universidad Americana (Paraguay), Universidad Nacional Agraria de La Molina (Perú), Instituto Peruano de Publicidad (Perú), Asociación Mentes Multimedia (Chile), Saint Gregory School (Costa Rica)...» ¿Sabrán los Rectores de las Universidades de La Coruña y de Salamanca el uso que se está haciendo del nombre de sus instituciones? ¿No deberán investigar si alguno de los suyos ha cometido la debilidad de querer ganar méritos por la vía rápida, o incluso buscar disculpa para lograr que se le subvencione un viaje transatlántico para asistir a la ceremonia de entrega de tan prestigiosos y transcendentales premios?

Triste papel el del Perú, sede de la industria de estos pseudo títulos académicos basura y de los premios de pago para engañar a ingenuos. Y entre los ingenuos no contamos, por supuesto, a quienes lleguen a abonar sus 300$, que son tan cómplices como cualquiera que se deja enredar en un timo. Y que por tanto no pueden denunciar nada, pues, al fin y al cabo, Willy y los suyos no ocultan su arte, lo explican todo bien clarito, y el que paga esa cantidad sabe la basura que está comprando y lo poco que vale su propia mediocridad. Ingenuos serán quienes, ignorando los antecedentes y el fácil mercadeo, puedan ser engañados por tales títulos y premios basura (por ejemplo, el periódico local que da la noticia de la buena nueva acontecida a la institución o el particular vecino, &c.). ¿No debería alguna subcomisión de alguna de las Cumbres Iberoamericanas poner un poco de orden? ¿Quizá directamente la Interpol? Seguiremos informando.

Lo que no sucedió el 11-S

José Antonio Cabo

Los atentados del 11 de septiembre de 2001 contra los Estados Unidos sorprendieron a la opinión pública como pocos otros actos terroristas lo habían hecho en el pasado. En la estela de desorientación y confusión que siempre sigue a este tipo de hechos, una variedad de teorías conspiratorias descabelladas brotaron como hongos. Sometemos las principales «teorías alternativas» a un análisis racional que revelará su endeblez fundamental

Apenas unas horas después de que los telespectadores de multitud de países pudiesen ver desde sus casas el impacto de los dos aviones comerciales contra la mole de las Torres Gemelas, los rumores y las teorías más extravagantes ya se habían disparado. Esto sucedía con especial intensidad a través de Internet, un medio particularmente apto para la diseminación de todo tipo de bulos. Uno de los primeros implicaba al Mossad. Nada extraordinario, si se piensa que desde hace siglos los judíos encabezan la lista de presuntos conspiradores, y nunca escasean quienes están dispuestos a revivir los «Protocolos de los Sabios de Sión».{1} Otro fue el de que las imágenes de ciudadanos palestinos celebrando gozosos el ataque ofrecidas por la cadena CNN eran en realidad imágenes de archivo que se remontaban a la Primera Guerra del Golfo. El mito se mantuvo, a pesar de que en el vídeo podía oírse cómo los manifestantes palestinos vitoreaban a Osama Bin Laden, un nombre que habría sido desconocido para ellos en 1991. Al final, el estudiante brasileño que había puesto en circulación la falsa noticia se retractó, pero la leyenda pervive aún en muchos foros radicales. Como sucede con el mito de que Bin Laden fue (o sigue siendo) agente de la CIA,{2} o con la falsa idea de que Bush entregó 43 millones de dólares a los talibanes, cuando la motivación ideológica o emocional es lo suficientemente fuerte, uno puede prescindir del engorroso trámite de buscar pruebas.

Fue sin embargo al año siguiente, un año de helicópteros negros y estúpidos hombres blancos, cuando la eclosión de teorías conspiratorias llegó a los límites del ridículo. El activista negro y poeta laureado estadounidense Amiri Baraka levantó una considerable polémica el 19 de septiembre de 2002 cuando leyó en público unos versos que incriminaban a Israel:

¿Quién sabía que las Torres gemelas iban a ser destruidas?
¿Quién dijo a 4.000 empleados israelitas de las Torres
que se quedasen en casa aquel día?
¿Por qué Sharon se mantuvo a distancia?

Los versos que acabamos de citar, además de ganarse un lugar en la antología de los peores ripios políticos, se hacían eco de un rumor según el cual «ningún judío» habría muerto en los atentados. En una ciudad con tanta presencia judía como Nueva York, esto habría sido extraordinario. La realidad, sin embargo, es bien distinta, pues las víctimas judías fueron numerosas.{3}

También durante el año 2002 vio la luz un curioso éxito editorial: el libro La gran impostura. Ningún avión se estrelló en el Pentágono, del agitador político (algunos prefieren llamarle «politólogo») francés Thierry Meyssan. A pesar del enorme éxito de ventas en su país, es difícil saber cuántos de sus conciudadanos realmente tomaron en serio sus tesis. Dado que «hablar mal del yanqui» es un deporte tan extendido, es posible que muchos lo leyesen como un mero entretenimiento, sin dar crédito a sus sorprendentes afirmaciones (de lo contrario tendríamos poderosas razones para dudar de la salud mental del francés medio e impugnar todos nuestros acuerdos con el país vecino). ¿Cuáles eran estas afirmaciones extraordinarias? Meyssan sostenía que los daños materiales que se observan en las fotografías del Pentágono no podían haber sido causados por un Boeing 757 y sí por un misil norteamericano, y tejía una red de explicaciones absurdas para dar a entender que nos hallábamos ante un golpe de Estado en la democracia más antigua del mundo. Para dar un aspecto de solidez a su teoría, Meyssan debía saltarse olímpicamente toda una montaña de pruebas en su contra, entre otras:

- Las declaraciones de los testigos oculares que vieron cómo el avión se estrellaba contra el Pentágono.

- Las fotografías de las farolas rotas en las inmediaciones del edificio, y que corresponden a la trayectoria del avión.

- Los restos de un asiento del Boeing vistos por la congresista de Illinois Judy Biggert.

- Las fotografías de pequeños restos del fuselaje del avión hallados en el patio interior del edificio e incluso en el interior del descapotable de la testigo Penny Elgas.

- La recuperación de las cajas negras del avión, y de restos del mismo según testimonio del jefe de Bomberos Michael Tamillow.

- La recuperación e identificación forense de los restos de todos los pasajeros del Vuelo 77 excepto uno.

¿Problemas? ¡En absoluto! Para un «conspiranoico» veterano como Meyssan, hacer caso omiso a las pruebas más directas se ha vuelto tan natural como patear un balón lo es para Beckham. En realidad estos individuos elaboran sus teorías exclusivamente sobre pequeñas discrepancias de los testigos, extrañas coincidencias reales o aparentes, y esas áreas de incertidumbre que frecuentemente impiden reconstruir hasta el menor detalle de cualquier hecho traumático que cause un lógico «shock» y confusión mental en las personas implicadas. En cuanto a sus métodos, Meyssan jamás explica dónde adquirió los conocimientos necesarios para juzgar qué tipo de destrozos debe causar un frágil «jet» de aleación ligera al estrellarse a gran velocidad y cargado de fuel contra el edificio de oficinas más grande y más sólido de los EE. UU.{4} L. Kirk Hagen, el profesor universitario que criticó el libro de Meyssan en la revista Skeptic{5} me ofreció por correo electrónico una muestra de la destreza investigadora del francés. «En la página 20, nos muestra lo que él denomina una "fotografía de satélite" del Pentágono después del ataque. ¡Qué impresionante! Debe ser un reportero verdaderamente intrépido si ha conseguido imágenes de satélite que no están disponibles para el resto de la gente. Sin embargo, basta una mirada para darnos cuenta de que no se trata de una foto de satélite, sino de una simple foto aérea. Tampoco hizo Meyssan nada especial para encontrarla: está publicada en la propia web del Pentágono, a la vista de todos. Incluso tiene un pie de foto con el nombre del autor, un tal Sargento Rudisill. [...] Quizá Meyssan cree que los satélites del Pentágono están habitados por diminutos soldados norteamericanos.» ¡Ah, las maravillas de la red de redes! El periodista tecnológico Paul Boutin y su amigo el astrofísico Patrick Di Justo decidieron aceptar el desafío de encontrar el Boeing en la serie de fotografías que Raphael, el hijo de Meyssan colgó en la red. «Hunt the Boeing», que así se llama la página de Internet, es un pasatiempo ingenioso que resume los argumentos del «best-seller» francés, pero que no resiste un mínimo análisis informado. «Lo diremos claramente: creemos que el vuelo 77 se estrelló contra el Pentágono porque tenemos demasiados amigos y colegas en Washington que vieron el avión sobrevolar la autopista –algunos directamente sobre sus cabezas– y que sintieron temblar la tierra cuando penetró el Pentágono. Y pensamos que todo aquel que crea que puede esclarecer la verdad sobre cualquier cosa navegando en la red está engañándose a sí mismo de manera peligrosa.» A continuación responden a cada una de las siete «preguntas incómodas» de los Meyssan con argumentos tan devastadores como el daño real producido en el edificio, abriendo con ellos una monumental vía de agua en las teorías de La gran impostura. Recordemos que los Meyssan no ofrecen datos sobre cuándo se tomaron las fotografías que han seleccionado para su «puzzle» particular, y que se dejan en el tintero muchas otras que comprometen sus tesis. ¿Cómo pudo un Boeing 757-200 dañar solamente el exterior del Pentágono? Sencillamente, no fue así. Boutin y Di Justo explican cómo partes del avión penetraron en los pisos bajos del segundo y tercer anillo del Pentágono, cosa que no se pudo apreciar en las fotos aéreas hasta que se derrumbaron los techos. También mencionan el boquete de tres metros y medio producido por uno de los motores del aparato en la pared interior del segundo anillo del Pentágono. La colosal escala del edificio hace parecer pequeña la zona dañada, cuando en realidad podría albergar «varios edificios de oficinas de Silicon Valley o una terminal de un aeropuerto», según estos dos expertos. Se asombran de que los Meyssan hagan tanto énfasis en las dimensiones y el peso del avión, sin compararlas con las dimensiones y la masa del Pentágono. Cada lado del edificio contiene más de 100.000 toneladas de arena del Potomac mezclada con el hormigón sobre estructuras de acero detrás de la fachada de piedra caliza. Una estructura que había sido recientemente reforzada con una especie de celosía de tubos de acero diseñada por ordenador. ¿Debería el avión haber salido por el otro lado? En las imágenes de televisión los aviones de las Torres gemelas, que viajaban a la mitad de la velocidad que el vuelo 77 (una cuarta parte de su energía cinética), se introducen en el edificio como si fuese de queso, y apenas nada sale por la cara opuesta. En el caso del Pentágono, parece que el avión golpeó el suelo antes de estrellarse contra el edificio en un ángulo de 45 grados. Lo lógico es que las alas se plegasen sobre el propio avión con el impacto. El aparato desapareció en el interior del edificio, según Dave Winslow, un reportero de Associated Press que presenció los hechos. El área de impacto (que en una de las fotos seleccionadas por los Meyssan parece menor al estar parcialmente oculta por el agua que arrojan los bomberos) encaja así con las declaraciones de los testigos. Declaraciones que Meyssan manipula hábilmente en el caso del capitán de bomberos Ed Plaugher, a quien cita contestando a un periodista que le preguntó por los restos visibles del avión en una rueda de prensa al día siguiente de los atentados. La cita completa (incluyendo las palabras que omite Meyssan) es esta:

Pregunta: ¿Queda algo del avión?
Respuesta: En primer lugar, a la pregunta sobre el avión, hay algunos pequeños trozos de avión que se vieron durante los trabajos de extinción de los que les estoy informando pero no segmentos grandes. En otras palabras, no hay segmentos del fuselaje ni cosas así. Sabe usted, prefiero no hablar de eso. Tenemos testigos que pueden darles una mejor información sobre lo que sucedió con el avión al acercarse. Así que nosotros no lo sabemos. Yo no lo sé.
Pregunta: ¿Dónde está el combustible del avión?
Respuesta: Ahí tenemos lo que creemos que es un charco... lo que creemos que es el morro del avión.

Así que el Jefe de Bomberos contestó correctamente: había un charco de metal fundido (el combustible ya se habría quemado como es obvio) y algunos trozos del aparato, pero no de gran tamaño. Una de las preguntas más ineptas que hace Meyssan es «¿por qué el Ministro de Defensa creyó necesario esparcir arena sobre el césped, que no había sido dañado por el ataque?» En primer lugar, no consta en ninguna parte que Donald Rumsfeld diese semejante orden (Boutin cree que Meyssan inventó el dato para levantar más sospechas), y en segundo lugar, extender arena, grava y planchas de metal es una práctica común en toda zona en obras para evitar que la pesada maquinaria acabe atascada en un barrizal.

A los conspiranoicos les parece increíble que los controladores aéreos perdieran la pista del vuelo 77 durante unos 40 minutos, mientras sobrevolaba el estado de Ohio. En su artículo, Hagen nos recuerda que miles de aviones habían despegado o estaban próximos a aterrizar en aeropuertos de la costa este del país. Si hay algo sorprendente en esta historia es precisamente que reaccionasen con la rapidez con que lo hicieron, dice Hagen. «Para las 9:17 ya habían cerrado todos los aeropuertos cercanos a la ciudad de Nueva York, y para las 9:40 todo el tráfico aéreo del país había sido paralizado. Los controladores seguían los movimientos del vuelo 77 mientras se aproximaba a Washington e incluso habían alertado a la Casa Blanca.» Meyssan cree que aquel vuelo fue interceptado y abatido por cazas del ejército estadounidense, y que la administración Bush está ocultando los hechos. Pero si recordamos que desde un principio se advirtió que cualquier aparato sospechoso de ser un avión suicida sería derribado, esta tesis se desinfla como un globo pinchado. ¿Qué ganaría Bush con ocultar algo que previamente había admitido que haría, sabiendo además que nadie le reprocharía una decisión así? No olvidemos que no había posibilidad alguna de salvar las vidas de los secuestrados, dado que los terroristas no deseaban negociar, y sí podían evitarse nuevas víctimas en tierra.

Otro tema favorito para los conspiranoicos es el de las extrañas maniobras bursátiles que, al parecer, se produjeron en los días anteriores al ataque. José María Laso Prieto,{6} quien obviamente da crédito a más de una teoría conspiratoria, señala que «las acciones de la United Airlines cayeron artificialmente un 42%; las de American Airlines cayeron un 39%. Ninguna compañía aérea del mundo ha sido objeto de maniobras comparables, salvo la KLM.» De esto deduce que los terroristas (para él, golpistas de la extrema derecha que a la vez odian al Gobierno de EE.UU. y están infiltrados en él) habrían elegido desviar un quinto avión perteneciente a dicha compañía holandesa. ¡Extraña lógica la que ante un dato que no cuadra, en vez de cuestionar la hipótesis inicial opta por ampliarla! Sea como fuere, lo cierto es que al día de hoy la relación entre tales manejos bursátiles y los atentados sigue sin confirmarse. Todo ello a pesar de que para la administración Bush sería un golpe de efecto propagandístico considerable el poder presentar la más mínima prueba de que Bin Laden no sólo asesinó a miles de personas sino que se lucró con los crímenes. ¿No es obvio que si hubiese el más pequeño indicio ya habríamos oído algo al respecto? Una de las «pruebas» que Meyssan aduce al afirmar que alguien importante ya sabía que iban a producirse los atentados es que la dirección de internet www.wtc2001.com ya había sido registrada antes del 11 de septiembre. Claro que si hubiese visitado dicha página sabría que aquí WTC no son las siglas de «World Trade Center» sino de «World Track Championship», un campeonato de ciclismo en pista.

Con mayor o menor fortuna, otros autores europeos intentaron igualar el éxito editorial de Thierry Meyssan. Andreas Von Buelow y Gerhard Wisniewski en Alemania, Pilar Urbano y Bruno Cardeñosa en España han contribuído a mantener la llama de la conspiración, que tan buen rendimiento económico aporta. Mathias Broeckers, experto en cannabis –que cree que Bush es la reencarnación de Hitler– y antiguo editor de la publicación alemana Tageszeitung, sostiene la curiosa teoría de que los secuestradores aún viven. Esto parece concordar con ciertas teorías que pretenden que los aviones fueron dirigidos desde tierra por control remoto. Desgraciadamente, Broeckers y su colaborador Andreas Hauss confesaban que ni ellos ni ningún otro investigador habían podido ponerse en contacto con ellos. Sin duda habían descartado recurrir al espiritismo. ¿Pero no había informado la BBC de que un Walid al-Shari y un Said al-Ghamdi estaban vivitos y coleando en Arabia Saudí? ¿Tendría razón aquel ministro saudí cuando afirmaba que ninguno de sus compatriotas había tomado parte en los ataques, o sería mera retórica para prevenir posibles represalias del Gobierno estadounidense contra su reino? El misterio se deshizo días después, cuando el FBI hizo públicas las fotografías de los sospechosos, cuyos nombres son tan corrientes en aquel país como Juan García y José Fernández en el nuestro. Ahítos de escuchar necedades, varios periodistas de la conocida revista Der Spiegel decidieron pinchar la burbuja conspiratoria con un excelente artículo que revelaba las incoherencias de los autoproclamados «investigadores alternativos».{7} El artículo apareció el 8 de septiembre de 2003.

¿Por qué este auge del conspiracionismo? Para el historiador Dieter Groh,{8} las teorías conspiratorias son «una constante tentación» en la historia de Occidente. Judíos, herejes, brujas, de nuevo judíos, comunistas, capitalistas, y servicios secretos. La lógica subyacente no es otra que la de que a las grandes tragedias hay que buscarles grandes causas. El presidente Kennedy no pudo ser un político convencional asesinado por un vulgar desequilibrado, sólo una confabulación al más alto nivel pudo acabar con Camelot. Los todopoderosos USA no pueden haber sido golpeados por un grupo de islamistas chiflados, tiene que haber sido un «trabajo interno» –¿cómo va a pilotar tan bien un árabe? El pensamiento crítico tiene poco que hacer frente a quien necesita creer en maléficas fuerzas ocultas. De nada sirve insistir en que, aunque hayan existido planes conspiratorios reales (y generalmente fallidos: pensemos en la «operación Northwoods»,{9} abortada por Kennedy, o el asunto Irán-Contra, que acabó en los tribunales), nunca es razonable aceptar de manera acrítica este tipo de fantasías. Nada de esto desanima a los creyentes. Internet se ha convertido en su fuente de «información», su manantial inagotable de rumores. En un mundo cada vez más complicado, las teorías conspiratorias tienen la ventaja de proporcionar una explicación para todo,{10} y de señalar a un enemigo claro como fuente de todos los males (EE.UU., los judíos, la Trilateral, la OMC, el FMI...). Así proporcionan sentido a las vidas de quienes creen en ellas.

En el fondo, todos los «investigadores alternativos» mencionados, aunque dicen estar buscando la verdad no hacen otra cosa sino huir de ella, seleccionando de entre la evidencia disponible aquellos fragmentos que parecen confirmar sus propios prejuicios e ignorando todos los demás.

Notas

{1} Documento conspiratorio fraudulento elaborado por la policía zarista en 1905 para agitar el antisemitismo en Rusia, será utilizado después en otros países (la Alemania nazi entre ellos). Según estos «protocolos», los judíos conspiran para dominar el mundo.

{2} Por mucho que combatiesen en el mismo bando, sería absurdo que la CIA contratase a alguien que ya entonces se había declarado enemigo irreconciliable de EE.UU. Tal cosa supondría admitir la existencia de conspiraciones cada vez más inverosímiles. La ley de la parsimonia nos aconseja descartarlas, mientras no se presenten pruebas tan extraordinarias como los hechos que pretenden probar. En cuanto a la ayuda de Bush a los talibanes, inventada por el columnista Robert Scheer, jamás existió. El dinero fue entregado a organizaciones humanitarias y agencias de Naciones Unidas para contribuir a paliar el hambre en Afghanistán. Aún habiendo sido desmentida, esta noticia falsa sigue en el repertorio del cómico Michael Moore.

{3} Este bulo, ampliamente aceptado entre los árabes, fue introducido por la cadena de TV libanesa al-Manar, enemiga acérrima de Israel. En realidad, se estiman en varios cientos las víctimas judías de la tragedia. Abraham Foxman, de la Liga Anti-Difamación calcula unos 400, aunque es difícil saberlo con exactitud. Por otra parte, hay datos que indican que al menos 50 de las víctimas eran árabes.

{4} Mete Sozen, especialista en construcciones de hormigón reforzado en la universidad de Purdue declaró a Der Spiegel que el fuselaje del avión habría ofrecido tanta resistencia al choque como la piel de una salchicha.

{5} Su crítica aparece en el nº 4, vol. 9 de Skeptic, con el título «French Follies: A 9/11 Conspiracy Theory Turns Out to Be An Appalling Deception.» («Locuras francesas: una teoría conspiratoria del 11-S resulta ser un atroz engaño»). L. Kirk Hagen es profesor de filología francesa en la Universidad de Houston, Tejas.

{6} Cita extraída de su artículo «Las contradicciones de la administración Bush», publicado en El Catoblepas, nº 6, agosto 2002, página 6.

{7} «Colección de absurdos», por Dominick Cziesche, Jürgen Dahlkamp, Ulrich Fichtner, Ulrich Jaeger, Gunther Latsch, Gisela Leske y Max Ruppert en Der Spiegel, 8 de septiembre de 2003.

{8} Según declara a Der Spiegel en el artículo citado.

{9} En 1962, el «año caliente» de la crisis de los misiles cubanos, se llamó así a un plan secreto del alto mando norteamericano que sugería hacer explotar un falso avión de pasajeros y culpar al ejército de la isla. La idea fue rechazada por el presidente.

{10} Según uno de sus ayudantes, el principal teórico conspiracionista del caso Kennedy, el fiscal Jim Garrison, «comenzaba por una conclusión y luego organizaba los hechos. Si los hechos no encajaban, le gustaba decir que habían sido alterados por la CIA».

El racismo vasco
en el centenario de Sabino Arana

María Santillana Acosta

Coincidiendo con el centenario del racista Sabino Arana el gobierno autónomo vasco se apresuró a reglamentar distintas razas animales vascas

«La fisonomía del bizkaino es inteligente y noble; la del español inexpresiva y adusta. El bizkaino es de andar apuesto y varonil; el español, o no sabe andar (ejemplo, los quintos) o si es apuesto, es de tipo femenil (ejemplo, el torero). El bizkaino es nervudo y ágil; el español es flojo y torpe. El bizkaino es inteligente y hábil para toda clase de trabajos; el español es corto de inteligencia y carece de maña para los trabajos más sencillos. Preguntádselo a cualquier contratista de obras, y sabréis que un bizkaino hace en igual tiempo tanto como tres maketos juntos. El bizkaino es laborioso (ver labradas sus montañas hasta la cumbre); el español, perezoso y vago (contemplad sus inmensas llanuras desprovistas en absoluto de vegetación). (...) El bizkaino que vive en las montañas, que es el verdadero bizkaino, es, por natural carácter, religioso (asistid a una misa en aldea apartada, y quedaréis edificados); el español que habita lejos de las poblaciones, que es el verdadero español, o no sabe una palabra de religión, o es fanático, o es impío (ejemplos de lo primero en cualquier región española; de lo segundo entre los bandidos andaluces, que usan escapulario, y de lo tercero aquí en Bizkaya, en Sestao, donde todos los españoles, que no son pocos, son librepensadores). Oídle hablar a un bizkaino, y escucharéis la más eufónica, moral y culta de las lenguas; oídle a un español, y si sólo le oís rebuznar, podéis estar satisfechos, pues el asno no profiere voces indecentes ni blasfemias.» (Sabino Arana, en Bizkaitarra, Bilbao, 7 de julio de 1895.)

El pasado año 2003 se cumplió el primer centenario del fallecimiento de uno de los españoles más pintorescos que han sido, Sabino Arana Goiri, efemérides que hubiera podido celebrarse con risas exhumando sus extravagantes textos, si no fuera porque las estupideces que fue propalando las siguen sosteniendo y ejecutando sus herederos nacionalistas vascos. Y en diciembre de 2003 el Partido Nacionalista Vasco, que gobierna en coalición con Izquierda Unida esas desgraciadas provincias españolas, coincidiendo con el cierre de las celebraciones del centenario de su fundador, ha promulgado una cascada de ordenes que demuestran la vitalidad de las preocupaciones racistas a comienzos del siglo XXI, mientras pretenden la segregación de España de las provincias vascongadas en la forma de un estado libre asociado, ampliadas a algunas especies animales que declaran que son autóctonas vascas, destinadas por tanto a ocupar un lugar de privilegio en la neoarca de Noé que parecen estar proyectando.

En la introducción al Decreto 373/2001, de 26 de diciembre de 2001 (BOPV, nº 14, del lunes 21 de enero de 2002), sobre razas animales autóctonas vascas y entidades dedicadas a su fomento, se asegura nada menos que lo siguiente:

«La conservación de las razas animales autóctonas ha sido para el ganadero vasco una forma de preservar el legado de nuestros ancestros. Así, junto a su continuada y sacrificada labor durante siglos, también la especial orografía del territorio ha contribuido a la conservación de este patrimonio cultural ganadero cuyo origen en algunos casos se remonta a la noche de los tiempos. En este sentido, en la conformación de las actuales razas animales de Euskal Herria, ha sido determinante tanto la intervención del baserritarra como la del propio medio a través de la selección natural. En los últimos años, también desde las instituciones se ha venido realizando una apuesta inequívoca por la protección de las razas autóctonas vascas, estableciendo las características de algunas de ellas como base para identificar y distinguirlas de todas las demás razas y así facilitar su recuperación y conservación.»

Por lo que el lehendakari Juan José Ibarretxe Markuartu (ocupando entonces Iñaki Gerenabarrena Martínez de Lahidalga la Consejería de Agricultura y Pesca) tuvo a bien disponer «el establecimiento del Catálogo Oficial de Razas Animales Autóctonas Vascas y de las condiciones básicas para proceder a la aprobación de sus correspondientes estándares raciales, la regulación del reconocimiento oficial de las entidades dedicadas a su conservación, cría y/o perfeccionamiento en la Comunidad Autónoma del País Vasco, así como la creación del Consejo de Razas Animales Autóctonas Vascas» (artículo primero).

El artículo segundo de ese Decreto 373/2001 define lo que se entiende por Raza animal autóctona vasca:

«Raza animal autóctona vasca es la raza animal cuyo origen conocido más remoto se sitúa en Euskal Herria o País Vasco y que se encuentra incluida en el catálogo creado mediante el presente Decreto.»

Y como no se trata de mirar al pasado, sino al presente, se prescinde de las especies ya perdidas, y se dispone que el «Catálogo Oficial de Razas Animales Autóctonas Vascas incluirá todas las razas animales autóctonas vascas de las cuales se conservan en la actualidad ejemplares».

Un anexo al Decreto 373/2001 detalla las razas autóctonas vascas que en ese momento forman parte del Catálogo oficial, y su situación de supervivencia: entre los bovinos las razas Betizu (en peligro), Monchina (crítica), Pirenaica (no en riesgo) y Terreña (en peligro); entre los caninos las razas Erbi Txakurra (crítica), Euskal Artzain Txakurra –en sus variedades Gorbeiakoa e Iletsua, ambas en peligro–, Villano de las Encartaciones (crítica) y Villanuco de las Encartaciones (crítica); entre los ovinos la oveja Carranzana –la de variedad cara negra en peligro, la de cara rubia sin riesgo–, la Latxa cara negra (no en riesgo) y la Sasi Ardi (en peligro); en los equinos el caballo de monte del País Vasco y el Pottoka (ambas razas en peligro); entre las aves la raza Euskal Antzara (en situación crítica) y la Euskal Oiloa (en sus variedades Beltza, Gorria, Lepasoila, Marraduna y Zilarra, todas en situación crítica); entre los asnos el de las Encartaciones, entre las cabras la Azpi Gorri, y entre los puercos el cerdo Euskal Txerria (en situación crítica, como el burro y la cabra que se asegura es autóctona).

Tras laboriosos estudios, y pocos días después de celebrarse el centenario de la muerte del padre de la patria vasca, el 25 de noviembre de 2003, quienes se consideran sucesores del racista Sabino Arana Goiri aprobaron una serie de ordenes (el 9 de diciembre de 2003) que desarrollan el Decreto 373/2001, y van firmadas por Gonzalo Sáenz de Samaniego Berganzo (Consejero de Agricultura y Pesca del Gobierno Vasco). La consulta íntegra de esos documentos es bien sencilla, pues internet permite leer fácilmente y de manera gratuita los Boletines Oficiales del País Vasco, por lo que ofrecemos unas breves pinceladas que permitan formarse una idea del perfeccionamiento que han alcanzado en sus descripciones raciales a estas alturas del partido:

La raza caprina «Azpi Gorri»

La Orden nº 138 de 9 de diciembre de 2003 (BOPV del martes 13 de enero de 2004) aprueba la reglamentación específica de la raza caprina «Azpi Gorri», que no tiene variedades y cuyas características específicas son:

«a) Cabeza: De proporciones medias, más estilizada en las hembras. Frontal amplio, de suave concavidad en su unión con la cara en las hembras y casi recto en los machos. Cuernos en arco (aegagrus), de buen desarrollo y mayor longitud y fortaleza en los machos. En ocasiones se presentan ejemplares acornes. Orejas de longitud y anchura media, de punta roma y de dirección horizontal, dotadas de gran movilidad. Ojos de tamaño mediano, algo inclinados, por detrás de la línea de la cara y con órbitas algo marcadas. Hocico amplio y profundo, de perfil redondeado, de ollares amplios y labios finos y firmes, que forman una comisura labial profunda. Garganta perfectamente definida. En lo referido al cuello, existe un claro dimorfismo sexual. En las hembras es medianamente largo, de bordes rectos, musculado, de sección algo cilíndrica y de inserción en el tronco algo más amplia que en la cabeza, siendo en los machos de gran grosor y amplias inserciones, en especial la del tronco. b) Tronco: Entre paralelas, elongado, con línea dorso-lumbar de gran fortaleza, horizontal y recta. Tórax de gran profundidad, de costillares medianamente arqueados, en los machos, el perímetro torácico supera los 100 cms. Pecho amplio. Cruz larga, algo pronunciada. Grupa larga, ancha y con escasa inclinación. Vientre en la misma línea del esternón. Cola de longitud media y erecta. En las hembras, ubres de mediano desarrollo, simétricas y con pezones de tamaño mediano, verticales, paralelos y bien diferenciados. En los machos, los testículos descendidos, simétricos y con rafe medio de escasa profundidad. c) Extremidades: Las anteriores, de longitud media y buenos aplomos. Espalda acortada y musculosa. Brazo largo, formando con la espalda un ángulo de 90º. Antebrazo de longitud media y con buen desarrollo muscular. Rodilla corta, seca y proporcionada con el resto de los radios óseos. Caña corta, de grosor medio y sección circular. Menudillos y pezuñas de gran amplitud y fortaleza. Las posteriores, con ángulos muy abiertos entre sus radios óseos, lo que le confiere una cierta verticalidad. Muslo corto, pierna larga y corvejón seco, firme y de mediano desarrollo. Cañas de mediana longitud, de grosor medio y sección circular. Menudillos y pezuñas de gran amplitud y fortaleza. d) Piel: De grosor mediano. e) Capa y pelo: La capa es negra con degradaciones hasta el rojo que afecta a las extremidades, axilas, bragadas, nalgas y cara inferior de la cola. Dos líneas del mismo color (carrillera en rojo) cruzan la cara desde la base de la oreja hasta el hocico, pudiendo extenderse sobre estas dos últimas regiones. Las hembras presentan un pelo corto, fino y tupido en la cabeza, cuello, entrada del tórax y parte inferior de las extremidades, adquiriendo mayor longitud y sedosidad en el resto del cuerpo. En estos pelos de mayor longitud se aprecian tonos rojizos. En los machos es más recio y de mediana longitud en toda la superficie corporal, exceptuando la espalda y brazo en el que alcanzan mayor longitud. Los machos presentan barbas, mientras que en las hembras la perilla es poco frecuente. Las mamellas se presentan en escasas ocasiones en ambos sexos. Las mamas son despigmentadas, los ojos de color castaño, el cuerno grisáceo y las pezuñas oscuras. f) Talla: Animales de proporciones sublongilíneas. La alzada es la correspondiente a las razas de tamaño mediano. g) Peso: Poseen un peso de 45-55 Kg. en las hembras y de 70-80 Kg. los machos.»

Respecto de su carácter y comportamiento se asegura que «se trata de animales semisilvestres de gran rusticidad» y entre los caracteres eliminatorios se prescribe «de forma general, se considera carácter eliminatorio toda tara hereditaria o malformación física evidente y los caracteres no propios de la raza.» Los animales que quieran ser integrados en esta raza deberán superar el baremo de calificación «conforme a las exigencias del estándar racial, la calificación morfológica se realizará sobre la base del método de puntos, asignándole a cada región anatómica de uno a diez, según el siguiente baremo de calificación: perfecta: 10 puntos; excelente: 9 puntos; muy buena: 8 puntos; buena: 7 puntos; aceptable: 6 puntos; suficiente: 5 puntos; inaceptable: menos de 5 puntos.» La aplicación del criterio racista debe ser rigurosa: «La adjudicación de menos de cinco puntos a cualquiera de las regiones de valoración será causa de descalificación, sin que se tenga en cuenta el valor obtenido para las restantes.»

«El Libro Genealógico de la raza caprina «Azpi Gorri» estará estructurado en los registros que figuran a continuación: a) Registro Fundacional (RF). Figurarán en este Registro los ejemplares machos y hembras que reúnan las siguientes condiciones: –Presentar las características étnicas definidas para la raza. –Contar, al menos, con doce meses tanto en el caso de los machos como de las hembras. –Poseer una calificación racial con una puntuación mínima de 60 puntos en las hembras, y 65 los machos. –Para la inscripción en este registro se admitirá un plazo de 3 años para las hembras y 1 año para los machos, a partir de la aprobación oficial de la presente reglamentación de la raza. b) Registro de Nacimientos (RN). En este registro se incluirán las crías de ambos sexos descendientes de animales ya inscritos en el Registro Fundacional o Definitivo, siempre que reúnan los siguientes requisitos: –Poseer las características propias de la raza. –No presentar taras ni defectos. –Disponer de un control reproductivo de las hembras. –Presentar la solicitud de inscripción en este Registro, con anterioridad al destete del cabrito/a. c) Registro Definitivo (RD). En este Registro podrán inscribirse los animales procedentes del RN al cumplir la edad de tres años para las hembras y treinta meses para los machos, habiendo superado la calificación morfológica de 60 y 65 puntos respectivamente. Deberán causar baja en este registro todos los reproductores, machos y hembras y la descendencia de los mismos, cuando puedan apreciarse condiciones hereditarias de baja fertilidad, fecundidad o deficientes cualidades maternales.»

La raza canina «Villano de las Encartaciones»

La Orden nº 136 de 9 de diciembre de 2003 (BOPV del martes 13 de enero de 2004) aprueba la reglamentación específica de la raza canina «Villano de las Encartaciones», que no tiene variedades. Las características morfológicas generales de la raza de este perro son al parecer las siguientes:

«Son perros de presa originarios de la parte más occidental de Euskal Herria; esto es, las Encartaciones de Bizkaia. Son utilizados desde épocas ancestrales por los ganaderos propietarios de bóvidos de raza Monchina de carácter semiasilvestrado, para la captura de las mismas en los abruptos valles en los que habitan. En cuanto a sus caracteres y apariencia general, se trata de perros de talla media, longilíneos y de estructura compacta, destacando la gran amplitud de la cabeza, del pecho y la expresión de una gran potencia muscular en el tercio anterior. De aspecto rústico y marcado dimorfismo sexual. Expresión de gran viveza y agilidad ante el dueño y de mirada profunda y seria ante el extraño. Es frecuente el corte recto de orejas. La capa es la barreada como le llaman los ganaderos, barcina o atigrada.»

El carácter y comportamiento de esta raza de perros figura así en la orden de referencia:

«Muy equilibrado. Obediente, alegre y gran vivacidad en sus manifestaciones al dueño. Potente, ágil y de justa agresividad y fiereza en el manejo del ganado. Cauto y receloso ante el extraño, al que muestra su mirada profunda y seria, pero desde la serenidad que le confiere su autorreconocida fortaleza. Movimientos rápidos, ágiles, con fácil y amplia extensión de los miembros que no los aleja mucho del suelo.»

Para mantener la pureza de esta raza vasca, se definen los siguientes caracteres eliminatorios:

«De forma general, se considera carácter eliminatorio toda tara hereditaria o malformación física evidente y los caracteres no propios de la raza. En especial, son considerados defectos graves y objeto de descalificación en exposiciones: –Desequilibrios de carácter. –Cualquier tipo de prognatismo. –Monorquidia (falta de algún testículo). –Ausencia de más de dos premolares. –Albinismo. –Braquicefalia. –Cola corta. –Espolones en extremidades posteriores. – Despigmentación de la trufa. –Capas distintas de la del estándar.»

Lo previsto para el Libro Genealógico de esta raza es similar a lo previsto transcrito para la cabra y demás razas vascas, por lo que no es cosa de repetirlo.

La raza aviar «Euskal Antzara»

La Orden nº 137 de 9 de diciembre de 2003 (BOPV del martes 13 de enero de 2004) aprueba la reglamentación específica de la raza aviar «Euskal Antzara», que no tiene variedades. Las características morfológicas generales de la raza de la oca vasca son la siguientes:

«En cuanto a los caracteres y apariencia general, se trata de una oca sin papada ni moño, con un buen desarrollo de las bolsas ventrales. El plumaje es abundante, denso y ceñido en espalda y pecho, pero menos en la rabadilla y los muslos.»

La belleza de la cabeza de la oca vasca queda descrita de la siguiente manera:

«Cabeza fuerte, con la frente no pronunciada, más bien grande, cráneo redondeado, mejillas más bien estrechas y con una hendidura suave que empieza a la altura de los ojos con su máxima profundidad en la base del ojo y se recupera entre ambas mandíbulas. Pico mediano, bien sujeto, ligeramente más corta la parte inferior, la superior se mantiene en línea recta con la frente, la punta curvada; de color naranja pálido con la punta blanco rosáceo. Ojos con el iris castaño y con la red ocular de color naranja claro. Cuello de longitud mediana, más corto en la oca, casi cilíndrico con la base que se une al tronco, algo más grande que la que se une al cráneo; lo lleva verticalmente y bien insertado sobre el tronco.»

Se dice también que por su talla «el tamaño de la raza 'Euskal Antzara' es el propio de las ocas de talla mediana del sur de Europa.» El peso del ganso debe estar entre 7 y 9 kg. y el de la oca entre 6 y 8: sus huevos han de tener un peso mínimo de 160 gr.,con la cáscara de color blanco. En la descripción del carácter y comportamiento de la oca vasca se asegura que son «ocas de andares ágiles, con una silueta elegante, pero de constitución algo achaparrada.»

La raza bovina «Terreña»

La Orden nº 200 de 9 de diciembre de 2003 (BOPV del jueves 15 de enero de 2004) aprueba la reglamentación específica de la raza bovina «Terreña», de la que no existen variedades. Se trata de un «animal ágil, vivaz y armónico, dotado de gran rusticidad», y sus caracerísticas específicas quedan así descritas:

«a) Cabeza: Seca y bien proporcionada, de frontal amplio y recto, aunque pueden aparecer animales de subconvexidad levemente marcada. Cara acortada en los machos, fina y estilizada en las hembras, denotando gran feminidad. Órbitas amplias, marcada y en la misma línea de la cara. Ojos medianos y expresivos. Orejas pequeñas, en forma de elipse y muy móviles. Cuernos de buen desarrollo, de mediano grosor e insertados en la línea de prolongación de la nuca. En lira alta o baja en las hembras, horizontales en su nacimiento, con las palas dirigidas hacia delante y arriba y con el pitón abierto hacia fuera y atrás. En media luna en los machos. El cuello es de mediano tamaño, en los machos con buen desarrollo muscular pero de escaso morrillo. En las hembras, fino por su escaso desarrollo muscular y de bordes rectos, la inserción con la espalda es en «golpe de lanza». b) Tronco: Entre paralelas, y algo alargado, con aceptable profundidad y perímetro gracias a las costillas separadas y arqueadas en su tercio medio. Cruz larga y levemente destacada. Línea dorso-lumbar recta y horizontal. Grupa ancha en su tercio anterior, de ancas prominentes y de escasa amplitud entre ísquiones. Tendente a la horizontal, de muy escasa inclinación. Vientre bien proporcionado, escasamente remetido. Cola de nacimiento alto, en ocasiones ascendente en cayado. Larga y con borlón abundante que debe superar el corvejón. Las ubres son de mediano desarrollo pero de buenas inserciones y pezones medianos, bien dirigidos y diferenciados. Testículos bien desarrollados, sin características destacables. c) Extremidades: Anteriores: Correctamente aplomadas, bien proporcionadas y de estructura fina, pero de gran fortaleza. Espalda acortada y de buen desarrollo muscular. Brazo largo y antebrazo mediano, ambos de gran fortaleza. Caña de estructura fina pero fuerte. Pezuñas de mediano tamaño, bien conformadas y adaptadas a la marcha. Posteriores: Bien aplomadas y de ángulos abiertos. Muslo y pierna plana, de escaso desarrollo muscular. Nalga recta y con escaso desarrollo. Corvejón de fuerte estructura, seco y de inserción tendinosa bien diferenciada. Caña y pezuña de igual constitución que las anteriores. d) Piel: De color negro, elástica, formando papada abundante y pliegues evidentes en las tablas del cuello. e) Capa y pelo: Capa castaña, oscilando desde tonalidades muy oscuras y «lombardas» hasta muy claras «avellanas» con oscurecimientos centrífugos (cabeza, pecho y extremidades). Mucosas negras y orla plateada alrededor del hocico, que en ocasiones puede presentarse enrojecida. Degradaciones en axilas, bragadas y cara interna de los muslos, más manifiestas en capas claras. Borlón de la cola, pezuñas y punta del cuerno negras. Orejas blanquecinas en el interior y orladas de una cinta negra en los bordes. Ubres y testículos de color rosado que en su parte inferior forma una cúpula o casquete de color negro. El pelo es liso y fino, con evidente variación estacional en función de las condiciones ambientales. Se acumula de modo importante en la testuz, constituyendo una moña o flequillo. También es más largo en el interior de las orejas y en el recubrimiento de las ubres, que pueden llegar a ser muy largos y abundantes. f) Talla y peso: Raza eumétrica de talla armónica y proporcionada con su tipo. No existe una talla y un peso medio estandarizable, por lo que se admite un amplio margen de medición en función de las condiciones de la crianza y de otras circunstancias propias del entorno.»

La raza canina «Euskal Artzain Txakurra»

La Orden nº 201 de 9 de diciembre de 2003 (BOPV del jueves 15 de enero de 2004) aprueba la reglamentación específica de la raza canina «Euskal Artzain Txakurra», de la que se distinguen dos variedades, Gorbeiakoa e Iletsua. La variedad Gorbeiakoa pesa de 18 a 36 kgs los machos y de 17 a 20 kgs las hembras; su carácter y comportamiento: «típica disposición al pastoreo, seguros de sí mismos, sociables y de temperamento equilibrado.» La variedad Iletsua de esta raza vasca «suele ser un perro que establece un estrecho vínculo con su dueño al que le es fiel incondicionalmente. De clara y marcada territorialidad.»

La raza porcina «Euskal Txerria»

La Orden nº 246 de 9 de diciembre de 2003 (BOPV del viernes 16 de enero de 2004) aprueba la reglamentación específica de la raza porcina «Euskal Txerria», que no tiene variedades. Las características específicas de este cerdo autóctono vasco se ordena que sean las siguientes:

«a) Cabeza: De tamaño mediano, con perfil frontonasal subcóncavo. Su forma es cónica, con rodete o jeta dirigido hacia delante de abajo a arriba. Orejas: amplias, largas y caídas por debajo de lo horizontal, tapando completamente los ojos, y superando en muchos casos el rodete o jeta. En los animales muy jóvenes se presentan arrugas en las partes posteriores al rodete o jeta, que desaparecen a medida que se hacen adultos, apareciendo otras arrugas en el área frontal junto a la zona de inserción auricular. El cuello es corto, potente, con morrillo acusado. Papada escasa, el cuello termina en toda el área del tercio anterior en una cruz prominente. b) Tronco: Línea dorsolumbar ensillada, ganando en altura hasta la entrada de la grupa, siendo en esta parte más alta que la cruz. Pecho no muy acusado, con distancia entre encuentros de proporciones medias. Tórax ligeramente aplanado, con costillares arqueados y de gran profundidad, lo que le da amplia capacidad respiratoria. Grupa deprimida en la parte más alta, con nacimiento bajo de la cola. Masas musculares acusadas en nalgas, lo que le proporciona redondez, y propicia un jamón con buena maza (masas musculares más infiltradas), presentando varios pliegues en la piel del área situada entre la rodilla y el final de la maza. Vientre amplio y descolgado con presencia de 12 a 14 pezones, lo que le da aptitud para criar camadas amplias. c) Extremidades: Aplomos: fuertes en los dos miembros, que le hace apto para el pastoreo en zonas montañosas. Extremidades: tercio anterior y posterior con buen desarrollo óseo, ligeramente alargado con respecto a las proporciones corporales. Pezuñas de color blanco. d) Piel: Gruesa pero flexible, tendente a la formación de pliegues. e) Capa y pelo: La capa es barcina, con tonalidades rubias o jaras con tendencia al blanco grisáceo en el tronco y abdomen, así como en las extremidades anteriores y posteriores, desde la rodilla hasta la pezuña. Tonalidades negras que van aclarándose en las franjas cercanas a las zonas de coloración más clara. Esta coloración oscura se presenta en todas las partes de la cabeza, llegando a cubrir todo el cuello, con excepción del rodete o jeta que suele estar despigmentada. Asimismo, presenta zonas negras en toda la parte posterior de la grupa y nalga, siendo más o menos extensa, pudiendo cubrir parte de la zona lumbar. En cuanto al pelo, se dan cerdas abundantes en la línea dorsolumbar, pero disminuidas en cantidad y longitud a medida que se aproxima a las partes inferiores. f) Talla y peso: Raza eumétrica y de proporciones sublongilíneas. No existe una talla y un peso medio estandarizable, por lo que se admite un amplio margen de medición en función de las condiciones de la crianza y de otras circunstancias propias del entorno.»

De este cerdo se dice que por su carácter y comportamiento «son animales dóciles acostumbrados a vivir en condiciones extensivas», y no se definen caracteres eliminatorios específicos: «de forma general, se considera carácter eliminatorio toda tara hereditaria o malformación física evidente y los caracteres no propios de la raza.» Como al resto de las razas se aplicará en su calificación similar sistema de puntos al de otras razas, y se disponen semejantes normas para el Libro Genealógico.

* * *

«Pasemos a ver qué raza es la bizkaina. Ésta pertenece a la raza que habla la lengua llamada Euskera. Esta raza originalísima no es celta, ni fenicia, ni griega, ni latina, ni germana, ni árabe, ni se parece más que en ser humana a ninguna de las que habitan en el continente europeo, el africano, el asiático, el americano y las islas de la Oceanía. Está aislada en el universo de tal manera que no se encuentran datos para clasificarla entre las demás razas de la Tierra. Luego el bizkaino no es español por la raza.» (Sabino Arana, en Bizkaitarra, Bilbao, 16 de junio de 1895.)

«Amar al euzkera y pretender viva y se perfeccione sin que la raza que le habla goce de personalidad propia, suya propia exclusivamente, vivificada por el espíritu del Evangelio, como vive robusto roble aislado y exento de parásitos, sustentado por la madre naturaleza, es pretender haya día sin sol, fuentes sin mar, fruto sin planta que lo produzca.» (Sabino Arana, en Euzkadi, Bilbao, septiembre de 1901.)

«Por momentos va cambiando el espíritu de esta raza. El carácter de los euskeldunes en nada se asemejará dentro de poco al de nuestros antepasados cuya hombría de bien, cuya sencillez y entereza le constituían en el modelo envidiado por cuantos los conocían.» (Sabino Arana, en El Correo Vasco, Bilbao, 28 de julio de 1899.)

«Somos hijos de una raza desgraciada, somos miembros de una extraviada sociedad, y estamos en el deber de encaminar a su fin a la sociedad en que vivimos y de procurar la felicidad de la raza a que pertenecemos: y para encaminar a su fin a nuestro pueblo, hemos de enseñarle el único camino, y para que pueda conseguir su felicidad, hemos de mostrarle su actual desgracia y señalarle su causa. Y si publicamos la degradación del carácter español, es porque el euskeriano vea en su roce con ese pueblo la causa de su rebajamiento moral, y si afirmamos la independencia de nuestra raza, la afirmamos como necesaria e ineludible para evitar el mortal contagio y salvar a nuestros hermanos, a nuestra familia, a nuestra Patria.» (Sabino Arana, en Baserritarra, Bilbao, 11 de julio de 1897.)

Una magnífica historia del Sahara hasta 1982

Gustavo Bueno Sánchez

Sobre el libro de José Ignacio Algueró Cuervo, El conflicto del Sahara Occidental, desde una perspectiva canaria, Gobierno de Canarias, Tenerife 2003, 550 páginas

En plena agonía del general Francisco Franco, seis días antes de su fallecimiento oficial, se firmó en Madrid una «Declaración de principios entre España, Marruecos y Mauritania sobre el Sahara occidental», conocida como los acuerdos tripartitos de Madrid del 14 de noviembre de 1975, donde olvidándose que el Sahara era desde hacía diecisiete años una provincia española, y sus habitantes españoles de pleno derecho con representación en las Cortes, redefinían aquel territorio español como una colonia y acordaban su «descolonización», pero no para favorecer su independencia (como en 1968 se hizo al promoverse, precisamente el 12 de octubre, día de la Hispanidad, la transformación de las dos provincias guineanas de Fernando Poo y Río Muni en la República de Guinea Ecuatorial), sino para que Marruecos y Mauritania se anexionaran aquellos territorios (que jamás habían pertenecido a esos estados), con la connivencia y presión de la siempre oportunista Francia, y la acción u omisión de oscuros, conocidos, corruptos y traidores personajes que aprovecharon la crisis política del final del régimen para favorecer sus intereses particulares en contra de los de España y los saharauis.

El 20 de noviembre de 1975 los españoles estaban lo suficientemente entretenidos recibiendo la noticia del fallecimiento del general Franco como para que les llamara la atención que esa misma madrugada publicaba el Boletín Oficial del Estado una «Ley de Descolonización del Sahara». Veinte días después la rimbombante y decorativa Asamblea General de la ONU adoptaba una más de esos cientos de sus resoluciones que no pasan de ser papel mojado y entretenimiento de iusinternacionalistas, la 3458 A, en la que se reafirmaba «el derecho inalienable del pueblo del Sahara español a la autodeterminación, conforme a la resolución 1514 de la Asamblea General». Pero han pasado cerca de treinta años y miles de saharauis de la República Arabe Saharaui Democrática (proclamada el 27 de febrero de 1976) siguen viniendo al mundo en los campamentos «provisionales» asentados sobre territorio argelino, aunque el Frente Polisario todavía confía en una solución diplomática a un conflicto que sigue sin tener fácil solución, aunque se han modificado no poco las líneas de fuerza actuantes: descomposición de la Unión Soviética, inestabilidad en Argelia, políticas europeas enfrentadas, variación de los intereses norteamericanos, auge del fundamentalismo teocrático islámico, 11-S, &c.

En las primeras semanas de la restauración borbónica la indignación ante la traición española en el Sahara se plasmó en el surgimiento de distintas organizaciones de apoyo a los saharauis y su causa. Así la Asociación de Amigos del Sahara, presidida a escala nacional por el abogado asturiano Antonio Masip, y de cuya organización en Asturias nos encargábamos junto con unos pocos amigos. A las pocas horas de su proclamación difundíamos por Oviedo cientos de octavillas con el texto de la declaración de la RASD el 27 de febrero de 1976, como a las pocas horas de su caída en combate el 9 de junio de 1976, mediante cientos de octavillas e incluso esquelas en algún periódico, anunciábamos el fallecimiento de Sayed Lulei El Uali, secretario general y adalid del Frente Polisario... o las protestas ante los vergonzosos y descarados ataques de la democrática aviación de la prepotente Francia, los días 14 y 15 de diciembre de 1977, que aniquilaron docenas de polisarios y prisioneros mauritanos mediante bombas de fósforo y napalm, las armas adecuadas para esa permanente voluntad depredadora de los vidriosos franceses, que por otra parte nunca han logrado constituir un verdadero Imperio, su eterna frustración.

Uno de los colaboradores en aquellos primeros momentos de la Asociación de Amigos del Sahara en Asturias fue José Ignacio Algueró Cuervo, muy joven entonces (nació en Gijón en 1959), estudiante de Magisterio. A medida que la transición política fue avanzando y los reorganizados o nuevos partidos políticos españoles fueron cobrando fuerza a cambio de ceder a los intereses de las socialdemocracias (sobre todo de Alemania y de Francia) que les venían apoyando, el conflicto político del Sahara se fue convirtiendo en asunto molesto para casi todos. ¡Y qué decir de quienes desde las izquierdas transitaban con celeridad del internacionalismo proletario al nacionalismo fraccionario más reaccionario! Pero Ignacio Algueró no cedió en su compromiso con el Sahara y en cuanto fue maestro procuró trasladarse a las islas Canarias, para vivir más de cerca la realidad saharaui, y allí quedó asentado y formó familia en La Gomera.

En 1998 se convirtió en Doctor en Geografía e Historia, tras defender una tesis doctoral en la Universidad Nacional de Educación a Distancia sobre «El Sahara Occidental en la reciente historia de España». Cinco años después ha publicado una obra modélica, una magnífica historia del Sahara hasta 1982, titulada El conflicto del Sahara Occidental, desde una perspectiva canaria, editada por el propio Gobierno de Canarias (en su Colección La Diáspora, nº 13). A lo largo de 550 páginas (de ellas cien de imprescindibles anexos documentales) se ofrece una reconstrucción prudente y equilibrada de cuanto es pertinente tener en cuenta para entender aquella realidad no tan lejana, que determina absolutamente nuestro presente respecto de esos asuntos. La «perspectiva canaria» sirve además para arrojar bastante más luz sobre la realpolitik pretérita y actual de las islas. Por supuesto, en el libro de Algueró quedan recogidas las andanzas de Antonio Cubillo y su MPAIAC, sobre todo hasta su neutralización efectiva merced al atentado que sufrió en Argel, el 6 de abril de 1978 –de la mano de un ejecutor material que era, por cierto, también asturiano–.

No tiene sentido decir más de este libro, salvo dar noticia de su existencia y aconsejar su lectura a cuantos quieran saber bien de estas cosas. A quienes estuvieron interesados entonces por aquellos asuntos, la lectura del libro de Algueró, con la perspectiva que dan dos décadas y conociendo ya la deriva posterior de muchos de los personajes y de las instituciones entonces implicadas, servirá sin duda para fortalecer convicciones y ahondar en desprecios. Reproducimos el índice para animar a su lectura:

Introducción

Primera parte: el largo proceso colonizador (siglo XV-1956)

1. El marco geográfico y el elemento humano

2. Antecedentes históricos, y sucesivos acuerdos con Marruecos

3. El soporte necesario. Africanismo y colonización

4. La progresiva ocupación del Sahara, y la independencia de Marruecos

Segunda parte: el sorprendente proceso descolonizador (1956-1975)

1. El inicio de la inestabilidad en la zona: de Ifni a Tarfaya

2. Se va completando el tablero de ajedrez: Marruecos, Mauritania, Argelia, la ONU, España y el Sahara

3. El nuevo marco de actuación: un Magreb en crisis

4. España, dispuesta a conservar el Sahara, cede Ifni

5. Extrañas alianzas contra un Sahara todavía español

6. La actitud de Madrid: explotación del territorio, silencio oficial, y estatuto de autonomía

7. Configuración de los nacionalismos saharaui y canario

8. Referéndum, PUNS... Los bandazos de Madrid ante la presión magrebí

9. Negociación a varias bandas

10. La mediación del Tribunal Internacional de La Haya

11. La marcha verde agrava la confusa situación interna de España

12. La decisión de abandonar el Sahara. El Príncipe Juan Carlos y el ministro Carro cobran protagonismo

13. Los llamados 'acuerdos tripartitos de Madrid'

14. La diversas respuestas a los 'acuerdos'

15. España abandona el Sahara Occidental: la hora del balance

16. Canarias, en la encrucijada

17. La singularidad de la prensa isleña en el tratamiento de la descolonización

Tercera parte: España, condicionada por un conflicto que golpea a Canarias (1976-1982)

1. La puesta en marcha de la RASD

2. El reparto del Sahara Occidental

3. Posicionamiento español ante el conflicto

4. La reacción canaria toma forma: el MPAIAC, Pueblo Canario Unido y el acuerdo con Marruecos

5. Tácticas, personajes y escenarios para una guerra

6. El conflicto deja de ser local: el posicionamiento de las grandes potencias y los organismos internacionales

7. El difícil equilibrio de la política exterior española. Canarias, utilizada

8. La cuestión del Sahara Occidental, presente en el devenir del MPAIAC y de PCU

9. Del aislamiento de Marruecos a la inestabilidad de Mauritania

10. La evolución de la guerra: nuevos escenarios, columnas militares y muros defensivos

11. La evolución del conflicto en el terreno diplomático

12. La OUA toma el testigo la ONU. Referéndum aceptado, admisión aplazada

13. El PSOE accede al poder: Donde dije «apoyaremos al Polisario», digo...

14. Claves del conflicto al finalizar 1982. El referéndum, la única solución posible

Epílogo, Bibliografía, Anexos

¿Es posible una escuela sin exclusión
y con calidad para todos?

Julián Arroyo Pomeda

Sobre el libro de José M. Esteve, La tercera revolución educativa. La educación
en la sociedad del conocimiento, Paidós, Barcelona 2003, 262 páginas

Este trabajo proporciona una perspectiva de largo alcance sobre el mundo de la educación en una línea abierta y positiva. Esta es la primera sorpresa en el contexto de fracaso, situaciones violentas, presiones y abandono general por donde dicen que circulan los centros docentes, vistos desde dentro. Afortunadamente, Esteve presenta su panorámica con datos suficientes y objetivos, que, sin embargo, seguirán sin convencer a los empeñados en dar una imagen desastrosa o insuficiente de nuestra situación docente. Sin ir más lejos, el autor presentó de modo sintético el contenido de este libro en la XVIII Semana Monográfica de la Educación de la Fundación Santillana, celebrada en Madrid el pasado mes de noviembre, y el puntilloso coordinador general del encuentro le acusó de retórico, contraponiendo a la exposición la idea del malestar docente del mismo Esteve para atarle así en su propia cuerda. Tal malestar es una realidad que ensombrece y desmiente el éxito de los sistemas educativos, continuaba Pérez Díaz. Lo curioso del caso es que Esteve acababa de explicar en qué consistía la crisis, lo que no evitó que la polémica estuviese servida.

Esteve parte de la situación en que nos encontramos: una sensación de profunda crisis, de desastre general y de desconcierto del profesorado. Para analizarla es necesario estudiar los contextos históricos, que el autor concreta en el contexto macro, el político y administrativo y el de la práctica. Su metodología es acudir a los indicadores estadísticos y a las informaciones de la prensa internacional. Su tesis es que «los espectaculares avances de nuestro sistema educativo han planteado problemas nuevos que no hemos sido capaces de asimilar, probablemente por la falta de una visión de conjunto de los avances y de los nuevos retos que ha supuesto ese profundo proceso de cambio que he llamado tercera revolución educativa» (página 17).

El cambio ha comenzado, pero avanza espectacularmente, mientras que nuestros aprendizajes siguen siendo medievalistas, sin tomar conciencia de que nos encontramos en una tercera revolución educativa. Esto explica la valoración de Esteve: «Colectivamente, los cuerpos de profesores obtienen éxitos sin precedentes; individualmente, los profesores llevan el peso de unas reformas mal diseñadas por la falta de una visión de conjunto y de unas previsiones mínimas sobre los nuevos problemas emergentes» (página 25). Por todo ello, es necesario hacer un debate sobre los sistemas educativos y los retos que presenta el futuro.

El libro tiene dos partes internamente unidas, pero con posibilidad de diferenciarse. La primera incluye cuatro capítulos. Parte de las revoluciones silenciosas, ante las que ya nada podrá seguir siendo igual, y continúa con la descripción de las revoluciones educativas. En la primera, el aprendizaje estaba reservado a minorías privilegiadas. Es en el siglo XVIII cuando llega la segunda revolución en la que el Estado se responsabiliza de la educación, aunque sigue siendo para elites. Hasta los años 60, en nuestro caso, los alumnos con dificultades eran excluidos del aprendizaje. El autor pone rotundos ejemplos de esta fortísima selección, en los que puede comprobarse que en una media de tres años de estudio eran expulsados del sistema algo más del 50% de los que habían comenzado. (naturalmente de los poco y ciertamente privilegiados que podían empezar). La tercera revolución educativa trabaja en la extensión de la educación primaria a toda la población y convierte en obligatoria la Secundaria, hasta los dieciséis o dieciocho años, sin exclusiones. Constituye un éxito sin precedentes, según Esteve, «concentrar en treinta años avances que en otras épocas eran cuestión de siglos» (página 75). Naturalmente, esto implica dificultades importantes y reales. Sin embargo, los problemas han sido generados por causa del crecimiento y el éxito, precisamente.

Ha cambiado el entorno social y seguimos empeñados en ofrecer un sistema de enseñanza selectiva con absoluta falta de perspectiva, porque esto ha terminado, aunque nos desconcierte. Esta reacción de desconcierto del profesorado era el efecto espectacular presentado en su obra de 1987, El malestar docente, pero queda estudiar las causas de semejante situación, su fondo, «que la capacidad de cambio de todos nuestros sistemas educativos es menor que la del entorno social» (página 110). No sirven, pues, las soluciones del pasado, hay que analizar las demandas del nuevo contexto. Esto se hace en la segunda parte, que trata de los modelos educativos, las exigencias de nuevas situaciones sociales y los retos del futuro.

Respecto a los modelos educativos contemporáneos, Esteve los reduce a cuatro: el modelo molde, el modelo enseñanza, el de libre desarrollo y el de iniciación. Al autor sólo le parece valioso este último modelo, según el cual «los educadores tenemos el deber de iniciar a los alumnos en aquellos valores, actitudes y conocimientos que hemos descubierto como valiosos» (página 143). Este modelo prioriza la educación (ésta es el fin) sobre la enseñanza (el medio). Sin embargo, armoniza bien los dos polos, ya que los contenidos transmitidos implican valores y los valores no pueden quedar en el vacío, sin contenidos. Por eso propone Esteve «recuperar el equilibrio» (página 150).

Las nuevas situaciones sociales se traducen en el aula en un aumento considerable de responsabilidades del profesorado. Esto no sólo es agobiante y estresante, sino que conduce sencillamente a una situación de impotencia por parte de gran número de profesores. La valoración que hace de ellos la sociedad seguramente se deduce de la cantidad de exigencias que les demanda. Y eso lleva, a veces, al abandono o a la petición de jubilación anticipada, por confesar la imposibilidad de atender a alumnos tan heterogéneos, con diferentes niveles de conocimientos y diversidad cultural y lingüística, además de tener que resolver el aumento de la violencia en las aulas y otras situaciones en extremo complicadas. Además de los contenidos de las materias, «los profesores han comenzado a preocuparse por la integración social, por el desarrollo de valores, por la formación de hombres y mujeres capaces de afrontar con autonomía su propia vida» (página 205).

En cuanto a los retos del futuro se proponen vías de intervención prioritarias. La primera es la formación de los profesores, de quienes depende la calidad de la enseñanza. ¿Formación en el dominio de materias específicas? La formación científica es imprescindible, naturalmente, pero no lo es todo. Hace falta mucho más. Hay que atender a la conformación de la identidad profesional, a convertir al profesor en interlocutor entre el aprendizaje y sus alumnos, al dominio de la disciplina, a saber adaptar los contenidos a los estudiantes que los tienen que aprender. Dominar todas estas destrezas hará del profesor un «maestro de humanidad» (página 227).

Unido a lo anterior, está el reconocimiento social del trabajo docente, que no puede medirse exclusivamente en horas lectivas, dadas las nuevas exigencias que debe atender. Poner a su disposición los nuevos materiales de aprendizaje electrónico puede facilitar la labor y satisfacer perspectivas futuras. Esta es, según Esteve «la era de los profesores» (229). Finalmente, la sociedad debe comprender que la educación es una tarea compartida.

Una última palabra para coronar este ensayo: «que la pedagogía de la exclusión debe quedar en la historia de la educación como una etapa del pasado y que una atención educativa de calidad para todos, también para los niños más difíciles y más conflictivos, es la gran tarea educativa de la escuela del futuro» (página 205). Por esta línea va el modelo que yo también deseo y que, además, tengo la profunda convicción de que es posible y está en nuestras manos. Otra educación escolar es también posible.

Origen, nudo y desenlace
del judaísmo nazareno en el cristianismo

José Manuel Rodríguez Pardo

Reseña al libro de Mario Javier Saban, Las raíces judías del cristianismo,
Editorial Futurum, Buenos Aires 2001

«Sobre todo, cada una de nuestras religiones, con plena conciencia de los muchos vínculos que la unen a la otra y en primer lugar de ese vínculo del que habla el Concilio, quiere ser reconocida y respetada en su propia identidad, fuera de todo sincretismo y de toda equívoca apropiación.»

Este texto, parte del discurso que pronunció el Papa Juan Pablo II en la Sinagoga de Roma, el 13 de Abril de 1986, está incluido en la página 13 del libro de Mario Saban, y marca de algún modo la relación entre judíos y cristianos que desea desentrañar el autor, de quien merece la pena pararse a analizar brevemente su trayectoria. Según la propia contraportada del libro, Mario Javier Saban es argentino, abogado licenciado por la Universidad de Buenos Aires, e historiador de los orígenes judíos de muchas familias argentinas. Ha realizado asimismo una serie de trabajos sobre los judíos y la inquisición en España y Portugal, y ha recibido numerosas becas por sus brillantes investigaciones.

El libro de Mario Saban se dedica, en consonancia con sus líneas de investigación, a esclarecer el momento en el que judaísmo y cristianismo, en principio el segundo generado a partir de variantes del primero, vivieron en comunión de intereses y de ciertos ritos, hasta su separación final. Tal circunstancia aconteció principalmente, a decir del autor, durante los siglos I y II después de Cristo:

«Nunca en la historia universal, estuvieron los judíos y los cristianos tan cerca como en estos dos siglos: el I y el II. Se consideraban hermanos, y lograron crear un estado espiritual entre los romanos que fue la base para la destrucción de la idolatría pagana. Lamentablemente, la historia posterior dividió a los hijos del mismo "Dios". Sin embargo, tanto judíos como cristianos debemos analizar en profundidad la historia de aquellos dos siglos, porque allí nos encontraremos unidos por el mismo objetivo: la lucha contra la idolatría pagana.» (pág. 16.)

Pasemos por lo tanto, a comprobar cómo acontecieron estos dos siglos, siguiendo la pluma de Mario Saban.

Este período histórico, ya reseñado al comienzo de la obra, es concretado por el autor más adelante, al afirmar que el mismo abarca desde la muerte de Jesús de Nazaret (año 33 d. C.) hasta aproximadamente el año 200, cuando se consolida la religión monoteísta que «desnacionalizó a Dios, y se entregó a uno de los proselitismos más importantes de la Historia» (pág. 21). Asimismo, con el objeto de mostrar uno de los aspectos de esta evolución, Saban incluye una lista de los sabios y dirigente religiosos del judaísmo en Israel y Babilonia entre los siglos I y II, desde los Sumos Sacerdotes del Parlamento judío o Sanedrín, hasta los Procuradores romanos desde el año 6 hasta el 66, en que se desató la revolución judía (págs. 23-28), con el objeto de comprender mejor el propio desarrollo histórico.

Así, el comienzo del verdadero análisis de Saban se encuentra en el carácter mesíanico redentor del judaísmo, que, dentro de su propia nematología, hará culminar la historia universal con el profeta que, siendo del linaje del Rey David, provocará la restauración judía en Sión. Argumento este de mucho peso en los tiempos de la ocupación romana y del maestro Jesús de Nazaret (los judíos veían necesaria la figura de un líder que les ayudase a librarse del dominio romano), mientras los zelotes instigan la independencia, y otros grupos, como los esenios, practicaban la más absoluta pasividad ante todo lo que acontecía en Judea (grupo del que por cierto derivará la institución del bautismo) (págs. 31 y ss.). Ciertamente, y siguiendo las referencias que nos aporta Saban, hemos de señalar que el concepto de Jesús de Nazaret estuvo encerrado, hasta el año 60, dentro del marco nacional judío (pág. 35).

Sin embargo, es a partir de entonces cuando el grupo de los judíos denominados nazarenos, es decir, los seguidores de Jesús de Nazaret, mantiene una continuidad que otros grupos, que apologetizaban a su Mesías particular, no podían mantener. Mientras surgían numerosos grupos anunciando a su propio Mesías, el grupo apostólico mantuvo su continuidad en el tiempo. Los doce apóstoles, según el autor, eran asimismo representación de las doce tribus de Israel, los judíos que habían ingresado en Egipto. (pág. 41) Así, es destacable que este grupo de judíos se distinguía además por un rasgo fundamental que llevaría a su diferenciación. Se trataba del reconocimiento de que el Mesías ya había llegado: «La primera diferencia entre los judíos nazarenos y el resto de la población judía, era que para ellos el Mesías de Israel había llegado y no había sido reconocido por las autoridades del Judaísmo» (pág. 45).

Esta primera comunidad se estableció en Jerusalén y comenzó a comunicar el carácter mesiánico de Jesús a los judíos que acudían desde la Diáspora en peregrinación a la Ciudad Santa (pág. 46). No obstante, pronto este grupo se encontró en dificultades por la distinta interpretación de los dogmas del judaísmo. Por ejemplo, en el tema de la resurrección de los muertos, objeto de división entre saduceos y fariseos (de los que provenían los nazarenos). Como señala Mario Saban:

«Como sabemos los judíos fariseos creían en la resurrección de los muertos con la llegada mesiánica. Además sostenían que la función del rabino jefe religioso sinagogal tenía cierta influencia sobre los feligreses. En cambio, los judíos saduceos no creían en la resurrección futura de los muertos, ya que decían que esta idea no provenía del Judaísmo sino de las influencias babilonias que los judíos habían recibido durante el primer exilio, en el siglo sexto antes de nuestra era [...] Es por las razones arriba apuntadas que los judíos nazarenos que seguían las enseñanzas de Yeshu [Jesús] de Nazaret, hayan sufrido exilios y persecuciones por parte del poder político saduceo. Su afiliación ideológica era netamente farisea. [...] Es así como los primeros mártires del grupo judío nazareno (cristiano), no eran hombres considerados herejes dentro del Judaísmo oficial, sino judíos fariseos que se encontraban en una lucha política contra los judíos saduceos (es decir aquellos judíos aliados del Imperio Romano). Todo lo contrario, los judíos nazarenos como parte del movimiento fariseo, defendían en cierto modo las bases auténticas del Judaísmo rabínico, que con el transcurso del tiempo se plasmaría en el Talmud» (págs. 47-48, negritas del autor).

Así se puede decir que, según Saban, la filiación del cristianismo primitivo con el judaísmo fariseo es evidente. Aunque éste se consolidaría posteriormente a partir del Talmud, las similitudes eran evidentes y sin duda bien fundadas.

Otra cuestión que comenzaba a perfilar el carácter del cristianismo era la disputa sobre si debían permitirse las conversiones de gentiles griegos a la fe judaica, quienes ya se encontraban en gran número en Jerusalén. Situación que contrastaba con los primeros seguidores de Jesús, que eran en su mayoría galileos o de Judea, es decir, sin influencia helenizante alguna. Para administrar la nueva situación, surgieron los siete diáconos, el mismo número de hombres que poseía el Consejo Municipal Judío en cada una de sus ciudades. Estos diáconos asumían las mismas funciones que los antiguos levitas del pueblo judío, ayudando a los doce apóstoles. Este grupo de siete se mostró más audaz en sus prédicas, y chocó con el Sanedrín o Parlamento Judíos, por los conceptos idólatras que arrastraban los helenistas. Así, la versión de Saban de estos primeros acontecimientos es que no se persiguió a los nazarenos originarios, sino a los de origen helenista, por su propagación de ideas paganas (págs. 51-57).

Fue esta persecución, originada a partir del año 37 d. C., y con el consiguiente martirio de Esteban, la que provocó, aunque no inicialmente, la paulatina expansión del judaísmo nazareno por otros lugares del Mediterráneo. Así, desde las primeras prédicas de los nazarenos de Chipre y la Cirenaica, que llevaban la idea mesiánica de Jesús de Nazaret a los gentiles (págs. 61 y ss.), a las conversiones de Cornelio, centurión romano (págs. 69-72) y la persecución practicada por Herodes, rey-marioneta de los romanos, y su hijo a los nazarenos, (págs. 69-75) fue abandonándose la idea de que la prédica dependía de los doce apóstoles en última instancia, aunque la realizasen los diáconos. Así, en el Decreto Apostólico del 50, se decidió la prédica del grupo nazareno como más independiente del judaísmo tradicional.

No obstante hubo grupos, como el esenio, que buscaban el Judaísmo huyendo de la realidad trágica de su época, ni aliándose con Roma ni combatiéndola. Trataban, desde su postura pasiva, de librarse del paganismo que había infectado al judaísmo (págs. 81-84). No obstante, será con Saúl de Tarso (San Pablo), judío fariseo, quien se convertirá en ferviente discípulo de las enseñanzas nazarenas, cuando podamos hablar propiamente de Cristianismo, según Mario Saban (pág. 87). Saúl de Tarso, en tanto que judío de la Diáspora, plantea la problemática de qué labor realizar con los judíos que no residen en Judea. Para él el judaísmo es un sistema de pensamiento más que una ideología nacionalista. En consecuencia, planteará una nueva discordia entre el judaísmo tradicional y el nazareno. Su ansia proselitista le llevó a predicar en las sinagogas de Damasco, entre los judíos de la Ciudad Santa y en las sinagogas de Antioquía (pág. 92).

Es precisamente en este contexto, no sólo de prédicas entre los judíos, sino también de conversión de los gentiles, en los que aparecen divergencias sobre cómo han de ser convertidos estos últimos. El Concilio del año 50 las acentúa, sobre todo en el rito de la circuncisión: «Entre el 49 y el 50 aparecieron diferentes metodologías de conversión de gentiles al Judaísmo. Para algunos, los gentiles debían abrazar la fe con el cumplimiento ritual de la circuncisión, lo que implicaba la entrada formal al Judaísmo. Para otros, lo podían realizar con el simple bautismo» (pág. 95). Así, en el Concilio de Jerusalén, en el año 50, se produjo una fuerte polémica en lo referente al rito de la circuncisión, como señala Mario Saban transcribiendo el Capítulo XV de los Hechos de los Apóstoles: «Bajaron algunos de Judea que enseñaban a los hermanos: "Si no cincuncidáis conforme a la costumbre mosaica, no podéis salvaros". Se produjo con esto una agitación y una discusión no pequeña de Pablo y Bernabé contra ellos; y decidieron que Pablo y Bernabé y algunos de ellos subieran a Jerusalén, donde estaban los Apóstoles, y Presbíteros, para tratar esta cuestión» (pág. 101). Así, después de un fuerte debate, se prescribió, por orden de Santiago el Menor, que los gentiles no estaban obligados sino a abstenerse «de todo lo contaminado por los ídolos, de la impureza, de los animales estrangulados y de la sangre» (pág. 102).

Este conflicto acabará siendo fuente de una profunda desunión, pues según algunos judíos de Antioquía, «sin el cumplimiento de la Ley de Moisés no existe salvación» (pág. 103), aunque en otros casos se exige el cumplimiento de las leyes Noajidas (instauradas por Noé), que permiten a varones gentiles y virtuosos salvarse (págs. 103 y ss.). De este modo, según argumenta Saban, «vemos que la oposición judía que tiene Saúl de Tarso (San Pablo) no está radicada en una desviación del Judaísmo, sino en que sus esfuerzos van encaminados a la noejización de los gentiles y no a su conversión en forma directa al Judaísmo» (pág. 105). Sobre este caso, Saban nos ofrece el ejemplo de Timoteo, que era hijo de padre gentil y madre judía (judío de estirpe según la legislación hebrea), pero no circuncidado bajo la Torá. De este modo, se puede afirmar sin problemas que los judíos nazarenos tan sólo se diferenciaban del resto de grupos en afirmar la calidad de Mesías atribuida a Jesús de Nazaret, proselitismo que muchos judíos de la Diáspora, como Timoteo, abrazaban (págs. 123-126).

Así, Saban continúa en las páginas siguientes de su obra narrando las vicisitudes y viajes de San Pablo por diferentes lugares, tras haber sufrido persecuciones, mostrando en sus prédicas que la salvación por medio de Jesús de Nazaret es posible, sin que ello suponga en principio una retirada de la dogmática judaica de aquella época. Después de la persecución sufrida por los nazarenos, muchos de ellos acabaron en Roma, lo que facilitó sus prédicas: «Fue así como los primeros cristianos de Roma, provenían en su mayoría de aquellos judíos que ingresaron al grupo judeonazareno al mando de Saúl. No existen dudas también de que ya muchos judíos nazarenos se encontraban agrupados en Roma, y provenían seguramente de comunidades nazarenas (cristianas) formadas desde la década del 50, y que llegaron a la capital imperial posteriormente. Es así que Saúl de Tarso pudo haber encontrado elementos cristianos a su llegada» (pág. 153).

Tras la rebelión de los judíos contra Roma, acontecida entre los años 66 y 73, la distancia entre el cristianismo y el judaísmo, a juicio de Saban. Así, las tendencias ebonitas o judeocristianas, que sucederán durante los siglos I y II, que pretendían recordar en las mismas fechas la Pascua y la esclavitud y posterior liberación de los israelitas de Egipto, volverán a suponer un nuevo conflicto: «Sin embargo esta idea no prosperó. No se pudo lograr una conmemoración con un doble sentido. El Cristianismo basó su religión en el sentido cristológico y el Judaísmo basó la suya en el sentido nacional» (pág. 170). Así, Saban señala en negritas y resalta en forma de cuadro la siguiente idea que caracterizará al Cristianismo: «Unidad en el Canon, aceptación de grupos intermedios, y Cristología, llevaron al Judaísmo nazareno a evolucionar hacia el Cristianismo y crear así finalmente una religión independiente» (pág. 171). Será no obstante en el período 100-140 cuando el judaísmo nazareno se transformará en un corto lapso de tiempo en una religión distinta de su raíz hebrea (pág. 183). Sin embargo, en este período los judíos de la diáspora se sublevan contra Roma, que, a juicio de Saban, provoca el temor de los romanos a ser reconquistados por los judíos, una buena muestra de que cristianos y judíos mantenían estrechos vínculos (págs. 184-187).

No obstante, hasta entonces los judíos nazarenos, a pesar de ser en gran número gentiles, estaban siempre dirigidos por judíos de linaje. No será sino bajo el último período imperial de Adriano (138-140), cuando el primer gentil, Marcos, asuma la dirección del grupo judeo cristiano de Jerusalén. «Por lo tanto, podemos afirmar que todos los Obispos de Jerusalén desde la muerte de Jesús en el 33 hasta el 138-140 provenían del pueblo judío. Y que la división entre el Judaísmo oficial y el judeocristianismo se realiza en forma clara entre el 140 y el 199» (pág. 202, negritas del autor). Dentro de este período destaca la famosa Querella Pascual, discutida entre las comunidades cristianas de Oriente y la comunidad cristiana de Roma, debido a que los cristianos del Asia Menor y del Oriente celebraban la Pascua el 14 de Nisan del calendario hebreo, mientras que los cristianos romanos lo hacían en Domingo. Querella que se produjo con mayor fuerza durante el primado del Papa San Aniceto I, (155-166). Tras múltiples querellas, a la muerte del Papa San Clemente I, 90-99, los pontífices romanos comenzaron a celebrar la Pascua en Domingo, olvidando la fecha del 14 de Nisan (págs. 219-228).

La parte final del libro de Mario Saban señala otros movimientos que influyeron en el proceso de separación del judaísmo y el cristianismo, como el marcionismo (un intento de desligar el cristianismo totalmente de sus raíces judías) el ebionismo judío (que negaba la divinidad de Jesús) y el cerentianismo (movimiento que buscaba reorientar el nazareísmo nuevamente hacia el judaísmo). Finalmente, el cristianismo abandonaría las leyes noejidas en el siglo IV, desligándose completamente de los rituales judíos aplicados para la gentilidad, y acuñando los suyos propios (pág. 307).

Y culmina el libro de Mario Javier Saban interrogándose el autor, tras hallar múltiples semejanzas entre ambos credos, si no buscan en realidad lo mismo: «¿No será que ambos de dos modos diferentes estamos esperando lo mismo?» (pág. 313). Asimismo, nos ofrece, a modo de apéndices, una serie de completos listados con costumbres heredadas del judaísmo por el cristianismo, personajes de su santoral comunes a ambas religiones, así como una útil cronología de la etapa histórica estudiada en la obra, junto a la abundante bibliografía consultada (págs. 315-334).

No obstante, a pesar de la interesante exposición del autor, pensamos que ella es insuficiente para comprender lo que supondrá el fenómeno cristiano. Sin duda que la experiencia judaica es una base del cristianismo, pues en el seno de las comunidades judías pudo dar éste sus primeros pasos. Sin embargo, vemos que los fenómenos posteriores, de los que no hemos realizado completo acopio por ser esto una reseña, ya no dependen tanto de esa comunidad judía originaria, sino de una estructura política con pretensiones de universalidad, un imperio universal, el Imperio Romano. Los judíos nazarenos que huyen en la Díaspora no emigran hacia Asia, sino que se dispersan por todo el Imperio Romano y se convierten en ciudadanos suyos, uno de los detalles que favorece la predicación de San Pablo.

Y es precisamente el cristianismo el movimiento que, aprovechándose de las estructuras imperiales romanas (las calzadas romanas de las que decían los cristianos posteriores, en evidente anacronismo, pero con fondo de verdad, que fueron construidas para favorecer la prédica del cristianismo), alcanzará su carácter de religión que busca realizar proselitismo y prédicas a toda la Humanidad. De hecho, la figura del Papa, a raíz de la caída del Imperio Romano, ocupa el papel de autoridad religiosa que poseían los césares, la de Pontifex Maximus. Y la pretensión de la Iglesia romana es la de convertirse en la continuación de ese Imperio Romano fragmentado en feudos tras la pavorosa revolución. Es decir, que ante todo la Iglesia Romana, máxima institución del cristianismo, es Derecho Romano y Filosofía Griega, como señalaba Miguel de Unamuno.

El hecho de que el cristianismo sea una rama escindida del judaísmo, no implica que los creyentes en ambas religiones «busquen lo mismo», pues los dos credos han elegido distintas vías de asimilación y distintas formas de comportamiento de sus fieles. Del mismo modo que el sistema de numeración digital tiene su génesis en los dedos de las manos (dígitos), pero no por ello podemos reducir el sistema de numeración decimal al hecho de contar con los dedos, así el cristianismo ha surgido del judaísmo, pero sin poder asimilarse el uno al otro. Una religión que se ha convertido, como bien señalaba el propio Mario Saban al comienzo de su obra, en un fenómeno que «desnacionalizó a Dios, y se entregó a uno de los proselitismos más importantes de la Historia» (pág. 21), ya no tiene mucho en común con otra que aún mantiene el carácter nacional del Mesías, del que aún espera su llegada al mundo.

Es decir, que mientras el judaísmo, tras múltiples avatares, ha acabado ciñéndose a la especificidad de un grupo concreto (al principio toleraba la conversión de los gentiles, como nos señala Mario Saban), el judío, permitiendo la pertenencia a la misma a aquellos que formen parte de la estirpe del Rey David, es decir, que sean judíos de linaje, el Cristianismo, y más concretamente hoy día su versión católica, ha desembocado en una religión que pretende universalizarse y extenderse a toda la Humanidad. Podría decirse que ambas religiones, judaísmo y cristianismo, son del mismo linaje, pero no por ser hijas del mismo padre, sino como los Heráclidas, por provenir del mismo tronco. Sin embargo, estas objeciones no son óbice para despreciar el trabajo minucioso de Mario Javier Saban, que cumple los objetivos que él mismo se había propuesto inicialmente: investigar las raíces judías del cristianismo. Aunque la obra no sirva para esclarecer todas las fuentes del Cristianismo, al menos una de ellas se encuentra muy bien analizada.

Política exterior china: EE.UU., Irak e Irán

«EE.UU. en camisa de once varas», «La nueva hoja de ruta diplomática de China», «Para Irán, las concesiones producen beneficios»

Reproducimos tres artículos recientes publicados en español por Pequín informa (cuando en España había «prochinos» se llamaba Pekin informa, entonces legendaria fuente para seguir la ortodoxia revolucionaria maoísta). Dos son editoriales sin firma («EE.UU. en camisa de once varas» y «La nueva hoja de ruta diplomática de China»), del tercero es autor Hua Liming, ex embajador en Irán. Tienen interés tanto como muestra significativa de la propaganda ideológica (o advertencias) que el imperio chino difunde urbi et orbi en lenguas internacionales para que se enteren los otros imperios y estados, como para intentar atisbar en los análisis estratégicos acordes a la política exterior china real del presente.

29 de diciembre de 2003

EE.UU. en camisa de once varas

Se convertirá Irak en un atolladero militar del Medio Oriente para EE.UU., al estilo de Viet Nam? EE.UU. ha pisado un panal de avispas y ahora deberá luchar contra los aguijones. Las tropas extranjeras asentadas en Irak han encarado la paradoja de vivir un verdadero infierno en medio del santo mes musulmán del Ramadán. Las fuerzas de la resistencia iraquí y los extremistas musulmanes han transformado el sagrado festivo de este año en un baño de sangre, terror y odio. La paz nocturna del 23 de noviembre se quebró, ahuyentada por el fuego graneado que supuso el final del mes de ayuno de la secta Suní en Bagdad, la capital del país.

Los efectivos foráneos han sufrido los ataques más feroces desde que se declararon finalizadas las hostilidades. En apenas 30 días, EE.UU. ha perdido a 80 solados en ataques de la resistencia, como recordatorio de que la lucha en Irak no ha concluido, aunque la guerra está oficialmente terminada.

Durante el Ramadán, las explosiones terroristas trascendieron las fronteras iraquíes para alcanzar asimismo a sus vecinos. Tres explosiones estremecieron a Riad, capital de Arabia Saudita, el 8 de noviembre, con el saldo de al menos 18 muertos y 400 lesionados. El 15 de noviembre, sendas explosiones cerca de dos sinagogas en Estambul, capital de Turquía, se cobraron 25 vidas y dejaron más de 300 heridos. Otras dos explosiones dañaron la sede del banco HSBC y el consulado británico en Estambul, el 20 de noviembre, matando a 27 personas, incluyendo el cónsul general británico Roger Short. La opinión pública mundial tiene razón para preocuparse de que el avispero desatado por EE.UU. comience a picar a diestra y siniestra en todo el Medio Oriente.

No resulta aventurado comparar la actual situación de Irak con la de Viet Nam en pleno conflicto con EE.UU. en los años 60 y 70. Ante todo, ambas conflagraciones armadas tuvieron lugar en momentos en que la Oficina Oval está ocupada por presidentes «vaqueros» de Tejas –Lyndon B. Johnson y George W. Bush–. Por otra parte, ambos mandatarios han contado con Secretarios de Defensa de línea dura –Robert McNamara y Donald Rumsfeld–. El primer dúo abandonó el poder debido al atolladero que constituyó para el país la intervención en Viet Nam. El futuro político de Bush depende claramente del desenlace de la campaña en Irak.

En segundo lugar, las tropas de EE.UU. han enfrentado estrategias guerrilleras en ambos campos de batalla. En Viet Nam, los soldados de EE.UU. apenas lograban distinguir quién era y de dónde provenía el enemigo; Rumsfeld ha advertido a sus soldados en Irak que los ataques pueden ocurrir en cualquier lugar, de cualquier manera y en cualquier momento.

Según el Pentágono, desde el principio de la guerra de Irak, el 19 de marzo, y hasta finales de octubre, las bajas militares de EE.UU. superaban las 9.200, entre ellas, 422 muertes. Desde el final de la guerra han perecido 283 personas, una cifra superior a las 139 ocurridas en los combates. Los medios occidentales han enfatizado que el número de soldados estadounidenses muertos en Irak en los primeros seis meses es igual al ocurrido en los primeros tres años de la guerra de Viet Nam. Expertos han comparado los ataques lanzados por las fuerzas de la resistencia iraquí durante el Ramadán con la ofensiva del Tet lanzada por las guerrillas vietnamitas en enero de 1968.

Los ataques de la resistencia iraquí contra las fuerzas de EE.UU. han cambiado substancialmente en frecuencia y escala, así como en grado y efecto. Este verano, las tropas de EE.UU. fueron atacadas como promedio 15 veces al día; esa cifra se elevó más adelante hasta 25. Al llegar el Ramadán, los ataques aumentaron a 33 veces por día, para llegar a un pico de 46. Por otra parte, los iraquíes están cada vez más organizados y equipados, con misiles y morteros que usan contra blancos de EE.UU. Ya no se trata de ataques esporádicos, sino de acciones bien planeadas y dirigidas.

Los recientes ataques contra blancos estadounidenses también tienen objetivos definidos y de evidente cariz político. Los atentados contra la jefatura de la alianza de EE.UU.-Gran Bretaña y el hotel donde se alojó el subsecretario de Defensa de EE.UU. Paul Wolfowitz, durante su visita a Bagdad en octubre, tuvieron poca significación militar, pero constituyeron una eficaz demostración política. Las fuerzas de la resistencia también difundieron supuestas grabaciones de Sadam Husein, asesinaron a miembros del Consejo de gobierno de Irak y atacaron aviones comerciales extranjeros y las oficinas del Comité Internacional de la Cruz Roja en Irak.

El objetivo es diseminar el miedo por todas partes, impedir el trabajo de reconstrucción y aislar a EE.UU. de la comunidad internacional. Las informaciones y fotos de los muertos estadounidenses en Irak hacen que se incremente la presión doméstica en EE.UU. para que la administración de Bush retire las tropas de Irak. Debido a la situación de inseguridad, muchas organizaciones internacionales se han retirado del país, al cual no ingresan las fuerzas de la coalición como se había planeado.

Tercero, los motivos de EE.UU. detrás de ambas guerras son similares. La guerra en Viet Nam respondió al impulso ideológico de detener el avance comunista en Asia sudoriental. Ahora, enarbolando una ideología similar, EE.UU. afirma que para suprimir las raíces del terrorismo, deben imponerse la libertad y la democracia occidentales en Irak y el Medio Oriente. En su discurso del 6 de noviembre ante la Fundación Nacional para la Democracia, el presidente Bush dijo: «Mientras la libertad no prospere en el Medio Oriente, éste seguirá siendo un lugar donde el estancamiento, el resentimiento y la violencia estarán para la exportación.» Para contrarrestar esta situación, EE.UU. ha resuelto exportar a la fuerza su democracia a Irak y después reconstruir el patrón político de la región.

Finalmente, el presidente Bush encara una presión política en el país similar a la que experimentó el presidente Johnson durante la guerra en Viet Nam. En medio de la campaña para las elecciones presidenciales de 2004, los expertos predicen que la reelección de Bush dependerá de la situación en Irak, de la economía de EE.UU. y de la estrategia de los candidatos demócratas.

Estos tres factores se entrelazan. Según aumentan las muertes de EE.UU. en Irak, así disminuye el grado de aprobación a la gestión de Bush, de un previo 80 a 90 por ciento hasta 48 por ciento, dando lugar a una reducción en la brecha que le separa de sus rivales. La guerra de Irak ha consumido 79.000 millones de dólares en sus primeros seis meses, y ahora engulle un promedio de 5.000 millones al mes. Aunque el congreso ha aprobado otros 87.000 millones para la reconstrucción en Irak, nadie sabe por cuánto tiempo deberán permanecer allí las tropas de EE.UU. y hasta dónde ascenderá la factura por la reconstrucción.

Además, el déficit fiscal de EE.UU. suma ya 480.000 millones, de los cuales una cuarta parte son gastos militares. Es posible que en Washington calcule que Irak podría convertirse en otro Viet Nam. El presidente Bush, tratando de emular el ejemplo de la política de «vietnamizacion» de Nixon, hace 30 años, procura «iraquizar» la guerra. EE.UU. ha decidido traspasar el mando a un gobierno transitorio que debe ser elegido en junio de 2004, con lo cual colocará en hombros de los nacionales la responsabilidad de mantener la seguridad pública, controlar la situación política e incluso librar las batallas adicionales que pueden ocurrir en el país. Las tropas de EE.UU. se han ido retirando gradualmente del frente de batalla y han intentado cambiar su papel de tropas de ocupación al de tropas extranjeras de defensa invitadas por la dirección de Irak.

EE.UU. y Gran Bretaña se habían opuesto enérgicamente a suscribir el capítulo relativo al traspaso de soberanía a los iraquíes en la resolución 1511 de la ONU, pero pasado un mes, Washington cambió de idea. Resulta inevitable asociar esta decisión con las intenciones de EE.UU. de salir de Viet Nam en 1973, retirar sus tropas del Líbano en 1983 y salir precipitadamente de Somalia en 1993. Se retirará EE.UU. de otro campo de batalla, dejando que los nacionales reorganicen el desaguisado que Washington ha causado.

EE.UU. debe preocuparse más de retirar sus efectivos de Irak, que de entregar el mando a los iraquíes. Es obvio que la administración de Bush no renunciará a controlar Irak totalmente, puesto que el país es la base para su estrategia de controlar el Medio Oriente. Pero mientras las tropas estadounidenses permanezcan en Irak, no se detendrá la «Guerra Santa» que libran las fuerzas anti-estadounidenses y los extremistas árabes.

Es poco probable que la política de «iraquización» traiga seguridad y estabilidad al país. Si se traspasa el mando a los iraquíes, existen muchas posibilidades de que vuelvan a la superficie las contradicciones religiosas y nacionales. Los chiíes, que son la mayoría de la población de Irak, pueden dominar el recién electo parlamento iraquí, dando lugar a nuevos choques religiosos con los suníes por el control político. En cuanto a los kurdos, que son militarmente fuertes, difícilmente acepten un gobierno de suníes o chiíes.

Y no hay que descontar la peligrosa posibilidad de que retornen las fuerzas de Sadam. Incluso si Sadam no restablece su poder, las contradicciones entre chiíes, suníes y kurdos pueden conducir a una guerra civil, o a la división del país. Es resumen, EE. UU. se ha metido en camisa de once varas y ahora no sabe como sacársela.

26 de diciembre de 2003

La nueva hoja de ruta diplomática de China

La situación internacional experimentó cambios profundos y complicados este año, con la guerra contra Irak y la atención que el mundo dedicó a la crisis nuclear en la península coreana. La nueva dirección de China tomó posesión en medio de esta coyuntura, por lo cual concentró sus esfuerzos diplomáticos en promover la paz.

Una misión diplomática multilateral

China se ha pronunciado a favor de priorizar la diplomacia multilateral, con el fin de promover la cooperación entre varios países de Asia y el mundo en general.

A principios de junio, el Presidente Hu Jintao, designado para su puesto actual en marzo pasado, fue invitado a asistir a la reunión informal de diálogo entre líderes del Norte y el Sur, celebrada en Evian, Francia, ocasión que marcó la primera vez en que un líder chino participa en las actividades del G-8. Durante la reunión, Hu propuso promover el desarrollo económico global, mantener la diversidad global, establecer un orden económico mundial justo y consolidar la cooperación entre Sur y Norte. El debut internacional de Hu como nuevo jefe de Estado de China resultó significativo, porque le permitió el contacto directo con líderes de muchos países. Hu consiguió construir un consenso con naciones industrializadas y profundizar la cooperación con los países en desarrollo.

Desde 2002, la crisis nuclear en la península coreana ha sido un tema espinoso. Dicha crisis escaló a principios de este año, amenazando la paz y estabilidad en la península y el área circundante. No fue sorpresa que el Gobierno chino se empeñara a fondo en promover las negociaciones pacíficas sobre el diferendo. Los diplomáticos de Pequín viajaron repetidamente a Washington DC, Pyongyang, Seúl, Tokio y Moscú, estrategia diplomática desconocida para China hasta poco tiempo atrás. El resultado fueron las negociaciones tripartitas entre la República Popular Democrática de Corea (RPDC), Estados Unidos y China sostenidas en marzo, y las negociaciones que en agosto reunieron a seis partes, a saber, la RPDC, Estados Unidos, China, Rusia, la República de Corea y Japón.

Otra decisión de corte diplomático multilateral condujo al Presidente Hu Jintao a la tercera cumbre de la Organización de Cooperación de Shanghai (OCS) en Moscú, a finales de mayo. Allí, Hu alcanzó consenso con los líderes de otros países miembros con respecto al desarrollo de la organización, prueba de lo cual se puede encontrar en la Declaración de Moscú, firmada y ratificada en la reunión. China acogió la segunda reunión de primeros ministros de la OCS en Pequín este septiembre. La secretaría de la OCS comenzó a trabajar en Pequín el 1 de noviembre. Fuerzas armadas de los cinco miembros de la OCS, China, Rusia, Kazajstán, Kirguizistán y Tayikistán unieron sus fuerzas armadas para maniobras conjuntas contra el terrorismo en territorio chino y kazajo, en agosto pasado, con el fin de consolidar las capacidades de respuesta rápida de estos países en tiempos en que abundan los ataques terroristas. Los líderes de la OSC abogaron por nuevos conceptos de seguridad vinculados a las relaciones internacionales. Enfatizaron la seguridad y la cooperación económica, prometiendo no formar alianzas que apunten a otros países y organizaciones en la OCS.

Este diciembre, China publicó su «Libro Blanco sobre Políticas y Medidas de No Proliferación». China no sólo ha firmado todos los tratados internacionales referentes a la no proliferación, sino que también se ha sumado a la mayoría de las organizaciones internacionales pertinentes. Enfrentada a una creciente amenaza terrorista, China ha adoptado medidas eficaces para evitar que los grupos terroristas adquieran armas de destrucción masiva. Al mismo tiempo, China se opone a cualquier acción unilateral y al uso de la fuerza a voluntad en los asuntos internacionales, acciones que pudieran provocar una escalada en la proliferación de armas de destrucción masiva. Ningún país debe basar su seguridad en la inseguridad de otros países. China también cree que mejorando las relaciones internacionales se puede detener con eficacia la proliferación.

Actividades diplomáticas regionales activas

China está rodeada de unos 30 países, entre los cuales se incluyen Rusia, Japón, la India y los países asiáticos sudorientales. Para lograr el desarrollo económico, China necesita mantener la estabilidad y la paz en las regiones próximas. Durante la primera cumbre empresarial e inversionista sostenida en octubre en Bali, Indonesia, una más en una serie de reuniones de la Asociación de Naciones del Sudeste Asiático (ANSEA), el Primer Ministro chino Wen Jiabao expuso las bases que rigen las relaciones diplomáticas de su país con sus vecinos, diciendo que China intenta ser un buen vecino y un buen socio, consolidar lazos amistosos, intensificar la cooperación regional e impulsar los intercambios y la cooperación con sus vecinos. Estas expresiones encarnan el espíritu de las actuales relaciones diplomáticas de China con sus vecinos. En años recientes, los lazos de China con la ANSEA han progresado notablemente, al punto que hoy maduran los planes para establecer un área de libre comercio entre las diversas partes en 2010.

Este año, China se sumó al Tratado de Amistad y Cooperación en Asia Sudoriental, en calidad de primer miembro no perteneciente a la ANSEA. A la par, la ANSEA se convirtió en el primer grupo regional que estableció una sociedad con China. De tal suerte han quedado establecidas las bases legales para una mayor confianza mutua y el fortalecimiento de las relaciones bilaterales.

En la séptima cumbre China-ANSEA (10+1) celebrada este octubre, el Primer Ministro Wen sugirió que las partes intensifiquen el diálogo político, profundicen las relaciones comerciales y económicas, consoliden la cooperación en la seguridad y desarrollen intercambios científicos y tecnológicos. Según los documentos sobre cooperación bilateral firmados en la reunión, China alcanzará su meta de dedicar 100.000 millones de dólares al comercio con la ANSEA antes de 2005. China también aumentará su participación en el proyecto de desarrollo de la región del bajo Mekong, comenzará la construcción de la sección de Laos de la carretera de Kunming a Bangkok y ofrecerá ayuda financiera para un estudio de factibilidad sobre la construcción de la sección de Camboya del ferrocarril panasiático.

En la cumbre entre la ANSEA, China, Japón y la República de Corea (10+3), algunos líderes sugirieron que China acogiera la primera Cumbre de Asia Oriental, como prueba adicional de que China ha logrado una nueva imagen en calidad de promotora de la cooperación regional.

Durante las reuniones de la ANSEA, el Primer Ministro chino Wen Jiabao, su contraparte nipona, Junichiro Koizumi, y el Presidente surcoreano, Roh Moo Jun, firmaron una declaración conjunta que estipula la promoción de la cooperación entre los tres países. Este es el primer documento sobre cooperación publicado por los líderes de los tres países, en el cual se define el marco fundamental y la dirección del desarrollo de la cooperación tripartita. Se espera que el mismo imprima un decisivo impulso a la cooperación y los vínculos regionales. La declaración también enfatiza que la cooperación entre China, Japón y la RC es una piedra angular importante en la cooperación de Asia Oriental.

La diplomacia bilateral continúa mejorando

Este año, la diplomacia bilateral de China también se anotó logros estimulantes. La primera acción diplomática del Presidente Hu Jintao al llegar al poder fue visitar Rusia. No pasa inadvertida la especial importancia que la nueva dirección china otorga a Rusia en el diseño de su agenda diplomática. Hu se reunió con el Presidente ruso, Vladimir Putin, y durante la visita ambos lados expresaron deseos de desarrollar aún más la asociación de cooperación estratégica chino-rusa.

A finales de este año, el Primer Ministro Wen Jiabao asistió a la segunda reunión ministerial del Foro de Cooperación China-áfrica, en Adis Abeba, Etiopía. Durante el foro, los líderes chino y africanos consultaron cómo consolidar las relaciones chino-africanas y salvaguardar los intereses y derechos de los países en vías de desarrollo. Pusieron especial énfasis en las prioridades relativas a la cooperación económica bilateral.

Pero fueron la consolidación y la mejora de las relaciones chino-indias las que se robaron el centro de atención en 2003, en términos de diplomacia bilateral de China. China y la India son grandes países asiáticos, y tienen las dos mayores poblaciones del mundo. Una mejor comprensión y cooperación entre ellas es de gran significación para la estabilidad y la paz regionales.

El Primer Ministro indio, Shri Atal Bihari Vajpayee, visitó China este junio. Durante su viaje a Pequín, ambos países firmaron la Declaración de Principios para las Relaciones y la Cooperación Integral, afirmando que los intereses comunes de ambos países son mayores que sus diferencias. El documento también patentizó que ambos países no deben amenazarse ni utilizar la amenaza de la fuerza entre ellos.

En la sexta Cumbre entre China y la Unión Europea (UE) de este año, que tuvo lugar a finales de octubre, ambas partes convinieron en que la asociación chino-europea ha alcanzado un nivel superior y ahora tiene una trascendencia más estratégica. Este año, China publicó su primer Libro Blanco sobre Políticas hacia la UE, en respuesta a los cinco Libros Blancos sobre Políticas de la UE, en su estrategia hacia China. El documento destacó que las relaciones chino-europeas atraviesan por su mejor período, al tener más terreno común que desacuerdos. También precisó que ambos lados abogan por la democracia en las relaciones internacionales y un mayor papel para la ONU. Al repasar la última década desde el fin de la Guerra Fría, China y la UE destacan que han alcanzado un creciente consenso, al apoyar ambos un mundo multipolar y oponerse al unilateralismo.

Y, por último, el mundo ha prestado siempre gran atención a las relaciones entre China y Estados Unidos. Los dos países mantuvieron estrechos contactos de alto nivel este año. En abril, el Presidente chino Hu Jintao se reunió con su contraparte estadounidense, George W. Bush, durante la reunión informal del diálogo de los líderes del Norte y Sur en Evian. Los dos presidentes volvieron a verse en la reunión de líderes económicos de la Cooperación Económica de Asia y el Pacífico (CEAP), en octubre, en Bangkok, Tailandia.

A principios de diciembre, el Primer Ministro chino Wen Jiabao realizó una visita oficial a Estados Unidos, donde sostuvo amplias negociaciones con el Presidente Bush sobre la situación internacional actual, las relaciones bilaterales y el tema de Taiwán. Ambos líderes reiteraron que los intereses comunes superan las diferencias entre sus países e hicieron votos porque las divergencias no obstaculicen la cooperación bilateral.

En el discurso pronunciado en un almuerzo que le ofreció la Asociación de Banqueros Estadounidenses en Nueva York, el 8 de diciembre, Wen señaló que China y Estados Unidos precisan crear y regirse por una visión estratégica y utilizar la previsión para enfocar los problemas que se presentan en las relaciones bilaterales. En este sentido, citó un viejo adagio chino que expresa cómo se sienten los escaladores que suben al alto Monte Tai. «Debo llegar a la cumbre de la montaña», dijo el Primer Ministro chino, «desde allá arriba todos los demás picos parecen diminutos montículos».

4 de diciembre de 2003

Para Irán, las concesiones producen beneficios

por Hua Liming (el autor fue embajador chino en Irán)

La suspensión del programa de enriquecimiento de uranio de Irán supone una pausa en el sueño nuclear de la república islámica, pero la difícil decisión también trae aparejada sus recompensas.

Justo cuando se avizoraba una nueva crisis, el mundo pudo al cabo respirar aliviado. El 8 de noviembre, Mark Gwozdecky, portavoz de la Agencia Internacional de Energía Atómica (AIEA), dijo a la prensa que ese día Irán se había comprometido oficialmente y por escrito a suspender su programa de enriquecimiento de uranio, y a aceptar una inspección más estricta. Previamente, el 21 de octubre, la parte iraní había prometido en Teherán a la troica europea, integrada por los ministros de Asuntos Exteriores británico, francés y alemán, que detendría el enriquecimiento de uranio y firmaría temporalmente el protocolo adicional del Tratado de No Proliferación Nuclear (TNP).

Para Teherán se trató de una decisión dura. La suspensión del programa de enriquecimiento de uranio pospondrá de modo inevitable la tan acariciada búsqueda del país de tecnologías nucleares, en especial las tecnologías de base. Por otra parte, el acceso al protocolo adicional del TNP permitirá que la AIEA realice inspecciones en su territorio en cualquier momento y lugar en el futuro, algo que muchos iraníes consideran una humillación a su país. El gobierno del presidente Mohamad Jatamí, hasta cierto punto, ha asumido un gran riesgo político doméstico al tomar la decisión.

Irán, un integrante del «eje del mal», de acuerdo con la clasificación publicada por el presidente estadounidense George W. Bush a principios de 2001, es un viejo enemigo de EE.UU. e Israel, que se muestran decididos a evitar que la república islámica traspase el umbral nuclear. La comunidad internacional en su totalidad también se preocupa de la posible posesión de armas nucleares en Irán.

Sueño nuclear

Sin embargo, Irán, un país con 5.000 años de extraordinaria civilización, que ha sufrido las tácticas y humillaciones de las potencias occidentales en la edad moderna, ha deseado por largo tiempo contar con capacidad nuclear, con vistas a acrecentar su estatus en la arena política internacional. ésta ha sido política de Estado de Irán desde los años 50, cuando las armas nucleares y los misiles balísticos se convirtieron en dos símbolos importantes de las grandes potencias mundiales. La mayoría de los iraníes, sin importar su credo político, comparten este sueño.

Aunque accedió al TNP en los años 70 y declaró en varias ocasiones que no investigaría ni poseería armas nucleares, Irán nunca ha renunciado a su derecho a desarrollar tecnologías nucleares. Un punto de vista popular entre los iraníes es lo razonable de conseguir estas tecnologías en momentos en que algunos de sus vecinos, incluyendo a Rusia, la India, Paquistán e Israel, están armados con este tipo de dispositivos, abierta o secretamente. Algunos grupos políticos en Irán han llegado a exhortar al gobierno a retirarse del TNP.

Por consiguiente, el programa nuclear es no solamente parte de la política de Estado en Irán, sino también una preocupación principal de las masas iraníes. Es asimismo, y por igual, tema diplomático e interno para los líderes iraníes, que pueden verse atrapados por cualquier decisión incorrecta sobre el tema. Los analistas afirman que la oposición doméstica ha sido la causa detrás de los ambiguos pronunciamientos de Teherán sobre el asunto en los últimos meses.

De hecho, el acuerdo alcanzado entre el gobierno de Jatamí y Gran Bretaña, Francia y Alemania, es la mejor solución para Teherán bajo las actuales circunstancias. Primero, evitó que el asunto llegara a la ONU y se produjera la imposición de sanciones subsecuentes. En segundo lugar, al establecer la cooperación con Europa y la AIEA, Irán alivió con éxito las presiones unilaterales de EE.UU. al respecto. Después de lo pactado, los analistas estiman que ni siquiera Gran Bretaña se mostrará proclive a sumarse a EE.UU. para ejercer mayor presión sobre Teherán. Tercero, según los términos del acuerdo, Irán ganó el apoyo de los tres países europeos respecto a su derecho a la explotación de la energía nuclear con propósitos pacíficos y el compromiso europeo a proveer tecnologías y combustibles nucleares, con lo cual se da luz verde a la cooperación extranjera con Irán en los campos relacionados.

Más importante aún, el viaje sin precedentes a Teherán de los «Tres Grandes Ministros de Asuntos Exteriores de Europa» ha representado una mejora notable para el ambiente diplomático de Irán, lo cual puede interpretarse como recompensa a sus concesiones.

La sabia decisión de Teherán

A todas luces se trata de una decisión sabia. Pero cómo pueden los tres países europeos impulsar una solución diplomática de tamaña trascendencia.

En agosto, durante el diferendo entre Teherán y la AIEA por el programa nuclear de Irán, los ministros de Asuntos Exteriores británico, francés y alemán enviaron una carta conjunta a su contraparte iraní, a la cual exhortaron a suspender el enriquecimiento de uranio y a firmar el protocolo adicional del TNP. No está claro si la implicación de los tres países europeos fue motivada por EE.UU. o no, pero el acuerdo definitivo alcanzado entre las partes simbolizó de modo predominante la creciente predisposición de Europa a distanciarse de las imposiciones políticas de EE.UU. después de las operaciones militares unilaterales de la única superpotencia contra Irak. Europa mantiene intereses económicos tradicionales en Irán. Los países del Golfo Pérsico suministran en la actualidad 60 por ciento de las necesidades energéticas de Europa, entre los cuales Irán representa una parte considerable. Mientras tanto, las petroleras europeas, incluyendo a la británica BP y la francesa Total, han hecho inversiones masivas en los campos petrolíferos de Irán, que es también un mercado importante para los productos europeos en el Medio Oriente. Hasta los años 90, Alemania seguía siendo el mayor socio comercial de Irán.

Aunque EE.UU. y Europa comparten la oposición hacia la posesión por parte de Irán de armas de destrucción masiva, y al fundamentalismo islámico en Irán, cada cual adopta una táctica distinta al respecto. Después de la revolución islámica de Irán en 1979, Washington rompió lazos diplomáticos con Teherán, pero la mayoría de los países europeos no le siguieron el juego. EE.UU. se pronuncia por forzar un «cambio de régimen» en Irán mediante presión, e incluso medios militares, pero Europa prefiere propugnar un cambio en la actual política de Irán por medios pacíficos. Comparada con los actuales tropiezos de los EE.UU. en la reconstrucción de posguerra en Irak, el exitoso acuerdo entre Europa e Irán demuestra el fracaso del unilateralismo. En cuanto a Irán, éste hizo buen uso de las diferencias entre EE.UU. y Europa para granjearse el favor de la última y solucionar el atasco en las conversaciones con la AIEA.

La suspicacia de EE.UU.

EE.UU. desconfía de las perspectivas del acuerdo entre Irán y los tres países europeos. Después de expresar apoyo al acuerdo con algunas reservas, un funcionario del Departamento de Estado de EE.UU. expresó sin ambages sus dudas sobre si el acuerdo podría ponerse en práctica, lo que también dejó en claro el descontento de Washington, que ha visto florecer la cooperación sobre el tema nuclear iraní entre su aliado británico y los países europeos que se opusieron a la guerra contra Irak.

Un editorial del New York Times del 21 de octubre dijo que resulta un imperativo abordar el tema nuclear iraní, porque los científicos locales han alcanzado las tecnologías para producir bombas nucleares. El texto enfatizó que la única manera en que Teherán convence a la comunidad internacional es desmontando todas sus instalaciones de enriquecimiento de uranio y comprometiéndose a no reconstruirlas. El editorial también sugirió que no se permita el funcionamiento de la central nuclear construida con ayuda de Rusia en la ciudad portuaria meridional iraní de Bushehr, a menos que el Irán convenga en encargar el procesamiento de todos los combustibles necesarios para la planta a fábricas fuera de su territorio, que las mismas queden sometidas a regulaciones internacionales, y que los desperdicios de la planta se transporten a ultramar.

Todo apunta a que Washington podría desentenderse del acuerdo entre Irán y los tres países europeos y continuar intensificando esfuerzos para evitar que Irán traspase el umbral nuclear.

El tema nuclear iraní es de hecho una competencia entre Teherán y Washington. Los acontecimientos posteriores dependerán principalmente de la actitud de EE.UU. En tanto Washington mantenga su actual actitud, existirá la posibilidad de nuevos conflictos.

Índice

Sumario de El Catoblepas número 23 • enero 2004

Enrique Moradiellos y compañía:«Con ira y cerrazón»

El Proyecto Symploké

Dos sectas

El secreto de Kiss

Chapeau por tres valerosas

La tertulia bilbaínade la cafetería «La Concordia»

Odo Marquard:escepticismo, conservadurismo y modernidad

La condena

Filosofía «legal» en el Bachillerato

De un autor provocativo

Solo ante el peligro

El materialismo filosóficoy los formalismos terciogenéricos

Hiperrealismo materialista

Pero... ¿de dónde demonios venimos?

Sistema de ideas prácticas utilizadaspor Unamuno en San Manuel Bueno, mártir

La realidad y Dios

Locura objetiva y Filosofía:el caso de Telépolis y los señores del aire

La práctica pedagógica críticade José Luis Rebellato

Industria peruana del premio de pagoy el título académico de camelo

Lo que no sucedió el 11-S

El racismo vascoen el centenario de Sabino Arana

Una magnífica historia del Sahara hasta 1982

¿Es posible una escuela sin exclusióny con calidad para todos?

Origen, nudo y desenlacedel judaísmo nazareno en el cristianismo

Política exterior china: EE.UU., Irak e Irán