ISSN 1579-3974

Sumario de El Catoblepas número 12 • febrero 2003

1 Artículos • Antonio Muñoz Ballesta • Guerra y saber político: Clausewitz y Günter Maschke • Conviene, especialmente cuando suenan tambores de guerra, no malinterpretar a Carlos Clausewitz (1780-1831), y reconocer la conclusión realista del filósofo militar prusiano, que la Guerra es la expresión o la manifestación de la Política.

2 Rasguños • Gustavo Bueno • El Manifiesto de la Alianza de Intelectuales y el «No a la guerra» de los Premios Goya • Quienes hablan de la Paz, en general, y dicen «No a la guerra», en abstracto, deberían meditar en los argumentos que el materialismo histórico ofrece frente el idealismo histórico. Y deberían también tener en cuenta que el idealismo no es simplemente una actitud inofensiva, «de buena voluntad», sino que encubre la mala fe de quien quiere atribuir a la maldad de los demás lo que deriva de la misma concatenación histórica y social de los hechos; y de quienes con esto se consideran ya disculpados de toda responsabilidad.

3 Guía de Perplejos • Alfonso Fernández Tresguerres • De la envidia • Se intenta dibujar los perfiles respectivos del envidiado y del envidioso, así como aclarar los motivos de la envidia misma.

4 Desde Ultima Thule • Fernando Flores Morador • Lo humano y lo artificial en la comunicación electrónica • Un comentario crítico a la metáfora de Alan Mathison Turing.

5 Voz judía también hay • Gustavo D. Perednik • La fobia inadvertida • Desde Jerusalén, especial para El Catoblepas, se inicia esta nueva sección de la revista.

6 Desde mi atalaya • José María Laso Prieto • Paralelismo entre José Rizal, héroe nacional de Filipinas, y José Martí, héroe nacional de Cuba • Intervención en la Conferencia Internacional por el Equilibrio del Mundo, conmemorativa del sesquicentenario del natalicio de José Martí Pérez, en el Palacio de Convenciones de La Habana el día 28 de enero de 2003.

7 La Buhardilla • Fernando Rodríguez Genovés • El integrismo islámico no es inocente • «Sí, esto tiene que ver con el Islam»: así tituló Salman Rushdie, tras el 11-S, un valiente artículo en el que pedía al mundo que no mirara para otro lado y que no siguiera cediendo a la gansada de la «corrección política» ni al evasivo arte del eufemismo, que llamara a las cosas por su nombre. Hoy aquello de lo que hablaba el escritor británico sigue vigente.

8 Arco de medio punto • Fernando Pérez Herranz • Francisco de Vitoria, Descartes y la expulsión de los judíos • A propósito de la capitalidad cultural de Salamanca, reconocida durante 2002 a Salamanca por la Unión Europea.

9 Comentarios • Pelayo Pérez García • Líneas perdidas • Bienvenida a la sección Arco de medio punto, que Fernando Pérez Herranz mantiene en El Catoblepas.

10 Comentarios • Felipe Giménez Pérez • El federalismo de IU-PCE, la enfermedad senil del comunismo • Comentario crítico ante la crónica publicada por José María Laso, en el número anterior de El Catoblepas, de unas jornadas sobre Regionalismo, Nacionalismo, Estado de las Autonomías y Estado Federal.

11 Comentarios • Sigfrido Samet Letichevsky • Culpa y responsabilidad • Sólo los seres humanos, dotados de libre albedrío, son sujetos de culpa. Esta puede ser legal o moral. La culpa legal es individual, nunca colectiva. Pero la culpa moral sí puede ser colectiva, y debe señalarse, para evitar en el futuro la destrucción social, e iluminar el camino constructivo. Se contrapone el caos generado por el populismo en Argentina a la prudencia realista que está mostrando Lula en Brasil, probablemente poniendo las barbas en remojo ante el espectáculo de su vecino del sur.

12 Polémica • José María Laso Prieto • La enfermedad infantil de Felipe Giménez Pérez • Respuesta al comentario realizado por Felipe Giménez sobre la crónica publicada por Laso en el número anterior de esta revista.

13 Polémica • Gonzalo Puente Ojea • Respuesta a tres contra-réplicas • Respuesta a los artículos publicados en el número 11 de El Catoblepas por Marcelino Suárez Ardura, José Manuel Rodríguez Pardo y Pelayo Pérez García.

14 Polémica • Felipe Giménez Pérez • Las diversas senilidades de IU-PCE • Contestación a la respuesta de José María Laso.

15 Estudios • Raquel Fernández García • Aspectos bioéticos de la inmigración • Se abordan los aspectos bioéticos de la inmigración tomando como referencia principalmente el II Congreso Mundial de Bioética celebrado en octubre de 2002.

16 Televisión • Pedro Insua Rodríguez • El cine sonoro «revolucionario» okupa la denostada televisión • El pacifismo en la ceremonia, diseñada para la televisión y televisada en directo por la primera cadena de TVE (con poca audiencia, por cierto), de la entrega de los Premios Goya, el primero de febrero de 2003, como arquetipo del hacer de nuestros ideólogos y revolucionarios intelectuales y artistas.

17 Estética • Raúl Angulo Díaz • Del expresionismo • Se trata el expresionismo desde la perspectiva de las teorías del arte. Para ello se ensaya una clasificación de las teorías del arte. Se llega a la conclusión de que el expresionismo es una teoría adecuacionista del arte. Las teorías materialistas del arte se oponen a las teorías adecuacionistas por considerarlas espiritualistas.

18 Animalia • Jose Manuel Rodríguez Pardo • Actualidad filosófica de La Mettrie y de su Obra filosófica: «Los animales más que máquinas», «El hombre máquina», &c. • Se analiza la Obra filosófica de Julián de La Mettrie a propósito de una petición informal realizada por Martín López Corredoira.

19 Documentos • María Santillana Acosta • El minero excomunista e islamita converso Gerardo, el renegado Yusuf y el quintacolumnista Avelino, antiguo clérigo cazamarxistas • Se documenta la evolución ideológica de tres antiguos cristianos católicos españoles, dos renegados y convertidos al islám, el tercero armónico defensor del diálogo desde las posiciones más alegres del relativismo cultural.

20 Materiales para la historia social de la ciencia • Abraham Feodorovich Yoffe • Física y tecnología • Edición a cargo de Pablo Huerga Melcón del trabajo presentado por este autor soviético al II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia (Londres 1931).

21 Artículos • José María Rodríguez Vega • Voluntarismo • El síndrome idealista de la carencia. Acotaciones al decurso autónomo de la historia según la conciencia pueril del progresismo.

22 Artículos • José Manuel Silvero Arévalos • Derechos humanos, bioética y pobreza en Latinoamérica • Se ofrece un panorama de la institucionalización de la bioética en Latinoamérica y de las diferentes corrientes bioéticas dominantes.

23 Artículos • Enrique Bravo Sáinz & Verónica Pagazaurtundua Vitores • Aristóteles y Patánjali: la Ética a Nicómaco y los YogaSutras • Se parte del estudio de la Ética a Nicómaco de Aristóteles para acercarla a los YogaSutras de Patánjali, en un intento de conciliar ambas teorías. Oriente y Occidente ante el camino que conduce a la unión de lo humano y lo divino.

24 Libros • Javier Ignacio Cimadevilla Álvarez • Jovellanos: justicia, estado y constitución • Sobre el libro de Santos M. Coronas González, Jovellanos, justicia, estado y constitución en la España del antiguo régimen, Foro Jovellanos, Gijón 2000.

Guerra y saber político:
Clausewitz y Günter Maschke

Antonio Muñoz Ballesta

Conviene, especialmente cuando suenan tambores de guerra, no malinterpretar a Carlos Clausewitz (1780-1831), y reconocer la conclusión realista del filósofo militar prusiano, que la Guerra es la expresión o la manifestación de la Política

«George Orwell advertía en una ocasión que, en las sociedades libres, para poder controlar la opinión pública es necesaria una «buena educación», que inculque la comprensión de que hay ciertas cosas que no «estaría bien decir» –ni pensar, si la educación realmente tiene éxito–.» (Noam Chomsky en Tarragona, octubre de 1998)

A José María Laso, luchador en la paz y en la guerra

1

La inminente guerra del Imperio realmente existente en el planeta, EEUU, contra Irak, y contra otros países del llamado «Eje del mal», entre los que se encuentra, según expresión de Gabriel Albiac, el «manicomio militarizado» de Corea del Norte, y que puede provocar la primera Guerra Nuclear en la que los dos contendientes utilicen efectivamente armas atómicas –aunque en la Historia contemporánea se ha estado varias veces al borde de la misma, y no solamente en la crisis de los misiles de Cuba, sino también hace unos meses en la guerra silenciada entre Pakistán y la India–, requiere que nos dispongamos a contemplarla con las mejores armas conceptuales posibles (pidiendo, a la misma vez, a Dios, a Alá, o a Yahvè, según la religión de cada uno, que «el conflicto bélico» no nos afecte individualmente).

¿Qué mejor arma conceptual, para nosotros, que delimitar lo que sea verdaderamente la «guerra» desde el punto de vista del «saber político»?

Porque las guerras no son una «maldición divina o diabólica» a pesar de que las consecuencias en las víctimas humanas, y la destrucción que provocan, así lo sea.

Las guerras pertenecen también, como nos recuerda Clausewitz, al «ámbito de la acción humana», y aunque siempre han estado envueltas en las formas artísticas de su tiempo y han sido el ámbito en el que se han realizado avances técnicos, tecnológicos y científicos de eficaz transcendentalidad –en el sentido del materialismo filosófico– innegable para las sociedades, las guerras «no pertenecen al campo de las artes y de las ciencias», y sin embargo, no son un saber sencillo, sino al contrario, «llevar una guerra» consiste en un saber de los más complejos y racionales que existen.

En las guerras se trata de «movimientos de la voluntad aplicado... a un objeto viviente y capaz de reaccionar», y por ello, subraya Günter Maschke, para Clausewitz, la guerra (también la próxima guerra contra Irak y Corea del Norte, &c., habría que añadir) es «incertidumbre, fricción y azar» que no permite una simplificación –ni por los militares, ni por los políticos e intelectuales– de los «complejos procesos» de la guerra, presentándola de tal forma «que incluso un niño podía tener el sentimiento de ser capaz de dirigir un ejército» («militärische Kinderfreunde»). Ni admite el desarme conceptual de la Filosofía ante ella, pues estaríamos renunciando a la comprensión verdadera de una de las cuestiones más cruciales del Presente histórico. ¡Ya es hora que la Filosofía no quede al margen de la Guerra, de la Idea de «guerra»!

2

El gran ensayista y pensador de lo político y la política, Günter Maschke, ha encontrado, al respecto y recientemente{1}, una solución plausible al laberinto interpretativo de lo que realmente nos quiso decir Carlos Clausewitz (1780-1831) sobre la Idea de la «Guerra» en su obra principal De la guerra, y en concreto en su relación con la «política».

Günter Maschke, después de un preciosa, y laboriosa, labor exegética de la correspondencia y demás obras, algunas inéditas, del famoso general prusiano, ha concluido, lo que muchos siempre hemos intuido, desde hace tiempo, a saber, que:

«La Guerra es la expresión o la manifestación de la Política».

Es ésta conclusión de Maschke una tesis que acerca el pensamiento de Clausewitz al «realismo político», y lo aleja, definitivamente, de los análisis bien intencionados y humanitaristas, de ciertos filósofos, intelectuales, especialistas universitarios y periodistas, que continuamente tratan de ocultarnos o silenciarnos la verdad de la geopolítica del inicio del siglo XXI en el Mundo (los que Antonio Gramsci denominó «expertos en legitimación»).

No podía ser de otra forma ya que la realidad política internacional, y nacional, es objetiva, y es la que es, independientemente de la propaganda orwelliana que realicen los «intelectuales», los «centros de educación» y los medios de comunicación.

3

La propaganda orwelliana de EEUU, y de sus «satélites» europeos –«satélites» porque no han conseguido tener una política exterior común, ni un ejército propio–, más o menos sutil, se presenta en dos frentes.

El primero es el frente de la opinión pública y consiste en conseguir que la misma adopte el consenso «políticamente correcto» de la élite intelectual.

En este caso el «consenso» significa que la guerra contra Irak es inevitable y necesaria por parte de EEUU y sus aliados (en cambio más razones tendría Irán), independientemente de saber si realmente el Irak de 2003 ha amenazado o agredido a EEUU o a Inglaterra o a Alemania o a España, o si sabemos con certeza las consecuencias sobre la población civil que tendrán los bombardeos y la invasión de los soldados de las fuerzas terrestres (bombardeos que se vienen haciendo, por lo demás, periódicamente desde 1991, y terminación «por tierra» de la guerra del golfo de 1991, sin hacer mención de la «medida política o militar» del «embargo de medicamentos, &c.»). Pueblo irakí y kurdo que, indudablemente, no se merece el régimen político de Sadam Husein (ni de Turquía), ni la ausencia de los derechos humanos elementales, inexistencia de derechos fundamentales que, lamentablemente, se suele olvidar por los que están en contra de la guerra contra Irak, salvo la honrosa excepción de Noam Chomsky, quién siempre ha defendido los derechos humanos auténticos contra cualquier organización estatal o no, sea EEUU o se trate de otro Estado.

El segundo frente de la propaganda orwelliana se presenta en el campo de las ideas del saber político. En el análisis político interesa que no se comprenda, no ya por la opinión pública, sino tampoco por parte de los dedicados a la «ciencia política», lo que significa la realidad de la guerra y la política, pues es propio de la ideología de un determinado régimen político que su «élite intelectual» posea unas herramientas conceptuales «apropiadas» para la consecución, no de la verdad, sino de los objetivos del régimen político –que suele coincidir con los objetivos de los más ricos y poderosos del régimen y sus monopolios económicos–.

Günter Maschke, en mi opinión, contribuye con su acertado análisis o comprensión verdadera del pensamiento de Clausewitz, a no convertirnos en víctimas conceptuales de este segundo frente de la propaganda orwelliana del «eje del bien» y/o del «eje del mal».

4

Los «intelectuales humanitaristas», que están afectados, del llamado por Noam, «problema de Orwell»{2}, suelen permanecer en la «ilusión necesaria» de que la política fracasa cuando se recurre a la guerra (de que la guerra es el «fin» de la política), porque han interpretado incorrectamente la famosa frase de Clausewitz:

«La guerra es un instrumento de la política/ Der Krieg ist ein Instrument der Politik»{3}

La «ilusión» de estos intelectuales de la «intelligentsia» viene de la confusión entre «instrumento» y «objetivo» de la «verdadera política». Si consideramos la guerra como un simple instrumento del «arte de la política», y la política tiene el instrumento pacífico de la diplomacia ¿no es, por tanto, un «fracaso» de la política, el recurrir al «instrumento de la guerra»?

Planteados así las premisas o los presupuestos, habría que concluir que sí; pero ocurre que las cosas no son así, es decir, que el pensamiento de Clausewitz (ni de los más importantes y coherentes «pensadores políticos», incluido Noam Chomsky) no tiene esos presupuestos que se les atribuye falsamente. Y ello debido a que la frase de Clausewitz (ni el pensamiento de los filósofos a los que me refiero) no puede sacarse del contexto de toda su obra, incluido la correspondencia, del general prusiano (y de los autores que miren «sin prejuicios» los hechos ).

Y el «objetivo» de la «política», como sabemos, es la eutaxia de su sociedad política; y para ello el objetivo no es solamente la «paz a cualquier precio», pues ello implicaría la renuncia a su «soberanía», a su «libertad» (si, en un país, todos aceptaran ser siervos o esclavos, o vivir en la miseria y sin luchar, no habría jamás violencia o «guerras»), &c., y en el límite la renuncia, de la misma sociedad política, a su «existencia» o permanencia en el tiempo de sus planes y programas –de su prólepsis política–.

Renuncia a la existencia de la misma sociedad política, puesto que, y esto se reconoce por Clausewitz y todos los autores, la «paz» como las «guerras», no son conceptos unívocos.

La «paz», y la «guerra», puede ser de muchas formas, desde la «Pax romana» a la «Paz establecida en Versalles». Además de la existencia, quizás más realista, de un «status mixtus que no es ni guerra ni paz», por ejemplo, ¿cómo calificar la situación actual entre Marruecos y España después de la «batalla» del islote Perejil? ¿O en el futuro, entre España e Inglaterra, por el asunto del peñón de Gibraltar? ¿O en el futuro, entre España y el «País Vasco» o «Catalonia» o «Galicia»? ¿De «diplomacia» o de «guerra»?

5

En realidad la guerra es la expresión o manifestación de la política, y ella –la guerra– es como «un verdadero camaleón, pues cambia de naturaleza en cada caso concreto», aparentemente creemos que se produce la «desaparición» de la política (o del Derecho Internacional) cuando «estalla la Guerra», y en verdad no es así, pues la política y la diplomacia continúa implementando sus planes y programas, ¿para qué?, para conseguir una mayor eutaxia de la sociedad política vencedora o no, en el «tiempo de paz» posterior (así consiguió EEUU su predominio en Oriente Medio después de la Guerra Mundial II).

Pues, recordemos que las guerras terminaban con los Tratados de Paz, por lo menos hasta la Guerra Mundial I. Hoy en día, parece más bien, que estemos en un permanente «estado de guerra» mundial, en el que es imposible un «Tratado de Paz» entre los contendientes. Así las cosas en el «mundo del saber político» ¿Cómo y cuando se firmará el Tratado de Paz entre EEUU y Ben Laden? ¿Y es posible tal cosa?

Bien dice G. Maschke que Clausewitz es autor de las siguientes frases que inclinan la balanza en favor del primado de lo político sobre lo militar en el tema de la «guerra»:

«la política ha engendrado la guerra», «la política es la inteligencia... y la guerra es tan sólo el instrumento, y no al revés», «la guerra es un instrumento de la política, es pues forzoso que se impregne de su carácter » político, la guerra «es solo una parte de la política... consecuentemente, carece absolutamente de autonomía», «únicamente se pone de manifiesto –la guerra– en la acción política de gobernantes y pueblos», «no puede, jamás, disociarse de la política», «pues las líneas generales de la guerra han estado siempre determinadas por los gabinetes... es decir, si queremos expresarlo técnicamente, por una autoridad exclusivamente política y no militar», o cuando dice «ninguno de los objetivos estratégicos necesarios para una guerra puede ser establecido sin un examen de las circunstancias políticas», &c.

Ahora bien, volvamos a la Guerra contra Irak, una manifestación más (en este caso de violencia extrema «policial») de la nueva «política «del «Imperio» constituido y constituyente de la también «nueva forma de la relación-capital» –el «Capitalismo como forma Imperio», según la reciente tesis del libro de Antonio Negri y M. Hardt– e intentemos «comprender» ahora, con las «armas conceptuales tradicionales» clausewitzianas, la política del bando «occidental». Entonces, EEUU, dirigido por Bush II, se nos presenta como un «nuevo Napoleón» que reuniera en su persona política la categoría de «príncipe o soberano» al ser, a los ojos del Mundo, al mismo tiempo «cabeza civil y militar» de la «civilización». Pero otorgándole que sea la cabeza militar en el planeta, ¿quién le otorga el que sea también la «cabeza civil»?{4} –Noam Chomsky es más realista al reconocer que desde el punto de las víctimas, es indiferente que el poder que los humilla y mata se llame «Imperio» o «Imperialismo». En cambio, el poder militar y civil de Sadam Husein se nos da en toda su crueldad dictatorial, apoyada –por cierto– hasta hace once años por los mismos EEUU y Occidente, que miraban, entonces, para otro lado, cuando se cometían innumerables atentados a los derechos humanos contra su propia población irakí y kurda.

6

En verdad la guerra es la expresión de la política, y en ese orden, es decir, que la política no es la manifestación de la guerra, lo cual viene a dar la razón, no solamente al realismos político de Carl Schmitt y Julien Freund, sino también a Gustavo Bueno, pues la existencia de las sociedades políticas auténticas, de los Estados o Imperios, requiere una capa cortical que se da, entre otras causas, por la acción política partidista y eutáxica.

Se consigue así que dichos intelectuales no incidan, como deseamos todos, en su lucha y defensa por una nueva política que se exprese predominantemente en diplomacia, y no en guerras de exterminio, predominantemente «exterminio de civiles».

Estos «intelectuales» y periodistas se concentran, en cambio, en la denuncia «humanitaria»{5} de los males de la guerra (males de la guerra que por más que se han denunciado en la Historia no han dejado de producirse salvo que se ha influido de manera práctica en la política), olvidándose de luchar conceptualmente, filosóficamente, por conseguir una vuelta a la verdadera política que no se exprese en guerras nucleares generalizadas o no.

Y, en cambio, la verdadera política incluye, como nos demuestra el análisis de G. Maschke, dos partes, en su expresión, la «diplomacia» y la «guerra». Y la política de una sociedad determinada no deja de ser «verdadera política» –utilizando conceptos de la «realista» filosofía política de Gustavo Bueno– cuando se manifiesta en diplomacia o en la guerra.

No se reduce la política a la paz, y a los medios pacíficos.

Otra de las causas del error habitual, hasta ahora, en la interpretación de Clausewitz, es no percatarse del origen histórico de determinadas Ideas del saber político, y viene recogida y resaltada por G. Maschke, a saber, la trascendental importancia del cambio histórico en la concepción de la guerra, con la Revolución Francesa de 1789 y Napoleón (príncipe o soberano, y no sencillamente «dictador»), ya que se pasó del «viejo arte de la guerra» de gabinete de los Estados Absolutistas, a «los grandes alineamientos engendrados por la guerras», por la Revolución.

Gustavo Bueno ha recogido también esta modificación crucial, sin hipostatizarla, con su análisis del surgimiento de la Idea de la «Nación política» o nación canónica:

«Algunos historiadores creen poder precisar más: la primera vez en que se habría utilizado la palabra nación, como una auténtica «Idea-fuerza», en sentido político, habría tenido lugar el 20 de septiembre de 1792, cuando los soldados de Kellerman, en lugar de gritar «¡Viva el Rey!», gritaron en Valmy: «¡Viva la Nación!» Y, por cierto, la nación en esta plena significación política, surge vinculada a la idea de «Patria»: los soldados de Valmy eran patriotas, frente a los aristócratas que habían huido de Francia y trataban de movilizar a potencias extranjeras contra la Revolución.» Gustavo Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona 1999, página 109.

Por ello, el realismo político, y toda la filosofía política «realista» –en cuanto sabe separar la ideología y la verdad geopolítica– que incluye, en este sentido y a mi entender, a Gustavo Bueno y a Noam Chomsky, tienen que reconocer, lo que ya dijera Clausewitz:

«Que la «guerra no es otra cosa que la prosecución de la política por otros medios»

O como dice el mismo Günter Maschke: «La tesis fundamental de Clausewitz no es que la guerra constituye un instrumento de la política, opinión de los filántropos que cultivan la ciencia militar, sino que la guerra, sea instrumento o haya dejado de serlo, es la «prosecución de la política por otros medios.» Pero Clausewitz encontró una formulación aún mejor, sin percatarse de la diferencia con la precedente. Él escribe que las guerras no son otra cosa que «expresiones de la política» (tal cita proviene del estudio, todavía inédito, «Deutsche Streitkräfte», cfr. Hahlweg en la edición citada de Vom Kriege, pág. 1235), y en otro lugar, que la guerra «no es sino una expresión de la política con otros medios».» Empresas políticas, número 1, Murcia 2002, pág. 47.

7

En conclusión, es mucho más «humano» ser «realista» en el saber político, cuando se trata de Idea tan omnipresente como la «guerra», pues se evitan más «desastres humanitarios», y se consigue más auténtica libertad y justicia, cuando superamos el «problema de Orwell» y podemos contemplar la política tal como es, es decir, como la que tiene el poder real de declarar la guerra y la paz, que van configurando, a su vez, los «cuerpos de las sociedades políticas» en sus respectivas «capas corticales». Por ello la solución de G. Maschke a las ambigüedades de la obra de Clausewitz viene a contribuir al intento serio de cambiar la política para evitar las guerras. Se trata de una lucha por la verdad, en la paz y en la «guerra».

Notas

{1} «La guerra, ¿instrumento o expresión de la política? Acotaciones a Clausewitz», traducción de J. Molina, en la revista Empresas políticas (Murcia), año I, número 1 (segundo semestre de 2002).

{2} El «problema de Orwell» es el tema central de la labor de Noam como filósofo político, y consiste en la cuestión de «cómo es posible que a estas alturas sepamos tan poco sobre la realidad social» y política de los hombres(y olvidemos tan pronto las matanzas, miserias, etc. causados por el poder estatal imperialista), disponiendo, como se dispone, de todos los datos e informaciones sobre la misma. A Orwell no se le ocultó que una «nueva clase» conseguía en gran medida que los hechos «inconvenientes» para el poder político y económico, llegasen a la opinión pública «debidamente interpretados», y para ello si era preciso cambiar el Pasado, se hacía, pues se controlaba los hechos y los conceptos del Presente. La propaganda en las sociedades «libres» se consigue sutilmente, por ejemplo por el procedimiento de fomentar el debate pero dejando unos presupuestos o premisas de los mismos sin expresarse (y sin poder ser criticadas), o discutiendo por la intelligentsia, entre sí, cuestiones periféricas, dando la impresión de verdadera oposición.

{3} Clausewitz, Vom Kriege, págs. 990-998, 19 ed., Bonn 1980.

{4} La ONU, como institución internacional con «personalidad jurídica propia», ha sido «puenteada» continuamente por EEUU, cuando le ha interesado, y sus Resoluciones incumplidas sistemáticamente, siempre y cuando no sean como la 1441, que da a entender, o no –dicen otros– que se puede utilizar la «fuerza» contra el dictador irakí.

{5} ¡Como si no fuera «humano» el análisis científico y filosófico del concepto de las guerras y sus relaciones con la política, precisamente para conseguir mejores y mayor cantidad de Tratados de Paz!

El Manifiesto de la Alianza de Intelectuales
y el «No a la guerra» de los Premios Goya

Gustavo Bueno

Quienes hablan de la Paz, en general, y dicen «No a la guerra», en abstracto, deberían meditar en los argumentos que el materialismo histórico ofrece frente el idealismo histórico. Y deberían también tener en cuenta que el idealismo no es simplemente una actitud inofensiva, «de buena voluntad», sino que encubre la mala fe de quien quiere atribuir a la maldad de los demás lo que deriva de la misma concatenación histórica y social de los hechos; y de quienes con esto se consideran ya disculpados de toda responsabilidad

El Manifiesto de la Alianza de Intelectuales Antiimperialistas tiene un gran interés para delimitar los caminos que intentan explorar gentes, que se consideran de izquierda, pertenecientes a las clases liberales («intelectuales, artistas, científicos») que no teniendo tras de sí a ninguna fuerza social a la que representar (un sindicato, un partido político, una iglesia) asumen solemnemente la representación de la «Razón», la del «Pensamiento» o la de la «Cultura», para enfrentarse con lo que ellos consideran la derecha y el mal radical: el imperialismo de Estados Unidos, según el giro que ha tomado tras el 11 de septiembre de 2001. Quien tenga este Manifiesto contra la Barbarie en sus manos, que se disponga a escuchar, a través de sus profetas, las revelaciones de la Razón, del Pensamiento y de la Cultura.

Lo verdaderamente asombroso es que, en los días de hoy, algunas decenas de profesores, artistas, periodistas, cantantes, cineastas... sigan encontrando la posibilidad de reunirse bajo una bandera que lleva escrita entre sus pliegues palabras tales como «intelectuales», «pensamiento», «razón» o «cultura»; palabras que estos individuos utilizan del modo más primario e ingenuo imaginable, acríticamente. ¿Quién de los firmantes podría ofrecernos una mínima teoría sobre la razón, sobre los intelectuales, sobre el pensamiento o sobre la cultura? Produce sonrojo ver como los abajo firmantes ponen estas palabras en su bandera, como si ellos fueran sus abanderados. Yo conozco a algunos de ellos, y algunos de los más ilustres: me consta que carecen de capacidad para dar una idea de Razón que pueda dar más de dos pasos, o una idea de Cultura o de Pensamiento o incluso de «Intelectuales» que pueda considerarse un poco alejada de los «lugares comunes». Y aunque pudieran ofrecernos algunos esbozos, ¿quiénes son ellos para levantarlos como bandera?

Me dicen algunos: «es cierto que la expresión "los intelectuales" es muy difícil de interpretar, pero sirve para entendernos.» Falso. Sirve para todo lo contrario, para no entendernos en absoluto.

Dicen los abajo firmantes: «Los intelectuales (en el sentido más amplio y menos elitista del término) en función del privilegio que supone el acceso al conocimiento... tienen una responsabilidad tan específica como grave: la crítica radical y continua de los argumentos esgrimidos por el poder...» Se nos presentan por tanto unos individuos bajo el título de intelectuales, «pero en el sentido más amplio y no elitista del término». Ahora bien: el único modo de ampliar el sentido, de modo no elitista, y ampliarlo en el sentido más ancho, será considerar intelectuales a todos los hombres, puesto que todos los hombres tienen entendimiento o inteligencia, es decir, facultades intelectuales. Más aún, el mecánico electricista que le arregla el motor del automóvil a un individuo de la Alianza Antiimperialista tiene probablemente más inteligencia de la que él pueda tener. Y si todos los hombres son intelectuales, o bien los abajo firmantes quieren decir que se manifiestan en nombre de todos los hombres, lo que es sin duda excesivo, o bien quieren decir, al utilizar el término «intelectuales», que se refieren a un subconjunto del conjunto total de los hombres. Pero no definen en qué consista tal subconjunto, y no será su condición intelectual la que los defina. Dirán: «nuestra condición se define porque hemos accedido al conocimiento.» ¿A qué conocimiento? ¿Será algún conocimiento compartido por pintores, cineastas, profesores de derecho o de literatura? ¿Y cual puede ser este conocimiento que, además, no sea compartido por otros muchos hombres?

Pero en seguida vemos que la responsabilidad que se atribuyen esos intelectuales se define por la «crítica al poder». ¿A qué poder? ¿Al poder del Estado, en general? Esto ya nos daría la pista: los abajo firmantes son anarquistas. Pero muchos de ellos nos consta que no son anarquistas, sino profesores de derecho internacional público, o prestigiosos diplomáticos. Luego estos al menos, ¿se unen para criticar al poder en el sentido del poder difuso, del que hablan algunos franceses? Entonces los abajo firmantes habrán avanzado aún más por la senda libertaria. Pero, ¿con cuantas divisiones cuenta estos intelectuales de la AIA para conjurar la microfísica del poder? Esta acechará también a cada intelectual o a cada artista, al relacionarse con los otros artistas o con otros intelectuales. Concluirán: «nosotros luchamos contra el poder ligado al imperialismo de USA.» Otra vez les preguntamos, ¿con cuantas divisiones contáis para acometer esta empresa? Responderán: «No contamos con la fuerza o con el dinero, contamos con la Razón.»

Esto, que no produce vergüenza ajena cuando lo escuchamos de bocas adolescentes, produce sonrojo e indignación cuando lo escuchamos de bocas de individuos «profesionales adultos». ¿Acaso el Imperio no cuenta también con la razón?

El lenguaje idealista y mentalista de los abajo firmantes rebasa los límites del ridículo. Resulta que, según ellos, el poder, con la complicidad de los medios, «inunda las mentes». Y resulta algo aún más asombroso: que los abajo firmantes dicen «haber hecho del pensamiento su herramienta».

Eso sí, hablan del «imaginario colectivo» (sin haberse parado «a pensar» de donde viene semejante expresión), y no olvidan de ponerse al día, «en cuestión de género», conminando (¿quienes son ellos para conminar a nadie?) a escritores/as, profesores/as, científicos/as, investigadores/as, pero discriminando injustificadamente al género masculino, al incluir en su enumeración sólo a los artistas (¿por qué no incluyen también a los artistos?).

Se horrorizan del terrorismo de Estado, e incluso de la llamada pena de muerte (sin haberse siquiera «puesto a pensar» en lo contradictorio de esta expresión), pero olvidan mencionar al terrorismo de ETA, o a los terroristas que destruyeron las Torres Gemelas. ¿O es que piensan que las derribó el propio Pentágono para disponer de un casus belli?

El Manifiesto de esta izquierda indefinida, extravagante y divagante, no merece el más mínimo respeto. Es un manifiesto ridículo e ingenuo, y lo único que se podría decir, para salvar a los firmantes (algunos son amigos) es esto: o bien suponer que lo han firmado sin leerlo, o bien recordar que cien individuos que, por separado, pueden formar un conjunto distributivo de cien sabios, cuando se reúnen para hacer un manifiesto como el que comentamos, constituyen un conjunto atributivo formado por un único idiota.

En la ceremonia de distribución de los premios Goya celebrada el 1º de febrero de 2003 los «artistas e intelectuales» asistentes, como si tratasen de continuar el Manifiesto de la Alianza de los Intelectuales, dieron un espectáculo, sobreañadido al de su propia ceremonia, exhibiendo unas pegatinas con la inscripción: «No a la guerra.» Más aún, uno de los actores agraciados, rebosante de ingenio, en el momento en el que se disponía a hablar ante el micrófono, fingió verse obligado a recurrir al guión para su discurso y, como condensando una supuesta argumentación muy compleja, para la que se requería la lectura, sacó un papel y leyó la pegatina: «No a la guerra.» Es decir, hizo lo del vasco del sermón, cuando resumía la argumentación teológica del predicador sobre el pecado diciendo: «No es partidario.»

Aquí no se trata de discutir si el rechazo a la guerra es o no defendible. Lo que se discute es el modo y las circunstancias en las que se manifiesta una posición al modo del vasco del sermón.

Decir «No a la guerra» en general, o en abstracto, es superfluo porque prácticamente nadie dirá en abstracto y en general «Sí a la guerra». Por tanto, un lema semejante, en general o en abstracto, no se dirige propiamente contra nadie, salvo que se construya ad hoc el adversario, el maniqueo (como es el caso), es decir, a alguien que supuestamente dice «Sí a la guerra», en general, en abstracto (lo que sería equivalente a decirlo inspirado por un afán de destrucción, de aniquilación, de sadismo, de nihilismo, como haría un loco o Mefistófeles)

Lo más importante es que a este alguien implícito, «los artistas e intelectuales de izquierda» lo identificarán inmediatamente con «la derecha». Y, en el contexto actual, la derecha será Bush, pero también Aznar, Blair, &c. (Chirac, en cambio, deberá ponerse a la izquierda, pero en estos detalles no reparan los artistas.)

Ahora bien, es puro infantilismo suponer que los Estados Unidos y sus aliados quieren la guerra por motivos generales, es decir, impulsados por un afán satánico o demente, o incluso por un mero espíritu de codicia capitalista (el petróleo). Esos «artistas e intelectuales» debieran analizar las circunstancias que determinan en concreto una guerra, o incluso el afán del control del petróleo. Si, por ejemplo, se tratase de una guerra defensiva (contra ataques inminentes o ya en curso, como los ataques del 11S, los ataques a los kurdos), ¿quién podría arriesgarse a tirar las armas, en nombre del pacifismo? Esas armas las tomaría inmediatamente el enemigo. Hablar de paz, de diálogo y de desarme en general, en estas circunstancias (que habría que analizar en cada caso, desde luego) sería suicida.

Y si la guerra fuera preventiva, por ejemplo, del posible control del petróleo de Irak por los terroristas islámicos, o acaso por los chinos, ¿cabría también decir en general «No a la guerra»? Habría por lo menos que descender incluso al análisis de los títulos por los cuales pueden considerarse los irakies dueños «por derecho natural» de un territorio dado y de los recursos que él contiene (el petróleo, por ejemplo), supuesto que hayan sido los primeros ocupantes, incluso con cientos de años de ocupación. Pues si, por ejemplo, alguien defiende que la tierra es de todos, es decir, si defiende la tesis de que el derecho de propiedad privada no es un derecho natural (como lo defendió la tradición española que, por boca de Vitoria o de Vives, negó que el derecho de propiedad fuera un derecho natural), tampoco a un Estado podrá atribuírsele «por derecho natural» la propiedad de los recursos petrolíferos de su territorio, si es que estos recursos o su control resultan ser imprescindibles para la sostenibilidad en el futuro inmediato de la propia sociedad política en la que se vive. Y entonces la única razón del «propietario» para no ser expropiado, no será el derecho natural a su propiedad, sino la fuerza de que pueda disponer para resistir la expropiación. Y esto es lo que ocurre de hecho: lo demás es metafísica idealista.

Sin duda todas estas cuestiones son muy complejas, difíciles y caben muchos puntos de vista. Por ello es intolerable que unos autodenominados «intelectuales y artistas» digan, «en nombre de la izquierda», No a la guerra, a la manera como lo dicen las autoridades religiosas (el Papa, o el Dalai Lama) o el vasco del sermón; o a la manera ingenua de los partidos de oposición (el PSOE, en este caso, por boca de su secretario general) cuando, aprovechando la coyuntura creada por una encuesta en la que un 70% de españoles dicen «No a la guerra», se apresura a «ponerse delante de la procesión», de forma que la falsa disyuntiva implícita («Sí a la guerra») sea atribuida explícitamente al Gobierno y a su partido.

No a la guerra, no al chapapote y al galipote. Los intelectuales y artistas han creído tener asegurado con estas proclamas la trascendencia, urbi et orbe, más allá de sus banales ceremonias estéticas. Recuerdan a aquel alcalde de la época del cantonalismo del siglo XIX español, que no sabía argumentar en público, y que cuando comenzaba su discurso y se trabucaba, resolvía la situación, asegurándose además los aplausos del público, exclamando: «¡Viva Cartagena!». Los intelectuales y artistas creían tener asegurada la trascendencia y la impunidad de sus declaraciones inofensivas; pero si hubieran tenido algún reparo se hubieran escondido inmediatamente, como hacen los caracoles cuando les tocan los cuernos. De otro modo, ¿por qué no han dicho en otras ceremonias similares estos artistas e intelectuales: «No a la ETA»? ¿Acaso porque estaban muy cerca de San Sebastián?

No hablo de memoria. He tratado y debatido en varias ocasiones con «artistas e intelectuales» de este ramo. Puedo asegurar que, en general, las ideas filosóficas (pues ellos les llaman así, «su filosofía») que «abrigan» son de un infantilismo sorprendente. Lo mejor que podrían hacer era callarse, es decir, hablar sólo a través de su arte, pero no «reflexionar» en público ni sobre su arte, ni sobre cuestiones generales, como si tuvieran especial competencia para ello. «Escultor, trabaja y no hables» decía Goethe, y repetimos nosotros.

Más aún: su mismo infantilismo encubre a estos artistas e intelectuales la percepción correcta de la realidad, por ejemplo la interpretación de las encuestas. Todos los españoles (y los franceses, y los ingleses, y los luxemburgueses) dirán «no a la guerra» si se les pregunta en general y en abstracto. Pero la pregunta no es esta. La pregunta es no sólo si en general hay que hablar de no a la guerra sino, cuando nos atacan, o nos amenazan con un ataque inminente, es necesario, y prudente, recurrir a la violencia y a la guerra; o si podemos contentarnos, ya que estamos entre artistas, con ensalzar a la Paz Perpetua y al amor entre todos los hombres entonando la Novena Sinfonía.

De la envidia

Alfonso Fernández Tresguerres

Se intenta dibujar los perfiles respectivos del envidiado y del envidioso,
así como aclarar los motivos de la envidia misma

1

Como «tristeza o pesar del bien ajeno», y también como «emulación, deseo honesto», define la Real Academia de la Lengua el término «envidia». La primera de esas acepciones exige, sin duda, ser matizada y, sobre todo, completada; respecto a la segunda, debo decir que cae fuera de aquello de lo que deseo ocuparme en estas notas. Se corresponde bastante bien –ésta última– con eso que se ha dado en llamar envidia sana, para distinguirla de la otra, de la envidia como mal o vicio moral (como pecado capital, en la tradición cristiana), y a la que, por contraste, habría que calificar de insana, maligna o perversa. Y a veces hasta el uso del término «envidia», en esa segunda significación recogida por nuestra Academia, resulta, incluso, excesivo, o, si se quiere, no deja de ser una forma de hablar, una manera de utilizar el concepto en sentido figurado, porque cuando nos servimos del verbo «envidiar» para referirnos a un deseo honesto, nada queremos decir sino que lo deseamos. En cuanto a la envidia como emulación, como el afán o el anhelo de llegar a ser como alguien, o incluso de alcanzar los mismos logros que ese alguien, tampoco implica, necesariamente, el sentimiento de envidia como tal, aunque la emulación, por sí misma, según el cómo y el hasta dónde se emule (o se trate de emular) a otro, puede llegar a constituirse en vicio autónomo, y no pocas veces en una de las manifestaciones posibles de la ridiculez. Así es (en tanto que emulación) como parece verla Mandeville, cuando la considera pasión útil y provechosa, en la medida en que la emulación es un motor importante del progreso (en las artes como en las ciencias, o en la propia vida moral). Y Voltaire, que le sigue en este punto, sostiene que, en efecto, la envidia, así entendida, espabila la pereza y agudiza el ingenio de todo el que desea equipararse a otro; y, aunque no deja de reparar en la diferencia que existe entre ambas, esto es, entre envidiar y emular, afirma que, después de todo, quizá «la emulación no es más que la envidia que se contiene en los límites de la decencia». Sospecho, sin embargo, que la envidia decente –de la que habla Voltaire–, lo mismo que la envidia sana –de la que hablamos nosotros– no son (como ya se ha sugerido a propósito de la última) envidia propiamente. No existe una envidia sana o una envidia decente: la envidia es envidia o no lo es. Y cuando realmente lo es, sólo lo es de una forma.

Pues bien, de esto es de lo que yo deseo hablar: quiero hablar de la envidia en cuanto tal, de la envidia en sentido fuerte (en la primera de las acepciones de nuestra Academia). De esa envidia de la que decía Gracián que es «gran asesina de buenos y aun mejores, sujeto muy a propósito para cualquier ruindad, que siempre anda entre ruines», dueña de esos sujetos que «porque se quebrase el otro un brazo y se sacase un ojo –continúa Gracián–, perdía él los dos; reían de lo que otros lloraban, y lloraban de lo que reían (...) gustando mucho de hacer aplausos de desdichas y campanear ajenas desventuras». Una envidia que tan importante papel desempeña en algunas cosmogonías y mitologías, incluidas las de la tradición judeo-cristiana: por envidia, nacida de la soberbia (de quien a menudo es hermana), se rebela Lucifer contra Dios, deseando, no ya equipararse a él, sino suplantarlo (no se debe hacer mucho caso de quienes afirman que el pecado del Diablo fue de lujuria, al sentir deseo carnal de las hijas de los hombres, porque no hay que pensar que un ángel incorpóreo pueda experimentar deseos corporales, y, sobre todo, porque cuando se consumó la desgracia del ángel caído todavía no había hombres que tuviesen hijas). Y por envidia (nos enseña el Catecismo) tentó (bajo la forma de serpiente, animal asociado desde entonces a este vicio) a Eva, introduciendo, así –eso se nos dice–, la muerte en el mundo. De modo que no es extraño que la envidia fuese considerada por San Agustín como el «pecado diabólico por excelencia». Y también por envidia se consumó el primer homicidio de la especie humana; sí, mas también por celos (en los que aquélla nunca falta): porque la verdad es que Caín debía de estar un poco harto de que Dios no tuviese ojos mas que para Abel, pareciéndole sólo excelentes las ofrendas de éste y desdeñando a cada paso las suyas.

2

«Envidia» (invidia) proviene de la voz latina invidere, que significa «mirar con malos ojos». Y, en efecto, este «mirar mal», «no poder ver a alguien», ha sido, desde siempre, uno de sus rasgos distintivos. Así es también como nos dibuja Gracián a las víctimas de este pecado, a los que se puede reconocer entre los bebedores de la fuente de los engaños porque: «Cosa rara que, aunque a algunos daba buena vista, veían bien y miraban mal; debían ser envidiosos». Recordemos, a este respecto, como el «mal de ojo» o aojamiento (tan arraigado en la tradición popular asturiana), causado principalmente por mujeres y cuyas víctimas mayoritarias eran niños, se consideraba con frecuencia deliberado y era atribuido a la envidia (nuevamente mezclada con celos) que la malvada mujer tenía de la madre y del niño, para proteger al cual se le colgaba del cuello un amuleto de azabache en forma de mano o puño cerrado, llamado puñerín o puñeres.

Pero el mirar mal no es el único rasgo asociado a la iconografía de la envidia. Gracían (de cuya asistencia estoy abusando en estas notas) la ve de color azul. Quiero decir que ve de color azul la estancia o aposento de la envidia en la venta del mundo: «Otro se veía de color azul, cuya hermosura consistía en deslucir los demás, y desdorar ajenas perfecciones; adornábase su arquitectura de canes, grifos y dentellones; su materia eran dientes, no de elefante, sino de víboras, y aunque por fuera tenía muy buena vista, pero por dentro aseguraban tenía roídas las entrañas de las paredes, mordiánse por entrar en él unos a otros». Como se puede observar, además del color azul, vuelve a insistir Gracián en el mirar, y a ellos añade la serpiente y el morder (a los demás) y el corroer (a uno mismo), como elementos asociados a la representación gráfica de la envidia.

En la iconografía de ésta casi siempre hay serpientes (aunque en la arquitectura medieval no faltan las representaciones en forma de sapo, o como un monje acompañado por un perro feroz –recuérdese el morder–). Así, por ejemplo, Poussin la presenta como una mujer cuya cabellera está formada por serpientes (al igual que la Envidia griega, hija del gigante Palas y la laguna Estigia). Y tampoco ha dejado de sugerirse, de un modo u otro, su efecto corrosivo sobre quien la padece, bien haciéndola aparecer como una mujer flaca y seca, bien mediante otro símbolo alusivo. En la representación que en este momento tengo delante (que es obra de Giotto de Bondone, y que se encuentra en la Capilla de los Scrovegni, en Padua), ese símbolo es un fuego que arde a sus pies y dentro del cual se consume. Lleva en su mano izquierda una saca, es de suponer (por lo abultado) que provista de buenos dineros, lo que da a entender que no le importa al envidioso cuánto posee, lo que cuenta es lo que poseen los otros; acaso menos, pero, aun así, igualmente envidiado. Parece salir de una puerta, en cuyo marco apoya su otra mano, y mira a los lejos, a su derecha, donde tal vez acaba de divisar a alguien a quien hacer objeto de su pasión. La oreja que vemos es enorme, presta siempre la del envidioso a recoger todo aquello que alimente y pueda servir a su propósito, que no es otro que la destrucción del envidiado. Por último, en su tocado podría adivinarse una serpiente y, en todo caso, es claro que otra sale de su boca (porque la envidia suele ir acompañada de la injuria, la calumnia y la maledicencia) y, enroscándose, se vuelve contra ella, apuntando directamente a sus ojos, mostrando así que, al cabo, la víctima principal de tal pasión es el envidioso mismo, siendo también él quien más sufre como consecuencia de su vicio.

3

Mas, ¿qué envidiamos y a quién? Creo que no exageraremos si afirmamos que los motivos por los que se envidia son casi siempre los mismos que aquellos por los que se miente y por los que se mata: sexo y poder (incluyendo como variedades de éste último la riqueza y los honores o la fama). Y, forzado a ello, hasta optaría por mostrarme más adleriano que freudiano en este aspecto, y me conformaría con mencionar el poder, no sólo porque los logros sexuales pueden ser vistos como una forma de poder, sino también, y acaso principalmente, porque el poder (en cualquiera de sus manifestaciones) consigue allanar sensiblemente el camino hacia ellos.

Que el objeto de envidia suele ser alguien próximo, resulta bastante obvio. Tal cercanía no se refiere necesariamente al espacio (aunque con frecuencia así es también), sino, principalmente, al tiempo. Ningún aprendiz de compositor envidiará hoy a Mozart; a lo sumo, su sentimiento hacia él tomará la forma de lo que hemos denominado «envidia sana», y se presentará antes como afán de emulación que como envidia, en sentido estricto; es decir, no pasará de ser una de las maneras posibles de admirar a alguien. Incluso cabría ir más lejos y afirmar que se envidia, no ya al que es sólo contemporáneo, sino al que, además, es coetáneo o de edad similar (digamos de la misma generación): la diferencia de edad, si es mucha, creo que reduce sensiblemente también las probabilidades de que brote la envidia; acaso por el joven siempre puede pensar que dispone de mucho tiempo para llegar donde ha llegado el viejo (y aun superarle), y a éste le queda el consuelo de pensar que eso nunca será así.

De donde venimos a dar en que la envidia se suscita, frecuentemente, entre iguales. Ya Hesíodo señaló que hasta el pobre envidia al pobre. Ahora bien, esa igualdad no se circunscribe forzosamente (como parece dar a entender Hesíodo) a la igualdad de oficio o profesión (aunque sea el oficio de pobre), si bien es cierto que ésa es una de las fuentes primordiales de la envidia, de donde resulta que es verdad eso que suele decirse acerca de que a la gente no siempre le resulta fácil ser colegas y amigos a un tiempo. Pero es claro, también, que existen muchos motivos en el envidiar que nada tienen que ver con las ocupaciones de cada cual, por lo que la igualdad de la que hablamos, para ser más exactos, hemos de referirla no a la ocupación, sino al deseo: envidiamos a quienes desean y quieren lo mismo que nosotros. Aristóteles lo vio perfectamente al observar que envidiamos a quienes aspiran a lo mismo que aspiramos nosotros. La envidia (creo yo) tiene mucho que ver con la rivalidad; por eso, cuando ésta es imposible, no es fácil que brote aquélla. De ahí que no se envidie (que no se pueda envidiar) a quien ha vivido tiempo atrás, y ni siquiera a aquél de quien nos separa un gran número de años; de ahí también que no envidiemos a quien persigue en la vida objetivos enteramente distintos a los nuestros.

Pero la igualdad requerida tiene aún otro sentido. En efecto, no cabe la rivalidad entre dos individuos cuando la desproporción que presentan para aquello que podría ser objeto de envidia resulta excesiva. Volvemos a estar hablando de nuevo de una forma de proximidad: cuando alguien ve a otro demasiado lejano e inalcanzable, no suele envidiarlo. Por eso con razón dice Hesíodo que el pobre envidia al pobre; así es: con mucha más frecuencia de lo que envidia al rico. Se envidia a quien hace o tiene algo que nosotros nos consideramos perfectamente capaces de hacer o consideramos absolutamente factible poseer. Aristóteles, mas también Espinosa y Hume, repararon con toda certeza en esta cuestión. Oigamos solamente al último: «La envidia –escribe Hume– nace de una superioridad en los otros, pero es observable que no es la gran desproporción entre nosotros lo que provoca la pasión, sino, al contrario, nuestra proximidad. Una gran desproporción interrumpe la relación de las ideas, y o bien nos guarda de compararnos con lo que está lejos de nosotros o bien atenúa los efectos de la comparación». La misma idea la encontramos también en el Compendio moral salmanticense, donde (haciéndose eco del pensamiento de Sto Tomás) se observa finamente que: «La envidia no se verifica entre el Superior e inferior en cuanto tales, cuando la suerte del Superior excede en mucho la del inferior; porque como dice S. Tom. el plebeyo no tiene envidia del Rey, ni el Rey la tiene del plebeyo. Dase, pues, la envidia entre los iguales, o entre los mayores, cuya mayoría no es muy distante de la condición o clase del envidioso».

Me parece que con lo dicho podemos considerar establecido, al menos en sus rasgos esenciales, el retrato robot del envidiado. Recordémoslo brevemente: alguien contemporáneo, casi siempre de una edad similar, que desea lo mismo que nosotros ( y a veces incluso se dedica a lo mismo) y a quien no reconocemos una superioridad manifiesta: alguien, en definitiva, próximo e igual. Alguien también (recordémoslo) con quien sería posible rivalizar; y si la proximidad del envidiado lo es, asimismo, en sentido espacial (nuestro conciudadano, nuestro vecino), tanto mejor: la posibilidad de competencia y rivalidad se torna notable, y, por lo demás, la presencia constante, o por lo menos frecuente, es en la envidia, como en otras pasiones, un elemento adecuado para mantener avivado el fuego.

Seguramente por eso hay quien considera insoportable que su vecino, su compañero de trabajo o un simple conocido, aparezca un par de horas en la pantalla del televisor y, al mismo tiempo, sea capaz de pasarse los días de claro en claro viendo a otros individuos (a quienes no conoce, por supuesto) encerrados en una casa, y cuyo único mérito parece consistir en aguantarse los unos a los otros. Es también el motivo por el que otro considera intolerable (y hasta injustísimo) que su vecino gane 300 euros más que él, y masculla su resentimiento mientras se informa, con vivo interés, acerca de los millones que le ha costado su nueva vivienda al famoso de turno.

Yo no sé lo que haya de decirse en lo referente a la envidia entre los españoles ni tampoco entre los asturianos (y, en cualquier caso, lo que se diga no pasará de ser una generalización como otra cualquiera). Dicen que los franceses son chauvinistas (ahí va otra generalización), que un francés pondera lo suyo y presume de lo que conoce, que podría, por ejemplo, zanjar una discusión con estas palabras: «¡A mí me lo vas a decir! Has de saber que mi vecino es uno de los más importantes (lo que sea) de Francia, y he hablado con él miles de veces de esto mismo». En esta mi Asturias más bien se suele oír lo contrario: «¿Esi?¡Pero qué sabrá esi: si conózculu yo, ye vecín miu!». Declaración que no sé yo si no revelará una profunda modestia en quien así habla: al menos da a entender con toda claridad que alguien como él no podría conocer ni tener por vecinos más que a menos, mentecatos e incompetentes. Lo cierto es que con frecuencia lo lejano, lo extraño y lo ajeno nos suele parecer excelso, en tanto que lo propio, lo conocido y lo próximo se nos antoja despreciable.

Pero, en fin..., prosigamos nuestras pesquisas hablando ahora no del envidiado, sino del envidioso.

4

Probablemente haya sido San Gregorio Magno quien mejor y de forma más concisa ha perfilado la disposición anímica a que predispone la envidia así como los sentimientos (y acciones) que suelen acompañarla: «De la envidia –dice– nacen el odio, la maledicencia, la calumnia, la alegría causada por el mal del prójimo y la tristeza causada por su prosperidad».

Que la envidia engendra tristeza y pesar en quien la padece es algo que se ha repetido muchas veces (recuérdese la definición de nuestra Academia). Lo señala Aristóteles, en formulación que se hace cargo, además, del hecho de que sólo se envidia a los iguales: «la envidia –leemos en Retórica– es un cierto pesar relativo a nuestros iguales por su manifiesto éxito en los bienes citados, y no con el fin de (obtener uno) algún provecho, sino a causa de ellos mismos». Así lo entiende también la tradición cristiana: «Tristitia de bono alterius», la define el Compendio moral salmanticense, que entiende, al tiempo, que las más de las veces no pasa de ser un pecado venial. Y tal es, asimismo, la idea que se defiende en el actual Catecismo de la Iglesia Católica: la envidia, concebida como «una de las formas de la tristeza», se define como: «un pecado capital. Manifiesta la tristeza experimentada ante el bien del prójimo y el deseo desordenado de poseerlo, aunque sea en forma indebida. Cuando desea al prójimo un mal grave –añade– es un pecado mortal». Y ni siquiera ha faltado quien sugiere (acaso exageradamente) no considerarla propiamente un vicio moral, sino un dolor: «La envidia y los celos –escribe J. Bentham– no son vicios ni virtudes, sino penas.»

Menos se ha insistido en su relación con la alegría (supongo que por considerarla obvia, es decir, obvia cuando se produjere la desgracia del envidiado). Sí lo ha subrayado Platón, cuando en Filebo, tras mostrarse Protarco de acuerdo con Sócrates en que la envidia es «dolor del alma», añade éste que, sin embargo, «el envidioso se va a revelar gozando con las desgracias ajenas». Se trataría, pues, según Platón, de una mezcla de dolor y de placer.

En cuanto a su relación con el odio, hay que decir que acaso la envidia no exige –como observa Hume– la existencia previa de odio al envidiado, pero, es claro (añadiría yo) que acaba por engendrarlo. Espinosa, que nos considera envidiosos por naturaleza, entendiendo, por su parte, que el odio es una forma de tristeza, y que la envidia no es sino el mismo odio, recogerá, en fórmula acabada, todos los elementos que hasta ahora venimos señalando, incluido el placer que a veces comporta tal pasión: «La envidia –se dice en la Ética– es el odio, en cuanto que afecta al hombre de tal manera que se entristece con la felicidad de otro y, al revés, goza con el mal de otro». Ignoro hasta qué punto Espinosa ha podido tomar esta idea de Descartes, pero lo cierto es que la encontramos también en éste: «Así, pues, en tanto que pasión –escribe el filósofo francés–, la envidia es una especie de tristeza mezclada con odio que proviene de ver el bien que les ocurre a quienes se juzga indignos de él». Y, en fin, permítasenos recordar, por último, a Goethe, quien afirmará que: «El odio es un descontento activo, la envidia, uno pasivo, por eso no debe extrañarnos que la envidia se convierta tan rápidamente en odio».

Si a este cuadro añadimos la presencia de cólera y rencor (como sugiere Hume), y la injuria, calumnia y maledicencia a las que frecuentemente conduce la envidia, creo que podemos comenzar a ver dibujarse el perfil del envidioso. Yo no dudo, desde luego, de esto último que acabo de señalar (me refiero a la cólera y el rencor), ni tampoco que la envidia es una forma de odio, o al menos, que conduce a él: la pasión del envidioso sólo puede hallar satisfacción en la destrucción completa del envidiado, su caída en desgracia total, su desaparición física incluso (en contra de lo que opina Castilla del Pino, yo creo que esto calmaría suficientemente a quien envidia: sospecho que no hay amor eterno más allá de la muerte, pero estoy seguro que no hay envidia que alcance al difunto en su sepultura, sencillamente, porque la posibilidad de competencia y comparación ha desaparecido, y, como ya he señalado, considero que éstas son algunas de las condiciones esenciales para el envidiar). Pero todo eso sólo desde un odio intenso puede sentirse y desearse.

Tampoco dudo que la envidia genere tristeza y pesadumbre en quien la padece, al punto que cabría afirmar que, de los dos individuos a los que liga tal pasión, es el propio envidioso quien más sufre a causa de su vicio, y no ya porque sea verdad, o deje de serlo, aquello que repetían Sócrates y Platón sobre que es mejor padecer el mal que provocarlo, sino porque, con frecuencia, el envidiado ni siquiera llega a enterarse de que lo es, a menos que el envidioso ponga en circulación la calumnia y la injuria a las que con frecuencia su mal le abocan; pero aun en ese caso –y por graves que sean los efectos que se sigan para el envidiado–, no dejará el envidioso, en medio del gozo que le provoca el mal del otro, consumirse en el fuego de su propio tormento.

Tristeza y pesar (alegría, a veces), odio y rencor, cólera y maledicencia: he ahí, ciertamente, algunos de los compañeros inseparables de la envidia, pero sospecho que se precisan aún algunas cosas para completar el cuadro.

5

Porque, en definitiva, ¿qué es la envidia? De las muchas definiciones que han sido propuestas, considero que una de las más apropiadas es la de Adam Smith, quien la define del siguiente modo: «La envidia es aquella pasión que ve con maligna ojeriza la superioridad de quienes realmente merecen toda la superioridad que ostentan». Y es que sólo cabe hablar propiamente de envidia cuando el envidiado es realmente merecedor de aquello por lo que se le envidia; en caso contrario, el sentimiento de rechazo que suscita, antes que motivado por la envidia, lo estaría, como señala Aristóteles, por la indignación. Este es el motivo por el que Descartes, confundiendo ambas –envidia e indignación–, sostiene que aquélla no es siempre pasión viciosa o perversa: «cuando la fortuna envía sus bienes a alguien que es verdaderamente indigno de ellos –escribe– y la envidia sólo surge en nosotros porque, amando naturalmente la justicia, nos enojamos al ver que ésta no se cumple en la distribución de dichos bienes, se trata de un celo que puede ser excusable, principalmente cuando el bien que reciben otros es de tal naturaleza que puede convertirse en un mal en sus manos». Me parece que Descartes tiene razón, lo que sucede es que, como digo, considero muy discutible que un sentimiento tal pueda ser calificado de «envidioso». Con mayor agudeza que Descartes (y también que Aristóteles) repara en esta cuestión el Compendio moral salmanticense: «Si ésta (la envidia) fuere –leemos allí– del bien temporal del prójimo en cuanto se persuade, que éste ha de abusar de él en ofensa de Dios, o para otro mal, o por ser indigno de él, o porque él tiene necesidad del mismo, no será envidia. Tampoco lo será, el que uno se entristezca del bien ajeno, en cuanto puede serle a él, o a otros nocivo; pues esto es un temor del mal propio o ajeno, que siendo bien ordenado, no es culpable».

La definición de A. Smith tiene, además, la virtud de conducir la cuestión al ámbito de la dicotomía inferioridad / superioridad, ya que es ahí (según creo) donde se encuentra la esencia de la envidia. Ahora bien, no es preciso que exista (como parecer suponer A. Smith) una superioridad real del envidiado, ni tampoco la posesión de algo que le haga aparecer de inmediato como superior. Más aún: si se da una superioridad real, capaz de establecer una tal desproporción entre ambos que ni al propio envidioso pueda pasar desapercibida, no es fácil (como ya se ha dicho anteriormente) que surja la envidia. No hace falta, pues, que se dé una superioridad real, ni es preciso, por tanto, que el envidiado sea de hecho superior (y muchas veces, en efecto, no lo es): es suficiente con que el envidioso lo vea como tal. Y lo verá. Quiero decir que, independientemente de cual sea su propia situación personal, y aun cuando ella sea en sí misma envidiable (en el buen sentido del término), el envidioso encontrará siempre alimento para su pasión, alguien a quien envidiar, porque lo que cuenta para él no es lo que tiene, sino lo que tienen los otros y que, por lo mismo, no posee él; o, visto el asunto desde otro ángulo: lo que importa al envidioso no es lo que tiene, sino lo que cree merecer, y siempre considera merecer más de lo que realmente posee (por mucho que esto sea), y, por supuesto, merecer más que el otro. Desde esta perspectiva, la envidia se nos presenta acompañada siempre por la soberbia («el soberbio es necesariamente envidioso», escribió Espinosa); mas también (y creo que esto no ha sido justamente apreciado) por la avaricia (¿acaso no es el avaro necesariamente envidioso?). Mas esa superioridad que oscuramente el envidioso cree advertir en el envidiado, aunque no haya tal superioridad, y, por supuesto, no una superioridad objetiva, rotunda y manifiesta, debe, por fuerza, cumplir otra condición, a saber: que el envidioso de ninguna manera se halle dispuesto a admitirla, o por mejor decir, que bajo ningún concepto esté dispuesto a reconocer el sentimiento de inferioridad del cual, en realidad, nace su envidia. Y es que, digámoslo de una vez, la envidia es una de las consecuencias de tal sentimiento: el envidioso se siente (aunque en realidad no lo sea, y aunque, por supuesto, no lo admita) inferior al envidiado; y es la envidia, justamente, el rasgo (o uno de los rasgos) que desvela tal sentimiento de inferioridad (no es casual que aquello que se envidia sean, básicamente, distintas formas de poder). Pero aunque el envidioso (como ya hemos señalado) en modo alguno esté dispuesto a reconocer (ni siquiera ante sí mismo) tal sentimiento de inferioridad que la envidia, no obstante, pone de manifiesto, parece, sin embargo, como si fuera presentido por él, y parece, sobre todo, advertir (siquiera vagamente) que al envidiar acabará por descubrirse, y por eso la envidia se oculta y se niega de forma tenaz y manifiesta. Esa es el motivo de que, como observa F. de la Rochefoucauld: «A menudo se hace ostentación de las pasiones, aunque sean las más criminales; pero la envidia es una pasión cobarde y vergonzosa, que nadie se atreve nunca a admitir». En efecto: hacerlo equivaldría a admitir la propia inferioridad («La envidia –dice Napoleón– es una declaración de inferioridad»).

Mas si esto es así como decimos, a saber: que envidiamos, ante todo, diversas formas de poder, y que en el envidiar mismo manifestamos sentirnos deficitarios al respecto, esto es, sentirnos inferiores, se me hace muy difícil creer que, como también se ha dicho a veces, la envidia brote del orgullo («La envidia procede con frecuencia del orgullo», leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica). Yo creo, al contrario, que el orgullo, y también la vanidad, si lo son de veras (sino se tratan, por ejemplo, de oscuros mecanismos de defensa), antes son un antídoto contra la envidia que un catalizador de la misma: quien se siente suficientemente satisfecho y pagado de sí mismo, cierto es que muestra una de las caras posibles de la estupidez, pero justo es reconocerle también que difícilmente incurrirá en el vicio de envidiar. F. de la Rochefoucauld osciló entre ambas consideraciones: «El orgullo, que nos inspira tanta envidia -afirma- a menudo nos sirve también para moderarla». Pienso que se encuentra más acertado en lo segundo que en lo primero.

* * *

De mí sé decir que antes soy orgulloso (una variedad de la tontería) que envidioso. La envidia es pasión que desconozco. Y lo digo de veras, aun a riesgo de que, después de lo dicho, alguien, maliciosamente, podría observar que, si lo fuera, difícilmente podría admitirlo: ¿cómo hacer una declaración pública de tal debilidad? Mas repárese en que también podría callarme. O quizá podría suceder que alguno sospeche que me oculto a mí mismo tal vicio, que me engaño al respecto o que tengo mi envidia relegada al inconsciente. Nada sé de esto último; sólo puedo decir que si envidio inconscientemente, es muy en el inconsciente. Tal vez por eso se me hace difícil suponer tal sentimiento en los demás y verme a mí mismo como objeto de envidia: ni creo tener qué envidiar ni hago nada para que se me envidie. Decía Mark Twain que: «El hombre está dispuesto a hacer muchas cosas para ser amado, y dispuesto a todo para conseguir ser envidiado». Yo sospecho que no hago mucho para que se me ame, pero nada en absoluto para que se me envidie. Y si alguien lo hace (envidiarme), tanto peor para él: no sólo descubrirá su sentimiento de inferioridad, sino también su estupidez. Con todo (eso sí), preferiría que se me envidiará a que se me compadeciera. Obligado a optar, no dudaría en hacer caso del consejo de Voltaire: «Hay un excelente proverbio que debemos seguir, y aconseja que vale más causar envidia que lástima. Causemos, pues, envidia hasta donde nos sea posible.»

Lo humano y lo artificial
en la comunicación electrónica

Fernando Flores Morador

Un comentario crítico a la metáfora de Alan Mathison Turing

El tema de las redes de intercambio de información puede ser abordado desde diferente puntos e vista. Uno de ellos puede ser el punto de vista histórico, mostrando el significado de los intercambios de información entre los pueblos en general y entre filósofos y científicos en particular, realizados en todos los tiempos. Otra forma de abordaje podría ser la de mostrar la importancia particular del intercambio en nuestros días, era de la «globalización» de la información, poniendo en evidencia el valor económico y político de la información y la importancia estratégica de mantenerse al día. Nosotros hemos elegido una tercera forma de abordaje entre las varias posibles, nos preocupa esclarecer el carácter de la comunicación realizada a través de los medios electrónicos de comunicación basados en ordenadores. Nos interesa elucidar los aspectos «humanos» de aquellos «artificiales» de la comunicación, y esclarecer la posibilidad de una comunicación distorsionada por la presencia de la máquina.

Comenzaremos nuestra exposición partiendo de un análisis de las diferencias entre las redes de ordenadores y/o computadoras y las redes de comunicación humana. Es obvio que internet no puede ser considerada una red de ordenadores en tanto las máquinas en este caso actúan como mero soporte «amplificador» y «acelerador» de la comunicación. Otra es la situación de las redes de cómputo que con fines técnicos o científicos se complementan en un trabajo determinado. En este último caso la función del hombre se reduce a planificar y dirigir el proceso, en un plano ajeno al de la red propiamente dicha que se construye sobre puras reglas de comunicación entre máquinas. Esta diferencia si bien clara, no es de ningún modo obvia, a juzgar por la necesidad permanente de comparar y distinguir unas redes de otras. No es poco común encontrar alegatos críticos a Internet basados en la idea de que ésta es una red de máquinas y no de personas. Las críticas que con frecuencia se dirigen a la «globalización» de las relaciones humanas, atribuyen a este proceso propiedades sólo «atribuibles a las máquinas» y a la comunicación entre estas. Así también, la crítica al carácter «alienante» de la comunicación electrónica, debida a la pérdida de contacto «real» o «cara a cara» en la comunicación, &c. Sospechamos que en el fondo de este cuestionamiento se encuentra la identificación de las máquinas al cuerpo humano y de la llamada inteligencia artificial a la inteligencia humana. Un identificación que se hace para bien y para mal, por un lado para devaluar la importancia de las máquinas «inteligentes» y por otro, para sobre valorar su importancia. La idea de que las máquinas son capaces de reproducir procesos «inteligentes» ha dado lugar a toda una ideología enraizada en varias disciplinas, entre ellas la psicología cognoscitiva, la lógica, y la lingüística.

La filosofía de la conciencia y la psicología cognoscitiva contemporánea, suelen distinguir entre la «mente fenomenológica» y la «mente computacional», siendo la primera la expresión de los procesos mentales de auto conciencia y la segunda la consecuencia de los procesos mentales inconscientes. El análisis de la inteligencia, de la mente y de los procesos vitales en general, cuyo punto de partida es la comparación entre la mente humana y el ordenador moderno, asumen que es posible diferenciar entre estos dos tipos de funciones mentales, dejando de lado los aspectos fenomenológicos para concentrarse en el desarrollo de una teoría de la «mente computacional». Es así que recurriendo a diferentes terminologías, los especialistas coinciden en que es posible comparar el «hardware» de un ordenador con el cerebro humano y el «software» con la mente no fenomenológica, es decir, con el conjunto de operaciones mentales inconscientes que regulan el funcionamiento inteligente, especialmente las normas lógicas y gramaticales. Siguiendo esta línea del análisis se hace posible trabajar partiendo de la base de una «inteligencia artificial» comparable a la inteligencia real, cuando ésta se manifiesta mediante procesos mecánicos inconscientes. Mas aún, se puede afirmar que en este terreno de la actividad inteligente, el ordenador es más eficaz, es decir «más inteligente».

Las conclusiones expuestas más arriba han señalado el camino de toda la reflexión contemporánea acerca de la inteligencia artificial y pueden además identificarse con una ideología –en el sentido de una colección de ideas y actitudes sociales– que ha hecho posible la penetración de los ordenadores en el cuerpo social, otorgándole un creciente papel en la comunicación y en las relaciones humanas en general. Este fundamento filosófico y sus consecuencias en el cuerpo social, han creado una visión de la mente humana de carácter simplista que parecería haber pasado sus mejores días, perdiendo últimamente la fuerza inspiradora que tuvo en los años cincuenta y sesenta. A pesar de ello, la filosofía de la conciencia y la psicología cognoscitiva contemporáneas, parecen haber quedado prendidas de la visión que hoy podríamos llamar clásica de la computadora, una visión que puede con facilidad identificarse con el modelo de las máquinas de Turing y con la reflexión lógico matemática de los años de la segunda posguerra.{1}

¿Pueden pensar las máquinas?

En los orígenes de la noción de inteligencia artificial y otras ideas emparentadas se halla la obra del matemático inglés Alan Mathison Turing. La contribución teórica más importante de Turing data de 1936 cuando publica su trabajo «On computable Numbers with an Application to the Entscheidungsproblem». Este es un trabajo sobre matemáticas dirigido a matemáticos profesionales y de poca incidencia fuera de los círculos especializados. Hacia 1950 publica «Computing Machinery and Intelligence» en la revista de filosofía Mind. En este artículo su pensamiento trasciende los limitados círculos de los especialistas y se lanza a la fundación de una filosofía de la conciencia que a falta de un mejor nombre llamaremos artificialismo o robotismo. En esas páginas históricas Turing se pregunta: «¿Piensan las máquinas?» Su respuesta es afirmativa, llegando a la misma a través de una serie de sustituciones pragmáticas a la pregunta inicial. Comprueba que la pregunta «¿piensan las máquinas?» es de difícil precisión y propone sustituirla por otra. Para ello propone una situación ideal, un juego al que llama de «imitación». El juego propuesto, es para nosotros hoy fácil de comprender, dado que lo practicamos a diario en la comunicación electrónica. En el diario intercambiar de correo electrónico por ejemplo, se nos presenta muchas veces la duda acerca de quién es la persona con la que nos comunicamos: ¿es un hombre o una mujer?, ¿en qué país, ciudad vive?, ¿cual es su educación?, ¿qué edad tiene?, &c. Suponiendo que alguien conectara una máquina a la red postal, ¿sería posible engañar a los comunicantes acerca de la naturaleza mecánica de este interlocutor? ¿Podrían confundirse las respuestas de la máquina con las de una persona? Turing sustituye entonces la pregunta: «¿piensan las máquinas?» por esta otra: «¿es posible distinguir una máquina de una persona en el momento de la comunicación no presencial?» Turing responde negativamente a esta pregunta y asegura que con el progreso de la técnica de programación será cada vez más difícil distinguir entre una máquina y un persona en el momento de la comunicación. Vemos aquí todos los ingredientes de la ideología a la que nos referíamos. Turing identifica la comunicación de base mecánica, con la comunicación humana.

Digamos que ya la primera pregunta de Turing: «¿piensan las máquinas?», es engañosa. Observemos que la pregunta presupone la respuesta. Si aplicamos el criterio esbozado al comienzo de estas páginas y distinguimos entre «mente fenomenológica» y «mente computacional», observamos que la pregunta parece referirse a la mente fenomenológica en tanto el verbo «piensan» asocia mas claramente al tema de la auto conciencia que al tema de una serie de procesos inconscientes, creando de este modo un circulo vicioso. La pregunta sustitutiva es mas adecuada pero no menos engañosa, porque en cualquier caso nos estamos preguntando acerca de si en la comunicación electrónica seremos capaces de distinguir entre un diálogo en tiempo real, realizado on line con una persona, y otro realizado en diferido con un programador de máquinas. La pregunta correcta formulada entonces sería: «¿Puede un programador condensar las reglas de la comunicación (pensamiento) de forma tal que estas puedan expresarse a través de medios mecánicos?» La respuesta es entonces accesible.

La pregunta acerca de si las máquinas piensan es tan ingenua, como la de preguntarse si los gramófonos cantan, o si las cámaras de vídeo poseen el sentido de la vista. Mientras que el gramófono reproduce la voz y la música, el libro reproduce la palabra y la cámara de vídeo la imagen, reproduce la computadora la acción humana abstracta. La gran contribución de Turing y en general de toda su generación, es la de haber sido capaces de capturar las estructuras formales de la acción humana para reproducirlas mecánicamente. La fascinación que este logro ha generado nos ha llevado a excesos nada distintos de aquellos que todo gran logro genera en la mente del hombre. Observando el impacto ideológico que la computación moderna ha tenido en nuestro tiempo, podemos representarnos el impacto que otrora tuvo la imagen pintada en la cavernas prehistóricas, o el de la palabra escrita en los albores de la civilización.

Las máquinas de Turing o como capturar las reglas elementales de la acción mecánica

La esencia de la programación (es decir del arte de capturar las reglas básicas de la acción) es la de describir los pasos de un proceso cualquiera en sus unidades mínimas, uno a uno, en forma unívoca. En el modelo proto-típico de Turing, las acciones se especifican unívocamente, «movimiento de tantas células a la derecha/izquierda», «imprimir/borrar», «cambiar de estado interno»; &c.

Programar supone además la incorporación de operaciones aritméticas y lógicas a las reglas de la operación mecánica, así como también reglas gramaticales e idiomáticas, comunicativas, &c. Para hacerlo se desglosan las operaciones en sus partes mas elementales, ejecutándoselas una a una. En el modelo ideal de Turing se supone una máquina aislada enfrentada a una cinta muy larga (muchas veces descripta en la literatura especializada como «infinita»). El modelo supone también un lenguaje de programación mínimo, en el cual la afirmación y la negación lógicas aparecen descompuestas en operaciones más simples como las de «continuar» o «parar». La limitación en el numero de palabras a usar es fundamental y conduce a un número interesante de problemas filosóficos y lógicos. Entre ellos el de decidir en qué casos la máquina simplemente «se detiene» (halt) de aquellos casos en que se detiene para expresar una negación.

Observamos que la eficacia de las máquinas Turing radica en su simplicidad, una simplicidad provocada a los efectos de hacerlas comprensibles. No olvidemos que estos procesos han de ser regidos por la mente de un programador, quien imprime a la máquina las pautas del proceso finito que tiene en su mente. Por lo mismo el trabajo que realiza una computadora, es la obra de los programadores que la han diseñado y la expresión diacrónica de su pensamiento y de su accionar.

El modelo Turing de comunicación y sus limitaciones

Comencemos haciendo una lista de las limitaciones de la metáfora de las máquinas de Turing. La objeción más importante que se puede hacer a un modelo Turing de la mente humana (y en general a la de cualquier ser vivo) es la de que ésta no puede ser entendida como un individuo aislado. El juego de la imitación propuesto por Turing para dilucidar el problema de la capacidad mental de las máquinas es un buen ejemplo. Para poder reproducir una célula mental viva mínima, sería necesario entonces, proyectar un modelo Turing de por lo menos dos máquinas y una sola cinta. La inteligencia de los seres vivos esta subordinada a las reglas del diálogo con otros seres vivos. De esto se deduce que toda forma de análisis de la inteligencia artificial posible, debe incorporar interacciones entre máquinas que simulen con éxito las interacciones que se dan en la comunicación entre seres vivos. Observemos que el malentendido subyacente en la metáfora de Turing, tiene otras fuentes, entre ellas la idea generalizada de que en tanto el pensamiento humano se genera en el cerebro, es en el cerebro individual donde la comunicación tiene lugar. Por el contrario, se nos aparece como mucho más probable, el hecho de que el pensamiento humano tenga su base en una red de cerebros.

Pero las objeciones no terminan en este punto. La relación entre los estados internos de la máquina de Turing y los símbolos de la cinta es de independencia, es decir no hay ninguna conexión más allá de la que esta determinada en el programa que mueve la máquina. Otra forma de expresar lo mismo es diciendo que el programa es el único vínculo entre el estado interno de la máquina y el símbolo leído. Esta situación es prácticamente imposible de conseguir en la realidad, en dónde lectura y contenido no son independientes y no parecen depender mas que en forma limitada de un programa anterior a esa relación. El estado interno de una máquina-modelo real, dependería del símbolo leído a posteriori de haber sido leído y la acción generada en la relación símbolo-estado interno, generaría una acción también a posteriori a la lectura. La máquinas modelo-real son máquinas empíricas en el sentido que están sometidas al azaroso acontecer y más allá de la determinación de cualquier programa con que se las alimente. De allí la experiencia tan común de las fallas o «bugs» al que las computadoras nos tienen acostumbrados. No existe ninguna máquina-modelo real que pueda prever todas la posibles eventualidades generadas a posteriori al desarrollo del programa constituyente y más tarde o más temprano el «estado interno» de máquina, habrá de ceder a la presión de un «símbolo» o complejo «símbolo-estado interno», no previsto y generado más allá de lo «inconsciente» en el mundo real.

Para hacernos una idea mas clara de qué tipo de relación existe entre el estado interno de la máquina y el símbolo al que se enfrenta en un momento dado, podemos recurrir a la siguiente modificación de la analogía de Turing. Llevemos la analogía entre máquinas y seres vivos un paso más lejos. Supongamos que en el lenguaje básico de programación expresamos «1» como «plato lleno» y «0» como «plato vacío» y reconocemos dos estados internos a la máquina: uno de «satisfacción» y otro de «hambre». Suponemos que en la relación entre el estado interno y el símbolo leído pueden darse las siguientes combinaciones:

Estado Interno

Símbolo leído

I

Satisfacción

Plato lleno

II

Satisfacción

Plato vacío

III

Hambre

Plato lleno

IV

Hambre

Plato vacío

Observamos que los casos I y IV suponen un equilibrio y los casos II y III un desequilibrio. En el caso I podremos suponer que la máquina permanecerá inmóvil a la espera de un nuevo estímulo. En el caso II encontramos una «caída de tensión» o un «desequilibrio» que obligaría a la máquina a moverse hacia la izquierda o hacia la derecha en busca de un nuevo equilibrio. Algo similar en III mientras que en IV se repite la situación de I. Los casos I y IV son casos sensibles a la programación de la máquina mientras que los casos II y III son reactivos a cualquier forma de programación en tanto que la máquina se supone reaccionará independientemente de cualquier instrucción por la sola influencia de la relación entre sus partes. Los equilibrios y desequilibrios son fácilmente comprensibles como relaciones energéticas de cualquier tipo, químicas o físicas. (Se puede siempre afirmar que es posible programar máquinas que reaccionen a estímulos externos, en tanto estos se hallan previsto en el programa generador, pero en ese caso no puede considerarse la influencia externa como tal.) También en este caso se nos presenta el problema de que el sistema lógico es a-crítico (es decir un sistema que carece de expresiones unívocas para expresar la afirmación y la negación) por lo cual debemos entender los contenidos «plato lleno» y «satisfacción» en dos sentidos, como tales y como afirmaciones por una parte, y los contenidos «plato vacío» y «hambre» como tales y como negaciones por la otra.

La metáfora de Turing tiene además resabios ideológicos no pragmáticos que dificultan su valor en el momento de buscar inspiración para la formalización de la acción humana. Por ejemplo los resabios de una matemática metafísica impregnada de la idea medieval de lo infinito, en este caso en la proyección de una cinta «infinita», herencia de las matemáticas de Cantor de profundas raíces en la teología y la filosofía de la Edad Media. La noción generosa de una cinta infinita se contrasta con el hecho de que la misma cinta tiene una sola cara - la cara que la máquina lee - realidad que nos lleva a preguntarnos que clase de cinta puede ser infinita y con una sola cara y que valor tiene esta analogía en el momento de trasladarla al mundo real. Pero en caso de que la cinta tuviera dos caras, nos quedaría por saber qué cara lee y que relación hay entre las caras. Podríamos suponer que estas exigencias son superficiales y sin relevancia para el problema de Turing pero creemos que ese no es le caso. Si el modelo de Turing ha de usarse para desarrollar un modelo formal de la acción mecánica, debe este modelo ser consecuente en toda la línea. Mucho más si además, ese modelo pretende ser usado reflectivamente, es decir para comprender la forma en la mente humana piensa los problemas prácticos.

Algunos aspectos formales de la comunicación

Precisemos entonces nuestros fines. El intento de Turing y su generación es válido, en tanto es el esfuerzo por capturar las bases formales de la acción humana. Como tal es este, una de las grandes conquistas de nuestro tiempo. Es importante en ese sentido distinguir lo que en su obra es perecedero. Nos referimos a la ideología del atificialismo, a la identificación entre programador y máquina. Digamos que el lenguaje de programación de máquinas trasciende las mismas y su tecnología en tanto es la expresión formal de la acción humana en general. En ese sentido es importante continuar y desarrollar esta obra que nos aportará una comprensión más profunda de la capacidad de nuestro pensamiento y multiplicará las aplicaciones técnicas posibles. Intentaremos a continuación ilustrar nuestras palabras esbozando algunos de los aspectos de este problema en lo que se refiere a la comunicación.

Uno de los frentes en dónde la técnica de la formalización de la acción humana puede hacer grandes progresos es el de la comunicación. Para lograr esta formalización será necesario plantearnos el problema en términos más simples. En este caso la analogía ofrecida por el ordenador moderno no es nada despreciable. Si suponemos al pensamiento puro tal y como lo hiciera Descartes, asignándole la dimensión CERO (es decir la realidad física que carece de extensión), será el lenguaje escrito de dimensión UNO, es decir la realidad física que posee extensión lineal pura. Cuál es entonces el lugar de la comunicación que recurre a la interacción entre ambos? Me refiero al producto complejo de la relación entre pensamiento y escritura, típico de la comunicación electrónica y prototipo de la analogía de Turing. Con otras palabras, cuales son las reglas formales de una comunicación en vivo (on line) no presencial? Observemos que el carácter no presencial de la comunicación –aspecto central en el modelo ideado por Turing– es importante para simplificar la situación a analizar. La comunicación no presencial excluye la mirada, el lenguaje corporal, con toda la riqueza de matices comunicativos e informativos que estos implican. Entendemos la comunicación no presencial como una parte más simple de la comunicación en general y por lo tanto más accesible a la formalización.

Comprobamos para empezar que la comunicación construye lógicas (en el sentido de «guías para la acción») que se basan en el RITMO de la comunicación. No son los contenidos semánticos sino la extensión y la intensidad de los mensajes los que cuentan. Sobre la base de estos contenidos numéricos establece el sujeto de la reflexión relaciones aritméticas básicas que le permiten 'deducir' resultados. Así por ejemplo, la deducción: *Si A es el caso y A implica B; entonces B también se cumple*, conocida por los escolásticos como Modus Ponens, es expresada como A – (A – B) = B utilizando la diferencia aritmética o sino también A / ( A / B) = B utilizando el cociente aritmético. Como podemos comprobar el razonamiento no utiliza los contenidos semánticos. Estos determinan el diálogo pero no el razonamiento. El llamado Modus Tolens, tan influyente en la teoría de la ciencia moderna, especialmente después de Popper y que nos dice que: ' Si A es el caso y A implica B, entonces B se cumple, pero sucede que B no se cumple y entonces no se cumple A, porque de premisas verdaderas nos se pueden deducir conclusiones falsas, se expresa del siguiente modo: –A / (A / B) = –B o también –4 –(4 – 2) = –2 La base rítmica que esbozamos permite que otros aspectos de la comunicación adquieran importancia. Por ejemplo, la INICIATIVA y EL PRONTO de la comunicación.

Con el término 'lógica de la comunicación' me refiero a una lógica a-crítica, es decir una lógica independiente de los juicios afirmativos y negativos. Este análisis supone la clasificación del discurso en tipos comunicativos, surgidos al determinar las propiedades de los contenidos del discurso comunicativo. Distinguiremos para comenzar –y a modo de ejemplo– cuatro tipos o modelos comunicativos fundamentales: la orden a la cual denotaremos con el símbolo (!), la demanda –símbolo (!?)–, la pregunta –símbolo (?)–, y el ruego –símbolo (=)–. Nuestra tipología estudia la lógica que regula la distribución de la iniciativa en el diálogo y en el intercambio entre los hombres. Es una lógica que sólo tiene sentido en la comunicación con el Otro. Siendo ésta la lógica de los ritmos vitales de la comunicación, refleja inmediatamente las particularidades culturales e idiomáticas de un pueblo. Es por ello una fuente de conocimientos imprescindible para el acercamiento etnológico a una cultura. Por lo tanto las palabras que siguen valen a lo sumo para la comunicación en español y en el marco de nuestro tiempo y lugar.

Decimos que en el diálogo existen por lo menos dos participantes, siendo uno de ellos aquél que lleva la iniciativa. El control de la iniciativa asegura el control de los contenidos del diálogo, obligando a los interlocutores a asumir las directivas del guía. En toda comunicación existe entonces un guía y un 'acompañante' que es guiado. La relación entre guía y acompañante a su vez, se descubre a través de la ubicación del PRONTO del discurso (del inglés 'promt' nombre que se da al punto titilante en la pantalla de los ordenadores y que recuerda al usuario que la máquina espera el ingreso de alguna orden (input)) . El PRONTO obliga a expresarse a aquél a quién éste le es asignado. El PRONTO marca quién tiene que ingresar en el diálogo, determinando el orden de los participantes en el mismo. Al mismo tiempo denota qué parte del diálogo ocupa el lugar de la conciencia de los interlocutores, es decir el lugar del 'ahora' del 'ya', la contemporaneidad absoluta de la comunicación. El PRONTO decide quienes son los que participan en una conversación al punto tal que sin PRONTO, no se ES en el diálogo. Sin PRONTO no hay SER.

1.1 En la comunicación de una orden por ejemplo, en el diálogo entre dos interlocutores cualesquiera A y B. (Obsérvese que marcamos la presencia de la iniciativa subrayando el contenido del mensaje guía. El PRONTO lo señalizamos mediante el símbolo (*) al comienzo del discurso):

A — * 'Dame el martillo!'
B — ..............
A — *............

la iniciativa y el PRONTO quedan en manos del guía (A), careciendo de importancia la reacción del acompañante con el que nunca se establece un diálogo. En realidad la orden es una forma del monólogo o a lo sumo un diálogo consigo mismo. Toda la energía de la comunicación está concentrada en el discurso del guía

1.2 En una demanda como la que sigue:

A — * ¿Madre?!
B — * ¿Que pasa?!
A — * ....

vemos cambiar el PRONTO a cada paso de la comunicación acompañando el transporte de la energía del diálogo. Vemos también que la demanda distribuye la iniciativa en partes iguales, siendo los interlocutores guías y acompañantes al mismo tiempo. Llamamos a esta forma de la iniciativa relativa en oposición a la iniciativa absoluta o iniciativa que no se comparte y que es típica de la orden. Entendemos la demanda como un contenido híbrido que reúne las propiedades de la orden y la pregunta. En el caso de una pregunta como la que sigue:

A — * ¿Qué horas son?
B — * Las cinco
A — *...........

queda la iniciativa en manos del interrogador a pesar de que el PRONTO circula entre los interlocutores.{2}

1.4 Finalmente en un ruego como el que sigue:

A — * Por favor, seria Ud tan amable.. =
B — * Si, como no.. =
A — .............
B — *...........

la iniciativa y el PRONTO se ofrecen al Otro simultáneamente, transformándose el Otro en el guía de la comunicación. La energía en este caso pasa al Otro en su totalidad como si al invitar u ofrecer, se invitara además con la iniciativa e incluso con el derecho a SER en el diálogo. Aquél que ruega se auto elimina de la cadena de sucesos, se humilla entregando su iniciativa y derecho al PRONTO.

El estudio de las lenguas amerindias mostró ya en los tempranos años de la colonia que muchos de estos idiomas se las arreglan sin un equivalente exacto al indoeuropeo SER. Será acaso ésta la consecuencia de una etnológica de la acción de bases diferentes? Cuál es la relación de éstas lenguas con el PRONTO y con la iniciativa?

Resumamos diciendo que una 'orden/!' es un contenido que acapara el PRONTO y la iniciativa (a la que llamamos absoluta). Del mismo modo se puede decir que una 'demanda/!?' distribuye ambos. Llamamos a la iniciativa así distribuida, iniciativa relativa. Una 'pregunta/?' es un contenido con iniciativa que se desprende del PRONTO. Finalmente un 'ruego/=' es un contenido sin PRONTO y sin iniciativa.

Orden

Pronto

Iniciativa (absoluta)

Demanda

Pronto

Iniciativa (relativa)

Pregunta

Sin pronto

Iniciativa

Ruego

Sin pronto

Sin iniciativa

Peculiaridades de la(s) 'respuesta(s)'

Se llama 'respuesta' en general a los contenidos que siguen inmediatamente a una interrogación. Pero se llama 'respuesta' también por extensión, a lo que sigue a una 'orden', a un 'llamado' y a una 'invitación'. Así se hace necesario distinguir entre una 'respuesta/!', una 'respuesta/?', una 'respuesta/!?' y una respuesta/='.

Si entendemos la 'respuesta' como el feedback de la iniciativa, se puede decir que una 'respuesta/!' (a una orden) es un contenido sin PRONTO y sin iniciativa. Del mismo modo se puede decir que una 'respuesta/?' (a una pregunta) es un contenido con PRONTO pero sin iniciativa. Una 'respuesta/!?' (a una demanda) es un contenido con PRONTO y con iniciativa relativa. Y una 'respuesta/=' ( aun ruego) es un contenido con PRONTO y con iniciativa absoluta. Las respuestas son los 'opuestos' naturales a los contenidos a-críticos.

Res Orden

Sin Pronto

Sin Iniciativa

Orden

Pronto

Iniciativa (absoluta)

Res Demanda

Pronto

Iniciativa (relativa)

Demanda

Pronto

Iniciativa (relativa)

Res Pregunta

Pronto

Sin Iniciativa

Pregunta

Sin pronto

Iniciativa

Res Ruego

Pronto

Iniciativa

Ruego

Sin pronto

Sin iniciativa

Referir la lógica a-crítica a las estructuras propias de la lógica crítica supone introducir una definición formal de la negación. Definimos pues la 'negación' de un contenido a-crítico como su 'respuesta' correspondiente. Los conectivos lógicos deben ser interpretados como relaciones que regulan la permanencia en la conciencia de un contenido que de esta manera puede entenderse como dominante. Esto lo determinan la iniciativa y el PRONTO dos aspectos fácilmente formalizables en el lenguaje de los ordenadores.

Aspectos generales

Siendo la «orden» y el «ruego» por un lado y la «pregunta» y la «demanda» por el otro, comunicaciones complementarias, es el «escenario o contexto» el que determina en que dirección debe interpretarse la comunicación. El escenario o contexto tiene bases sociales, políticas y económicas y no puede determinarse lógicamente.

Referencia
Contexto
1

0

Tipo de comunicación

Referente A

Referente B

Relación al contexto

Estado interno

Orden

1
1

0
0

Iniciativa
Pronto

dogmático

Pregunta

1
0

0
1

Iniciativa
Pronto

crítico

Demanda

0
1

1
0

Iniciativa
Pronto

pragmático

Ruego

0
0

1
1

Iniciativa
Pronto

escéptico

La herencia de Turing y el futuro de la programación de computadoras

Entendida la comunicación como una forma de la acción mecánica formalizable, es posible llevar la analogía de Turing un paso más lejos. No se tratará en este caso de saber si las máquinas pueden pensar, sino de construir máquinas que puedan reflejar de una manera mas acabada las características de la comunicación humana, a los efectos de hacerlas más útiles. En ese sentido las iniciativa y el PRONTO son dos aspectos programables en cualquier par de máquinas conectadas entre si.

A pesar de que son las necesidades humanas las que dirigen la orientación de la programación de ordenadores, es ésta todavía una disciplina técnica casi en su totalidad subordinada a la noción de máquina individual al servicio del hombre como individuo. El ordenador del futuro será capaz de funcionar socialmente, imitando en grado creciente de eficacia las relaciones comunicativas entre los hombres.

Bibliografía

Jackendoff, Ray (1989) Consciousness and the Computational Mind; MIT.

Páginas consultadas en Internet sobre Turing y su obra:

http://www.bvu.edu/faculty/schweller/Turing.html
http://www.ams.org/new-in-math/cover/turing.html

Notas

{1} Véase por ejemplo, Consciousness and the Computational Mind de Ray Jackendoff (1989) MIT.

{2} Una peculiaridad del discurso interrogativo. La lógica a-crítica tiene algunas estructuras similares a las de la lógica crítica. Por ejemplo la siguiente expresión, a la cual llamaremos paradoja del preguntón:

A — * 'ME PREGUNTO'

Nos recuerda a la clásica paradoja del mentiroso ('Yo miento') en tanto en este caso tampoco puede determinarse el contenido del discurso, es decir, si el sujeto de la comunicación 'pregunta' o 'responde'. Con excepción del caso paradojal señalado, parecería que toda 'pregunta' es fácil de identificar. No así la 'respuesta' de allí quizás la paradoja. Cuales serían las propiedades que permitirían identificar la 'respuesta'?

La fobia inadvertida

Gustavo D. Perednik

Desde Jerusalén, especial para El Catoblepas,
se inicia esta nueva sección de la revista

Escribió Werner Sombart que «Israel pasa por sobre Europa como el sol: cuando llega se produce una explosión de nueva vida. A su partida, todo cae en podredumbre». Sombart no reparó en que por más de un milenio venía refutándose su diagnóstico y habíamos padecido precisamente la experiencia inversa. Europa no le ha dado al pueblo de Israel un día de descanso: mientras por siglos nos asesinan, directa o indirectamente, mientras aclaman o condonan a quienes aspiran a destruirnos, los europeos se empeñan en ignorar que su odio por Israel es endémico. Suponen que es racionalidad o compasión lo que los lleva a la perenne conclusión de que el agresor, siempre es el judío.

Hay un pequeño Estado (treinta veces más pequeño que España) cuya creación era de apremiante necesidad para salvar cientos de miles de vidas de las garras de Europa (tierras germánicas, mares británicos, bancos suizos, silencio vaticano). Es curiosamente el Estado que despertó en Europa la más sostenida hostilidad, una que no se reservó a ningún otro. Es por ello que la cruzada de Arafat cosechó una popularidad desproporcionada a la urgencia de sus objetivos y a la virulencia de sus medios. Logró elegir al enemigo perfecto.

De las docenas de pueblos sin Estado que hay en el mundo (cachemiros, tamiles, kurdos, neocaledonios, tibetanos, surinamenses, aymaras, corsos y más) curiosamente, sólo los palestinos gozan de enorme simpatía europea. Europa sabe que Israel les ofreció todo el territorio que dicen reclamar, y que los líderes de éstos respondieron con treinta meses de bombas y atentados en pizzerías, en ómnibus escolares, en discotecas.

Que se les ofreció ingresar dignamente al concierto de los Estados del mundo, con ayuda económica y científica que sus hermanos petroleros árabes nunca les ofrecieron. Que rechazaron todo. Que han sido envenenados por la obsesión irredentista de destruir Israel, ni un milímetro menos. Europa hace la vista gorda, y así disfraza de perdón su resquemor antijudío.

Los líderes palestinos se comprometieron en reiterados tratados de paz con Israel a que no echarán más mano al terrorismo, sino que esgrimirían sus demandas en la mesa de negociaciones. Europa lo sabe pero prefiere excusarlos por el asesinato deliberado de niños y adolescentes. Cuando más, Europa se limita a condenar «la violencia» de todas las partes, la del agresor y la de la víctima agredida.

Sólo contra Israel se apresuran los medios europeos a lanzar el epíteto de «nazi». Que la abrumadora de las víctimas israelíes durante esta Intifada fueron mujeres y niños judíos, mientras la gran mayoría de las víctimas palestinas fueron hombres combatientes, para Europa es un detalle baladí. Que nunca hubo masacre en Jenín, no tiene importancia. Que fueron árabes cristianos (y no el demonizado Sharón) quienes hace más de veinte años perpetraron las matanzas de Sabra y Shatila, no cuenta. La mitología judeofóbica que había hecho del judío un ser vengativo y sanguinario, réprobo y deicida, pues debe hoy reeditarse con «el judío de entre los países».

Si los palestinos deben ser defendidos, es de sus propios cabecillas, que los empujan una y otra vez a baños de sangre, que los someten diariamente a un régimen de miedo y ejecuciones sumarias, a corrupción generalizada y falta de derechos, al envío de párvulos al frente como carne de cañón. Pero Europa condena a Israel.

Y si siempre se acusa a Israel de agresor, aun cuando se trate de las formas en que Israel se defiende, es porque se da por sentado (casi nunca explícitamente) que la mera existencia de Israel es el acto de agresión. En el pasado la mera existencia del judío individual requería de disculpas y explicaciones. Hoy le ocurre a la nación en su conjunto, y por ende la alternativa que se le ofrece al Estado hebreo es el suicidio.

Europa sabe que el quid del conflicto en el Medio Oriente no es el problema árabe-palestino, y que es un espejismo sostener que podríamos gozar de paz si el pueblo árabe palestino tuviera independencia política. Los regímenes árabes son feudales, esclavistas, belicistas, misóginos. No precisan de Israel para sus festivales de sangre. Pero Israel es su excusa perfecta, la que Europa puede aceptar y difundir.

Lo real es que el liderazgo palestino rechazó toda posibilidad de crear su propio Estado, cuando se percató de que para ello debía hacer las paces con los hebreos. El quid de esta guerra no es el problema palestino, sino la deslegitimación de Israel. Europa lo sabe y lo distorsiona.

Que no nos vengan con la abrumadora hipocresía de que el sufrimiento del pueblo palestino despierta misericordia. A Europa los palestinos le importan muy poco. Cuando Jordania mató a miles de ellos o cuando Kuwait expulsó a decenas de miles, no se escuchó ninguna voz de condena.

No son los palestinos los que motivan las críticas, sino el dudoso placer de castigar a Israel.

Una segunda manipulación es la de «territorios ocupados». Como si antes de la ocupación, el terrorismo árabe no se hubiera ufanado de matar judíos. La vociferada ocupación ocurrió en 1967, pero la OLP de Arafat había sido creada en 1964 (en los cálculos europeos, fue para liberar los territorios que serían ocupados tres años después). En 1965, los delegados soviéticos en las Naciones Unidas, no solamente se opusieron a que la Declaración de los Derechos Humanos incluyera la condena de la judeofobia, sino que propusieron que el texto condenara como crímenes raciales «el sionismo, el nazismo y el neonazismo» (en ese orden). Así, hubo un único movimiento nacional (el judío) al que se le atribuían los fines diabólicos de la conquista planetaria, y no su único objetivo: asegurar su patria renacida para el pueblo judío perseguido. La mitología judeofóbica transformaba al sionismo en un insulto, como previamente había hecho con el judío individual. Debe de haber en el diccionario alguna voz para definir tanta ciega obsesión.

En lugar de provocar la agresión palestina por medio de perdonarla, Europa podría hacer una contribución inmensa a la paz. Sólo si sus gobiernos se concentraran un poco en demandar el fin de la incitación en las escuelas árabes o censuraran el terrorismo (todo terrorismo, también el que mata judíos). Si se preocuparan por terminar con la violencia irracional que vino a suplantar las negociaciones (recordemos que hasta el día de hoy Israel ni siquiera figura en los mapas de los árabes, que los niños palestinos estudian en clase que Israel debe ser destruido, y que se les ofrece como modelo a imitar, no al médico o al hombre de bien, sino a quien se suicida haciendo explotar una bomba en un ómnibus de pasajeros judíos). Si, finalmente, invirtiera un poco en la democratización de los Estados árabes. Esos pasos constituirían un avance concreto hacia la paz; son el quid de la cuestión. Pero Europa tiene otras prioridades.

Paralelismo entre
José Rizal, héroe nacional de Filipinas,
y José Martí, héroe nacional de Cuba

José María Laso Prieto

Intervención en la Conferencia internacional Por el equilibrio del Mundo, conmemorativa del sesquicentenario del natalicio de José Martí Pérez,
en el Palacio de Convenciones de La Habana el día 28 de enero de 2003

Rizal y Martí

Al estudiar literatura e historia, siempre me fascinó el paralelismo que se da entre la vida y obra de dos de los más grandes personajes de la historia universal contemporánea. Me refiero, claro está, a José Rizal Alonso (1861-1896) y José Martí Pérez (1853-1895), héroes respectivamente de la independencia de las islas Filipinas y de Cuba. Los dos descendían de españoles, dominaban profundamente la lengua española y, como escritores, eran también grandes poetas. Ambos estudiaron en España y sufrieron también en ella prisión. Asimismo tienen en común que los dos lucharon infatigablemente por su país, su vida fue corta, y murieron víctimas del colonialismo español. Ambos se consagraron igualmente como héroes nacionales de sus respectivas pueblos e inspiraron después el patriotismo y el progreso de sus compatriotas. Martí cayó en la batalla de Dos Ríos, en 1895, luchando contra las tropas colonialistas españolas, mientras que José Rizal fue fusilado en 1896 por las tropas colonialistas españolas que ocupaban las islas Filipinas. En consecuencia, no podían ser más coetáneos, aunque José Martí nació ocho años antes que José Rizal.

No obstante tener ya conocimiento de ciertos rasgos biográficos de José Rizal, y de algunos de sus poemas, fue sobre todo en 1997, al realizar un viaje a Manila, cuando me impactó más la vida y obra del héroe filipino José Rizal y comencé a asociar su recuerdo con el de José Martí. Como consecuencia, publiqué en el diario ovetense La Nueva España un artículo titulado «Manila, 1998», en el que sintetizaba mi impresión tanto de Manila como de José Rizal. Por ello, es oportuno transcribirlo, ya que aporta elementos relevantes para el paralelismo que intentamos establecer entre José Rizal y José Martí. Decíamos en tal artículo, publicado el 9 de Abril de 1998:

«Generalmente los trabajos publicados en conmemoración del desastre de 1898 se centran en la problemática hispano-cubana, relegando la cuestión de la pérdida de Filipinas por España. Sin embargo, por su extensión, población y riquezas naturales, el archipiélago filipino podía haber representado para España una posesión colonial más importante que la de Cuba y Puerto Rico. No obstante, la oligarquía española cometió en Filipinas similares errores a los realizados junto al mar Caribe.

Nuestro interés por el tema se ha acrecentado como consecuencia de una visita que hemos realizado a Manila. La primera impresión de la bahía, en cuya orilla se sitúa la ciudad de Manila es muy espectacular, por el número de buques anclados o en ruta, muy superior a los del puerto de La Habana, aunque inferior a los de la Bahía de Singapur. El área metropolitana de Manila alcanza ya los doce millones de habitantes, sobre un total de 70 millones del conjunto del archipiélago. Sus calles, plazas y cruces urbanos tienen el colorido y el bullicio propios del Extremo Oriente. En las barriadas populares, la impresión de suciedad y miseria es superior a la de Bangkok y otras ciudades similares. En algunas plazas se observa a numerosas personas durmiendo sobre el suelo. Son inmigrantes de la isla de Mindanao, que se desplazaron a Manila buscando trabajo y no lo encontraron. El problema se va a agravar, por la inminente expulsión de Tailandia y Malasia de millares de trabajadores filipinos. Es una consecuencia más de la grave crisis económica que asola al sureste asiático.

En abierto contraste con la miseria de sus barriadas, se alza la nueva Manila de los rascacielos y los centros comerciales. Estos últimos pertenecen, en general, al sector de la burguesía de ascendencia española. Son inmensos y sofisticados. Visitamos el Centro Ayala y quedamos impresionados por su grandiosidad. Que nosotros sepamos, no existe algo similar en las grandes urbes mundiales. También resulta singular el gran cementerio chino de Manila. En su sector burgués, los grandes mausoleos están dotados de aire acondicionado y de servicios de WC. La causa de tal confortabilidad es que, anualmente, los familiares pasan un día con los restos del difunto, incluyendo una comida común en el mausoleo.

Obligada es en Manila la visita a la zona denominada «Intramuros», es decir, al lugar que constituía el corazón de la ciudad colonial española. Casi todo está en ruinas, como consecuencia de los combates y demoliciones que condujeron a la liberación de Manila de sus ocupantes nipones. No obstante, se conserva integra la celda en la que el héroe nacional filipino José Rizal –equivalente al cubano José Martí– pasó las últimas horas antes de ser fusilado por soldados colonialistas españoles. En 1996 se cumplió el centenario de su muerte y este año se ha reactualizado con motivo de la efemérides de 1898. Todo el trayecto –de unos quinientos metros– que recorrió Rizal desde la celda-capilla hasta el muro, donde se le fusiló, está señalado en el suelo por laminas de latón bañadas de oro que representan sus pasos. Con la debida perspectiva histórica, resalta no sólo lo execrable del crimen cometido con la ejecución de Rizal, sino el tremendo error político que supuso la brutal decisión del general Polavieja. Rizal no era entonces independentista sino autonomista, y en él podría haberse apoyado una solución política del problema de Filipinas similar a la que lograron los británicos en sus dominios de las geográficamente próximas Australia y Nueva Zelanda. A ello alude, en forma un poco simplista, Manuel Leguineche en su obra Filipinas es mi jardín, denunciadora de la dictadura conyugal de Ferdinand e Imelda Marcos. Según Leguineche, «En cualquier ciudad que se precie debe haber una gallera, un campo de béisbol, un estadio para elegir misses y celebrar mítines, las dos grandes pasiones nacionales, y una estatua de don José Rizal. A los más nacionalistas, esa rizalomanía no dejaba de parecerles desproporcionada; al fin y al cabo Rizal era un reformista, ansiaba ser español y los ultras no le dejaron.» Aunque Leguineche acierta en su acusación a los ultras, es simplista calificar a Rizal de meramente reformista.

Lo era, quizás, en aquella etapa pero es evidente que su odio al colonialismo español, y la incesante campaña contra él que realizaron los colonialistas más reaccionarios, le habrían conducido gradualmente hacia posiciones independentistas. Estas ya se adivinan en sus obras Nole me tangere y El filibusterismo, que contienen durísimas críticas a los frailes españoles y a la burguesía criolla colaboracionista con el colonialismo español. En todo caso, José Rizal fue el más abnegado y entusiasta difusor de la lengua y de la cultura española en Filipinas. Todas sus grandes obras literarias las escribió en español, tanto en poesía como en prosa. Es una vergüenza que sus grandes novelas Nole me tangere y El Filibusterismo, escritas en español, sólo las pude comprar traducidas al inglés, en la mesa expositoria de libros de Rizal que estaba próxima a su celda-capilla. No debe olvidarse que la lengua española ha sido prácticamente erradicada del archipiélago filipino. Ahora sólo se habla en inglés y tagalo. De ello es significativo el hecho de que, comiendo en un restaurante de Manila, se nos acercó un trío de cantantes que cantaba canciones españolas. Al dirigirnos a ellos en español, comprobamos que desconocían nuestra lengua y que cantaban en español exclusivamente de memoria. El último poema de Rizal, titulado «Mi último adiós», escrito en español en la celda-capilla, en 1896, dice:

¡Adiós, Patria adorada, región del sol querida,
Perla del Mar de Oriente, nuestro perdido Edén!
A darte voy alegre la triste, mustia vida,
Y fuera más brillante, más fresca, más florida
También por ti la diera, la diera por tu bien.

En campos de batalla, luchando con delirio,
Otros te dan sus vidas sin dudas, sin pesar;
El sitio nada importa, ciprés, laurel o lirio,
Cadalso o campo abierto, combate o cruel martirio,
Lo mismo es si lo piden la Patria y el hogar.

Yo muero cuando veo que el cielo se colora
Y al fin anuncia el día, tras lóbrego capuz:
Si grana necesitas para teñir tu aurora,
Vierte la sangre mía, derrámala en buen hora
Y dórela un reflejo de su naciente luz.

Mis sueños cuando apenas muchacho adolescente,
Mis sueños cuando joven ya lleno de vigor,
Fueron el verte un día, joya del Mar de Oriente,
Secos los negros ojos, alta la tersa frente
Sin ceño, sin arrugas, sin mancha de rubor.

Ensueño de mi vida, mi ardiente vivo anhelo,
¡Salud te grita el alma que pronto ha de partir!
¡Salud! ah, que es hermoso caer por darte vuelo,
Morir por darte vida, morir bajo tu cielo,
Y en tu encantada tierra la Eternidad dormir

Si sobre mi sepulcro vieres brotar un día
Entre la espesa yerba sencilla, humilde flor,
Acércala a tus labios y besa el alma mía,
Y sienta yo en mi frente, bajo la tumba fría
De tu ternura el soplo, de tu hálito el calor.

Deja a la luna verme con luz tranquila y suave,
Deja que el alba envíe su resplandor fugaz,
Deja gemir al viento con su murmullo grave,
Y si desciende y posa sobre mi cruz un ave,
Deja que el ave entone su cántico de paz.

Deja que el sol, ardiendo, las lluvias evapore
Y al cielo tornen puras, con mi clamor en pos,
Deja que un ser amigo mi fin temprano llore
Y en las serenas tardes, cuando por mí alguien ore
Ora también, ¡oh Patria, por mi descanso a Dios!

Ora por todos cuantos murieron sin ventura,
Por cuantos padecieron tormento sin igual,
Por nuestras pobres madres, que gimen su amargura,
Por huérfanos y viudas, por presos en tortura
Y ora por ti que veas su redención final.

Y cuando en noche oscura se envuelva el cementerio
Y solo los muertos queden velando allí,
No turbes su reposo, no turbes el misterio,
Tal vez acordes oigas de cítara o salterio,
Soy yo, querida Patria, yo que te canto a ti.

Y cuando ya mi tumba de todos olvidada
No tenga cruz ni piedra que marquen su lugar,
Deja que la are el hombre, la esparza con la azada,
Y mis cenizas, antes que vuelvan a la nada,
El polvo de tu alfombra que vayan a formar.

Entonces nada importa me pongas en olvido,
Tu atmósfera, tu espacio, tus valles cruzaré,
Vibrante y limpia nota seré para tu oído,
Aroma, luz, colores, rumor, canto, gemido
Constante repitiendo la esencia de mi fe.

Mi Patria idolatrada, dolor de mis dolores,
Querida Filipinas, oye el postrer adiós,
Ahí te dejo todo, mis padres, mis amores,
Voy donde no hay esclavos, verdugos ni opresores,
Donde la fe no mata, donde el que reina es Dios.

Adiós padres y hermanos, trozos del alma mía,
Amigos de la infancia, en el perdido hogar,
Dad gracias que descanso del fatigoso día,
¡Adiós dulce extranjera, mi amiga, mi alegría!
¡Adiós queridos seres, morir es descansar!

Es indudable que, con este impresionante último poema, José Rizal alcanzó las más altas cimas de la lírica en lengua española, y que su lugar en el acervo cultural hispánico es parangonable al alcanzado por José Martí con sus poemas. Es muy de lamentar que la gran aportación realizada por José Rizal al desarrollo literario de la lengua española, no haya permitido que en su patria, las islas Filipinas, tras de su desaparición se perdiese la bella lengua española, mientras que en la patria de José Martí siga plenamente pujante. En ese sentido no puede olvidarse que, durante la ocupación norteamericana de Filipinas, no sólo no se hizo nada para conservar el vehículo de cultura que constituía le lengua española, sino que las nuevas autoridades coloniales se esforzaron por asegurar la hegemonía de la lengua inglesa. Sin embargo, sería muy simplista atribuir la erradicación de la lengua española exclusivamente a la presión yanqui. De hecho, cuando ocuparon las tropas norteamericanas el archipiélago filipino, sólo hablaban en español el diez por ciento de los filipinos. En contraste a lo sucedido en Hispanoamérica, los españoles no se esforzaron en difundir la denominada lengua del Imperio, según la conocida expresión de Nebrija, ya que los frailes españoles prefirieron, tras duro aprendizaje, predicar en tagalo en lugar de hacerlo en su propia lengua española. A su vez la burguesía criolla, de ascendencia hispánica o mestiza, adoptó la posición aristocratizante de impedir que la lengua española se difundiese entre la masa de la población de habla tagala. Así podían sentirse superiores a la gran masa de la población que seguía utilizando el tagalo para comunicarse. Es de esperar que la labor, todavía reciente, del Instituto Cervantes en Manila permita, con el tiempo, una cierta recuperación de nuestra lengua y cultura en Filipinas.»{1}

Algunos datos más sobre José Rizal los tomamos de la sucinta biografía que de él publicó La Gran Enciclopedia del Mundo, de la Editorial Durvan, en su texto se dice:

«José Protasio Rizal y Alonso (1861-1896), Escritor y patriota filipino nacido en Calamba. Tras estudiar en España, Medicina y Filosofía y Letras, publicó en Berlín la novela Noli me tangere (1886), dura sátira contra las órdenes religiosas, y viajó por Japón, China y Estados Unidos, antes de instalarse como médico en Hong Kong. De nuevo en Filipinas, fue deportado primero a Mindanao y luego a España (1896) por sus ideas avanzadas. Finalmente, luego de permanecer encerrado en Montjuich, fue devuelto a Manila, donde condenado por un Consejo de Guerra, murió ejecutado. Además de la obra citada, escribió El Filibusterismo (1892) y numerosas poesías. Su patria le honró dando su nombre a una de sus provincias.»

Sin embargo, la edición en español de la novela Noli me tangere, por el Círculo de Lectores de España, nos ha permitido leerla en español. De su lectura obtuvimos un magnífico retrato de la sociedad colonial española de su tiempo, que transciende a la mera sátira de las órdenes religiosas. Su dura crítica del clero y la burguesía criolla, desencadenaron contra Rizal los odios más reaccionarios que después impulsaron su fusilamiento. No se le pudo probar más delito que el de su patriotismo filipino y la mordacidad que utilizó contra un clero corrupto y montaraz y una burguesía servil de los colonialistas.

Las fuentes históricas y literarias sobre José Rizal son en España mucho más limitadas que las existentes sobre José Martí. En consecuencia, vamos a dedicar al héroe nacional cubano mucha mayor amplitud en este paralelismo. Por otra parte, la influencia de José Martí sobre el pueblo español ha sido mucho más importante que la de José Rizal. De ello tratamos en una conferencia, titulada «Multidimensionalidad de 1898», que desarrollamos el 21 de septiembre de 1998 en Oviedo, a petición del Colegio de Doctores y Licenciados.

José Martí, en su perspectiva histórica

La vida y obra de José Martí se ha engrandecido, en la medida que su perspectiva histórica le ha proporcionado una nueva y magna dimensión. Ha sido, sobre todo, la realización de la Revolución Cubana, dirigida por el comandante Fidel Castro, la que ha constituido la «praxis» de sus concepciones teóricas y de sus directrices políticas. Con ello, la aportación de José Martí a la historia mundial alcanzó un nivel muy superior al que supuso su relevante contribución a la independencia de Cuba. Alcanzó una dimensión revolucionaria latinoamericana, consecuente con sus aportaciones al estudio y crítica del imperialismo. En ese sentido, resulta muy útil un libro elaborado por la Dirección Política de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Cuba (FAR). Así, en su introducción, se dice:

«Los temas que se abordan, por su interés transcienden las fronteras de la época y se insertan en el proyecto y las ideas que sustentan y alientan a la Revolución Cubana, tal es el caso de la proclamación del carácter martiano y marxista-leninista de nuestro Partido Comunista de Cuba, el cual tiene sus antecedentes en el Partido Revolucionario Cubano fundado por Martí; la vocación internacionalista de nuestro pueblo y su consecuente lucha antiimperialista a favor de la unidad latinoamericana, proclamada por Martí como una sola patria del Río Bravo a la Patagonia, el carácter democrático que encarnan los más elementales derechos a la libertad, el trabajo y la plena dignidad del hombre, noble empeño y aspiración del Maestro en su lucha por forjar «La república justa y abierta», la unidad nacional, como factor imprescindible para mantener y llevar a adelante nuestro socialismo, lo cual constituyó un importante rasgo en el empeño por aglutinar a los patriotas en la lucha por la independencia del dominio colonial español; la participación del pueblo en la defensa armada de la revolución, en la que Martí confió como decisiva para el éxito de la guerra necesaria; entre otros tópicos del inapreciable legado martiano.»{2}

Antes de abordar concretamente tal legado, conviene tener una idea global de la vida y obra de Martí, aunque sea sólo mediante una síntesis de ella:

«José Julián Martí Pérez (1853-1895), patriota y poeta cubano, nacido en La Habana. Siendo muy joven todavía, fue condenado a trabajos forzados en las canteras por sus actividades políticas patrióticas. Enviado luego a España, comenzó la carrera de Leyes en Madrid y la terminó en Zaragoza (1876). A su regreso a Cuba inició sus actividades en el movimiento de liberación, lo que le supuso dos encarcelamientos en España y varios años de exilio en Guatemala, de cuya Universidad fue profesor, y en Nueva York, donde actuó como cónsul de diversos países sudamericanos y fundó el periódico cubano La Patria. Al producirse la sublevación patriótica de 1895 marchó a Cuba al frente de dos expediciones y murió en la batalla de Dos Ríos en mayo del mismo año. Destacado orador público, fue también exquisito poeta, precursor del modernismo, autor de Ismaelillo (1882), romances a su hijo, Versos sencillos (1891), Versos libres, Otros versos, Versos escritos en albúnes, De la Edad de Oro. Entre sus escritos políticos y sociales, destacan El presidio político en Cuba (Madrid 1871), La República Española ante la Revolución Cubana (Madrid 1873), Bases del Partido Revolucionario Cubano (1892) y el Manifiesto de Montecristi (1895). También escribió una novela Amistad funesta (Nueva York 1885). La existencia de José Martí estuvo consagrada a la consecución de la libertad política y la renovación social de su país. En toda su obra, vasta y multiforme, se aprecia un latido de sinceridad humana, anhelo moralizador y encendido patriotismo. Prosista de elegante elocuencia, matizada de rasgos impresionistas, su temperamento vehemente vibra en el campo de la poesía con acentos poderosos y profundos. Está considerado como un precursor del movimiento modernista. Sus escritos, reunidos bajo el título de Obras Completas (La Habana 1936-1953, ocupan 73 volúmenes.»{3}

Este juicio, tan laudatorio de José Martí, lo hemos visto plenamente confirmado con la lectura, detenida y completa, que de sus Obras escogidas hemos realizado antes de elaborar esta comunicación. La admiración que los españoles sentimos por José Martí, se vio confirmada por el hecho de que un numeroso grupo de socios-fundadores de la Asociación de Amistad España-Cuba Bartolomé de las Casas, en un viaje que realizamos en 1979, para conmemorar el XX Aniversario del triunfo de la Revolución Cubana, lo primero que hicimos al llegar a La Habana fue depositar, en nombre del pueblo español, un ramo de flores ante el monumento a José Martí en La Habana. Un buen complemento de la síntesis biográfica citada, es la que nos proporciona el Lic. Víctor Pérez-Galdós Ortiz, en su opúsculo José Martí. El amor y la Solidaridad, editado por la Asociación de Amistad con Cuba de León. En su capítulo titulado «José Martí, héroe nacional de Cuba», al que antepone el poema martiano,

Mi porvenir es como
la luz del carbón blanco
que se quema él
para iluminar alrededor.

para continuar con otro fragmento del poema, que dice

Yo quiero salir del mundo
Por la puerta natural;
en un carro de hojas verdes
a morir me han de llevar.
No me pongan en lo oscuro
A morir como un traidor;
¡Yo soy bueno, y como bueno
Moriré de cara al sol!

Y prosigue Víctor Pérez-Galdós:

«De cara al sol, como proclamó en sus Versos Sencillos, murió José Martí el 19 de mayo de 1895 cuando daba su contribución al desarrollo de la lucha por la independencia de Cuba, su tierra natal. Precisamente por su notable aportación a este objetivo y por la relevancia de su vida y obra en sentido general, a José Martí se le reconoce con el calificativo honroso de «Héroe Nacional». Nacido el 28 de enero de 1853 en La Habana, desde muy joven evidenció y reflejó sus sentimientos patrióticos y también su sensibilidad como poeta y escritor. Precisamente uno de sus primeros poemas, escrito en 1869, fue el titulado «10 de Octubre», en el que plasmó el significado que le atribuía a que en Cuba se combatiese contra el yugo colonial español.

No es un sueño, es verdad; grito de guerra
lanza el cubano pueblo, enfurecido:
El pueblo que tres siglos ha sufrido
cuanto de negro la opresión encierra...

Por sus convicciones patrióticas y por su actitud en defensa de su Patria, José Martí padeció primero el presidio y trabajos forzados y después el destierro, pero ello sirvió para acrecentar su amor por Cuba y reafirmar su compromiso en correspondencia directa con el sentido que le diera a su vida y su concepción acerca del deber. Durante su existencia vivió en España, en los Estados Unidos y en varios países latinoamericanos. A través de su vida realizó las funciones de periodista, igualmente ejerció el magisterio y también fue representante diplomático en Nueva York de algunos países de América Latina. Se destacó como un gran poeta y además escribió novelas, obras de teatro, así como dirigió varias publicaciones
José Martí sobresalió por sus grandes cualidades como orador. Su palabra fue un arma de combate eficaz y en diversas oportunidades él supo cautivar a su auditorio con sus razonamientos y con el entusiasmo que demostraba al hacer referencia a Cuba y a la necesidad de los cubanos de luchar por la independencia de su tierra natal.
En los años iniciales de la década del noventa, en el siglo XIX, Martí se consagró por entero al empeño de lograr la liberación de Cuba. Fundó, incluso el Partido Revolucionario Cubano, creó el periódico Patria que serviría como vehículo de difusión de los ideales cubanos y trabajó intensamente en la organización de lo que él calificaría como la Guerra Necesaria que finalmente se iniciaría el 24 de Febrero de 1895.
No conforme con la labor realizada, una vez iniciada la lucha por la independencia cubana, José Martí aquilató que su deber era estar allí en el propio escenario donde se desarrollaba la guerra, para influir en su desarrollo con la fuerza de su ejemplo, y en tal sentido se trasladó a Cuba. Su llegada al territorio cubano se produjo el 11 de abril de 1895 y varios días después en una emotiva carta dirigida a Carmen Miyares de Mantilla, y a sus hijos, patentizó el gran regocijo que experimentaba cuando señaló: «Es muy grande Carmina mi felicidad sin ilusión alguna de mis sentidos, ni pensamiento excesivo en mi propio, ni alegría egoísta o pueril, puedo decirte que llegué al fin a mi plena naturaleza, y que el honor de que en mis paisanos veo, en la naturaleza que en nuestro valor nos da derecho, me embriagaba de dicha, con dulce embriaguez. Sólo la luz es comparable a mi felicidad.»{4}
Algo más de un mes después, en la zona de Dos Ríos, en la parte oriental del territorio cubano, se produjo la caída de José Martí, hombre de estatura universal que fue consecuente en todo momento con lo que fuera capaz de decir y plasmar en sus discursos, trabajos periodísticos, cartas y obras literarias.

En la introducción, al trabajo realizado por las FAR al pensamiento de Martí, se proporcionan algunos criterios útiles para el mejor estudio de tal pensamiento, Así se precisa:

«Adentrarnos en todo lo que contribuyó a esa formidable conjunción en el pensamiento martiano, el patriotismo cubano y latinoamericano, el democratismo en su amplitud más amplia, el antiimperialismo y una vocación universal, humanista, y altísimos valores, expresada en una producción literaria y publicista sin paralelo en toda la América de su tiempo, del pensador político más profundo del siglo XIX americano, como lo calificara nuestro Comandante en jefe Fidel Castro Ruz, constituye uno de los objetivos principales de la formación marxista-leninista y política del personal de las FAR durante el año 1992.
Al estudiar la obra del maestro, se deben tener en cuenta los siguientes aspectos:
1. La absoluta unidad de su pensamiento desde el principio hasta el final. Su obra es indivisible. En Martí hay un proceso de maduración de su pensamiento pero no un rompimiento de una etapa de su vida a otra.
2. Martí no es en el sentido puro un teórico, un sociólogo, sino un dirigente político. No se dedicó a elaborar un tratado filosófico, pero se vio en la necesidad práctica de dar opiniones, hacer juicios, dar orientaciones para guiar la acción revolucionaria de las masas.
3. Su obra es de una gran extensión. Sus ideas públicas y privadas las dejó en voluminosos escritos. Pero ninguna de sus ideas se puede separar de su posición como dirigente político, de alcance internacional, ni se puede ver de manera aislada. Sólo para el estudio, es posible el análisis separado de determinado aspecto.
4. Su patriotismo o afiliación a los sectores populares. desde su propia adolescencia, y la claridad desde joven de que nuestra lucha, forma parte de la lucha de lo que él llamó Nuestra América, es un principio de su conducta política.
5. Hoy tenemos una diversidad de textos para profundizar en la vida de Martí. Sus contemporáneos lo conocieron por sus escritos en los periódicos, por su oratoria y el arte de emplear las cartas. Tenía una inmensa necesidad de escribir y comunicar sus ideas y aquello que no podía decir públicamente lo hacía por cartas. Hay cinco tomos, más de dos mil páginas conocidas, de cartas de Martí.
6. La vida del Maestro, como la de los demás grandes hombres, está sometida a un condicionamiento histórico, pero su pensamiento fue mucho más allá de su acción y de su tiempo, llegó a nosotros y se sigue proyectando hacía el futuro.{5}

Formación y evolución político-revolucionaria de José Martí

El tema de este enunciado, se aborda en relación a dos aspectos fundamentales de la niñez y adolescencia de José Martí y la evolución de su pensamiento y acción patriótico-revolucionaria. También, sobre tal tema, proporciona la Dirección Política de las FAR orientaciones útiles. Con esa finalidad, en un texto incluido en su introducción, precisan:

Debemos prestar especial atención a los siguientes aspectos.
—En la formación revolucionaria de José Martí ejerció gran influencia la precaria situación económica, política y social imperante en Cuba en aquel momento, que le permitió conocer desde niño las condiciones de trabajo del campesinado y la crueldad con la que eran tratados los esclavos.
—El encuentro de José Martí con Rafael María de Mendivil y Fernando Valdés Domínguez fue decisivo en la formación político-revolucionaria del Maestro, al despertar en él la sed de justicia y el ansia de libertad que marcaron su vida.
—Las inquietudes revolucionarias de José Martí se empiezan a manifestar cuando tenía la edad de 16 años en que, idealmente, se incorpora a la guerra que hubo de iniciarse el 10 de octubre de 1868. Publica el 14 de enero de 1869, en el periódico estudiantil El diablo cojuelo, el artículo «O Yara o Madrid», y en el periódico Patria el poema «Abdala», donde define lo que para él es el amor a la patria:

El amor, madre, a la patria
No es el amor ridículo a la tierra,
Ni la yerba que pisan nuestras plantas;
Es el odio invencible a quien la oprime.
Es el rencor eterno a quien la ataca...

—La actividad revolucionaria del Maestro continúa durante los años del primer destierro en España, donde polemiza en los diarios la cuestión cubana, publicando, entre otros artículos, su alegato «El presidio político en Cuba» y el ensayo La República Española ante la Revolución Cubana, en los que censura el régimen colonial imperante en la isla.
—La actividad fundamental del Maestro, en la preparación de la guerra necesaria, se desarrolló durante su permanencia, durante los años 1880 y 1895, en los Estados Unidos, donde en colaboración con los exiliados cubanos, y con los tabaqueros de Tampa y Cayo Hueso, funda el Partido Revolucionario Cubano el 10 de Abril de 1892 y recauda los medios y fondos necesarios para sufragar la guerra.»{6}

Martí y su visión acerca del pueblo español

Aunque, a través de todo lo que hemos expuesto, queda en evidencia el odio incansable de Martí al colonialismo español, y su sed insaciable de conseguir la independencia de su Patria, Martí supo distinguir siempre su aversión del sistema colonial imperante en su patria de su gran aprecio de los españoles como pueblo. Este es otro de los paralelismos que se dieron entre Martí y el héroe nacional filipino José Rizal, que siempre estableció la misma distinción entre sistema colonial y pueblo. Respecto a Martí, el tema fue muy bien abordado por Vicente Pérez- Galdós en su capítulo «Martí y su visión del pueblo español» de la obra citada anteriormente. En tal capítulo, Pérez-Galdós precisa:

«Un profundo respeto y una gran admiración sintió José Martí por el pueblo español tal cual pudo conocer y relacionarse más directamente durante su estadía en la Península Ibérica entre 1871 y 1874. Tanto en su actitud como en lo que reflejara en sus discursos, obras literarias y trabajos periodísticos, Martí supo establecer una marcada diferencia entre los hombres y mujeres sencillos de España y los que representaban al régimen colonial. Martí luchó contra España pero no contra los españoles. Hijo de españoles de pueblo, su padre Mariano Martí era de Valencia y su madre Leonor Pérez procedía de las islas Canarias, asimiló e hizo suya algunas de las peculiaridades de sus padres y por ende algunos de los rasgos esenciales del pueblo español. Precisamente, al hacer referencia a varias de las características de su personalidad y modo de actuar Martí manifestó "¿Y de quien aprendí yo mi entereza y rebelión, o de quien pude heredarlas sino de mi padre y de mi madre?" José Martí residió en España en tres oportunidades. La primera fue cuando era un niño y fue llevado por sus padres a Valencia donde permaneció tres años. La segunda ocasión en que José Martí llegó a España en circunstancias verdaderamente dramáticas. Fue en 1871, entonces había cumplido los 18 años y había acabado de padecer los horrores del presidio político y la realización de trabajos forzados en Cuba, cuestión que por supuesto dejó una huella desde el punto de vista físico y psicológico. Gracias a las gestiones realizadas por un influyente amigo de la familia de Martí se logró la excarcelación del joven y tras una breve estadía en la isla de Pinos (hoy Isla de la Juventud) y después en La Habana, Martí salió para España en calidad de deportado. Y una de las primeras cosas que realizó Martí en Madrid fue elaborar y editar un folleto en el que denunció las atrocidades que cometían las autoridades españolas en Cuba contra los prisioneros.

«Dolor infinito debía ser el único nombre de de estas páginas. Dolor infinito, porque el dolor del presidio es el más rudo, el más devastador de los dolores, el que mata la inteligencia y seca el alma, y deja en ella huellas que no se borrarán jamás.»{7}

Así declaró Martí que no tuvo, como objetivo esencial, contar lo que él había sufrido, sino que se tomara conciencia en la propia España de la terrible situación que padecían los que en Cuba estaban encarcelados. Y este sentido de la solidaridad con sus semejantes, Martí igualmente lo reflejaría respecto al pueblo español. Durante su estancia en España, se produjo el establecimiento de la República y, de inmediato, Martí elaboró y publicó un trabajo en el que valoró la significación de este hecho y lo que esto podía influir en la solución de la situación de vasallaje colonial que tenía Cuba.

«Hombre de buena voluntad, saludo a la República que triunfa –precisó Martí–, la saludo hoy como la maldeciré mañana cuando una República ahogue a otra República, cuando un pueblo libre al fin comprima las libertades de otro pueblo, cuando una nación que se explica que lo es, subyugue y someta a otra nación que le ha de probar que quiere serlo»{8}.

En este trabajo, Martí instó a los gobernantes españoles a asumir una actitud consecuente con las ansias de libertad de los cubanos y en relación a esto llegó a plantear: «No se infame a la República española, no se detenga a su ideal triunfante, no asesine a sus hermanos, no vierta la sangre de sus hijos sobre sus otros hijos, no se oponga a la independencia de Cuba»{9}

Algo menos de un año después de haber hecho este planteamiento, José Martí fue testigo de como se produjo la caída de la República española. Siguiendo el relevante trabajo del licenciado Víctor Galdós Ortiz, podemos percibir mejor la actitud de José Martí respecto al pueblo español:

«Al producirse la caída de la República española, Martí se encontraba en Zaragoza. Las imágenes del pueblo español combatiendo en defensa de su República quedarían grabadas en él hasta el punto de que en 1890, al escribir sus Versos Sencillos, evocó su estadía en Aragón y todo lo relacionado con este triste acontecimiento en la historia del pueblo español. José Martí salió de España a finales de 1874 y no volvió hasta 1879, en que resultó nuevamente deportado por sus actividades patrióticas. En 1878, después de haber concluido la guerra de la independencia, que duró casi diez años, Martí pudo retornar libre a su tierra natal. Más sólo pudo permanecer en Cuba algo más de un año. La tercera estancia de Martí en España, ya que a dos meses de producirse su llegada logró salir de la península y, tras una escala en Francia, continuó viaje a los Estados Unidos.
Como se puede apreciar, no fueron circunstancias gratas las que propiciaron la relación directa de Martí con España, más él con su gran sensibilidad supo aprovechar su permanencia en el territorio español para conocer y relacionarse de forma directa con este pueblo. Ya en la década final del siglo XIX, cuando de lleno se hallaba en los preparativos de la guerra por la independencia cubana, en más de una ocasión, en cartas, discursos y documentos que redactara, José Martí hizo constar que la lucha que estaba deseoso de emprender no era contra el español, por el hecho mismo de ser español, sino contra todo aquello que era reflejo de la opresión y del vasallaje de su tierra natal. Ejemplo elocuente de la actitud de José Martí al respecto lo podemos comprobar en sus palabras expresadas el 26 de noviembre de 1891, en Tampa, cuando al hacer un análisis de la actitud que debía asumirse respecto a los españoles, sentenció con particular elocuencia:
«¿Temer al español liberal y bueno, a mi padre valenciano, a mi fiador montañés, al gaditano que me velaba mi sueño febril, al catalán que juraba y votaba porque no quería el criollo huir con sus vestidos, al malagueño que saca con sus espaldas del hospital al cubano impotente, al gallego que muere en la nieve extranjera, al volver de dejar el pan del mes en la casa del general en jefe de la guerra cubana? ¡Por la libertad del hombre se pelea en Cuba, y hay muchos españoles que aman la libertad! A estos españoles les atacarán otros; yo los ampararé con mi vida! A los que no saben que esos españoles son otros tantos cubanos, les decimos ¡Mienten!.»{10}
Varios meses después, exactamente el 14 de marzo de 1892, en el número inicial del periódico Patria, en el artículo central titulado «Nuestras Ideas», José Martí volvió a fijar su posición respecto a los españoles al puntualizar:
«No es el nacimiento en la tierra de España lo que abomina en el español el antillano oprimido; sino la ocupación agresiva e insolente del país donde amarga y atrofia la vida de sus propios hijos. Contra el mal padre es la guerra, no contra el buen padre; contra el esposo aventurero no contra el esposo leal, contra el transeúnte arrogante e ingrato, no contra el trabajador liberal y agradecido. La guerra no es contra el español sino contra la codicia e incapacidad de España»{11}
Y con posterioridad, aún después de haberse reactivado la guerra de la independencia en Cuba, en el denominado Manifiesto de Montecristi que Martí firmara junto a Máximo Gómez el 25 de marzo de 1895, se llega a reiterar el amor y respeto por los españoles que aman la libertad, incluso hasta con aquellos que como instrumentos del régimen colonial se habían visto obligados a utilizar las armas contra los cubanos. Al respecto, se afirmó en el citado documento:
«En el pecho antillano no hay odio y el cubano saluda en la muerte a quien la crueldad del ejercicio forzoso arrancó de su casa y de su terruño para venir a asesinar en pechos de hambre la libertad que el mismo ansía. Más que saludarlo en la muerte, quisiera la revolución acogerlo en vida: y la república será tranquilo hogar para cuantos españoles de trabajo y honor gocen en ella de la libertad y bienes que no han de hallar por largo tiempo en la lentitud, desidia y vicios políticos de la tierra propia. Este es el corazón de Cuba y así será la guerra.»{12}

Y, efectivamente, así fue después de la independencia cubana, según pudimos comprobar en las ciudades de Santa Clara y Remedios, donde nos informaron del buen trato que se dio a los españoles que permanecieron en Cuba después de que el pueblo cubano consiguió su independencia.

José Martí, como hombre extremadamente sensible y solidario, fue capaz de actuar así y de esta forma también reaccionó cuando trabajó en el empeño supremo de lograr el desarrollo de una guerra que posibilitara el alcance de la independencia para su tierra natal. Su vida no estuvo sólo consagrada a este objetivo desde el punto de vista formal sino que de manera esencial luchó y se esforzó porque también prevaleciesen entre los seres humanos, y particularmente entre los cubanos, los más bellos sentimientos; porque imperasen la virtud, la honradez, la justicia social y la solidaridad como aspectos esenciales para el desarrollo de la propia vida. De todo ello habló y escribió José Martí en disimiles ocasiones, pero más que sus palabras, su modo de actuar en forma consecuente, lo ha hecho presentarse como un hombre de gran relevancia, un hombre de todos los tiempos, por la transcendencia de su vida y la vigencia de su práctica. Martí fue capaz de hacer realidad lo que le señalara su amigo y discípulo Gonzalo de Quesada, cuando en carta fechada el 1º de abril de 1895, considerada como su testamento desde el punto de vista literario, ya que en ella detalla lo que podía hacerse con sus obras si se producía su muerte en la guerra de la independencia, precisó: «Ya sabe usted que servir es mi mejor manera de hablar»{13}

Este profundo humanismo de Martí, encuentra también su paralelismo con el gran humanismo de José Rizal, según muestra elocuentemente su biografía y el último poema que escribió, y por el contrario, la prematura muerte de Rizal, fusilado por los colonialistas españoles cuando todavía no había podido elaborar su obra ideológica en toda su plenitud, le impidió llegar a las mismas conclusiones antiimperialistas que Martí. En el héroe nacional cubano está clarísima su predicción sobre el destino imperialista de los EEUU. Después de haber afirmado que, durante su exilio en Estados Unidos, «había vivido en el seno del monstruo y conocía sus entrañas», en una significativa carta a su amigo Manuel Mercado, fechada el 18 de mayo de 1895, y que quedó inconclusa al producirse su muerte al día siguiente, decía:

«Mi hermano queridísimo: Ya puedo escribir, ya puedo decirle con qué ternura, agradecimiento y respeto lo quiero, y a esa casa que es mía y mi orgullo y mi obligación; ya estoy todos los días en peligro de dar la vida por mi país y por mi deber –puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo– de impedir a tiempo, con la independencia de Cuba, que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice, hasta hoy, y haré es para eso. En silencio ha tenido que ser y como indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas hay que andar ocultas, y de proclamarse en lo que son, levantarían dificultades demasiado recias para alcanzar sobre ellas el fin.»

Por último, es significativa la posición del pueblo cubano en defensa de la II República Española. José Martí tuvo que limitarse, al igual que los demás revolucionarios cubanos, a lamentarse de la caída de la I República Española. Por el contrario, fueron muchos los revolucionarios cubanos que vinieron a España a defender la II República Española de la agresión que sufrió por parte del fascismo internacional. Este rasgo solidario cubano lo sintetizó muy bien, años después, el comandante Fidel Castro:

«Surge en el año 1936 la guerra civil en España, donde los enemigos de la República son apoyados en la sublevación por Hitler y Mussolini. Se movilizan las Brigadas Internacionales, que allí escribieron una de las más hermosas páginas del internacionalismo proletario. Nuestro pueblo envió casi mil combatientes a luchar en España contra el fascismo. Nunca podremos olvidar que allí dieron su vida generosa hombres del calibre y la dimensión humana de Pablo de la Torriente Brau. Esta es, a nuestro juicio, una de las más nobles y heroicas contribuciones al movimiento revolucionario mundial de nuestro primer Partido Comunista, inspirador de esta acción solidaria.»{14}

Notas

{1} José María Laso Prieto, «Manila, 1898», artículo publicado en el diario La Nueva España, de Oviedo, el 9 de abril de 1998.

{2} Dirección Política de las FAR, Preparación marxista-leninista y política, La Habana 1991, página 1.

{3} Gran Enciclopedia del Mundo. Editorial Durvan, Bilbao 1977, página 719.

{4} José Martí, Obras Completas, Tomo 7, página 116. Editora Política, La Habana 1981.

{5} Dirección Política de las FAR, Preparación marxista-leninista y política, La Habana 1991, página 2.

{6} Dirección Política de las FAR, Preparación marxista-leninista y política, La Habana 1991, página 5.

{7} José Martí, Obras Escogidas, Tomo 1, página 25. Editora Política, La Habana 1981.

{8} José Martí, Obras Escogidas, Tomo 1, página 59. La Habana 1981.

{9} Lic. Víctor Pérez-Galdós Ortiz, José Martí. El Amor y la Solidaridad, Edición de la Asociación de Amistad con Cuba de León. León, mayo de 1996, páginas 9 y siguientes.

{10} José Martí, Obras Escogidas, Tomo 3, páginas 24 y 25, La Habana 1991.

{11} José Martí, Obras Escogidas, Tomo 3, página 85, La Habana 1991.

{12} José Martí, Obras Escogidas, Tomo 3, páginas 479 y 480.

{13} Lic. Vicente Pérez-Galdós Ortiz, Obra citada a partir de la página 9.

{14} Ramón Nicolás Fernández, Director de un equipo colectivo del Instituto de Historia del Movimiento Comunista y de la Revolución Socialista de Cuba, Cuba y la defensa de la República Española (1936- 1939), Editora Política, La Habana 1981.

El integrismo islámico no es inocente

Fernando Rodríguez Genovés

«Sí, esto tiene que ver con el Islam»: así tituló Salman Rushdie, tras el 11-S, un valiente artículo en el que pedía al mundo que no mirara para otro lado y que no siguiera cediendo a la gansada de la «corrección política» ni al evasivo arte del eufemismo, que llamara a las cosas por su nombre. Hoy aquello de lo que hablaba el escritor británico sigue vigente

1

Guerra, conflicto, choque mundial, hiperterrorismo. Comoquiera que se denomine lo que está pasando, lo cierto es que nos hallamos ante una crisis mundial en la que la humanidad se juega su destino, nuevamente. No nos hallamos ante una querella entre historiadores, un debate literario, una disputa profesional o un conflicto de competencias: vivimos un tiempo de vesania en el que la barbarie ha desafiado con tremenda osadía y temeridad a la civilización a escala global. Estos son los términos del conflicto tras el 11-S: civilización o barbarie.

«Humanidad» es una de esas palabras, como «guerra» o «civilización», tan cargada de sentido y significación que cuesta pronunciar sin sufrir una cierta turbación. Tampoco resulta sencillo conjugarla con términos menores, porque su campo semántico y pragmático abarca nada menos que la esfera íntegra e integral del hombre, sea para sostenerlo, sea para derribarlo, y porque suele emplearse demasiado y no siempre con prudencia. «Humanidad» puede entenderse como vocablo máximo, pero nunca excesivo. Su empleo exige cautela y medida, ni más ni menos que las que debemos observar al articular o invocar los grandes valores humanos que la sostienen: libertad, justicia, igualdad, felicidad, placer, dignidad, contento. Es concepto máximo –quizá maximalista– por su condición de ideal superior, o idea regulativa, si quiere decirse al modo kantiano. Pero no es excesivo, porque de su impregnación no anda el hombre jamás sobrado. La humanidad abarca todo aquello que completa y perfecciona la tarea del hombre, que consiste en procurar hacerse cada vez más humano. Existe una idea de perfección moral en el proyecto y conformación de la vida buena que viene definida desde la Grecia antigua en términos de areté, o sea, de «excelencia». Y también disponemos de una categoría de perfección política que reconocemos y premiamos, igualmente desde el esplendor del Ática, con un nombre superior: «democracia». Asimismo aspiramos a la belleza, al amor, a la amistad y a la felicidad. En general, el hombre siempre ha perseguido lo mejor, que es lo único que le conviene, que le viene bien. Y lo mejor que hay en los hombres es su humanidad: el hombre en su integridad. Tener la fortuna y la virtud de desplegarla al máximo o la desgracia y la incompetencia de disminuirla al mínimo, tener o no tener: he aquí la disyuntiva o lucha de contrarios en la que el hombre se juega destino y fin.

2

Desde sus orígenes, los pasos del hombre han oscilado entre la tentación del retorno (al origen), de la oscuridad, de lo menor, de la peor vida, y el impulso de avance hacia el pleno desarrollo de sus posibilidades, de más y mejor vida (siempre dentro de las posibilidades de la contingencia). Poetas, sabios, filósofos y científicos han dado cuenta de estos avatares de mil maneras, cada uno a su manera, en páginas inmortales. Platón situó al ser humano en la caverna, bajando unas veces al fondo, cálido y sindicado, allí donde reina la esclavitud y la noche del alma, otras ascendiendo por la cuesta para conquistar la luz y la libertad. Ignorancia o Sabiduría. Sigmund Freud hacía oscilar las tendencias del hombre entre dos fuerzas antagónicas: Eros y Tánatos. Deseo y Destrucción. También Dante, Goethe y muchos otros nos describieron las vicisitudes del alma humana marcadas por el semblante de Jano.

El caso es que el hombre siempre ha estado expuesto a esta tensión binaria, a las dos caras del destino. El Bien y el Mal. La Vida y la Muerte. El Yin y el Yang. Tao y Ego. Día y Noche. Cielo e Infierno. Dios y Demonio. Amor y Odio. Guerra y Paz. Civilización y Barbarie. Mas no siempre ha comprendido ni sentido lo mismo tras la evocación de estas disyuntivas. Por no ponernos de acuerdo, ni coincidimos en darle el nombre y la razón de las cosas a las mismas cosas. Verbalia y Babelia.

3

En el momento presente padecemos una escalada de terror y vesania comandada por grupos y países que siguen la llamada y la llama islamista, todos ellos con múltiples tentáculos, intrincadas alianzas y perversas concordancias en todo el planeta, cuyo objetivo confesado se sintetiza sencillamente en aniquilar Estados Unidos e Israel, y, ya puestos a la faena y viniéndoles de paso, en reventar la civilización occidental. Manhattan (EEUU), Calcuta (India), Karachi (Pakistán), Lima (Perú), Djerba (Túnez), Yemen, Bali (Indonesia), Moscú (Rusia), Nairobi, Mombasa (Kenia), Kuwait... Terrorismo sin fronteras.

Sabemos lo que dicen acerca de esto, y todo lo demás, los intelectuales orgánicos de izquierda, los averiados, los resentidos, los sectarios, pues ni paran ni descansan: «¡Muera Bush y Sharon! ¡Guerra, no; paz, sí!» De Sadam Husein, de Bin Laden, de Fidel Castro..., no saben, no contestan, o (no se sabe lo que es peor) están simplemente de su parte. El rayo que no cesa... Pero ¿qué dicen sobre esto, a todo esto, los arabistas americanos y europeos? Casi sin excepción (el «casi» es decisivo, después de todo el pluralismo no ha sido borrado todavía de las democracias liberales en Occidente), afectados por una singular variedad de «síndrome de Estocolmo», se ponen en bloque –o mayoritariamente, al menos– del lado del Islam, por algo conocen su lengua, su cultura, sus tradiciones, sus costumbres y viven de ello. De esta forma, al cabo concluyen razonamientos de este tenor o inspiración: ellos son así; los ciegos son los intelectuales occidentales pro-occidentales, que hablan sin saber, que aborrecen lo que no conocen, son ignorantes y arrogantes, etnocéntricos, logocéntricos, falócratas (no piensan más que en misiles, y creen que con ellos se consigue todo), pobres –pro-ricos– siervos del Imperio y del «pensamiento único», cautivos del mal, no como nosotros, occidentales anti-occidentales, practicantes del pensamiento critico. Esto dicen, o cosas parecidas, los arabistas americanos y europeos culpabilizados por la segunda condición.

No se crea que tamaño diagnóstico corporativista y unilateral sea exclusivo de este sector académico o profesoral, pues no pocos especialistas e interesados en otras materias se suman al clamor con mucho gusto, aunque en el caso en particular de aquéllos la motivación sea tan básica y compleja, tan explícita, como una declaración de la renta de las personas físicas: de lo que se trata al fin y a la postre es de proteger el ámbito y las derivaciones de la profesión y la especialidad, la retribución y las dietas.

Aunque, bien pensado, no sea éste un rasgo de casta o gremio tan privativo como se pueda creer. ¿Existe si no –por poner algún ejemplo y sin ánimo de ofrecer comparaciones con segundas intenciones– algún crítico profesional de teatro, con dedicación exclusiva, que afirme que la culpa de la crisis de las artes escénicas, de la pobre respuesta de los espectadores a sus propuestas y convocatorias, se halla en el propio mundo del teatro, ellos incluidos, y no más bien fuera de él, o sea, el Gobierno que no subvenciona, el público que es inculto, la televisión y su insana competencia que no deja vivir? ¿Acaso algún comentarista taurino reconocerá la legitimidad de las acusaciones de salvajismo (no digamos de bestialismo) dirigidas a la «fiesta nacional» que llena de color (rojo) el suelo de sus naciones, y tomará en cuenta las exigencias relativas a la restricción de los festejos, o a su prohibición sin más, en especial ahora que muchas de esas naciones forman parte de la Unión Europea, en donde es preciso homogeneizar criterios y legislaciones más allá de pasiones y episodios nacionales?

4

Ante la presencia de no pocas situaciones conflictivas, una actitud preventiva y cautelosa muy a la mano consiste en catalogarlas con la etiqueta de realidades «complejas». A menudo este recurso clasificador (o archivador) de problemas revela poco más que unas maneras intelectuales moderadas, pusilánimes o medrosas, pero en otras ocasiones oculta una acción refleja altamente oscura, y aun cínica, aunque, eso sí, muy consecuente. Por ejemplo, se dice que el terrorismo es, en el fondo, un fenómeno muy «complejo», porque, sin ir más lejos, hay que vivir allí donde tiene lugar (es más: ser de allí) para entender el problema, o que siempre hay un «conflicto político» de base y detrás de él todavía por solucionar, o porque para hacer su valoración (unos preferirían decir su «estimación») también cuentan las injusticias económicas, los agravios históricos, la pobreza existente, los sentimientos avivados, o porque no se soluciona nada por la vía policial, represiva y menos aun bélica. Esto dicen, o algo parecido, los apologistas de lo complejo y lo oscuro.

En ocasiones, idénticas o semejantes cogitaciones provienen, no de portavoces de grupos radicales o de gacetilleros de fin de semana, sino de «voces autorizadas», de dirigentes políticos de aldea... global, de estadistas y gobernantes de primera fila, de algunos monarcas tercermundistas y autoridades en general, de responsables de instituciones internacionales, como es el caso de Juan Pablo II, quien, a pesar de su avanzada edad y su delicado estado de salud, no se cansa de pontificar y de proclamar que para derrotar al terrorismo es preciso acabar antes con la injusticia, y que las guerras nunca traen nada bueno porque las desata el diablo, o del ¡Alto Representante para la Política Exterior y de Seguridad de la Unión Europea!, a la sazón D. Javier Solana, quien en un Seminario sobre La amenaza del siglo XXI celebrado en Madrid en junio de 2002, afirmó que el terrorismo mundial «tiene mucho que ver con un mundo injusto», que uno no puede eliminarse sin el otro. El sentido del discurso del Papa de Roma se capta con facilidad, a pesar de que los caminos del Señor son inescrutables y las palabras del Vicario de Cristo a veces no se entienden bien. Pero, si interpretamos correctamente al Alto Funcionario responsable de la seguridad europea (esta tarea es peliaguda cuando se expresa en inglés, menos penosa cuando lo hace en español), no es que el terrorismo sea en rigor algo injusto, sino que se trata de un efecto de un mundo injusto, es decir, dice él, de «un mundo que tiene que cambiar». Y, añade, de un lado está Europa y de otro EEUU, uno, el primero, enfrentado a la pobreza, el otro, el segundo, al terrorismo, porque es su problema y su guerra. Después de los trascendentales acuerdos entre la OTAN y Rusia certificados en la Declaración de Roma (mayo de 2002), que refrendan el fin de la Guerra Fría y el compromiso internacional en su lucha contra el terrorismo y la paz mundial, el ¡Alto Representante para la Política Exterior y de Seguridad de la Unión Europea!, a la sazón D. Javier Solana, declara en el citado seminario, en Madrid, un mes después de la Declaración de Roma esto que sigue: «Por primera vez, Europa siente que, desde Lisboa a Moscú, no hay posibilidad alguna de guerra. Es una sensación de seguridad sin precedentes, y esto ocurre precisamente cuando EEUU, por primera vez, tiene un sentimiento contrario.» (El País, 7 de junio de 2002). Esto dice D. Javier Solana, en un ejemplar ejercicio de paralelas, de ética y política del presente, y de refinamiento diplomático. Desde entonces hasta ahora mismo el tono del antiamericanismo de muchas autoridades europeas no ha variado mucho, incluso diría que se va enervando cada día que pasa, compitiendo con los clamores y vapores de la calle, a ver quien de ellos escupe más alto y caldea más el ambiente.

Sin embargo, entre manifestaciones y esputos, se olvida a este respecto algo esencial: cuando el terrorismo tiene alcance mundial – como ocurre en el momento presente–, todos somos de allí, de allí donde tiene lugar, todos somos las víctimas, y el verdadero problema político es el terrorismo, así como el arma que se blande como pretexto para dejarlo estar, y que algunos admiten por ignorancia o por provecho o por incordiar e irritar o por sola maldad. O por miedo.

5

Uno de los dramas añadidos al terrorismo, sobre todo en su fase «superior» actual, en la etapa del imperialismo de la muerte y del terror contra el Imperio, lo que hace del terrorismo un hecho trágicamente insoportable, es la división social y política que provoca, muchas veces por efecto directo del mismo terror, por la acción del miedo que produce en personas e instituciones. Por un lado, están aquellos que creen que lo mejor es complacer y satisfacer de algún modo (de cualquier modo) a los grupos terroristas, a sus guionistas y productores, al objeto de que dejen de matar y aterrorizar, al menos a quienes así proceden, y por eso básicamente lo hacen; los demás, los otros, que luego no se quejen si no lo hacen (y no lo harán, especialmente, los muertos). Por el otro lado, en cambio, se hallan los que estiman que una sociedad que se reconoce vencida por el miedo ya está espiritualmente muerta (poco después lo estará del todo), y a la barbarie no se la convence, se la vence.

Los primeros, son remisos a condenar el terrorismo, por ser asunto complejísimo, y exigen que se analicen sus causas. Y están en contra de la guerra. Ya me parece oírles decir algo así como que también tendrán parte de razón esos hombres violentos, esos señores de la guerra, esos jóvenes insurgentes, para actuar de modo tan vehemente como en verdad lo hacen, y que algo les habrán hecho... De modo que la vía represiva, policial o militar es cosa inconveniente y provocativa, como echar más leña al fuego, vale decir, alimentar la espiral de la violencia, y que es mejor dialogar y negociar con ellos, con los violentos, si acaso convencerles para que se moderen, que acepten alguna tregua o que no maten tanto ¡caramba!, algo les daremos a cambio, pues nada en la vida se consigue gratis, el que algo quiere, algo le cuesta... Así hablan, más o menos, los que se llaman a sí mismos, modestamente, dialogantes, los comprensivos, los amantes de la paz, los partidarios del acuerdo y del entendimiento, los pacifistas, aunque con suma facilidad se enfurecen y pasan al ataque cuando se les contradice en lo más mínimo.

Los segundos son los atacados y golpeados doblemente (por la acción criminal y por la opinión publicada y/o por los gritos de la calle) y son tildados de provocadores, de belicistas, de cowboys, «de ser lo mismo», cuando osan defenderse y tomar medidas preventivas antes de volver a ser golpeados.

¿Son todos los terrorismos iguales o de la misma clase? De ningún modo –responden muchos igualitaristas morales y políticos en todo menos en esto, nostálgicos de la sociedad y un mundo sin clases, porque otro mundo es posible–, cada uno responde a una causa determinada y hay que entenderlos en su contexto. No hay que simplificar. En efecto, esto, o algo parecido, responden los igualitaristas del ramo, pensadores cultivados de floristería. Pero, hay más preguntas. ¿Es posible aprobar el terrorismo de fuera y no el de de dentro, o bien censurar el terrorismo, o lo que sea, de dentro y no el de fuera, o viceversa? Respuesta probable: claro que es posible, ¿por qué no? Después de todo, estamos hablando de asuntos muy complejos, que no se resuelven con un «sí» o con un «no», ¿no?

Como dicen algunos intelectuales y políticos occidentales, y muchos opinantes (tienen más doxa que episteme), el fenómeno del terrorismo es muy complicado, o sea, «un problema muy problemático». Casi de gramática parda.

6

¿Qué se oye, mientras tanto, allende Occidente? Para el denominado «mundo musulmán» –o gran parte de él– el problema no es nada «complejo» en absoluto, sino muy cristalino, pues no reside en que Estados Unidos sea atacado, sino en que ataque, no en que se demuela Nueva York o Washington, y, si se me apura, Londres, Madrid o Roma, sino en que se bombardee Palestina y Afganistán, o Irak, o Libia, o cualquier nación musulmana. Tales cosas, y otras más, se cuentan de dicho «mundo»: Tales from Orient. Ahora bien, ¿cómo podemos saber con certeza lo que piensan y lo que pretenden los habitantes de esa parte del mundo, o los que profesan su religión y comparten el ser de pertenencia, esos más de mil millones de personas?

En los países musulmanes no florecen demasiado especies como la opinión pública, la sociedad civil, la prensa libre, el sufragio universal, la multiculturalidad (no confundir, lo ruego, con el multiculturalismo), la oposición política independiente, los gobiernos representativos, la libertad de expresión, los derechos humanos individuales, la ciudadanía, el intercambio cultural, ni abundan las poblaciones alfabetizadas y cultivadas, ni otras hierbas características del «mundo occidental», de manera que resulta francamente dificultoso –no diré «complejo»– conocer, con un mínimo de fiabilidad, el estado real de opinión que en ellos se da. Hay arabistas y publicistas islámicos en Occidente, que invitan con frecuencia a intelectuales musulmanes para que nos hablen de sus preocupaciones y ocupaciones (en EEUU vive tan ricamente Edward W. Said, y nadie le incomoda), y algo nos cuentan, pero no dicen toda la verdad. Mientras tanto, hay pocos, muy pocos, intelectuales norteamericanos, europeos o israelíes invitados a platicar sobre las ventajas y beneficios de la civilización occidental. Algunos se ofrecen como «escudos humanos» para parar la guerra y la «agresión» contra las naciones musulmanas: a ellos sí les dejan entrar y les escuchan, se hacen fotos con ellos (las fotos son importantes) y les pagan la estancia encadenada y los billetes de avión ¡de ida y vuelta! Aunque Lawrence de Arabia fue al principio mal recibido por algunos jeques, luego hizo en el desierto grandes amigos. Pero, claro, no es lo mismo, pues son casos distintos, maneras diversas de entender la célebre «hospitalidad oriental».

Cuando las voces musulmanas provienen de países occidentales, el discurso es, como digo, muy contradictorio: la mayoría simpatiza con sus «hermanos», a pesar de todo, mientras otros callan y sólo unos pocos marcan distancias con la totalidad.

Vemos en las televisiones muchedumbres encolerizadas alzando machetes y vociferando con gestos demudados, mirada extraviada, quemando banderas norteamericanas y muñecos de trapo que, como en un vudú, personifican a maldecidos, verbigracia, presidentes o dirigentes políticos de países democráticos, a veces también a escritores díscolos y apóstatas, señalados por el pérfido índice de la fatwa, en general, a infieles. Hemos visto también a pobres niños palestinos pobres, manipulados, jaleados por adultos desaprensivos, junto a unas pocas mujeres, celebrando los atentados del 11-S, en imágenes que se intercalaban con las de las Torres derribadas, el Pentágono herido, los aviones civiles inmolados: imágenes unidas por la misma vesania. Todo esto hemos visto, y más.

Lo verdaderamente grave no es, empero, la regularidad, la repetición, de estas manifestaciones de furiosas y férvidas masas ebrias de odio, su presencia, pues no son representativas ni siquiera informativas. Lo es la ausencia, o poquedad, de despejadas e inequívocas expresiones de condena del terrorismo, de distanciamiento y clara distinción con los agresores islamistas, por parte de las comunidades y asociaciones musulmanas de todo el mundo; o, si las hay, que no sepamos de su existencia. Lo es que las denuncias de terrorismo no provengan de los propios países musulmanes, que no puedan provenir al no poder expresarse libremente: en los campos de refugiados palestinos se lincha sin más preámbulo a cualquier sospechoso de judaísmo. Eso sí es altamente revelador de su realidad presente, de sus peculiaridades culturales y las posibilidades propias de renovación. Lo es también que se echen en falta en las comunidades musulmanas instaladas en países occidentales (a excepción de Estados Unidos: dato no menos indicativo), donde sus democracias, que las amparan, no les impiden la libre expresión: ésta es una laguna sencillamente injustificable, casi insultante. Es decir, que no maldigan los ataques a las democracias, justamente los espacios en donde viven y han sido acogidos, sino todo lo contrario, que protesten contra ellas, su presunta hipocresía, sus debilidades, sus instituciones, sus leyes, su seguridad, sus libertades, su modo de vida, lo que tanto amenaza y ofende a sus «hermanos musulmanes», a los que viven en tierra santa, no sabemos quiénes de entre ellos tienen más suerte: aunque asesinen y masacren, son musulmanes y hermanos, están con ellos, y les comprenden, cuestión de identidad o de fe, pase lo que pase.

7

Esas actitudes complacientes, esa realidad presente, conforman lo verdaderamente grave, lo máximamente inquietante. Actitudes complacientes, pero también muy contradictorias. Leemos en las estadísticas que contabilizaban las víctimas del ataque contra las Torres Gemelas e Nueva York que el quinto puesto en el cómputo de desaparecidos lo ocupan personas de procedencia o nacionalidad paquistaní (200, igual número que británicos) e inmediatamente después se consignan los filipinos (115) y los turcos (120), países estos de mayoría islámica. Son estos datos, en verdad, muy indicativos de la experiencia que se vive en muchos países musulmanes, de los sentimientos contrarios y contrariados frente a Occidente que allí anidan, que informan de una población desesperada por la presión de un presente de corrupción y desgracia, de despotismo y estrechez, y ante la perspectiva de un futuro incierto, cuyas pasiones fluctúan, se dividen, entre sueños de ir a Occidente, de marchar al Oeste, porque anhelan su modo de vida, es decir, aspiran a una mejor vida, y delirios de ir contra Occidente, porque no pueden salir, o no quieren, o se lo impide su fe o sus gobernantes, quedando, éstos, en evidencia, en precario, y disgustados, frustrados, aquéllos.

Este conflicto interno, esta esquizofrenia cultural se ve corroborada por unos datos tan escalofriantes como inquietantes: según un informe elaborado por una treintena de intelectuales árabes, patrocinado por un fondo de la Liga Árabe y por cuenta del Programa de Desarrollo de Naciones Unidas (PNUD), el 51% de los adolescentes y el 45% de los jóvenes árabes desean emigrar. Tamaño descontento, semejante humillación alguien los tiene que pagar, lo mismo que los gastos contables o incontables, la miseria también, y las deudas. Y la responsabilidad. Pero, ¿quién? ¿Son los culpables de esta situación EEUU e Israel? Es posible, pero disputable. Lo que sí resulta incontrovertible es que el integrismo islámico no es inocente.

Francisco de Vitoria, Descartes
y la expulsión de los judíos

Fernando Pérez Herranz

A propósito de la capitalidad cultural de Salamanca,
reconocida durante 2002 a Salamanca por la Unión Europea

El título de «capital europea de la cultura» que recae sobre una ciudad es ocasión propicia para acercarnos a lugares que se nos pierden en la memoria entre tantos paisajes como concitan las innumerables guías de viajes con las que las empresa turísticas inundan nuestras frustraciones. En el año de 2002 fueron elegidas Gante y Salamanca que, contempladas desde cierta perspectiva, parecen más que espacios para vivir, museos para contemplar. Si el viajero avisado inicia su visita a Salamanca por el puente de Enrique Esteban y sube por la calle San Pablo hacia la catedral, se encontrará en el privilegiado recinto que en la segunda mitad del siglo XVI fue centro de la historia. Porque Salamanca no es una ciudad cualquiera, no. Salamanca –junto a otras pocas ciudades: Roma, Oxford, Cambridge, París, Moscú, Berlín, Washington...– tiene el privilegio de haber sido el centro desde el que se piensa la organización política y administrativa de una gran parte del mundo. Entre la vieja Universidad y el colegio dominico de San Esteban vivieron las mentes más poderosas del momento, tratando de «legitimar» la conquista española de América. Alrededor de ese mínimo territorio de la Salamanca «vieja», dominicos y jesuitas crearon el vocabulario conceptual teológico, político y jurídico de la modernidad. De allí salió Fray Domingo de Mendoza y Loytasa, el promotor de la misión en América, o el incisivo Fray Antón de Montesinos. Allí estudiaron y enseñaron con palabras y escritos desde los iniciadores y creativos teólogo-filósofos Francisco de Vitoria, Domingo de Soto o Melchor Cano, hasta los más sistemáticos Domingo Bañez, Luis de Molina o Francisco Suárez.

1. El ius communicationis frente al Cogito ergo sum

Hoy nuestros escolares suelen creer que la modernidad nace con Descartes (1596-1650), porque formuló un principio autónomo e independiente de toda teología, en una fórmula que se ha hecho muy popular: «Cogito ergo sum» y, por eso mismo, suelen ignorar que el primer principio autónomo moderno con carácter universal lo formuló Francisco de Vitoria (1492-1546) según el requisito del «ius communicationis », que viene a significar: todos los hombres tenemos el derecho de sociedad y de comunicación natural.{1} Vitoria no podía partir de un ser humano ensimismado en su pensamiento, como Descartes, sino de múltiples seres humanos envueltos por la sociedad, que necesita de los derechos de participación y comunicación para conquistar la dignidad humana.

Y es que el padre Vitoria, reconocido fundador del derecho internacional, lleva a cabo una operación de gran calado: Por una parte, defiende la «simetría natural» de todos los hombres, porque todos los hombres somos iguales ante la ley de Dios, una ley que a todos nos alcanza; por otra, afirma la «asimetría histórica» entre los hombres, pues la vida cotidiana depende del desarrollo histórico logrado por la civilización en la que vivimos. Dado que a los ojos de sus contemporáneos –por ejemplo de Bartolomé de las Casas, amigo del padre Vitoria– era un hecho el que algunas sociedades poseían sistemas de navegación más avanzados (los europeos llegan a América, no al contrario); que en algunas existían costumbres inhumanas, como el canibalismo, y en otras fructificaba el evangelio de Jesucristo, &c., se ha de concluir que los más desarrollados técnica y moralmente tienen la obligación política y moral de «humanizar» a los más débiles, hasta que alcancen su mayoría de edad.

Frente a estos postulados, los ingleses, que inician en aquel momento la construcción de su propio imperio, defienden tesis opuestas: Por una parte, la «asimetría natural» de los hombres, pues cada pueblo tiene su cultura propia, y si unas son más elevadas que otras, es debido a la Gracia de Dios, otorgada gratuita y voluntariamente a algunos pocos, principalmente, a los reformados; por otra, la «simetría histórica», pues todos los hombres poseen el derecho natural de propiedad y, por tanto, el derecho a comerciar con sus productos, sean estos los que fueren, sin distinguir si son materias primas o productos manufacturados.

En aquella época los dos proyectos imperiales –el hispano y el anglosajón– tenían una posibilidad pareja de ganar la partida e imponer sus tesis. Hoy sabemos que el proyecto anglosajón triunfó y hasta los tridentinos más recalcitrantes han incorporado a su vocabulario el cogito cartesiano, el relativismo cultural, la sociedad de mercado, las teorías del pacto... Lo que hoy se suele olvidar es que las grandes líneas abiertas por el padre Vitoria quedaron difuminadas por el aislamiento y atraso que sufrió la nación española. Hoy no es posible escribir un libro como El momento maquiavélico de J. G. A. Pocock (recientemente traducido al español y que, sin duda, por su extraordinario interés, despertará la atención analítica de alguno de los excelentes críticos de El Catoblepas) desde el hispanismo. La cuestión es: ¿Por qué se frenó ese proyecto hispano de fundamentación filosófica, no teológica? El método histórico no puede apelar a la casualidad, a los sentimientos, a la mala suerte (a la falta de Gracia), sino que ha de buscar los núcleos materiales de las que surgen las consecuencias históricas. ¿Cuáles han sido, pues, los hechos objetivos que han separado la España católica de la Gran Bretaña protestante?{2}

2. Las aporías del pensamiento moderno español

Yo he querido encontrar dos núcleos que han imposibilitado realizar ese proyecto político, económico y cultural hispano que, en principio, era igual de consistente que el anglosajón (excepto que seamos hegelianos y creamos que sólo hay una línea de vida en el planeta, precisamente, la que él recorre, y que culmina en el estado liberal napoleónico o prusiano). Los dos núcleos a los que me refiero son: la cuestión de la Ciencia y la cuestión del Sujeto.

Sobre la primera ya he llamado la atención en otras ocasiones –a las que me remito–{3} sobre la reticencia que existió y existe en España con la ciencia, y que nada tiene que ver con el carácter psicológico, con la geografía o con cualquier otra explicación de ese tenor. El pensamiento español quedó atrapado por los dogmas teológicos (muchos de los cuales ya se habían racionalizado y depurado en la misma Salamanca), y más concretamente por el dogma de la transubstanciación.

* * *

Mas, antes de continuar con la cuestión del Sujeto, recordaré algunos acontecimientos históricos a modo de introducción: Una vez superado el peligro islámico, los distintos reinos europeos entran en devastadoras guerras para escapar del poder –mediador y superior– de Roma, cuyo intelectual más eminente fue Guillermo de Occam, que escribe el Breviloquium o Sobre el gobierno tiránico del Papa. Guerras atroces que Erasmo denuncia escandalizado. Carlos V ve en la Reforma un movimiento que puede dar al traste con el proyecto de imperio católico. Felipe II se empecina contra los protestantes porque los ve como enemigos internos, como «terroristas», se diría hoy. De ahí que utilizara a la Iglesia contra los reformados. Por eso puede decirse que Trento es un arma de Felipe II más que de la Iglesia, como ha sugerido con clarividencia Patricio Peñalver.{4} Lo que quizá no pudo entender Felipe II es que el movimiento de la Reforma era autosuficiente y que estaba dando lugar a otro Imperio que se consolidaría a lo largo del siglo XVII y ya en el XVIII «superaría» a la monarquía española en poder militar. Y que ese imperio inglés se está gestando no a partir de la propia materialidad americana –de los indios, de los criollos...–, sino a partir de los derechos de posesión de la acción conquistadora de los españoles: Mientras que los españoles se enfrentan a la realidad misma de América y piensan sobre ella, los protestantes anglosajones y holandeses actúan y piensan a partir de lo que hacen y piensan los españoles. Y, en todo caso, el imperio español se quedó a medio camino: sus leyes, sus proyectos, sus planes no se pudieron desarrollar, porque no tenía tiempo para rectificar, para asimilar sus propios errores. El imperio murió «con las botas puestas» (en esto se diferenció del imperio romano, cuyos enemigos se encontraban en las fronteras y, por así decir, murió de «muerte natural»). España perdió la guerra sin haberse agotado y sin haber sido absorbida, porque ya tenía una cultura muy poderosa –lengua, jurisprudencia, literatura, teología...–. De ahí que el español empiece a ser un personaje anómalo,{5} algo que reconoce de manera bien pintoresca, por cierto, Gerald Brenan:

«Los habitantes de Yegen sabían todo lo necesario para su prosperidad y felicidad y solo habrían adquirido unas frases pedantescas de haber sabido más. Dentro de los límites prescritos por su manera de vivir, eran sensatos y civilizados y organizaban sus asuntos mejor que muchas comunidades más importantes. Al ser campesinos españoles y católicos tenían detrás de ellos una vieja tradición y solía ocurrir que la viveza de su conversación aumentaba en proporción inversa a la educación formal.»{6}

La imposibilidad de desarrollar los planes y programas del imperio hispano se ha interpretado a veces como «decadencia» (Ortega); otras como «fracaso de la revolución industrial y burguesa» (Tortella, Nadal); otras como «preocupación» (Dolores Franco); otras como «nación absurda y metafísicamente imposible» (Ganivet); otras como «falta de voluntad política» (Azorín)...

* * *

¿Qué postura adoptar ante una derrota de esta envergadura? Por una parte, no se trata de defender la bondad esencial de España; pero, tampoco se puede admitir que en Europa esté todo lo bueno y en España todo lo malo. Si las ciencias etológicas, biológicas y sociales ponen de manifiesto algo es que los hombres somos todos muy parecidos y todos somos, por así decir, igual de malos. Nos vamos diferenciando en algunas cosas que hacemos –las culturas, pero de las que tampoco puede decirse que son buenas por definición, según sostiene el relativismo histórico, porque hay culturas simplemente aborrecibles, como la cultura nazi.

Si la modernidad se caracteriza por la transformación de ciertas ideas medievales, una de las cuales es la ciencia (en lo que prácticamente todo el mundo está de acuerdo, con los matices de rigor), la otra gran idea que se transforma es la del Sujeto. Y aquí la monarquía hispánica y católica arrancó con un déficit que aún arrastra. Pues si la regla normativa fundamental del catolicismo se cierra en el amor a Dios a través de los hombres, entonces, la expulsión de los judíos significa una contradicción imposible de superar en la política católica. Hay un consenso muy amplio –desde Max Weber hasta Touraine–, pero no unánime, sobre la unidad intrínseca de Ciencia y Sujeto de la modernidad. Porque esta tesis se rechaza precisamente desde el pensamiento católico, que asume la bondad de la Contrareforma. Así, José Luis Pinillos escribía en la revista Arbor:

«Hasta 1936, nuestra vida filosófica estaba integrada por dos corrientes principales: el pensamiento de origen germánico... y la tradición escolástica... Así las cosas, la generación española que despertó a la vida intelectual con la guerra desembocó sin pretenderlo... en la tarea de conjugar ambas tendencias: la perennidad y la moda... La Contrarreforma, que de tantas ventajas temporales nos había privado, dio por fin su fruto, haciendo posible que, tras siglos enteros de subjetivismo europeo, España pudiera continuar conservando intacta esa raíz de cuya corrupción nacen todos los errores humanos: la voluntad... ».{7}

Gustavo Bueno ha ido más lejos y afirma que la filosofía del sujeto de cuño cartesiano-lockeano-kantiano no estuvo siquiera a la altura de las circunstancias que le proponía la ciencia.{8} ¿Qué proponían las escuelas alternativas desde el lado católico hispano? En los siglos XVI y XVII, la filosofía hispana en vez de partir del sujeto cuasi-solipsista (en el argumento ontológico cartesiano, únicamente la existencia de Dios le salva de caer en el solipsismo), arranca del fundamento de la vida en común, sea a través de Jesucristo, de la charitas cristiana al modo de los místicos, sea a través del ius communicationis del Derecho natural, tal como he indicado hace un momento. Vitoria habría encontrado en el ius communicationis un principio racional e indestructible, al modo en que Descartes lo había hecho mediante el cogito, que permitía justificar la situación creada por el descubrimiento de América y el choque entre pueblos desconocidos entre sí hasta entonces. Un principio que Vitoria segrega de las justificaciones medievales que vinculan la potestad del Emperador y del Papa y al que le dota de autonomía, negando la potestad por derecho divino, pero también por el recurso a la evangelización, un derecho de pueblo elegido. El fundamento se establece a partir del derecho a entrar en relación a unos pueblos con otros, de «sociedad y comunicación natural».{9}

Es indudable, no obstante, que hay una asimetría entre los europeos que conquistan América y los amerindios que son conquistados, y que el principio de Vitoria exige simetría entre todas las culturas. No es suficiente decir que lo común es lo que se encuentra abandonado, esto es, no cultivado, sin propietario, pues un principio no puede convertirse en casuística. Tampoco el principio cartesiano del cogito, en el que se funda toda la filosofía moderna europea, tiene presente la diferencia de culturas, puesto que ese cogito ¡ni siquiera tiene cuerpo! y habrá que recuperarlo en el progressus. Fernández Buey critica la posición de Vitoria porque, en última instancia, al restringir lo «común» a lo «abandonado», equivale al abandono del principio.{10} Pero en el regressus, que es lo que le hace ser un principio, es totalmente legítimo. La cuestión difícil se encuentra en el progressus, en cómo vuelve a los fenómenos y cómo pueda reorganizarlos. ¿Es posible volver al mundo con sentido? Esto es, me parece, precisamente lo que se discutió en el fondo en aquella famosa controversia de Valladolid (1550-1551) entre Ginés de Sepúlveda (1490-1573) y Bartolomé de las Casas (1574-1566). Y en la que triunfaron las tesis del segundo, demostrándose la validez del principio del «ius communicationis ». Fernández Buey casi se lamenta de este triunfo, pero ha de aceptar que ese principio se entendió como posible y justo:

«No suele decirse, porque es un decir que complica las cosas de las ideologías y de la historia, pero es importante decirlo ahora: todavía en 1550-1551 el amigo de la Corte, el amigo del Poder en la España de Carlos V, era Las Casas; el prohibido, el censurado, Ginés de Sepúlveda».{11}

Así que Vitoria transforma el derecho natural en derecho positivo y humano (ni siquiera divino en cuanto a su origen), quizá a través del adagio de su amigo Bartolomé de las Casas, que había convivido durante muchos años con los amerindios y sabía que «Todos los hombres son seres racionales», y ello frente a las teorías del derecho del más fuerte que defendía Ginés de Sepúlveda.{12} Vitoria defiende la tesis de la Ley de Dios, según la cual el dominio o soberanía es independiente de la Gracia, contra la tesis de la Gracia de Dios que defendieron Wycliff y Huss, y luego Lutero y Calvino, según la cual nadie puede tener dominio si está en pecado mortal. Para Vitoria hay dos órdenes : el sobrenatural y el natural, cada uno autónomo en su ámbito, sin que la Gracia suprima la Naturaleza.

En la misma línea se mantuvo el jesuita Francisco Suárez (1548-1617), quien reivindica la primacía del singular concreto en la tradición de la analogía por atribución frente a la analogía de proporcionalidad que sostenía Cayetano, defensor de un mundo jerarquizado en diversos niveles donde cada individuo recibe su parte alícuota de Ser. Suárez criticó siempre la analogía de proporcionalidad por ser metafórica (por semejanza) y no intrínseca (por causalidad). Pero al defender la analogía por atribución, la inteligibilidad pasa a la sustancia individual: el ser no es más que la realidad singular de las cosas. Así que para Suárez –que tiene presente las críticas nominalistas– el conocimiento es conocimiento intelectual directo o intuido de lo singular, con lo que se adelanta a Descartes. Suárez –junto a Vázquez, Covarrubias o Mariana– emprende la racionalización de la ley divina, desvinculándola de Dios y asociándola a la naturaleza racional del hombre, con lo que se abre la puerta a una moral autónoma a la vez que el concepto Absoluto de Dios se debilita para dar entrada a la libertad humana frente a las tesis de la predestinación.

En resumen: Por una parte, el Humanismo de Trento, encabezado por dominicos y jesuitas, defiende la unidad moral del género humano, destinado a la salvación en su totalidad, frente a los dogmas de la predestinación luterana y calvinista, doctrinas elitistas que justificaban el dominio y el poder de los poderosos, de los enriquecidos burgueses, que en su poder y riqueza veían un signo de Dios. Por otra, defendió la libertad del hombre para elegir su camino vital y moral. De tal forma, que las llamadas de Suárez o Mariana a la libertad, les lleva a defender el regicidio, limitando el poder absoluto del Rey. Esta filosofía del derecho es la que Calderón pone en lenguaje teatral:{13} Los individuos conservan siempre una parte de la libertad o soberanía inviolable y por esa razón pueden rescindir el contrato social: siempre hay un residuo de libertad que el individuo nunca ha transferido en el pacto. Frente a las teorías de Hobbes, por ejemplo, en las que el ciudadano transfiere su libertad en el pacto con el Leviatán para que les proteja, el individuo de la contrarreforma no enajena más que una parte de su libertad.

Un sujeto moral que se opone frontalmente al cogito cartesiano de tal manera que Unamuno, por ejemplo, apelará a la autoridad de Campanella frente al francés: «Nos esse et posse scire et velle» (Nosotros somos y podemos saber y querer), muy superior al «pienso luego soy», porque no reduce el hombre al pensamiento. Un sujeto que supo ser magistralmente novelado por D. Miguel de Cervantes Saavedra (1547-1616), como reconoce el prestigioso y polémico crítico Alain Bloom en un libro dedicado precisamente al magistral dramaturgo del otro tipo de sujeto, William Shakespeare (1564-1616):

«En mi libro comento una diferencia fundamental entre la manera en que Shakespeare y Cervantes «inventan» lo humano. En la visión de Shakespeare, los seres humanos están atrapados dentro de sí mismos. En Shakespeare nadie escucha a nadie. Lo que aporta Cervantes es el descubrimiento de la otredad a través de la conversación auténtica. Cervantes es excepcional, porque, en su libro, los protagonistas se escuchan de verdad uno a otro, y en virtud de lo que oyen, se transforman. Es verdad que discuten, pero hay un profundo respeto, y a la postre un amor profundo que les permite cambiar. De modo que, cada uno a su manera, Cervantes y Shakespeare, inventan lo humano».{14}

Y esa Idea de Sujeto no fue únicamente un resultado conceptual, teórico, que reposa en los libros. Fue un ejercicio político y vivencial, en oposición al proyecto político, económico e ideológico anglosajón u holandés. Eduardo Nicol, un filósofo exiliado en México, vinculado a la llamada Escuela de Barcelona, y que nadie puede asociar ni a los reaccionarios ni a los imperialistas, ha resumido lo que significó la colonización hispana en América, acentuando la «dignidad humana» por encima de las preocupaciones económicas. Permítaseme citarlo por extenso:

«La colonización fue algo más, algo sustantivamente diferente de una empresa de ocupación militar y dominio político y económico... Hispanoamérica se libró de esta profunda crisis interna cuando logró su Independencia. Su ser había sido ya formado en la época anterior, y se había integrado efectivamente en la corporación cultura europea u occidental. En verdad no hubiera podido producir una nueva ideología si no hubiese contado ya con una tradición filosófica establecida académicamente. No es superfluo recordar en este punto que algunas universidades hispanoamericanas tienen más de cuatro siglos, y estas universidades no eran «coloniales» en el mal sentido que la palabra ha adquirido en el siglo XX. Eran coloniales en el buen sentido que la palabra tenía en el siglo XVI: eran instituciones autóctonas, y no instrumentos de dominio extraño... Ni todos los indios o mestizos eran pobres ni todos los pobres eran indios. Los derechos políticos, pocos o muchos, pero sobre todo los derechos humanos, eran los mismos para todo el mundo... España, para desdicha de cuantos la aman, ha producido y mantenido en su historia política formas muy variadas de desigualdad; pero no sería razonable siquiera sospechar que hubiese producido o exportado jamás la idea de una desigualdad en cuanto a la hombría; una desigualdad que implicase detrimento de la condición humana, de la dignidad vital de cada ser. Más bien ha pecado España en el extremo opuesto: por exacerbar en cada individuo, sea cual sea su nivel social, el sentido de una dignidad que a veces toma, tomó y alarma pensar que siga tomando formas arrogantes que entorpecen la convivencia y la concordia... El elemento más positivo de la colonización, el elemento espiritual o educativo, aparece en la intención –deliberada, programada y cumplida– de remediar una asincronía histórica, o sea de elevar al indio cuanto antes al mismo nivel superior de vida humana que representaba para todo europeo de aquel tiempo su propia cultura... »{15}

Entonces, ¿por qué no triunfó esta concepción ontológico-comunal del sujeto o, al menos, por qué no se ha mantenido como una alternativa al concepto de sujeto ontológico-individuo de cuño holandés y anglosajón? Mi respuesta es la siguiente: el sujeto comunitario y libre estuvo pervertido en su raíz por un acontecimiento histórico que ha maniatado la historia de España: «la expulsión de los judíos» y por su verdugo, la Inquisición.

3. La perversión del Sujeto o «de la expulsión de los judíos»

Ni el ingenio de Sánchez Dragó es capaz de explicar este desaguisado: tras achacar el inicio del problema a unos «pastores pirenaicos», cierra el asunto con un «Quédese la Inquisición, martillo de esoterismos, para sus muchos doctores», para terminar afirmando que fue una cosa interna entre judíos.{16} Pero es éste un hecho insólito para un imperio católico generador como el español que habría de abrirse hacia América.{17} El que los Reyes Católicos sucumbieran ante ciertos brotes de racismo y se pusieran del lado de una parte del pueblo, el partido anticonverso (Netanyahu); o que lo utilizasen para confiscar bienes (Llorente); o que fuera una estrategia para alcanzar el absolutismo monárquico (Guizot); o que fuese un ajuste de cuentas religioso (Domínguez Ortíz); o que fuese todo junto: el judío culpable de deicidio, usurero, soberbio y de aspecto físico ingrato (Caro Baroja); el caso es que quedaba lastrada y pervertida cualquier teoría jurídica o filosófica que pusiera al «sujeto común», el sujeto que tienen derecho a comerciar allá donde llega (según expone el padre Vitoria, pues por derecho natural el mar, los ríos, los puertos o los caminos son cosas comunes, en la obra citada, págs. 129 ss), como fundamento ontológico, epistemológico o ético. La expulsión significa la desaparición de algo que es ontológicamente, y esa es la postura más anticatólica y antigeneradora que puede concebirse. Como ha explicado Mario Mucknick en muchas ocasiones, la perversidad del nazismo al poner en marcha el holocausto consistió en su pretensión de eliminar una parte (ontológica) del mundo, reducir una parte del Ser al No Ser, que es un atentado contra la omnipotencia y voluntad de Dios. La expulsión de los judíos por parte de los Reyes Católicos no llegó a esos extremos, ciertamente, pero fue tan radical en los principios que imposibilitó una teoría católica y generadora de la convivencia. La teología venía defendiendo que todas las criaturas son de Dios y que, por tanto, ninguna es inferior ontológicamente a cualquier otra –aunque hubiese una jerarquía administrativa mundana–, criaturas vinculadas a través de Jesucristo, a través de la caridad, pero eso ya pertenece a otro ámbito del concepto.{18}

Una expulsión que llegó de las manos de la Inquisición (creada, moldeada, guiada y controlada por el rey Fernando a juicio de Netanyahu).{19} Para mi argumentación, da igual el número de expulsados y da igual si el racismo fue causa o efecto de la Inquisición. Porque el aparato institucional introdujo la mayor perversidad que puede darse en la vida en común: que un grupo de la sociedad quede apartado y marginado por ley.{20} Porque no había tal cosa como un pueblo judío ni una clase social judía –como sí había un imperio musulmán o un imperio anglosajón, enemigos exteriores y a los que se combate en el campo de batalla–{21}, sino ciudadanos con mayor o menor presencia en la sociedad hispana, en la comunidad. Los judíos son artesanos del cuero o del metal, albañiles, pintores, carpinteros, carboneros, jaboneros, vidrieros, comerciantes, médicos, cirujanos, boticarios, barberos, abogados, bachilleres... incluso agricultores. El catolicismo romano se consideraba poseedor de la verdad, vicario de Dios en la Tierra y no podía dialogar con los hombres sino adoctrinar. El «Id y predicad a todas las gentes» requería herramientas retóricas, lógicas, las que inspiraron a Ramón Llull su búsqueda de un lenguaje común para convencer a todos los hombres: cristianos, islámicos y judíos. Pero ¿qué ocurre si no se convence a los adoctrinados? El mismo Llull nos da una pista tras el fracaso de la argumentación lógica: la obligatoriedad de la cruzada militar:

«Car s'hi concreten i s'hi precisen els seus projectes d'una croada militar, ara no pas com un simple sistema subsidiari, condicionat a l'eficàcia de la seva Art i a lo major o menor docilitat dels no cristians a les seves raons «necessàries», ans com una empresa que calia dur a terme, alhora, a la Terra Santa, per a recuperar el sant sepulcre, i a Andalusia, per a passar d'ací a la Berberia».{22}

La única justificación del permanente ataque a los judíos no podía proceder de la Filosofía, sino de la Teología o de la Moral teológica, suponiendo que el pueblo de Israel no sólo no era el pueblo elegido, porque precisamente lo era la Monarquía Católica, sino una raza maldita, según la califica Diego García en un tratado publicado en Zaragoza en 1606; o raza infecta, en palabras de Escobar del Corro. El Tratado de Bartolomé Guardiola busca asentar en la limpieza de sangre el eje vertebrador de la Monarquía. «La Suprema –como advirtió Salomon Reinach– había arruinado la civilización de este hermoso país». Otra cosa es por qué los judíos españoles sefarditas mantuvieron ese lazo con Sefarard, lo que no deja de sorprender aun hoy día, cómo hombres y descendientes de la expulsión mantuvieron su esperanza en volver, y cómo desde esa experiencia pudieron construir una filosofía magnífica, profundamente racionalista como la de Espinosa inspirado en hombres que había sido buenos vasallos, servidores fieles del monarca hispano, brillantes doctores... como Rocamors, Orobio, de Prado, &c.{23} Daniel Levi de Barrios escribe una historia del pueblo judío desde la comunidad en tiempos inmemorables hasta la comunidad de Amsterdam, mostrando la filiación judía del pueblo hispano. Mas, al tener que dar cuenta de la expulsión, Barrios recuerda que se trataba de un aspecto accidental, no consustancial a la hispanidad. La contradicción del marrano –«un católico sin fe, un judío sin saber, aunque un judío por voluntad» en clásica definición de I. S. Revah– es su odio, a la vez que su fidelidad, a la tierra española (Mechoulan, Hispanidad y judaísmo).

En esta decisión Fernando el Católico no fue nada moderno, porque no se ajusta al derecho natural, a un principio filosófico, como el que posteriormente utilizaría el padre Vitoria; una decisión que sorprende al mismísimo Maquiavelo, que toma al rey de Aragón como canon político:

«Además de todo esto, para estar en condiciones de acometer empresas mayores –sirviéndose siempre de la religión– recurrió a una santa crueldad expulsando y vaciando su reino de marranos. No es posible encontrar una acción más triste y sorprendente que ésta».{24}

Porque no se trata de que el Santo Oficio o la expulsión de los judíos pertenezca al Espíritu Subjetivo, a un problema de envidias entre distintos segmentos de la población, sino que se produjo dentro de las estructuras del Espíritu Objetivo, porque afectaba a la concepción ontológica de qué sea lo humano. ¿Por qué se atribuyó el calificativo de pagano a los judíos? ¿Por qué se tenía que adoctrinar y convertir, y no disputar o polemizar? Empeñarse en demostrar la verdad católica en el momento en que se descubría América era una incomprensión absoluta de lo que tendría que ser una sociedad moderna que necesitada nada menos que apelar al derecho de comercio –del «ius communicationis »– para justificar la conquista y la consiguiente educación de aquellas gentes del Nuevo Continente. Empeñarse en demostrar la verdad católica de manera universal, y no sólo por relación al protestantismo –un enfrentamiento que puede calificarse de legítimo o natural, pues ambos son hijos de la misma iglesia, y luchan por su herencia–, fue la piedra en la que tropezó el pensamiento español de la modernidad.

Y eso afectó por igual a toda España. En el reino de Aragón se persiguió a los judíos , a los que se llegó a marcar desde los tiempos de Jaime I con un «rodello», un redondel de color rojigualda sobre un vestido gris.{25} En el País Vasco se unió la «pureza de la sangre» a la hidalguía. La ideología de Sabio Arana, que ha sido estudiada con pasión, pero con objetividad, por muchos investigadores –véanse los estupendos trabajos de Solozábal, Corcuera o Monje–,{26} ponen de manifiesto el racismo contra el emigrante, el maketo, que será calificado de inmoral, blasfemo y criminal:

«Dados los frecuentes y poderosos medios de perversión de nuestras costumbres, los alicientes inmorales que incesantemente conspiran a destruir nuestro carácter y la natural flaqueza o debilidad humana, nada parece más lógico que el actual estado de decadencia porque atraviesa el pueblo vascongado sometido cada día a la influencia corruptora de una inmigración de gentes incultas, brutales y afeminadas».{27}

Una Inquisición que haría de la desconfianza, del temor y del control al vecino un hábito de supervivencia. ¿Cómo soportar la denuncia del compañero, vecino o conocido, sólo porque ha leído un libro, y no digamos por envidia o morbosidad? Si el sujeto defendido por el pensamiento español evitaba el solipsismo, el comenzar desde un yo multiplicado en la comunidad, ese sujeto que vive en común no podría soportar la persecución y expulsión de una parte de sí. Es verdaderamente brutal y terrible que «nuestro filósofo» del siglo XVII sea precisamente Espinosa/Spinoza, a quien reivindica Gustavo Bueno:

«Espinosa, que es una de las grandes figuras de nuestra historia y que nosotros reivindicamos una y otra vez como la gran figura del pensamiento español –porque Espinosa era español, era judío exiliado, hablaba español, escribe en él sus cartas, &c.; incluso firmaba «de Espinosa», no ese «Spinoza» con /s/ líquida y /z/ que se han inventado los calvinistas por decirlo así».{28}

¿Cómo recuperar a Espinosa? ¿Cómo pasar por encima de una Inquisición que, como racionalizadora cumpliría, quizá, un papel de modernización (por ejemplo, siendo una barrera contra la superstición), pero que como sospechosa de esa misma razón hizo de la desconfianza y la denuncia el núcleo de la sociabilidad? Y no basta el recurso al carácter extra-vagante de los judíos, como un pueblo «instrumento de comunicación entre distintos países» como sugiere el mismo Bueno citando a H. Arendt.{29} Porque la comunidad judía en España no era transeúnte sino asentada. Parece que una poderosa racionalización –incluso cabría hablar de hiperracionalización–, junto a un sujeto en permanente estado de sospecha, son las dos invariantes que ha mantenido el pensamiento español hasta hace bien poco tiempo, si es que han acabado.

* * *

Y, para finalizar, quisiera hacer una pequeña reflexión sobre la filosofía de la historia de Gustavo Bueno (España frente a Europa, 1999) que, justamente, reivindica las posibilidades del imperio español generador, rompiendo con la leyenda negra. En el análisis de Bueno se echa de menos el otro elemento que procura su propia dialéctica o negación de la negación: pues la positividad del imperio produjo sus consiguientes negaciones que destruyen, como he tratado de mostrar, el sujeto del «ius communis» de Vitoria o Suárez. Porque las formas negativas que dejó la conquista de América han de ser asumidas y superadas para que adquiera realidad el proyecto de un pensamiento español desde la tradición renacentista. Es necesario, a la vez que se neutraliza la leyenda negra, recoger no sólo la acción positiva, generadora, del imperio –sus escuelas, iglesias, universidades, literatura...–, sino también su misma negación: las encomiendas y el sometimiento de los indios, la esclavitud de los negros africanos, la marginación de múltiples tribus y pueblos, la opresión y la explotación de los mineros del Perú, la discriminación, el abuso y la opresión generalizadas, que no fueron meros accidentes, y que son figuras sin asimilar por el pensamiento español (ni por el de derechas ni por el de izquierdas, aun cuando por motivos contrapuestos: o bien, porque se pone el «debe» al imperio depredador, o bien, porque se asume toda la «culpa» de la conquista), a la manera como Hegel hizo con todas las figuras de la explotación y la marginalidad de los inicios de la revolución industrial, para dar paso libre a la nación alemana. Y, desde luego, estos elementos de la explotación y expoliación no pueden reducirse a componentes meramente antropológicos y subjetivos, si esta discusión se ha enmarcado en coordenadas históricas.

* * *

En conclusión, la expulsión de los judíos impide a la filosofía la construcción de un sujeto alternativo al individualista del contrato social. Esta perversión del sujeto social imposibilita la construcción de una teoría alternativa del tipo del «Pactum Translationis» con garantías de ofrecer una alternativa a las teorías del privilegio ontológico del individuo y del consiguiente pacto social.

Y así, el principio de Vitoria quedó sepultado entre tantas ruinas. Un principio que hoy quiere ser rescrito, no sin múltiples dificultades, bajo distintos nombres que planean alrededor de la «acción comunicativa» del filosofo alemán J. Habermas y su escuela.

* * *

Salamanca, ciudad histórica, siguió su marcha, ahora arrastrada por el nuevo aire que traían los nuevos tiempos. Y todavía le cupo a la Universidad salmantina otro gesto de progresismo al formarse un movimiento en defensa del pensamiento liberal en el siglo XIX. Pero, para entonces, ya Salamanca sólo podía aspirar a influir en los más allegados o en los más convencidos, y, quizá, por esa razón hechizó al gran D. Miguel de Unamuno, que también quiso ser centro, pero esta vez no para administrar el mundo, sino para hacerse cargo de todas las contradicciones y tragedias que acumula la historia de los españoles.

Notas

{1} Francisco de Vitoria, Sobre los indios, Tecnos, Madrid, pág. 129. Véase Luis Rodríguez Aranda, El desarrollo de la razón en la cultura española, Aguilar, Madrid 1962, págs. 120 ss.

{2} Un agudo ensayo sobre la naturaleza del imperio español es el de Marta García Alonso, «La ética protestante y el espíritu del capitalismo desde el materialismo filosófico», El Basilisco, nº 25, 1998, págs. 37-56.

{3} Fernando Pérez Herranz y José Miguel Santacreu, «La 'cuestión de España' a las puertas del siglo XXI», Anales de Historia Contemporánea, nº 16, Universidad de Murcia, págs. 173-197. Fernando Pérez Herranz, «España como provocación filosófica. Aproximación a la filosofía de Gustavo Bueno», Daímon, nº 20, Murcia 2000, págs. 137-156. Fernando Pérez Herranz, «La ontología de El Comulgatorio de Baltasar Gracián», Baltasar Gracián: ética, política y filosofía , Pentalfa, Oviedo, págs. 44-102.

{4} Patricio Peñalver, La mística española (siglos XVI y XVII), Akal, Madrid, 1997, pág. 46.

{5} Hay abundantes textos que recogen esta anomalía hispana. Recordemos alguno: Antolín Monescillo Viso escribe en su Historia elemental de la Filosofía (1846): «En esta escasa mención no se hace mérito de los españoles, cuyas obras verdaderamente filosóficas, están surtiendo de ideas, pensamientos, y vastos planes literarios a los modernos filósofos de Alemania, que conocedores del inagotable fondo de nuestra literatura clásica, buscan con solicitud y estudian con ahínco las obras de Granada, León, Juan de la Cruz, Teresa de Jesús y mil otros que con Nebrija, Cano, Alpizcueta, Maldonado, Salmerón, Morales, Arias Montano, Mariana, Soto, Suárez... crearon en nuestro país y diseminaron por ambos mundos ese gusto filosófico-literario...». Cf. en El Basilisco, nº 13, pág. 28. O Diego de Torres Villarroel en su Vida: «No puede haber en el mundo espectáculo más enfadoso, ni más ridículo, que el que cada día se nos presenta en nuestro generales, pues verdaderamente es un espantajo el más ofensivo a los ojos y al juicio y al juicio ver a un viejarrón, carne hedionda, arada de las arrugas, calvo con sus mementos y amenazas de palida mors, engullido en un saco negro burrajeado de lodos, tabaco y chorreones de nariz, verbi gratia, un Don Diego de Torres, estar porfiando dos horas con ademanes de loco o endemoniado sobre si hay entes de razón, o sobre si Dios los puede hacer, y sobre otras materias que sabe todo el mundo que se gritan sin utilidad alguna para nuestro gobierno interior ni exterior. Véase el espléndido libro de Fernando R. de la Flor, La península metafísica. Arte, literatura y pensamiento en la España de la Contrarreforma, Biblioteca Nueva, Madrid 1999.

{6} Brenan, Al sur de Granada.

{7} Cf. en Gregorio Morán, El maestro en el erial, Tusquets, Barcelona 1998, pág. 228.

{8} «No ponemos en duda que la ciencia matemática, la ciencia física o la química modernas se desarrollaron al compás de la revolución científica e industrial en Francia, Inglaterra o Alemania, lo que ponemos en duda es que el «pensamiento europeo», el pensamiento filosófico, e incluso el pensamiento filosófico que versa en torno a la ciencia misma, haya estado «a la altura» de esa revolución científica e industrial que estaba teniendo lugar ante sus propios ojos». Gustavo Bueno, «La esencia del pensamiento español», El Basilisco, nº 26, 1999, pág. 78.

{9} Francisco de Vitoria, op. cit.

{10} Francisco Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso del indio metropolitano, El Viejo Topo, Barcelona 1995, pág. 38.

{11} Ibidem.

{12} Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates Segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, edición de Ángel Losada, CSIC, Madrid 1984.

{13} Véase el impagable Antonio Regalado, Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, 2 vols., Destino, Barcelona 1995.

{14} Bloom, «Entrevista», El País, 6 agosto 2000, pág. 13.

{15} Eduardo Nicol, El problema de la filosofía hispana, FCE, México (1961^1) 1998, págs. 54, 63, 84, 94, 97.

{16} Fernando Sánchez Dragó, Gargoris y Habidis, Hiperión, Madrid 1978, tomo 3, pág. 42.

{17} Las diferencias entre imperios depredador y generador, como es bien sabido para los lectores de El Catoblepas, están definidas, explicitadas y justificadas en Gustavo Bueno, «España», El Basilisco, nº 25, 1998 y España frente a Europa, Alba, Barcelona 1999.

{18} Cf. Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en España y América, Madrid 1971. Kamen, La inquisición española, Alianza, Madrid 1974. J. A. Llorente, Historia crítica de la Inquisición española, 4 vols., Madrid 1980. B. Netanyahu, B., Los marranos españoles según las fuentes hebreas de la época (siglos XIV-XVI), Junta de Castilla y León, Valladolid 1994 (edición revisada y aumentada en 2002) y Los orígenes de la Inquisición, Crítica, Madrid,1999. E. Kening, Historia de los judíos españoles hasta 1492, Paidós, Barcelona 1995. R. García Cárcel y D. Moreno, Inquisición. Historia crítica, Temas de Hoy, Madrid 2000. Y un largo etcétera.

{19} B. Netanyahu, B., Los orígenes..., op cit., pág. 934.

{20} No entro en este escrito en las consecuencias que tuvo la expulsión para la configuración del ortograma católico-romano. Las denuncias del anti-judaísmo de la iglesia católica durante toda la modernidad hasta la Shoah están bien documentadas. Por ejemplo, en D. I. Kertzer, Los papas contra los judíos, Plaza y Janés, Barcelona 2002. Y, más recientemente, D. J. Goldhagenm, La iglesia católica y el holocausto, Taurus, Madrid 2002.

{21} Pero ni siquiera ahí el católico puede ser despiadado. Alfonso VIII y Pedro II renunciaron a la ayuda que les había enviado el papa Inocencio III, porque aquellos «ultramontanos» pretendían degollar a sangre fría a los musulmanes encerrados en el castillo de Calatrava. Cf. Joseph Perez, Historia de España, Crítica, Madrid 1981, págs. 52 ss. «Ultramontano» hace referencia a estos guerreros venidos de más allá de los Pirineos, sinónimo de bárbaros y cavernícolas.

{22} M. Batllori, «Introducció» a R. Llull, Obra escogida, Alfaguara, Madrid 1981, págs. XXXVIII y XL.

{23} Es imprescindible el hermoso texto de Gabriel Albiac, La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosimo, Hiperión, Madrid 1987.

{24} Maquiavelo, El príncipe, XXI, subrayado mío.

{25} Marcó i Dachs, Ll., Els jueus i nosaltres, Portic, Barcelona 1977.

{26} J. J. Solozábal, El primer nacionalismo vasco: industrialismo y conciencia nacional, Tucar, Madrid 1975. J. Corcuera, Orígenes, ideología y organización del nacionalismo vasco 1876-1904, Siglo XXI, Madrid 1978. M. Monje, El pensamiento político de Sabino Arana, Universidad de Alicante 1999.

{27} Sabino Arana, «Extranjerización», El Correo Vasco, Bilbao 10 de agosto de 1899.

{28} Gustavo Bueno, «Última lección en la Universidad», Limitaneus, Oviedo 1998, pág. 113.

{29} Gustavo Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las 'ciencias políticas', Cultural Rioja, Logroño 1991, pág. 261.

Líneas perdidas

Pelayo Pérez García

Bienvenida a la sección Arco de medio punto,
que Fernando Pérez Herranz mantiene en El Catoblepas

I

Sucede con el tiempo. Se mueve y todo cambia. Los caminos derivan. Nunca, al volver, son los mismos. Pero el espacio dura, es terco, aunque su consistencia sea engañosa. El tiempo, sin embargo, restaura las frágiles figuras. No es cierto que las deteriore, que socave cuanto hay, las montañas, los paisajes, los rostros. El tiempo las restaura, las transforma, las cambia. Sucede que nosotros somos lentos, renuentes, animales adaptados, investidos por el hábito. Confundimos lo habitual con lo conocido, con la seguridad, con la reiteración de lo mismo. Confundimos la apariencia de lo mismo con la necesaria identidad. Sucede que lo mismo es una apariencia que cambia con la alteridad que el tiempo necesariamente mueve, entonces experimentamos la inseguridad, la inconsistencia de nuestra supuesta identidad. Identificados con las cambiantes apariencias, ¿dónde encontraríamos la mismidad que ningún cambio, ninguna deriva, ninguna alteración alterase?

Quien busca en la memoria, encontrará las líneas pérdidas de su identidad. Pero esta no puede construirse si no es a costa de las trazas que la memoria oculta en su transfiguración permanente. Proust tuvo que escribir sobre los siete pilares del olvido mientras el tiempo horadaba el tejido de su espíritu asmático. Los que en un tiempo eran gráciles damas, sombras luminosas recorriendo las playas de Deauville, son luego altaneros amantes aristócratas. Tendido sobre la cama, espera el enfermizo autor el beso de la madre fallecida. Línea tras línea intenta recuperar las trazas que la luz traza sobre los trazos del mosaico. Los siete volúmenes están ahí, concretos, positivos. Marcel Proust, en este su futuro imposible hubiera encontrado el reverso de su tiempo perdido aquí, en el nuestro, el del presente que acaece envuelto por la matriz de aquel que el francés buscara con ansias y reflejos, el de la Historia que se distribuye desde entonces por los libros, las leyes, las noticias, los signos de este mundo. Otro Proust, sin duda, nada que ver incluso con lo que aquí se dice, ni con sus siete libros, pues no pertenece a ellos, sino al tiempo. Al tiempo del lector que escribe para ver ahí las líneas perdidas de su propia memoria inaudita.

Mismidad, alteridad. El tiempo parece ese «sí mismo» inescrutable que deja ver su «rostro» sobreimpreso en el espacio de la cara. De ahí el gesto, la mirada, esa invisible visibilidad que somos. Otro modo de ser, el tiempo abriendo las articulaciones del espacio corpóreo. Desmembrándolo. Alma del Mundo, se diría provocando a quienes en polémicas sin tino no atinan con el humor adecuado que guardan las añejas tinajas. Uvas agraces parecen ser el caldo de sus brindis.

No hay tiempo que perder, pero podemos perdemos por entre las apariencias que el tiempo traza, creyendo que todos los caminos van a Roma y dejando pasar la hora del amigo, del otro, de salir del claustro y pasear realmente por Deauville, de hablar con el más próximo, siempre ahí, a lo lejos. Y escuchar, recorrer de nuevo las líneas perdidas de los libros imposibles. Estabilidad imposible que busca en las derivas del tiempo la mínima figura sostenible de un milano. Nuestro cerebro, distribución sintáctica de esa inteligencia que extiende la mano, que mira a lo lejos, que habla y siente la melancolía que el tiempo triza. Y eso pese al optimismo alegre de algunos amigos que se orientan por el sol Mediterráneo.

Aquí, sucede que el tiempo pasa y confunde lo habitual, los rostros, las ausencias, los recuerdos, con un guiño burlón que sólo las mareas y Nietzsche presagiaron. Los ociosos se ven obligados a hacer algo con su tiempo, destruir las memorias, sin saber que son parte de esa totalidad que el tiempo cambia, articula, eleva y, ahí en la cúspide del arco de medio punto, cimbreante, sostiene las pilastras que engañosas se creerían fundamento del cielo mismo. Las líneas se pierden en la embocadura que la piedra esculpe. Pero están ahí, en las palmas de las manos, las mismas que sujetan el cincel, el lápiz, la escuadra. Las líneas de las manos que se pierden extendiéndose en la miseria y se esconden en el interior del puño embravecido. Las líneas del dolor y de la ira, las líneas del temblor, las de la vida.

Parece que ayer fue cuando vinimos a creer en los caminos, los bosques y las sendas, como si ahí, cruzándose las rayas de los globos terráqueos infantiles, el centro del Mundo convergiera y la Naturaleza apareciese esculpida por el Tiempo, faz del Universo que nuestros ojos miran con una naturalidad pasmosa, habitual. Y qué extrañeza de súbito, la de las cosas enfrentadas a los ojos, la de los ojos que miran como si fuera la primera vez las manos mismas, su forma, su osadía, las líneas que esconden la sucesión del tiempo en su presencia. Ayer parece que fue nunca si no fueran las cosas insistentes, las memorias tangibles, lo distante a la mano, los calendarios que mienten para allegar la verdad entre las cifras, como una cábala de periódico, como quien oye llover.

¿Qué hacer con este tiempo que nos falta en cada instante en que sucede todo cuanto sucede? Perdemos la ocasión, y fútiles gastamos lastimeros los momentos, los respiros, el albur que se abre entre las líneas que delimitan el cuerpo. No hay tiempo, hay cosas. El tiempo es, y deja su presencia en la ausencia misma que ocupa el espacio de las figuras, de los rostros, de los ecos. Somos esa misma ausencia que se busca y se confunde, se identifica con las cosas, los bultos, y sus sombras, veneros de la muerte.

II

Alcanzar la pureza del presente. Al tiempo mismo. Pero el tiempo es impuro, porque es la acción de lo mismo sobre lo otro. La impureza de lo temporal se manifiesta en el espacio que las figuras extienden en su hacerse y deshacerse. Todo el presente es incapaz de concretar un gesto, una palabra, un objeto. Se necesitan los espacios infinitos, los plurales momentos, la discontinuidad de los cuerpos, de las partículas, de los finitos y contingentes bucles donde el tiempo trace el movimiento circular de las palabras. Hay estancias sin voz que nos esperan, y soles que giran en el mismo sol que alumbra la negrura del océano. Oscuridad y luz, ciclos nocturnos, potencias que esplenden en la impureza de su acción, del suceso diurno. Y ese gasto, ese consumo, esa extenuación de las redes sintácticas que recogen las acciones, las sensaciones, las mezclas, las confusiones, las relaciones que las conductas entablan. Redes sinápticas, sensoriales, redes internas que pululan por los poros atravesando la topología tubular de nuestros cuerpos adentrados en la espaciosidad de la luz misma que sucede al tiempo necesario, el que somos, el que nos atraviesa, el que nos envuelve desde la diacronía de su disyunción: tú, yo, aquellos...

Redes sinápticas que soportan sentido, sentido que dirigen las manos y los ojos, los oídos, las piernas, la musculatura, la piel externa que las recubre. Matriz gramatical de los cerebros múltiples, de los rostros que empero se suceden como apariencias habituales, cómodas, resultantes. Solapamiento difuso que reniega de toda la mística que surte como un borbotón del bisturí que corta más allá del tejido que el cirujano toca, ve, delimita con su tomografia axial computerizada. Incrédulo, asevera el uno que ahí no hay nada, como un Gagarin de la neurología y otro, terco, asegura en cambio que de ahí emerge todo: el mundo, la palabra, el bisturí, Gagarin y el santo Grial, pues que vasos y sangre faltar no faltan. Redes, módulos, lóbulos, hemisferios... todo un mundo ante los ojos y las manos cercenado del resto del mundo, incluso de las manos, del bisturí, del quirófano, donde el cirujano busca lo que no hay y nada sabe ni quiere saber del principio de incertidumbre, de las singularidades, del todo y las partes, de esa red en la que sin embargo inevitablemente él se encuentra y que ya no es la de su paciente, ni siquiera la que se atribuye a sí mismo, prodigiosa como no iba a ser menos, red sucinta, finita, recortada, encerrada en el túbulo corpóreo, operativa por tanto, pero por ello mismo extensa, conexa con otras, urdimbre mundana donde el durmiente yace a expensas del juicio técnico, clasificatorio de las ciencias que describen las cosas que en el espacio aparecen a través del tiempo.

Impuro tiempo inmiscuido entre los fenómenos del mundo, siempre cambiante, siempre en destrucción y construcción , en la transformación misma que lo hace real, estar ahí, de resultas de nuestra incierta actividad tan singular, pragmática.

III

...el año quedó atrás, y el siglo y el milenio; el arco se comba recortando un nuevo escenario donde esperamos encontramos con los amigos de ayer y los de siempre. Saludemos entonces la curva de la línea, la geometría y sus figuras.

Sobre las jambas de piedra, sosteniendo el espacio combado, se traza el semicírculo cuyas líneas ignoro. Es necesario detenerse bajo su bóveda. Alguien lo construyó para retener el tiempo dentro del espacio antes de que las líneas del pasado se desdibujaran, pues las líneas del futuro designan la menesterosidad de nuestros deseos, su imposible exceso. Ahí lo mismo parece sonreír, reflejándose en la ironía de la piedra. Alguien lo construyó y, al hacerlo, acaso el movimiento se detuvo en la piedra que conjuró la inerte tendencia que al suelo la convoca. Bajo el círculo que insinúa el pórtico de piedra, obedeciendo a su mandato, entramos allí donde el arco dispone de un espacio que no había. Las líneas más allá se pierden. Si extendemos los brazos y abrimos las piernas quedamos, bajo la arcada sustentada por las jambas de piedra, situados en medio de una geometría cuya arquitectura nos permite percibir la abstracción misma de nuestro dinamismo y su topología, que se organiza en la equidistancia de los extremos y la atracción a la que su centro somete las líneas que centrífugas divergen, perdiéndose tras la convergencia que de los otros cuerpos el nuestro recaba. Ahí, entre las piedras sustentadas por las fuerzas invisibles de la cosmología, la «tierra no se mueve», ni el cuerpo, ni el instante que por ser tal espera. Cardinales, los extremos concitan a los elementos mismos: el aire, el agua, el fuego y la tierra.. Así, este nuevo espacio de la geometría mediterránea abre para nosotros la posibilidad de reencontrar las líneas que otras manos, otros ámbitos nos muestran, extendidas. Y vuelve el movimiento a recorrer el curso mismo de su signo. Aparecen por entre las líneas, y por entre los espacios blancos, los signos de este mundo, que ahí cobran sentido, en la tensión del arco, en la figura que las manos dejaron erguida ante nosotros. Perdidas, las líneas y las manos aquellas, las recuperamos nosotros cada vez que traspasamos el umbral de los días, las puertas del espacio...

Si usted lleva en su automóvil a un filósofo de una ciudad a otra a través de una autopista atestada de vehículos es posible se arriesgue demasiado y las manos y los pies queden en desatenta y peligrosa deriva. Si atiende las sugerencias, los retos, el derrotero de la palabra del amigo que filosofa al mismo tiempo que usted conduce y no se estrellan es posible que, entre otras cosas, olvide lo oído, lo hablado, pero entonces será mejor se dedique al oficio de taxista. Pero si atiende a la autopista, al amigo y a su discurso, acaso algunas líneas tracen trazos insospechados, inquietudes y estímulos que no será fácil arrumbar, que nos trabajan durante días, semanas, meses.

Al leer en El Catoblepas el texto con el que este amigo mentado, Fernando M. Pérez Herranz, inicia una nueva sección –«Arco de medio punto»–, no pude sino intentar recoger las líneas perdidas entre Oviedo y Gijón. De donde este texto que se busca y que, por otro lado, no intenta sino dar la bienvenida a ese amigo que en Levante mira el Sol antes que nosotros por si puede bajo su arco orientarnos y hacer que nuestras líneas se reencuentren mejor, tiendan al centro, al núcleo necesario donde ese «sí mismo» quiere nombrarse. Al fin, un saludo en el nuevo año que comienza para éste y cuantos amigos nos encontramos en estas páginas. Salud, pues.

El federalismo de IU-PCE,
la enfermedad senil del comunismo

Felipe Giménez Pérez

Comentario crítico ante la crónica publicada por José María Laso, en el número anterior de El Catoblepas, de unas jornadas sobre Regionalismo, Nacionalismo, Estado de las Autonomías y Estado Federal

En el nº 11 de El Catoblepas aparece una reseña escrita por el camarada Laso bendiciendo en cierta manera y dando por buena la doctrina oficial del PCE sobre España expuesta en una reunión pública celebrada en Oviedo en el 2001. Considero que la posición de IU sobre el problema de España es fundamentalmente errónea.

A nadie se le oculta esta terrible y noble verdad sobre el marxismo-comunismo-progresismo en el tema de las nacionalidades: No hay doctrina. Más bien la doctrina es la calculada ausencia de doctrina.

La posición del marxismo en tal tema es la siguiente: Si le conviene al Partido la destrucción del Estado, entonces adelante y a servir al nacionalismo fraccionario. Esto suele ocurrir cuando el partido está en la oposición. Es como la postura del niño al que se le priva del juguete. Si no puede él disponer del juguete, entonces lo rompe para que no sirva para nadie. Igual hizo por ejemplo, entre nosotros D. Santiago Carrillo con el PCE cuando perdió el poder interno.

Una vez que los marxistas están en el poder, disponen del omnímodo poder político que les ofrece el control de los aparatos del Estado, la posición de éstos ante el problema nacional cambia de forma radical. Son los más nacionalistas, antiseparatistas del mundo. No tolerarán el separatismo ni el nacionalismo fraccionario en modo alguno, por ser un fenómeno político esencialmente burgués y reaccionario.

El mismo fenómeno de inversión ideológica se puede observar en la doctrina marxista de la extinción del Estado. En la oposición defienden el carácter superestructural del Estado burgués y su marcado carácter clasista y negativo. En el poder, los marxistas refuerzan los aparatos del Estado y la doctrina marxista de la extinción del Estado desaparece prácticamente de las declaraciones de los dirigentes.

En parecidos términos sucede en el tema de la guerra. El marxismo es una filosofía de la guerra. Pretende sustituir la guerra entre naciones por la guerra entre clases –como si tal guerra fuese menos pavorosa o destructora–. La historia real ha demostrado que la nación es más importante que la clase a nivel motivacional del vulgo. El marxismo ha jugado a ser pacifista disfrazando así su objetivo belicista de clases, mientras que cuando ha dispuesto del poder político estatal se ha comportado como una potencia más dentro del tablero de ajedrez de la política mundial, mejor dicho, como el gran antagonista de los EEUU. La URSS era un imperio rojo o marxista y se comportaba de forma realista siguiendo a Maquiavelo y a Clausewitz{1}. Los partidos comunistas decían que la patria del proletariado era la URSS, convirtiéndose así en perfectos instrumentos de la política de la URSS en Occidente y en el resto del mundo. Si ya dijo Lenin que bueno era lo que beneficiaba al Partido y malo lo que le perjudicaba, ahora izquierdista era lo que beneficiaba a la URSS y de derechas lo que la perjudicaba. Comunismo era entonces lo que hacían los comunistas. El marxismo se había convertido en un amoralismo trascendental acompañado de un realismo político extremado.

¿Cómo confiar el poder a una gente que no cree en España? No creen que sea una nación. No creen que sea un Imperio. No creen que valga la pena que siga existiendo como Estado. Para los comunistas igual que para los progresistas –si es que se pueden diferenciar estas dos especies ideológicas– los nacionalistas fraccionarios tienen razón y hay que complacerles por tanto. ¿Cómo va a servir al bien público un partido (IU-PCE) que quiere destruir ese bien público? Un partido que no ha firmado el Pacto Antiterrorista, que defiende el llamado derecho de autodeterminación, que colabora con el PNV, que firmó el Pacto de Estella no merece ningún crédito político.

En una moneda de 1 dólar de EEUU aparece la siguiente divisa que debiera orientar la eutaxia nacional política de todo partido respetable: «Ex pluribus unum.» En cambio, IU con su federalismo apunta al revés: «Ex uno plures.» El federalismo es el trámite de constitución de un Estado a partir de una confederación. No puede ser la descomposición de un Estado unitario hacia la confederación.

El régimen franquista (1936-1977) identificó izquierda y separatismo. Declaró que la izquierda era anti-España porque colaboraba con los separatistas. Al final el PSOE y el PCE han hecho justos tales diagnósticos del régimen político anterior. A pesar de la estupidez política correcta de algunos miembros del PP, puede decirse con mucha diferencia que es el único partido político que apuesta por la pervivencia de España como nación.

Si España fuera un Estado federal, se concederían muchas más competencias políticas a las regiones, a todas y la cohesión nacional desaparecería. Sería abrir la puerta a un secesionismo múltiple y simultáneo. De modo que la propuesta federalista es la puerta a la secesión y a ponerla mucho más fácil y al alcance de la mano de los nacionalistas fraccionarios, amén de crear más nacionalismos fraccionarios en otras regiones españolas.

En conclusión, el federalismo es una enfermedad senil del comunismo español, o del progresismo que a fin de cuentas coinciden en todo o casi todo. Nada nos tienen que ofrecer a los españoles que valga la pena ser considerado en serio. Por lo demás, con su apoyo a los nacionalistas fraccionarios, se convierten automáticamente eo ipso en enemigos del Estado y de la convivencia.

Nota

{1} Quiero decir que para entender el comportamiento político de la URSS era mejor consultar a Maquiavelo, a Clausewitz o a Hans Morgenthau o a Henry Kissinger que a los clásicos del marxismo. Interesante doctrina el marxismo que no sirve para entender la política exterior de los países marxistas.

Culpa y responsabilidad

Sigfrido Samet Letichevsky

Sólo los seres humanos, dotados de libre albedrío, son sujetos de culpa. Esta puede ser legal o moral. La culpa legal es individual, nunca colectiva. Pero la culpa moral sí puede ser colectiva, y debe señalarse, para evitar en el futuro la destrucción social, e iluminar el camino constructivo. Se contrapone el caos generado por el populismo en Argentina a la prudencia realista que está mostrando Lula en Brasil, probablemente poniendo las barbas en remojo ante el espectáculo de su vecino del sur

En España suelen decirse cosas como: «Se produjeron numerosos accidentes de tráfico por culpa de la lluvia» o «La temperatura descendió bruscamente por culpa del fuerte viento».

Solo puede tener culpa quien dispuso de otra opción, es decir quien tiene libre albedrío{1}, pues la culpa implica intención. Los fenómenos de la naturaleza pueden ser coadyuvantes (porque, v. gr., las lluvias no causan necesariamente choques; también interviene el estado de las carreteras, de los automóviles y de los conductores).

La culpa puede ser legal o moral. La culpa legal puede ser también moral, o no serlo. (Si alguien mata en defensa propia o para proteger seres indefensos, la justicia puede considerar que se extralimitó y castigarlo, pero su acción fue moralmente inobjetable).

Los psicoanalistas estudian los «sentimientos de culpa» pues, sea la culpa real o imaginaria, perjudica a quienes tienen estos sentimientos. Pero nadie irá a la cárcel por sus sentimientos ni por sus creencias, sino por sus actos, aunque estos no fueran vividos con sentimiento de culpa. Los hechos claramente especificados en el Código Penal y en las leyes, son los únicos pasibles de responsabilidad penal (sean o no objeto de condena moral). Muchos hechos y tendencias condenados por la moral, no son ni deben ser condenados legalmente (v. gr.: la avaricia, la falta de afecto, el egoísmo, &c.).

Al parecer, el 80% de los alemanes apoyaron (con amplia gradación de intensidad y participación) a Hitler y al Holocausto. Ha habido propuestas de castigarlos colectivamente (el bombardeo de Dresde en 1944 tuvo este sentido; luego Stalin propuso reducir Alemania a una economía agraria). Pero se impuso la tesis de que para la ley las culpas son individuales, pues se condenan hechos concretos y probados. Esto deja muchos culpables sin castigar, lo cual es preferible a que se castigue a un solo inocente por error.

En Argentina, Hebe de Bonafini dijo con respecto a los crímenes de la dictadura militar argentina y a las medidas que llevaron al país a su situación actual, que se quiere culpabilizar al «pueblo», que no hay culpas colectivas; el «pueblo» es inocente: los culpables (militares y políticos) tienen nombres y apellidos.

Desde el punto de vista jurídico es muy cierto que no hay responsabilidad colectiva. Pero sí la hay desde el punto de vista moral. Sin el apoyo de millones de alemanes (legalmente inocentes) no habría habido nazismo, ni Segunda Guerra Mundial, ni holocausto judío.

Sin el apoyo de millones de argentinos (legalmente inocentes) Perón no habría podido despilfarrar el oro que en 1945 abarrotaba los pasillos del Banco Central Argentino, ni las presiones sindicales introducir en las empresas a muchos miles de personas innecesarias, ni improvisados empresarios lograr el proteccionismo (a costa de los compradores) que los indujo a despilfarrar fortunas en fábricas obsoletas. Y estas acciones concretas (cuya responsabilidad legal atañe a los políticos) crearon el clima de corrupción que generó déficits (algunos lo llaman «keynesianismo») que se cubrieron con préstamos, con el resultado conocido.

El señalar la responsabilidad moral colectiva, no tiene por objeto colgar sambenitos, sino comprender la dinámica que lleva a los países por un buen camino o por un mal camino (que, sea que desemboque en guerras o en caos económico, implica destruir el futuro, las posibilidades de nuestros hijos).

Los gobernantes, para llegar al poder o para mantenerse en él, a menudo no vacilan en satisfacer los reclamos inmediatos del «pueblo» aunque esto implique sacrificar el futuro{2}. Por eso el fascismo es la tendencia espontánea (podríamos decir termodinámicamente favorecida). La Democracia, en cambio, requiere cultura, circunspección, autocontrol y respeto por el prójimo (en especial por las generaciones futuras).

Notas

{1} Se trata de una concepción muy reciente. En su magnífico libro «Civilizaciones», Felipe Fernández-Armesto dice (pág. 566): «Hasta hace unos trescientos años, en Europa Occidental todavía era habitual que los animales todavía tuvieran derechos legales prácticamente equiparables a los de los humanos. Las ratas que saqueaban los graneros, los saltamontes que hacían estragos en las cosechas, las golondrinas que defecaban en los santuarios y los perros que mordían a la gente eran juzgados en un tribunal por sus «delitos», tenían representación legal y, a veces, eran absueltos.(...) Los defensores de los derechos animales de la actualidad son revolucionarios ultraconservadores que quieren que el reloj se retrase cien años». Esta última observación es más general de lo que parece. Casi siempre los revolucionarios son ultraconservadores, como sucede con los «antiglobalizadores», que quisieran que el mundo vuelva a ser como fue hace siglos.

{2} Como es sabido, en Brasil Lula fracasó en tres intentos de llegar a la presidencia utilizando un lenguaje revolucionario. Lo acaba de lograr utilizando un lenguaje no sólo más moderado, sino que evidencia reflexión acerca de los problemas concretos, avalado por a candidatura como vicepresidente de un industrial «conservador». Lula acaba de dirigirse a los trabajadores (El País, 28 noviembre 2002) diciéndoles: «Vais a tener que dividir con el Gobierno responsabilidades y entender que el sindicalismo moderno no es sólo pedir aumentos de sueldo (...) y que «no va a aceptar el carácter exclusivamente reivindicativo del sindicato y su vieja mentalidad paternalista.» Incluso dijo que el vicepresidente «es más de izquierdas que la media de vosotros...» e hizo advertencias similares al Movimiento de los Sin Tierra. «Añadió Lula que, más importante que pedir un 10% de aumento salarial, es contribuir a hacer ciertas reformas políticas importantes: desde la fiscal a la de previsión social, si quieren de verdad crear un Brasil mejor para todos.»

«Cardoso deja un país mejor» (como dijo El País el 25 de octubre de 2002) y Lula parece disponerse a avanzar en este camino. El PT que gobernaba Río Grande del Sur y Porto Alegre, introdujo el gobierno comunal participativo. Parece una excelente escuela de educación política, porque los ciudadanos deciden en qué quieren que se inviertan los impuestos. Pero lo que es aún más importante, a mi parecer, es que eso los enfrenta forzosamente a la realidad de que el presupuesto no alcanza para todo, y no tienen posibilidad de presionar al gobierno. El presupuesto lo hacen ellos mismos: si no alcanza, estarán abocados a aumentar los impuestos, que también ellos mismos pagan.

Argentina debería tener en cuenta este ejemplo de realismo. El País publicó (24 de noviembre de 2002) en «Los responsables del hambre en Argentina» que «Los analistas económicos calculan que una minoría de argentinos mantiene unos 160.000 millones de dólares depositados en el exterior. La deuda pública del país es de 135.000 millones...» Parecen sugerir que lo que está en el exterior debería estar en el interior y que esto implicaría la cancelación de la deuda.

Lo importante no es donde están los bienes. Dentro de Argentina hay empresas que valen mil veces más (y los exportadores están teniendo beneficios fabulosos): pero sólo irresponsables propondrían confiscarlos. El envío de patrimonio al exterior no es causa sino consecuencia del descalabro argentino. Mucho más capital ha perdido el país en la forma de profesionales, técnicos y trabajadores calificados que han debido exilarse. El dinero puede volver; las personas, difícilmente..

Argentina fue arruinada por políticas económicas equivocadas (desde 1945). Se construyeron decenas de fábricas (v. gr. de etileno a partir de alcohol –que es como fabricar lana a partir de colchones–, fenol, ácido salicílico, hidrosulfito e sodio, cerámica, minas de hierro, altos hornos, aviones, automóviles, &c.) con tecnología obsoleta, al amparo del proteccionismo, despilfarrando cientos de miles de millones de dólares. Por la presión sindical, muchas empresas incluyeron en nómina el triple de los «trabajadores» necesarios. El Estado argentino esta lastrado por taras anacrónicas que producen despilfarro: requiere urgente reforma. Toda esa corrupción estructural es el caldo de cultivo para la inoperancia de los Radicales y la corrupción de las mafias peronistas y sindicales (y no se corrige con apelaciones a la moral, sino con leyes, empezando por la Reforma del Estado).

Lo malo de las pseudoexplicaciones es que dificultan la identificación de las causas reales: son trampas que impiden ver las soluciones.

La enfermedad infantil
de Felipe Giménez Pérez

José María Laso Prieto

Respuesta al comentario realizado por Felipe Giménez
sobre la crónica publicada por Laso en el número anterior de esta revista

Introducción

Mi amigo Felipe Giménez Pérez publica en el nº 12 de la revista El Catoblepas un artículo titulado «El Federalismo de IU-PCE, la enfermedad senil del comunismo» que pretende ser una réplica a la reseña que, en el número 11 de la citada revista publicamos de unas Jornadas sobre regionalismo, nacionalismos y Estado Federal celebradas hace unos meses en Oviedo. El título que ha dado ya Felipe Giménez a su pequeño panfleto anticomunista es ya significativo. Al hablar de «enfermedad senil del comunismo» su referencia es la del libro de Daniel Cohn-Bendit, visceral anticomunista, que pretendió desbordar por la izquierda al Partido Comunista Francés durante los acontecimientos del Mayo francés de 1968. Ello es consecuente con el hecho de que para Felipe Giménez su libro de cabecera sea el manual de anticomunismo de Furet. El panfleto de Felipe Giménez es un engendro constituido por una sarta de argumentos infantiles, afirmaciones gratuitas y variados vituperios. No merecería la pena de replicarle, de no ser por la posibilidad de que sorprenda la buena fe de algunos de los lectores de El Catoblepas. Ya que el tema abordado por el señor Giménez es el de las supuestas enfermedades, considero apropiado titular mi réplica La enfermedad infantil de Felipe Giménez, ya que le son aplicables muchos de los razonamientos que V. I. Lenin utilizó en su famoso folleto El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo.

Argumentos

Veamos brevemente algunos de los «argumentos» de tan «ilustre» filósofo:

1. «En el marxismo-comunismo-progresismo en el tema de las nacionalidades no hay doctrina. Más bien la doctrina es la calculada ausencia de doctrina.» Hace falta tener mucha caradura para sostener tan grotesco aserto. Existen muchos libros, de muy diversos autores, dedicados a analizar la teoría marxista de las nacionalidades. Sobre ello le podría facilitar una extensa bibliografía. Empero, como resumen de toda ella. basta citar el artículo «El derecho a la autodeterminación»{1} publicado en la revista Utopías-Nuestra Bandera, en el que realizo una crítica a la aplicación actual de tal derecho y en el que sintetizo también las tesis de Marx, Engels, Lenin, Rosa Luxemburgo, Stalin, Trotsky, los austro-marxistas y Tito sobre tal temática. La ligereza de Felipe Giménez, incluso su frivolidad, basada en no documentarse acerca de tales tesis, le impulsa irresponsablemente a negar su existencia.

2. «El marxismo sostiene una u otra posición sobre el tema de las nacionalidades según se encuentre o no en el poder.» Esta es una burda y falsa afirmación que, por su infantilismo es impropia de un profesor de filosofía. Se trata de un «argumento» tan simplista que no tiene nada que ver con la realidad.

3. «El mismo fenómeno de inversión ideológica se puede observar en la doctrina marxista de la extinción del Estado.» Con tal afirmación, Felipe Giménez demuestra que es incapaz de comprender cualquier tesis dialéctica. Se puede estar, o no, de acuerdo con la tesis marxista de la extinción del Estado, pero nunca es admisible que ésta se reduzca a un juego infantil según se esté o no en el poder.

4. «En parecidos términos sucede en el tema de la guerra. El marxismo es una filosofía de la guerra. Pretende sustituir la guerra entre naciones por la guerra entre clases, como si tal guerra fuese menos pavorosa o destructora.» Otra estupidez de Felipe Giménez. La lucha de clases, que es inevitable mientras existan clases antagónicas, reviste diversas formas desde la mera lucha ideológica a los conflictos sociales, las huelgas y las manifestaciones de masas hasta, en última instancia, la insurrección armada. En consecuencia la tesis de Felipe Giménez sobre la lucha de clases, homologándola con el fenómeno de la guerra, es otro despropósito más, dentro de su cadena general de absurdos.

5. Prosiguiendo su cadena de despropósitos, Felipe Giménez argumenta: «Los partidos comunistas decían que la patria del proletariado era la URSS convirtiéndose en perfectos instrumentos de la política de la URSS en Occidente y en el resto del mundo. Si ya dijo Lenin que era bueno lo que beneficiaba al Partido y malo lo que le perjudicaba, ahora izquierdista es lo que beneficiaba a la URSS y de derechas lo que le perjudicaba. Comunismo era entonces lo que hacían los comunistas. El marxismo se había convertido en un amoralismo transcendental acompañado de un realismo político extremado.» Con este argumento, Felipe Giménez demuestra, una vez más, su ignorancia política. Ningún partido comunista sostuvo jamás que la URSS fuese la patria del proletariado. Todos sostenían, y sostienen, la concepción del «internacionalismo proletario». Tal afirmación fue solo una metáfora que sostuvieron algunos exaltados admiradores de la URSS y que tenía semejanza con los que sostenían que «La URSS era el paraíso del proletariado». Los comunistas racionales siempre rechazamos ambas metáforas. Si, en alguna etapa de su historia, los comunistas españoles fuimos seguidistas de la política exterior de la URSS, ello dejó de ser cierto a partir de 1968, en que el Partido Comunista de España condenó la intervención de las Fuerzas Armadas de la organización del Pacto de Varsovia en Checoslovaquia. Con posterioridad, el PCE condenó también la invasión soviética de Afganistán. Como consecuencia, los dirigentes soviéticos fomentaron las escisiones en el PCE y obstaculizaron la difusión en la URSS de la revista Mundo Obrero, órgano del PCE. Es Felipe Giménez el que se ha convertido en un amoralista inspirado en el anticomunismo visceral de su idolatrado Furet.

6. Como culminación de su rabiosa diatriba anticomunista, Felipe Giménez sostiene: «¿Cómo confiar el poder a una gente que no cree en España? No creen que España sea una nación. No creen que sea un Imperio. No creen que valga la pena que siga existiendo como Estado. Para los comunistas, igual que para los progresistas –si es que se pueden diferenciar estas dos especies ideológicas– los nacionalistas fraccionarios tienen razón y hay que complacerles por tanto. ¿Cómo va a servir al bien público un partido (IU-PCE) que quiere destruir ese bien público? Un Partido que no ha firmado el Pacto Antiterrorista, que defiende el llamado derecho a la autodeterminación, que colabora con el PNV, que firmó el Pacto de Estella, no merece ningún crédito político.» La grosera tesis que sostiene Felipe Giménez en el párrafo citado ya no es sólo una argumentación de la derecha actual sino que, por varios de sus componentes, es propia de un franquista visceral. Es falso que los comunistas no creamos que España sea una nación.

La definición de nación española que figura en la Constitución vigente fue elaborada por una ponencia en la que participó el PCE. Los comunistas españoles no creemos que España sea actualmente un Imperio, pero si creemos que lo ha sido en una etapa de su historia. De lo contrario, incurriríamos en la misma ignorancia histórica que demuestra Felipe Giménez. Constituye una mentira descomunal de Felipe Giménez afirmar que los comunistas españoles no creemos que valga la pena que España siga existiendo como Estado. Todo Estado puede revestir diversas formas que van desde el centralismo extremado a la confederal. Los comunistas españoles apoyamos el Estado de las Autonomías y ahora consideramos que tal Estado debe evolucionar hasta adoptar la forma de un Estado Federal simétrico. Los comunistas españoles rechazamos el fraccionalismo o separatismo de cualquier territorio que forme parte actualmente del Estado español. Es calumnioso que Felipe Giménez sostenga que queremos destruir ese «bien público». Es cierto que no firmamos el denominado Pacto Antiterrorista pero siempre hemos condenado el terrorismo. Yo lo hice explícitamente en un artículo titulado «ETA: fascistas y nazis», publicado en el diario La Nueva España de Oviedo. No firmamos el Pacto Antiterrorista debido a que tal Pacto fue una imposición unilateral del Partido Popular al que fue arrastrado el PSOE y que, más allá de su supuesto antiterrorismo, suponía una cierta restricción de las libertades democráticas. Es cierto que el PCE-IU firmó el Pacto de Estella y ello constituyó un error político que posteriormente fue rectificado. También es cierto que IU colabora con el PNV y que, incluso, forma parte del Gobierno de Euskadi. Todo ello contra la opinión mayoritaria del Partido Comunista de Euskadi. Ultimamente, IU de Euskadi (EZKER-BATUA) se ha opuesto a la reforma de la ley electoral de Alava que apoyan los dos partidos nacionalistas.

7. Otro «argumento» de Felipe Giménez se expresa así: «En la moneda de 1 dólar de EEUU aparece la siguiente divisa que debiera orientar la eutaxia nacional política de todo partido respetable: "Ex pluribus unum". En cambio IU con su federalismo apunta al revés: "Ex unos plures". El federalismo es el tramite de la constitución de un Estado a partir de un confederación. No puede ser la descomposición de un Estado unitario hacia la confederación.» Nuevo sofisma de Felipe Giménez. Aunque algunos Estados Federales han surgido de Confederaciones previas, no ha sido siempre así. Algunos adoptaron la forma de Federación desde su nacimiento. El PCE-IU no pretende que el Estado Español adopte la forma de Confederación. Ni siquiera que sea un Estado Federal asimétrico, como preconiza el dirigente socialista catalán Juan Maragall. El PCE-IU opta por un Estado Federal simétrico en el que ninguna de sus partes integrantes ostente privilegios sobre las demás. Ello constituiría un agravio comparativo. No es cierto que la forma de Estado Federal propicie el separatismo. Estados federales son EEUU, la República Federal Alemana, México, Brasil, &c. y en ninguno de ellos corre riesgo la unidad del Estado.

8. Otra «argumentación» disparatada de Felipe Giménez es la siguiente: «El régimen franquista (1936-1977) identificó izquierda y separatismo. Declaró que la izquierda era anti-España porque colaboraba con los separatistas. Al final el PSOE y el PCE han hecho justos tales diagnósticos del régimen político anterior. A pesar de la estupidez política correcta de algunos miembros del PP, puede decirse con mucha diferencia que es el único partido político que apuesta por la pervivencia de España como nación.» Esta argumentación rezuma nostalgia del franquismo y es falsa El Partido Popular no el único que apuesta por la pervivencia de España. Salvo los partidos nacionalistas, todos los partidos políticos españoles apuestan por la pervivencia de España.

9. Otra perla en los argumentos de Felipe Giménez es el siguiente: «Si España fuera un Estado federal, se concederían muchas más competencias políticas a las regiones, a todas y la cohesión nacional desaparecería. Sería abrir la puerta a un secesionismo múltiple y simultáneo. De modo que la propuesta federalista es abrir la puerta a la secesión y a ponerla mucho más fácil y al alcance de la mano de los nacionalistas fraccionarios, amén de crear más nacionalismos fraccionarios en otras regiones españolas.» Otro sofisma que no ha sido confirmado por la práctica histórica de ninguna de las naciones que se han constituido en Estados federales. En un Estado Federal futuro no se concederían más competencias que las que fuesen estipuladas en su Constitución constitutiva. En tal Estado no se crearían más fraccionalismos sino que se atenuarían los existentes, en la medida que no se darían privilegios a ninguna de sus partes integrantes.

10. No menos aberrante, que los argumentos anteriores es el que utiliza Felipe Giménez para cerrar su insultante panfleto: «En conclusión, el federalismo es una enfermedad senil del comunismo español, o del progresismo que en fin de cuentas coinciden en todo o casi todo. Nada nos tienen que ofrecer a los españoles que valga la pena ser considerado en serio. Por lo demás, con su apoyo a los nacionalismos fraccionarios se convierten automáticamente eo ipso en enemigos del Estado y de la convivencia.» Tales afirmaciones constituyen el corolario lógico de todos los despropósitos de Felipe Giménez. Queda, por último, el tema del apoyo de PCE-IU al derecho a la autodeterminación. Precisamente, en la reseña que ha servido de base para el panfleto de Felipe Giménez yo pongo en cuestión la aplicación de tal principio a las nacionalidades existentes en España. Sin embargo la miopía política de Felipe Giménez le ha impedido captarlo. En tal reseña yo sostenía –y sigo sosteniendo– que los partidos comunistas occidentales cometieron el error de aplicar mecánicamente el principio del derecho a la autodeterminación a los países de Europa occidental cuando había sido elaborado para las naciones de Europa central y oriental y, especialmente, para las integradas en los imperios Austro-Húngaro y Zarista, que constituían verdaderas «cárceles de pueblos». Además, según dejó bien establecido Lenin, tal derecho no era un derecho socialista sino un derecho democrático-burgués que debía, o no, ser aplicado según las condiciones históricas concretas que se diesen en cada caso concreto. Sólo debía aplicarse en los casos concretos en que su aplicación favoreciese el proceso de emancipación de la clase obrera. De lo contrario se favorecería a un nacionalismo pequeño-burgués que debía ser siempre rechazado. El derecho a la autodeterminación no puede constituir nunca un derecho absoluto que deba ser aplicado siempre, cualquiera que fueren las circunstancias. Precisamente tal tesis he sostenido en la conferencia titulada «El marxismo y la cuestión nacional» que he desarrollado, el 30 de enero de 2003, en el Centro cultural «Juan Marinello» de La Habana (Cuba), que constituye también la cátedra Antonio Gramsci de la Universidad de La Habana. En mi conferencia cité también un artículo titulado «El derecho a la autodeterminación una gran decepción», del sociólogo antiimperialista norteamericano James Petras, en el que sostenía que el derecho a la autodeterminación había cambiado de carácter durante los últimos años. Había sido justo cuando se aplicó a las naciones oprimidas de Europa central y oriental, o al proceso de descolonización de las naciones colonizadas del Tercer Mundo. Ahora era injusto y reaccionario, por la utilización que Alemania y EEUU habían realizado para desintegrar a un Estado, como Yugoslavia, que se oponía a sus ambiciones. Por ello, proponía que los partidos comunistas occidentales volviesen a la posición de Lenin de no apoyar la aplicación del derecho de autodeterminación cuando éste suponga apoyar a nacionalismos pequeño-burgueses reaccionarios.

Conclusión

Con el panfleto que hemos criticado a lo largo de este artículo, Felipe Giménez se encuentra muy alejado de la calidad de su valioso libro La ontología materialista de Gustavo Bueno, que en su día contribuimos a presentar. También del interesante artículo que logramos que se le publicase en la revista ovetense El zascandil ilustrado. Como veterano amigo y compañero suyo, lamento el proceso de decadencia intelectual que en él se ha producido durante los últimos años. Parece que no sólo sufre la enfermedad del infantilismo sino ciertas formas de senilidad. Al principio me sorprendió que, por sus exageraciones y excentricidades, hubiese acabado enfrentándose con todo el personal de su Instituto –profesores, alumnos y padres de alumnos– pero ahora comienzo a comprenderlo.

Notas

{1} José María Laso Prieto, «El Derecho a la autodeterminación», en revista Utopías-Nuestra Bandera, nº 188 (Madrid 2000). Tal revista es el órgano ideológico y político del Partido Comunista de España.

Respuesta a tres contra-réplicas

Gonzalo Puente Ojea

Respuesta a los artículos publicados en el número 11 de El Catoblepas por
Marcelino Suárez Ardura, José Manuel Rodríguez Pardo y Pelayo Pérez García

En mi último escrito, en esta polémica en torno al «materialismo filosófico» de Gustavo Bueno, anuncié que, por mi parte, daba por concluido públicamente este asunto. Así lo mantengo y lo ratifico aquí.

Sin embargo, por deber de cortesía, deseo acusar recibo de las referidas contra-réplicas aparecidas en el número once de la revista El Catoblepas, de Enero pasado. No me propongo ahora retornar a la polémica, sino sólo formular indispensables observaciones.

El señor M. J. Suárez Ardura, en su extenso y brillante artículo –valioso sobre todo por su intento de resumir y reconstruir, desde su peculiar punto de vista, esta polémica en sus sucesivos momentos–, hace afirmaciones sobre algunos puntos, que no puedo aceptar. Comentaré solamente dos. En primer lugar, su insistencia, recurrente y, a mi modo de ver, gratuita sobre lo que él considera mis confusiones y saltos entre lo ontológico y lo epistemológico, sin duda llevado por esa obsesión taxonómica que caracteriza al Pr. Bueno y su escuela. Pues bien, estimo que la ontología y la epistemología –dos perspectivas en permanente reciprocidad, en la cual la segunda es el acceso y el fiel contraste de la primera, y esta el fundamento de aquella–, no sólo se entrecruzan continuamente y necesariamente en todo análisis crítico que se proponga llegar a las raíces mismas de la realidad, sino que se reclaman en todo instante la una a la otra y se funden en cuanto factores indisociables de toda reflexión fluida e integradora, dirigida a configurar una posición teórica sistemática. El plano meramente gnoseológico –propio de las ciencias en sus respectivos dominios– se sitúa, en un debate «filosófico», a nivel operativo o procedimental, pero relevante para una consideración general, y no sólo particular, del saber.

Como yo no me propongo «hacer ciencia», mi interés se centra no tanto en el proceso del conocer como en la posesión del conocimiento, es decir, en los fundamentos del saber. De ahí que mi modesto discurso teórico se despliegue en el plano epistemológico, siempre orientado hacia los referentes objetivos del pensamiento en cuanto que son estos los que constituyen la realidad como verdad radical. Esta asidua búsqueda de las referencias reales últimas explica mi necesario vaivén desde lo ontológico a lo epistemológico y lo gnoseológico, y viceversa, sin obviar nunca los significados propios de cada uno de los planos. Por consiguiente, la referida objeción que se me hace parece infundada, y es probablemente consecuencia de una actitud terminológica clasificatoria y formalista que tiende a reificar lo que deben ser solamente distinciones instrumentales introducidas en el discurso filosófico para alcanzar mejor conclusiones ciertas sobre la estructura de la realidad. Lo importante y principal consiste en saber que las cosas y su trama se constituyen en la incesante actividad de la energía-materia en su intrínseca reciprocidad como referente fundamental del saber, tanto en su función genética permanente como natura naturans, como en sus resultados en cuanto natura naturata, pero contemplando la realidad en cuanto en tanto que instancia siempre dinámica, y en consecuencia recursiva o progrediente en el curso abierto, y nunca cerrado, de los diversos niveles de su complejidad.

El otro punto se refiere al hecho de que el señor Suárez Ardura omite, al citar a la señora Atilana Guerrero, mi rechazo de su opinión de que es una simple e inocente "metáfora" la frase salida de la autorizada pluma del Pr. Bueno, según la cual, como él escribía literalmente, «la idea de Materia [Transcendental] desempeña, en la Ontología General Materialista, las funciones que corresponden a la idea del Ser [Transcendental] en la metafísica no materialista». Insisto aquí que esta declaración no es mera "metáfora" catalogable como un insignificante obiter dictum, ni un intranscendente gazapo sin relevancia, sino una declaración muy pensada, y que resulta crucial para iluminar la estirpe metafísica de la ontología que anima el «materialismo filosófico» de Gustavo Bueno, como ya dije en mi primera crítica de este sistema. La citada frase expresa, no menos, una analogía intrínseca de proporcionalidad.

En efecto, la analogía entre el ST de Aristóteles y la MT de Bueno se enuncia así: «el ST es todos los seres reales o posibles en cuanto que son ser, pero ningún ser en particular; y la MT es todas las materialidades en cuanto que son materia, pero ninguna materialidad en particular. Por consiguiente, puede dirigirse tanto al ST como a la MT la crítica en virtud de la cual lo indeterminado, en cuanto tal, no es, o, si se prefiere, equivale a nada. Es un flatus vocis.»

No voy a repetir ahora los análisis críticos de mis dos primeros escritos refutando el giro que Aristóteles, tomando como punto de arranque la tradición eleática sustentada en la falsa identidad ser = pensar –que torcía la promisoria orientación naturalista iniciada por los pensadores milesios y jonios–, introdujo en el realismo platónico de las Ideas a fin de superar la aporía de la participación (metaxis) de estas entre sí, pues esa aporía impedía explicar el hecho empírico indubitable del cambio o movimiento. El círculo de hierro de la especulación idealista no se rompía multiplicando las Ideas, postulando Ideas de Ideas e Ideas de relaciones entre Ideas. Aristóteles tomó en sus manos, entonces, el concepto parmenideo del Ser sin fisuras y decidió vaciarlo de todo contenido o determinaciones, para lo cual elaboró una idea del Ser, como fundamento de la ontología, que lo definiría como el Ser en sí mismo, o sea, como el Ser en cuanto sólo ser, sin determinación positiva alguna. Bajo este imaginario manto real, el inmarcesible, por definición, Ser Transcendental (ST), se cobijaría todo el universo de los seres y sus propiedades ontológicas. Esta ficticia resolución de la aporía eleática escondía una gran trampa, que estuvo servida por la estructura apofántica de la lengua griega que hizo ilegítimamente posible que el lexema "es" en cuanto mera cópula sintáctica verbal de un enunciado predicativo se transmutase arbitrariamente en el infinitivo sustantivado o pronominal del verbo "ser". En rigor, "es" como mera cópula que es, y su modo infinitivo "ser", no son categoremas, sino que funcionan sintácticamente como términos sincategoremáticos en el sistema lógico –similarmente con lo que ocurre con "y", "no", &c.– (Léase sobre este asunto mis dos referidas Críticas.) Pero Aristóteles, sin pararse en barras, los convirtió en categoremas, lanzando así los prolegómenos del ancho cauce de la tradición metafísica de la ontología filosófica occidental por el que todavía navega, con leves acomodaciones verbalistas, el materialismo filosófico de Bueno y los suyos.

Pero, reflexionemos. Aun si fuera legítima –que no lo es– tal "transmutación" ontológica aristotélica, no dejaría de funcionar como una monumental tautología carente de toda información. Afirmar que «el Ser, en cuanto tal, es» resulta verdaderamente una simpleza, a no ser que previamente asociemos al lexema Ser alguna determinación –con lo cual, al mismo tiempo, se esfumaría el calificativo de "transcendental", apareciendo así un horrible agujero en el manto real–. Sin embargo, lo grave del asunto reside en el hecho, ya indiscutido, de que la "intencionalidad" es coextensiva a todo acto de conciencia o de pensamiento. Meinong y Brentano, y luego Husserl, enfatizaron este hecho capital: todo acto de pensar es pensamiento de algo, y este "algo" funciona aquí como objeto de una representación, y por consiguiente, como algo determinado (sin entrar ahora a discutir si es extramental o sólo mental). Lo absolutamente indeterminado, si existiese, se resistiría a ser pensado o concienciado. Todo ser o materia que se presente como "algo" indeterminado es una fictio mentis sin correlato existencial, salvo la facticidad de su mera entidad ficticia. Como ocurrió cuando el hombre prehistórico pensó sus experiencias oníricas en función de una ánima como "doble" de su cuerpo, sin ningún correlato existencial que correspondiese a esa fantasía, salvo esta misma en cuanto fenómeno mental. Tampoco el numen animal le pertenece a la bestia, sino al fantasma producido ilusoriamente por la mente. Su única realidad es la de esta última. El verbo ser sólo puede mentar intencionalmente a determinaciones, propiedades o sucesos que sean los objetos de representaciones o de voliciones. La "realidad" de referentes indeterminados o inexistentes –tanto el ST, como la MT– carece de realidad objetiva; como tampoco los númenes animales o las almas humanas son realmente númenes o almas, pues los unos y las otras carecen de existencia real como tales númenes o almas. Pero en estos dos casos hubo, al menos, sendos referentes determinables.

Esta indigencia ontológica dejaba al ST sin denotatum existencial, como un flatus vocis, una voz vacía. Para construir la ontología, Aristóteles tuvo que inventar un gancho del que pudiese colgar la cadena de los seres determinados y concretos, a los que denominó substancias, definidas como entes individuales determinados, existentes y únicos sujetos reales de atributos y predicados. Los entes reales eran seres existentes, simpliciter, substancias, en cuanto positividades concretas. Con matizaciones o retoques, la idea del ST pervivió, sin embargo, hasta hoy en muchos ámbitos de la filosofía de progenie metafísica, pero ya "substancializada", analógicamente, mediante los atributos transcendentales de unum, verum, bonum, pulchrum, y aliquid. Todos inherentes a la dignidad de Ser Supremo, los demás siendo seres sólo per analogiam, formulándose así el concepto de analogia entis como llave maestra de la ontoteología.

Ahora bien, como ya apuntamos, la Idea de Materia Transcendental no puede correr mejor suerte que la del ST. Yo diría que peor, porque al menos en el lenguaje común de las lenguas neolatinas el ST de los griegos (el , «ser como ser») quería sugerir, confusamente, la generalidad del ser como atributo ontológico máximo, mientras que la idea de Materia evocaba lo informe, la pasividad, el no-ser. La idea de una MT es de suyo un tanto extravagante para nuestros hábitos lingüísticos, pues concebida la idea de materia como negatividad, como indeterminación radical, no sólo se alinea en estricto paralelismo con la idea aristotélica de ser indeterminado, sino que se convierte igualmente en el incontaminado manto real que cubre todos los seres sin excepción (cosas, mentes, esencias). La Materia General Ontológica que propone Bueno en cuanto MT viene a significar una entidad indeterminada, infinita, plural y abierta que no es otra cosa que la actividad ininterrumpida de la Conciencia o Ego transcendental en su tarea de ir devanando negatividades en un doble curso de progressus y regressus que oscila entre el inasequible extremo infinito de la Pura Nada por abajo y el inalcanzable extremo infinito del Acto Puro por arriba. Es decir, una Conciencia que opera la deducción transcendental de los géneros wolffianos de la ontología especial: el Mundo (que sería lo que el materialismo clásico y actual sitúa como su objeto y fundamento), el Alma, y Dios (o las esencias). La categoría de substancia queda descartada del sistema, pero se confirma enfáticamente la radical inconmensurabilidad de los tres géneros entre sí, al mismo tiempo que se les concede graciosamente la dignidad ontológica de "materialidades" (M_1, M_2, M_3)!... Exorcismo de toda tentación de reduccionismo –muy especialmente el operado sobre M_1 (bautizado chuscamente como «formalismo primario») en la más rigurosa tradición idealista–. A las ciencias –que cada día se aproximan más a una explicación fisicalista crítica muy elaborada– les asigna el «materialismo filosófico» el deber de mantenerse dentro de su respectiva escala categorial y de no inducir a violaciones del principio de inconmensurabilidad. El señor Suárez Ardura rechaza a radice la afinidad de los tres Mundos de Popper con las tres Materialidades de Bueno, argumentando que el primero se mueve en un peculiar monismo con emergencias pero continuista, a diferencia del segundo. No hay espacio aquí para demostrarle que yerra, pues Popper es incluso, más que un dualista, un pluralista; y de materialista tiene poco, aunque no tan poco como Bueno.

Reflexionando a fondo sobre esta polémica relativa al "mentefacto" que propone Bueno –con gran erudición y sutileza, sin duda–, me quedo con la impresión general de que los discípulos y seguidores del maestro dogmatizan la superioridad de su sistema in toto y también en sus puntos y comas. Practican una especie de "devotio iberica" de carácter filosófico. Exigen a cualquier interlocutor que se presente como crítico o adversario, que se discuta desde su vocabulario y con sus premisas conceptuales; y con prurito imperial de escuela, se muestran renuentes para poner punto final a la polémica mientras sus objetores no se abran a la luz de la verdad. Actitud característica de todo fanatismo, que es proselitista por vocación. Esta experiencia me lleva a establecer cierta analogía entre el Poder político y el Poder filosófico en cuanto a un elemento común de ambos: el deseo de adquirir la prerrogativa de imponer las definiciones, bien por haberla logrado por amplio consenso, o bien por arrebatarla por arrogación. Cuando se consigue de facto la prerrogativa de imponer las definiciones, o de cambiarlas, reformularlas o retocarlas, el Poder siempre gana a priori, porque siempre tendrá la razón. Sólo así puedo explicarme la superflua exigencia de que se exhiban las cartas con las que se juega en la definición de la ontología, pretendiendo que lo que yo, por ejemplo, alego en nuestra discusión son cartas pobretonas, inconsistentes y manifiestamente impresentables ante la majestad y esplendor del abstruso y sofisticado cuadro conceptual de la filosofía del Pr. Bueno, saturado de taxonomías frecuentemente nominalistas y siempre saturadas de exuberancia de distinciones y subdistinciones que configuran un escolasticismo que suele contribuir, no a iluminar, sino a oscurecer el sentido y el nervio de las cuestiones.

Mi posición es clara, tanto ontológicamente como epistemológicamente y gnoseológicamente. Dicha con excesiva concisión, es la siguiente: 1. El monismo materialista basado, en último término, en un fisicalismo crítico al nivel de los tiempos, es decir, en una ontología general sencilla en sus lineamientos pero rica y verificable, alejada de la nebulosa idealista de la ontología de raigambre metafísica. 2. La sustitución de las especulaciones sobre la Idea de Materia Ontológica General de raíz empírico-transcendental, por el tratamiento científico-filosófico de la energía-materia, en cuanto realidad ontológica universal investigable y abierta. 3. La prioridad de las ciencias en el plano gnoseológico y, por consiguiente, también en el plano epistemológico, para entender y explicar la realidad. 4. El reduccionismo como hipótesis y a la vez como postulado para el conocimiento de la Naturaleza, y en ella, del ser humano. 5. La conmensurabilidad de las teorías y la reducción interteorética, como principio, despojando al postulado reduccionista de su interpretación vulgar y tergiversadora. No se trata, de ningún modo, de identificar el reduccionismo con la "transmutación", por ejemplo, de una berenjena en sus componentes inorgánicos, o de una idea en sodio y potasio. Los milagros y los misterios son patrimonio de la fe religiosa o de la iluminación mística o taumatúrgica. El reduccionismo es lo que buscan cotidianamente los científicos: investigar, descubrir y explicar los mecanismos del proceso genético material, dentro de la continuidad fundamental de la naturaleza, para dar cuenta de la constitución de todos los fenómenos a partir de la energía física en su infinito y multiforme dinamismo.

Finalmente, deseo consignar mi extrañeza, después de haber podido estimar la factura intelectual del señor Suárez Ardura, de que rompa él lanzas en favor del señor Rodríguez Pardo por su muy mediocre artículo (para decirlo suavemente) titulado «La misión de la inteligencia», pues este representa un innoble intento de escarnecer y falsear la presentación en la Universidad de Oviedo de la Alianza de Intelectuales Anti-imperialistas. En mi anterior artículo ya expresé mi pésima opinión sobre este singular personaje mediante un puntual análisis de su incoherencia mental y su inmoral conducta al mezclar falsas valoraciones de mi persona con lo que era el tema del debate. Añadiré ahora que el tal señor acreditó una vez más que es un vulgar francotirador de ocasión, del cual es imposible saber desde qué ventana dispara –siempre sin puntería–, pues tira a voleo y sin discernimientos, y solamente para procurar hacer daño injustamente, guiado probablemente por sus resentimientos y sus malas inclinaciones.

Del señor Pérez García he de decir que su contra-réplica está, según mi apreciación, incluso por debajo de su pintoresco artículo precedente. Verbosidad incontenible, desorden en la exposición de las ideas, y excesivas reiteraciones de lo ya dicho, hacen de su contra-réplica una pieza muy aburrida y en la que nada nuevo aparece.

Gonzalo Puente Ojea
Madrid, 3 Febrero 2003

Nota: El señor Suárez Ardura afirma erróneamente que yo no respondí al artículo de Pablo Huerga en el nº 19, de 1995, de El Basilisco, lo que me indica que no ha leído el apartado Animismo, precisamente dirigido en primer lugar a Huerga, y después a los lectores en general, como así lo escribo al comienzo del texto. Quise responderle de esta forma, es decir, aclarando y reformulando el animismo tyloriano. Así lo entendió él mismo (Ver mi libro Ateísmo y Religiosidad, 1997, págs. 11-62).

Las diversas senilidades de IU-PCE

Felipe Giménez Pérez

Contestación a la respuesta de José María Laso

Mi amigo José María Laso se ha enfadado con una crítica que más que dirigida a él ad hominem va dirigida a la estupidez política suicida y dañina de IU-PCE, sus camaradas de viaje o de trayectoria suicida. Tal vez sea esta conducta una forma de eutanasia clínica practicada de alguna manera por sus dirigentes. Es similar tal conducta a la de los lemmnings, unos roedores del Círculo Polar Ártico que por alguna extraña razón se dirigen hacia los acantilados y se despeñan. En este caso, llegado el PCE a su senilidad decadente absoluta, sus dirigentes por alguna extraña razón que el psicoanálisis o la etología debieran investigar para lograr una mayor inteligencia de los hechos, han resuelto provocar el suicidio de su organización y de su ideología con actos tal vez no premeditados, lo que fortalece mi creencia en la estupidez de sus dirigentes y de sus secreciones viscosas ideológicas.

No pensé en absoluto ni en Cohn-Bendit ni en nada parecido a la hora de criticar a Laso-PCE. Ese progre tiene poco que ver conmigo. Desprecio todas las secreciones progres que atacando a los comunistas quieren autojustificarse y hacerse perdonar sus pecados juveniles y sus devaneos izquierdistas.

En cuanto a Furet, creo que tal libro es importante, me refiero al libro "El pasado de una ilusión". Laso lo leyó y nada le influyó. El cinismo comunista y su amoralismo, sus constantes cambios de táctica tampoco le hicieron mella. Da igual que se critique al comunismo por sus errores de unas maneras acertadas. Laso cree en el comunismo a su manera distinguiendo entre las buenas cosas del comunismo y las malas y así las buenas tapan a las malas.

Laso se ha tomado de forma demasiado personal y apasionada las críticas a la posición del PCE y eso no es bueno, porque le obliga a defender lo indefendible y a comulgar con ruedas de molino que suelen producir quebraderos de cabeza a toda persona bien nacida y honrada como es él. Pero, en fin, él lo ha querido.

Repasemos lo que he afirmado y las refutaciones que pretende formularme Laso.

1. Las nacionalidades. ¿Acaso no es cierto que la posición de los comunistas ha variado siempre según la situación? ¿Acaso no es cierto que Stalin y Lenin defienden primero el derecho de autodeterminación y después en el poder abominan de tal doctrina? ¿Por qué Laso se empeña en mentir y disimular la realidad? ¿Se ha producido la secesión durante la existencia de la URSS 1917-1991? NO. Justamente, la secesión, el desmantelamiento de la URSS se ha producido al final y ha significado su muerte, cosa que como todos sabemos está ahí desde 1992. Laso ha visitado Rusia y lo sabe. Si Laso personalmente, subjetivamente sostiene que la autodeterminación es un error, me parece muy bien, pero su partido sostiene ese principio actualmente y muchos PCs lo han sostenido. Desde luego, hablando de PCs, el Partido Comunista Francés ha sido más digno defendiendo la unidad indisoluble de la República Francesa contra corsos, vascos, bretones, que el PCE-IU coqueteando con los nacionalistas fraccionarios de toda laya en España. No firmar el Pacto Antiterrorista ha sido suicida. La doctrina de Madrazo es la doctrina oficial de IU-PCE que yo sepa, a no ser que el PCE sea esquizofrénico, en cuyo caso debiéramos hablar de senilidad-esquizofrenia del comunismo. No se puede defender España y coquetear con esas fuerzas políticas anti-España.

Por tanto, todo depende en este tema de las ventajas que ello reporte para los marxistas. El PCE defendió la autodeterminación pero durante la Guerra Civil Española Vicente Uribe dijo lo contrario. Luego, en la oposición volvió a florecer la tesis de la autodeterminación. A ningún marxista se le escapan las posibilidades tácticas que el nacionalismo ofrece y que hacen de él un considerable instrumento de manipulación. No pueden olvidar la vertiente práctico-revolucionaria de su teoría y el nacionalismo no es una excepción. El comunismo se ha movido entre el rechazo del nacionalismo (los más dignos comunistas) y su instrumentalización tacticista continua. Lo que no entiendo es cómo Laso, sabedor de esto, todavía insiste en negar la evidencia de que el PCE-IU no tiene una idea clara de España, del federalismo tampoco tiene mucha idea, de lo que sí tiene idea es del oportunismo que les va a llevar a la catástrofe, de derrota en derrota hacia la disolución final.

2. Sobre la extinción del Estado. No ha habido nunca un crecimiento más espectacular de los aparatos del Estado que bajo el comunismo. En fin, no resulta muy creíble lo que dicen los comunistas. Se habla de extinción pero mientras tanto la burocracia no para de crecer. Que yo sepa, los dirigentes comunistas en el poder, justamente han fortalecido el Estado como nadie. ¿No se convierte entonces la tesis de la extinción del Estado en el opio del pueblo? Desde luego, no resulta muy fiable una doctrina que afirme la extinción del Estado. Curiosamente, liberales y comunistas y anarquistas sostienen la maldad intrínseca del Estado. Esto ya no vale ni un céntimo. ¿Cómo confiar el poder a sujetos que no creen en el Estado pero lo fortalecen y creen pero siguen hablando de la extinción del Estado? ¿No es esto una forma de falsa conciencia o de cinismo maquiavélico?

3. La guerra. Pero hombre, en 1914 se mostró de forma sobrada que mueven más a las masas las naciones, las patrias que el internacionalismo proletario. Y la lucha de clases no creo que sea algo muy civilizado cuando se llega a un alto grado de confrontación. ¿Es que es más interesante y positiva una guerra civil que una guerra entre Estados? Siempre había creído que las guerras civiles como bien dijo Aristóteles, como bien dijo Hobbes eran lo peor que le podía pasar a un Estado. Pero Laso lo prefiere así. Si la guerra es la continuación de la política por otros medios, la lucha de clases es una guerra encubierta que los comunistas siempre han procurado fomentar. El marxismo no es un pacifismo. Si la violencia es la partera de la historia, las guerras son las máximas comadronas. Doctrina de la paz para fomentar la guerra de clases o de naciones si ello fuere necesario.

4. Ahora resulta que la URSS no era la patria del proletariado. El colmo del cinismo comunista. Sin comentarios ulteriores. La capacidad de fabulación ideológica de Laso es fantástica.

5. No soy un franquista visceral, pero sí creo que Laso es un estalinista visceral.

6. Ahora resulta que los comunistas sí creen que España es una nación. Pues no se nota Laso, es que sois muy diplomáticos y tenéis eso escrito en algún documento secreto. No he visto que IU condene a Ibarreche y sus nefastas ideas. Es que son patriotas de salón secreto. No se nota lo más mínimo en vuestra conducta política. Si proponéis el derecho de autodeterminación y colaborar y ayudar a los nacionalistas fraccionarios, entonces es que no creéis que España sea una nación. Claro que a lo mejor Laso piensa de una manera y su partido de otra. Esa es una cuestión que él debe resolver. Si Laso piensa que España es una nación, no tengo nada que objetarle a él, sí en cambio a la práctica de su partido. De todos modos, nunca he visto a IU defender la lengua española y protestar por la política lingüística de la Generalidad de Cataluña o contra la legalización del bable en Asturias.

7. Sí es cierto que el federalismo propicie la secesión. En el caso español sí. A las pruebas me remito. La evolución desde 1978 ha sido desastrosa. El Estado de las autonomías español camina hacia la mayor descentralización existente en el mundo y sin embargo los nacionalistas fraccionarios, contrariamente a lo que afirma Laso, siguen adelante, pero ahora dotados de instituciones, dinero, poder para socavar a España. IU-PCE nunca ha denunciado eso. El federalismo sería dar un paso más para la desmembración de España. Se concederían aún más competencias y la catástrofe llegaría y el PCE-IU diría que él no ha tenido ninguna responsabilidad en ello.

8. Es de lamentar que Laso confunda los ataques al PCE con los ataques a su persona, máxime cuando la doctrina de ambos no es la misma. Hay fidelidades que son catastróficas. Esa fidelidad nibelúngica puede conducir a la ekpirosis final.

9. Laso además, con su celo en defender al Padre incurre en ataques personales ad hominem que no puedo consentir. Cuando se apoya a un Padre inmoral se puede uno contagiar de inmoralidad. Sobre mi conflicto con las mafias educativas en 1998 no conviene hacer afirmaciones ligeras. Señor Laso, a IU-PCE se le vio perfectamente el plumero. El cinismo de los dirigentes del PCE-IU fue absoluto. Cuando fui difamado él (Laso) ni me apoyó ni me ayudó y su partido se comportó de forma indigna conmigo. Cuando un político local de Leganés, ahora en la lista de IU-PCE por la Comunidad de Madrid, dice que prefiere el voto de una APA al voto de 20 profesores está diciendo qué catadura moral tiene. Cuando un partido como IU-PCE no defiende la libertad de expresión está mostrando sus características ideológicas auténticas. La morralla progresista sigue existiendo desgraciadamente y origina difamaciones y calumnias. Yo no soy anticomunista. El PCE no me necesita para desaparecer. Sin principios el PCE no puede cambiar el mundo con sujetos impresentables en sus filas y con otros que los comprenden y los disculpan. Desde luego, el PCE no tiene solución puesto que sus mejores cabezas incurren en la difamación y en la complicidad moral con la escoria política municipal y autonómica que está presente en sus filas y ocupando destacados cargos.

Aspectos bioéticos de la inmigración

Raquel Fernández García

Se abordan los aspectos bioéticos de la inmigración tomando como referencia principalmente el II Congreso Mundial de Bioética celebrado en octubre de 2002

I. Introducción. La eclosión de la Bioética, desde Potter hasta nuestros días

1.1. El problema de la indiferenciación entre ética y moral

En el marco del II Congreso Mundial de Bioética celebrado en Gijón en octubre del 2002, Jean Dausset, premio Nobel de Medicina, alertaba sobre las amenazas ecológicas que se ciernen sobre nuestro planeta e instaba a la comunidad científica y a los expertos bioeticistas a reaccionar para que las nuevas conquistas técnicas se pongan al servicio de una nueva civilización más humanista y solidaria en un entorno sostenible.

Esta tesis, estrechamente unida a la primera fase del pensamiento Potteriano, coincide plenamente con lo que el Profesor Gustavo Bueno{1} denomina Bioética Antrópica, es decir, aquella que pone el objeto práctico último de la Bioética en la vida humana. El fin sería, pues, delegar a las generaciones futuras un planeta gestionado eficazmente a través de un sistema ético universal. Semejante misión no plantea discusión entre los bioeticistas, pero sí los procedimientos para poner en práctica un código común, fruto de las ideologías subyacentes.

Para cumplir este fin, es obligado reconocer que los Derechos Humanos universales constituyen el mayor esfuerzo de consenso efectuado hasta la fecha para codificar una ética universal. La tarea adjudicada al Derecho, la de instrumento mediador entre ética y moral, no resulta tarea fácil, debido, en parte a que las propias normas jurídicas no están exentas de una axiología previa a su propia articulación. Si es cierto, no obstante, que son fruto de una dialéctica en la que todas las posturas y objeciones pueden manifestarse.

Reconocer el código de Derechos Humanos como principio y límite de la actuación bioética es absolutamente necesario para la evolución de la disciplina, aunque en sí misma no constituya, la medicina virtual con capacidad total para anular los conflictos doctrinales entre normas éticas y morales. Por este motivo, dice el profesor Bueno que no nos queda más remedio que tomar partido, (siempre y cuando nuestra elección no vulnere el código universal), optando bien por una ética civil laica; por una ética científica aséptica e indiferente a las discusiones ética/moral unificada en la aplicación de determinadas reglas prácticas; o por una moral confesional. Resulta cuando menos, ilustrativo en el desarrollo histórico de la Bioética, la rapidez con la que la moral religiosa entra a formar parte de la discusión bioeticista, justamente en la década de los setenta, tras las primeras manifestaciones del pensamiento Potteriano, con el fin de proteger y extender su visión teológica del mundo y de la vida a los presupuestos bioeticistas.

Donde se refugian y se perciben más claramente las distintas corrientes o escuelas bioéticas, confesionales unas, laicas las otras y neutrales (las científicas o filosóficas) es en la disciplina Bioética. El conflicto mediático subyacente entre las distintas escuelas de Bioética surge claramente de la indiferenciación entre normas éticas y morales. Para el profesor Bueno, desde una perspectiva materialista la diferencia entre ética y moral no se funda en el origen o en la fuerza de obligar de las normas, sino en el objetivo al cual estas normas se ordenan, es decir:

«Las normas éticas son aquellas que se ordenan a la preservación y promoción de las tres virtudes éticas fundamentales que, en la terminología de Espinosa se expresan como fortaleza, firmeza (la fortaleza aplicada a uno mismo) y generosidad (como preservación, promoción y gestión de la fortaleza de los demás. Las normas éticas son universales; la Declaración Universal de los Derechos del Hombre puede considerarse como una selección de normas éticas, y por ello mismo, abstractas». «Las normas morales se ordenan a la preservación, promoción y gestión de la vida de los grupos humanos (de sus mores o costumbres). Las normas morales no son universales, porque los grupos son distintos y muchas veces en conflicto mutuo (...). Tampoco son siempre compatibles las normas éticas con las normas morales, que en muchas ocasiones implican una transgresión de las normas éticas (como ocurre por ejemplo, con la norma de la vendetta).» Las normas jurídicas, por tanto, el Derecho, tendrían, entre otros objetivos fundamentales dar salida a los conflictos entre las normas éticas y las normas morales de una sociedad determinada.{2}

Para la teoría materialista, entender la Bioética exclusivamente como Etica o una rama de la Etica aplicada a la vida, tal y como es tratada por una parte de la medicina, es reduccionista, ya que son muchas las cuestiones que ocupan a la Bioética y no forman parte de la Ciencia Médica. Podemos citar varios ejemplos: cuestiones políticas tan importantes como el control y planificación de la natalidad y sus repercusiones en las sociedades emisoras y receptoras de inmigrantes, ecológicas (cuando afectan a la Biosfera) o biológicas (técnicas reproductivas, clonación).

Estamos de acuerdo en que la Bioética se nutre de la Ética, de la Biología, del Derecho, de la Política pero no exclusivamente de estas esferas. Siguiendo la línea discursiva de Bueno, la Bioética debería, por tanto, integrar en su campo nuevas problemáticas sociales, visionar otros horizontes de conflicto, tales como los problemas causados por el desarrollo demográfico, social y político de los Estados y sus efectos colaterales.

Por este motivo, nos parece absolutamente imprescindible y necesario integrar las migraciones y su desarrollo dentro de este código, ya que en los estudios sobre Bioética realizados por el Profesor Gustavo Bueno no se recogen las migraciones como objeto propio y particular de la disciplina Bioética. Pretendemos cubrir modestamente esta laguna y exponer nuestra visión particular de la cuestión, con plena consciencia de que iniciamos una tarea no efectuada hasta la fecha por los expertos en la materia. La necesidad de cubrir esta área viene siendo avalada por estadísticas recientes que ponen de relieve el importante e incuestionable incremento de los flujos migratorios a lo largo de la última década, inquietando con carácter general a los gobiernos occidentales. Entre las variables que afectan a estos flujos, conviene recordar desde una perspectiva amplia los problemas de reparto en el desarrollo científico y tecnológico y el agravio comparativo existente entre países desarrollados y en vías de desarrollo en la obtención de los nuevos recursos, pues se trata de cuestiones que también deberían formar parte del escenario bioeticista, y objeto asimismo de una reflexión directa no transversal.

El Profesor Alberto Hidalgo, en su libro ¿Qué es esa cosa llamada ética?{3} arroja un haz de luz sobre la cuestión filosófica más controvertida en el ideario bioeticista, la indiferenciación entre ética y moral. Vamos a señalar algunas de las notas más interesantes sobre esta cuestión. En primer lugar, clarifica de la siguiente forma las relaciones de vecindad entre ética y moral con la fuerza de sus argumentos:

«Si tomamos en serio la distinción entre ética y moral, tal y como resulta de su estudio etimológico, histórico y conceptual, debemos concluir que la lógica que rige las relaciones entre las distintas teorías éticas es distributiva. La razón principal para sostener esta tesis es que las teorías éticas dirigen sus argumentos a los individuos particulares. Contra ellos dirigen su artillería conceptual. Tratan de convencer al sujeto ético de su verdad, apelando a su razonamiento y a sus potencias intelectivas. Su campo de batalla, la conciencia individual, se toma como indivisa e indivisible por principio, pero dotada de una estructura uniforme y homologable que se reparte o distribuye por igual entre todos los miembros de la especie. Aunque todas las teorías éticas rivalizan entre sí y algunas se autoconciben como incompatibles respecto a sus alternativas teóricas, jamás utilizan otros instrumentos persuasorios que aquellos que se fundan en la naturaleza racional del hombre: mostrar evidencias, dialogar, razonar, discutir, demostrar. Ninguna teoría ética, en cuanto tal, trata de imponer sus evidencias a través de la fuerza, de las armas, de la coacción policial, de la inquisición o del potro de tortura. Dejaría automáticamente de ser una teoría ética para convertirse en una moral. Claro que eso no implica la renuncia a defenderse contra las coacciones.(....), la preservación de la autonomía que tratan de ganar para la conciencia corpórea se consigue muchas veces en el fuero interno con un arma irrenunciable: la crítica. Así pues, mientras las teorías morales incluso cuando se formulan y justifican doctrinalmente compiten entre sí para apoderarse del campo o del pastel social, las teorías éticas pelean entre sí para tener razón, para imponerse al juicio individual de las personas racionales.(...) Resulta así una situación paradójica en extremo. Por un lado, ninguna teoría ética puede existir sin enzarzarse a fondo con las demás, de manera que su propia existencia depende de la existencia de sus rivales. Por otro lado, el triunfo absoluto de una teoría ética, su realización perfecta, significaría su eliminación, pues ya no sería necesaria. Podemos comparar esta situación, que los filósofos suelen denominar dialéctica, a lo que sucede con la medicina. (...) La medicina nació para combatir las enfermedades y es esa lucha la que justifica su existencia. Pero en un mundo sin enfermedades, decaería su importancia social y humana. Tal es la condición de los asuntos humanos, y por eso la ética es una actividad humana, no divina.»

Tras la claridad expositiva de esta argumentación, conviene preguntarse qué clase de ética merece ser tratada en Bioética, una vez aceptado que la ética médica resulta insuficiente para afrontar la trascendencia de los nuevos problemas bioéticos.

Todo parece indicar que los nuevos escenarios a los que debe asomarse el bioeticismo exigirán en el futuro el desarrollo de una ética de reglas prácticas a la que debería sumarse la adopción de decisiones biojurídicas y biopolíticas susceptibles de encarar y resolver internamente los conflictos.

Reafirmando pues, la necesidad de una ética universal, conviene que ésta sea llevada a cabo a través de reglas operatorias prácticas y consensuadas, en la línea argumentativa mantenida por el Profesor Alberto Hidalgo en el II Congreso Mundial de Bioética, que recoge con acierto las relaciones entre los principios materialistas de autodeterminación (característica ontológica de la persona libre) y de grupalidad.

«La Bioética materialista presupone a la ética como referida precisamente a los sujetos corpóreos operatorios, en tanto desarrollan sus actividades autodeterminables junto con los otros sujetos constitutivos de los grupos».{4}

Admitidas las diferencias ontológicas y gnoseológicas entre ética y moral, aceptando el código universal de Derechos Humanos como basamento y límite de la investigación biológica, corresponde a la Bioética como disciplina extender su ámbito de investigación a otras realidades, procurando dar solución a las mismas a través de la reflexión ética y la operatividad práctica desde una ética humanista y personalista que tenga en cuenta al individuo como ser autónomo y grupal.

1.2. La supervivencia humana en su conjunto, idea esencial del pensamiento potteriano

No debería existir desacuerdo en Bioética acerca de los méritos atribuibles a Van Rensselaer Potter, padre del Bioeticismo. Desde una perspectiva humanista su labor más importante se manifiesta en el carácter visionario de su pensamiento con respecto a los riesgos y peligros de la actividad científica humana.

La teoría original de la Bioética, fue desarrollada por primera vez Potter en Bioethics: a bridge to the future, allá por el año 1971. Transcurridos más de treinta años desde las primeras reflexiones, conviene volver a los antecedentes y recordar en palabras del propio autor, la notable evolución de su pensamiento desde sus primeros argumentos correspondientes a la Bioética Puente, y sus posteriores desarrollos hacia la Bioética Global y la Bioética Profunda. Dice así:

«La Teoría General de la Bioética era la intuición que señalaba que la supervivencia de gran alcance de la especie humana, en una civilización decente y sustentable, requería del desarrollo y del mantenimiento de un sistema ético. Tal sistema es la Bioética Global, basada en intuiciones y razonamientos sustentados en el conocimiento empírico proveniente de todas las ciencias, pero en especial del conocimiento biológico. (...) En la actualidad, este sistema ético propuesto sigue siendo el núcleo de la Bioética Puente con su extensión a la Bioética Global, en la que la función de puente ha exigido la fusión de la ética médica y de la ética medioambiental en una escala de nivel mundial para preservar la supervivencia humana».{5}

Si bien inicialmente V. R. Potter concibe la Teoría general de la Bioética desde el binomio deontología /ética médica, en seguida advierte que este sistema corre paralelo a una Bioética Global de otra índole, así se expresa sobre esta cuestión:

«La ética médica siguió su curso con la Bioética, rotuló su caracterización en una estrategia de corto plazo, lo que viene a ser una ética clínica que se relaciona con los dilemas enfrentados por los médicos, sus pacientes y los que están a su cargo. La Bioética global insiste en que los eticistas médicos consideren el significado original de la Bioética y que extiendan sus pensamientos y actividades a las cuestiones de salud pública a nivel mundial».{6}

El primer pronunciamiento público de V.R. Potter acerca de lo que más tarde constituiría la misión bioeticista, tiene lugar en el año 1962 en la Universidad del Estado de Dakota del Sur, a cuya invitación responde acudiendo en calidad de ex-alumno. Decide que la ocasión exige algo más filosófico que la mera exposición de su trayectoria como oncólogo e investigador durante los últimos veintidós años. En el transcurso de su exposición, cuestiona por primera vez el concepto de progreso humano y los avances materialistas propios de la ciencia y la tecnología, dejando en el aire dos cuestiones esenciales, «¿qué tipo de futuro tenemos por delante?», «¿tenemos alguna opción?». Concluye la disertación argumentando que sólo el concepto científico/filosófico de progreso es el único tipo de progreso que puede llevar a la supervivencia.

Lo que probablemente desconocía Potter en aquellas primeras manifestaciones sobre la idea de «bioética», eran las profundas desviaciones, maniqueísmos y malas interpretaciones que surgirían con respecto a su teoría inicial. El propio autor toma postura con respecto a esta situación y expone su enfado tardío cuando dice:

«Subsecuentemente, el significado original de la palabra Bioética, fue explotado y redefinido por el público y por los médicos especialistas en ética; y ahora es visto ampliamente como ética clínica...».

La limitación reduccionista que se impuso sobre la Bioética (Bioética igual a ética médica) tiene mucho que ver con los problemas metodológicos y la configuración multidisciplinar de la materia, así como sobre la articulación de la misma como una nueva disciplina. Además, el hecho de que la reflexión inicial Potteriana concibiese la misma como un nuevo modus operandi biomédico susceptible de incorporar a su código deontológico determinados presupuestos éticos, desplazó a la larga algunas de las ideas esenciales del pensamiento Potteriano.

Lo cierto es que V.R. Potter, consciente de este reduccionismo (aceptado probablemente con resignación), reconoce en el final de su larga vida, las dificultades subyacentes a la construcción de una disciplina y praxis llamada Bioética desde su ontología particular. De esta forma lamentaba la situación:

«...nos encontramos bastante distantes de cualquier acuerdo de que, la disciplina de la Bioética, construyendo un puente entre el conocimiento biológico y la especialidad filosófica reformada de la ética, puede lograr fusionar las disciplinas y funcionar adecuadamente como un puente hacia el futuro.»

La lectura pesimista (o realista) de Potter, no deja de ser un llamamiento a continuar la tarea encomendada, sobre la que aún queda mucho o casi todo por hacer.

Pero lo cierto es que no todos los científicos de la época alienaron la teoría inicial. El propio Potter reconoció en su momento la existencia de algunas manifestaciones a favor de la extensión de la visión simplista oficialmente instaurada, tal es el caso del profesor George Kieffer que en su libro Bioethics, a text of Issues, en 1970 concordaba con Potter en el énfasis en el futuro señalando el estrecho nexo existente entre los conceptos de futuro y de ética precisando que:

«Las decisiones éticas son normalmente conclusiones para guiar acciones futuras en términos de consecuencias futuras.»

La reflexión con respecto a los dilemas éticos subyacentes entre las disciplinas éticas : ética médica, ética social, ética medioambiental, ética agrícola, ética religiosa (?) y ética capitalista (?) llevaron a Potter a concluir que la Bioética entendida y configurada como Ciencia para la supervivencia humana, tiene que establecer puentes para las ideas éticas y sociales existentes así como orientaciones anticipadas. Es decir, se trata de construir puentes hacia cada una de las especialidades y de puentes entre las especialidades. El problema que se revela en esta construcción es que la ética médica no se encuentra comprometida con la construcción de puentes. La solución a este dilema la propone Potter cuando dice:

«En la actualidad, los eticistas médicos, deberían ir más allá del monitoreo de los avances tecnológicos para los más privilegiados. Deberían colaborar con los eticistas sociales y deberían demandar medidas sanitarias para los no privilegiados en el propio país y en el mundo en vías de desarrollo, donde la pobreza se combina con el sida, la malaria, el parasitismo y la tuberculosis.»

La Bioética Global así entendida obliga a la programación de lo que el propio Potter califica como «ética de preocupación». Para ello, exige que:

«Una demanda por una salud humana a nivel mundial para todos los habitantes del globo, y no sólo para los escogidos, con tasas de mortalidad infantil reducidas y reproducción humana controladas a su voluntad, forma parte de la Bioética Global. La Etica Social debe ser vinculada con todas las otras especialidades éticas para tratar su conflicto básico.»

En este contexto, es encomiable la evolución que el pensamiento Potteriano manifiesta con respecto a la Bioética inicial, no obstante salen a relucir los problemas de sustanciación de la nueva disciplina: ¿Cómo contextualizar la Bioética Global en la práctica bioeticista centrada en la praxis ético-médica?, ¿Cómo debe operar la Bioética conciliando distintas sensibilidades y preocupaciones?, ¿Qué ideario social debe priorizarse con respecto a los nuevos problemas y desafíos mundiales? La interrelación e influencia de lo Global en lo particular y viceversa no parecen estar claramente delimitados en esta época.

Se observa además en el discurso Potteriano la misma confusión entre ética y moral a la que anteriormente aludíamos. Siguiendo el discurso del autor, el conflicto subyacente no se daría entre distintas éticas sino entre la ética médica, la ética medioambiental, la ética civil, e incluso, la ética agrícola con la moral religiosa y capitalista, al menos utilizando los términos ética-moral en el sentido explicado en el epígrafe primero.

La conexión entre Bioética Puente y Bioética Global (1988) es efectuada por Potter introduciendo las cuestiones medioambientales en el discurso inicial. Pero son los dilemas ético-morales planteados en los años noventa y su prologanción en la actualidad los que obligaron a Potter a profundizar y extender su teoría general hacia la llamada Bioética profunda. Se trata de un concepto que pide la reflexión sobre las cuestiones de la supervivencia humana a largo plazo en los términos de la naturaleza de la existencia humana, extendiéndose más allá del conocimiento empírico.

Así entendida, la Bioética profunda sería un estadio superior de la Bioética Global, la cual permitiría agregar determinados temas al código de reflexión bioético, tal es el caso de las migraciones. Además, si bien la salud humana constituye el eje axial del código bioeticista, previene Potter acerca de las problemáticas de trasfondo que sobreviven en dicho fundamento, modificando sustancialmente la percepción inicial de la cuestión a tratar. El origen de epidemias, enfermedades y sobrepoblación se encuentra íntimamente ligado a factores reales y fácilmente perceptibles, es decir, la pobreza, la exclusión social, la marginación, la desigualdad, &c.

Queremos concluir este epígrafe expresando nuestro agradecimiento al padre de la Bioética, V.R. Potter, no sólo por el «carácter visionario» con el que antes calificábamos su pensamiento, sino también la constante reflexión, trabajo, dedicación, entrega y capacidad de revisión de «su» obra particular, la Bioética. Es posible que su tarea no haya sido comprendida correctamente a causa del alto grado de especialización académica y práctica existente en la actualidad disolviendo los fundamentos originales. Somos conscientes de que el revisionismo exige volver a los antecedentes, a las primeras expresiones y creemos haber cumplido en líneas generales con el objetivo de este epígrafe.

1.3. Cultura y migración desde la perspectiva bioeticista

El diferente curso en el origen y fundamentación seguido por la bioética norteamericana y la bioética europea, desarrollado por Salvador Darío Bergel{7} en el II Congreso Mundial de Bioética, celebrado en Gijón (Asturias) entre los días 30 de agosto y 4 de septiembre de 2002, nos sirve de apoyatura inicial para relacionar las distintas esferas de actuación con respecto al sujeto migraciones en el marco bioeticista.

Las notas fundamentales y características particulares que distinguen a la bioética trasatlántica norteamericana con respecto a la europea, se extraen de la interacción entre cultura y bioética, y serían las siguientes. La Bioética norteamericana, asentada sobre los principios de autonomía, beneficiencia y justicia, (extraídos del Informe Belmont), a los que podemos adicionar el principio de no maleficencia (Childress y Beauchamps) actuarían según palabras literales del autor «como guías que dejan lugar al juicio particular en casos especiales, que ayudan explícitamente al desarrollo de reglas y líneas de acción más detalladas». Este enfoque describe una ética principalista, casuística, que privilegia la persona individual sobre los intereses de la colectividad y cuyo fin sería la eficiencia (tanto en el procedimiento a aplicar como en la toma de decisiones).

A sensu contrario, la Bioética europea se entiende desde una perspectiva multidisciplinar centrada en la dimensión social del hombre y las cuestiones que le afectan, «colocando mayor énfasis en el sentido de la justicia, de equidad en el beneficio de la acción, más que en los eventuales derechos que asisten a cada ciudadano». Para el autor, la bioética europea constituiría «una nueva disciplina filosófica de dimensión transdisciplinaria, la expresión de una nueva sabiduría entre las demás».

La relevancia de esta clasificación, amén de los diferencias ontológicas y gnoseológicas que se subrayan en cada perspectiva, radica en la esfera de actuación, o, mejor dicho, en la diferente percepción de los problemas bioéticos. La Bioética norteamericana focalizaría su atención en la individualidad corpórea de cada sujeto humano, mientras que la Bioética europea se fijaría en la dimensión relacional del «otro», sobre la base de principios plurales.

Tras fijarnos en esta distinción, nos parece interesante establecer una clasificación que nos permita en adelante ubicar con rigor los ámbitos académicos de actuación y reflexión bioéticas. Pensamos que una clasificación que distingue entre problemas «micro» y problemas «macro» podría sernos útil en esta tarea.

La problemática o dimensión «macro», estaría encargada del desarrollo y profundización (tanto en la teoría como en la práctica), del nacimiento de nuevas problemáticas sociales que deban ser objeto de reflexión bioética tales como la inmigración, explosión demográfica, alimentación en el mundo, la situación coyuntural específica de las bioéticas regionales, &c.; y en esta misma dimensión, quedarían incluidos los aspectos médicos y de salud ya conocidos y que afectan a las sociedades en general del primer y tercer mundo tales como enfermedades y epidemias en grave expansión, (sida, drogas, cáncer, alzheimer, parkinson, enfermedades medulares, a modo de ejemplo); y por último, se encargaría de los problemas éticos que acarrea el uso de determinadas técnicas de investigación (clonación) y de los riesgos generales de la biotecnología.

La otra dimensión, la problemática «micro» se ceñiría a la resolución de las cuestiones prácticas y operatorias, a la toma de decisiones en el seno de los comités de bioética por los especialistas en salud y eticistas sociales.

En una posición intermedia se situarían los aciertos y desaciertos de las investigaciones biológicas y tecnológicas, objeto de discusión tanto de la actuación micro como de la posición macro.

Haciendo uso de esta clasificación, las migraciones forzosas y voluntarias, y especialmente las graves circunstancias en que posicionan a los sujetos operantes de la movilidad, serían, desde una perspectiva macro, un «problema» más, por cuanto el flujo (¿o hecho migratorio?) produce graves perjuicios demográficos, políticos y sociales en la sociedad emisora, y al mismo tiempo, infiere demográficamente en el mercado laboral y en la asistencia biosanitaria y humanitaria de los países receptores, (sin olvidar los problemas de racismo y xenofobia que acompañan a dichos movimientos). Con referencia a esta cuestión, es preciso subrayar la diferencia sustancial existente entre migraciones voluntarias, y migraciones forzosas.

Las migraciones voluntarias son aquellas que nacen de una decisión libre y consentida por el sujeto con el objeto de cumplir finalidades heterogéneas y de diversa índole (cumplimiento de contratos laborales, ocio, fines privados...), y cuyo rasgo principal sería la ausencia inicial de atentados contra la libertad y la dignidad humana. Las migraciones forzosas (desplazados de la guerra y conflictos armados, refugiados de gobiernos dictatoriales en busca de asilo político, ciudadanos de países en desarrollo escapando de los desbastadores efectos de la guerra, tales como hambrunas y epidemias), se activarían fruto de la vulneración directa e indirecta de los derechos humanos fundamentales, específicamente la libertad y dignidad humanas, apoyándose la decisión de emigrar en situaciones forzosas y extremas; y en muchos casos, careciendo la decisión del consentimiento libre y personal del sujeto operante.

Esta clasificación, tiene por objeto contextualizar la migración desde una perspectiva bioética, pero existen otras clasificaciones que también pueden ser tenidas en cuenta en la discusión, y que marginamos por entender que no responden con exactitud al código bioeticista (migración legal/ilegal, «ilegal» referido al proceso, pero jamás a las personas); (migración típica/atípica); (asilo/inmigración), &c. Con respecto a esta última clasificación, las diferencias jurídicas entre asilo e inmigración están claramente delimitadas por los expertos en la materia y son objeto de una protección jurídica diferenciada. Haremos referencia a ellas con carácter genérico, desde una perspectiva causalista que reflexiona en los problemas presentes y en el devenir futuro de la cuestión. Los aspectos jurídicos de la migración se desarrollarán en el epígrafe referido a la fundamentación suprema de la bioética.

El objeto pues, de la presente exposición, es alertar a la disciplina bioética de la necesidad de incidir en este campo, también interdisciplinar, ya que en él confluyen aspectos económicos, políticos, sociales, biológicos, sociológicos, médicos, geográficos, históricos, y jurídicos, que recuerdan la esencia misma del objeto de investigación bioético y que está siendo obviado permanentemente y con carácter general en todas las discusiones bioéticas. Esta laguna académica e institucional no puede explicarse más que por el alto grado de especialización que ha alcanzado la bioética como disciplina.

Asimismo, es preciso recordar, que nuestras sociedades no son estáticas, nuestras sociedades se mueven, se movilizan, (no importa el área de migración, regional e internacional), se interculturalizan, se multiculturalizan. Al mismo tiempo, y como consecuencia de la actual interdependencia que genera el proceso de globalización sociedades tradicionalmente emisoras de flujos migratorios se convierten en sociedades receptoras y paradójicamente el proceso se reinvierte convirtiendo a los ciudadanos del primer mundo también en migrantes potenciales. Todos los seres humanos gozamos de esta potencialidad, la necesidad de emigrar puede presentarse en cualquier momento, inmigrar supone algo más que cruzar la frontera de un país, inevitablemente surgen conflictos de convivencia social, de asimilación e integración de los inmigrantes, problemas biosanitarios relacionados con los códigos culturales particulares de cada individuo, y desde esta perspectiva, la operatividad de la bioética micro se encuentra en la intervención que efectúa resolviendo los múltiples conflictos que se crean en este contexto.

Por otra parte, la bioética, desde la perspectiva macro tendrá que afrontar necesariamente la reflexión de estas cuestiones habida cuenta del progresivo incremento de los flujos migratorios en la última década. Se estima que en la actualidad la población migratoria en el mundo se sitúa en más de cien millones de personas, un 2,1% de la población total{8}, si bien, las estadísticas no constituyen verdades absolutas, especialmente cuando tratan de contabilizar los flujos de inmigración ilegal, inciertos para la mayoría de los Estados.

Desde esta óptica nos parece muy ilustrativa la proposición de Salvador Darío Bergel de construir una bioética latinoamericana desde la clasificación Berlingueriana que distingue ética de situaciones emergentes y ética de situaciones persistentes, esta última referida a la oportunidad de «llamar la atención sobre lo que esperamos o tememos de los descubrimientos y de las técnicas de la vida y lo que ya podemos hacer para mejorar la vida humana y los equilibrios ambientales», afrontando los desafíos relacionados con la pobreza, la marginación y la exclusión social, fruto de la carencia de recursos y bienes mínimos de subsistencia en todas las sociedades implicadas.

Sería deseable que para cumplir el fin Potteriano de la supervivencia, «las bioéticas polarizadas» se recondujesen mutuamente a través de acuerdos y consensos para ampliar las visiones y extrapolar las dimensiones a una nueva ética operativa o biopraxis, buscando el equilibrio en la interrelación micro-macro, y resolviendo las controversias y divergencias a través del diálogo.

Consideramos que la Bioética universal criticada por constituir tal y como expone Aquilino Iglesias, más que una realidad una aspiración o un deseo, no debe ser ignorada ya que la reprogramación de la Bioética exige sustentarse en el fin ético-universal con el objeto de cumplir los principios exigidos por el Potterianismo para el desarrollo de la bioética profunda. Lo que se pretende, pues, es que las distintas Bioéticas, operacionen, no desde los aspectos culturales que las originan y fundamentan, lo que supone clasificarlas del siguiente modo: Bioética católica o islámica; Bioética laica o secular; Bioética materialista o Bioética utilitarista, reproducidas en las distintas escuelas de Bioética que hoy reconocemos: Bioética Occidental, Bioética Asiática, Bioética latinoamericana, &c.; sino desde la convergencia de los mismos problemas y peligros en todos los Estados y para todas las sociedades, reconociendo gnoseológicamente los conflictos macro y operacionando también desde este conocimiento en los problemas micro.

Por otro lado, la mejor forma de expresar lo que se pretende decir con diálogo hace referencia a un cambio de postura positivo en la consecución del mismo. Una buena forma de expresar esta idea la recoge Cándido, famoso periodista asturiano de origen ovetense, recordando la brevedad y profundidad de las palabras de María Zambrano cuando manifestaba «seamos sensatos», habida cuenta de lo que está en juego para la humanidad, la supervivencia de la misma. Y apunta al diálogo como elemento previo al consenso, que exige para su existencia dos condiciones sine qua non: En primer lugar, «los interlocutores deben albergar alguna sombra de duda sobre su pretendida verdad, pues de no ser así, el diálogo no sería más que la disputa ciega de sendos dogmas topando como carneros", y en segundo lugar, tiene que haber algún punto de coincidencia inicial, por débil que sea. De no darse esas dos condiciones, el diálogo es imposible o inútil.» Y esta reflexión valga para las discusiones más acaloradas en bioética, ubicadas principalmente en los problemas macro en su doble manifestación ética de situaciones emergentes y persistentes. Corresponde a los expertos bioeticistas, particularmente a los filósofos mediar en este acercamiento que proponemos y que a todas luces, nos parece absolutamente necesario.

1.4. Posición del sujeto migraciones respecto de las distintas disciplinas bioéticas

Vale la pena exponer alguna de las líneas maestras y reflexiones manifestadas por el profesor Gustavo Bueno con respecto a la Ciencia o, mejor dicho, desde su genuina Teoría de la Ciencia. La bioética se nutre de diversas ciencias positivas que el Profesor define como:

«un conjunto muy heterogéneo constituido por los "materiales" más diversos: observaciones, definiciones, proposiciones, clasificaciones, registros gráficos, libros, revistas, congresos, aparatos, laboratorios y laborantes, científicos, sujetos operatorios. Todos estos cuerpos hay que suponerlos dados como partes o contenidos del cuerpo científico. El alcance filosófico que cabe asignar a esta circunstancia (la de que una ciencia no sólo se opone a otros saberes no científicos, sino también a otras ciencias) es muy grande: si un cuerpo científico no tuviera, fuera de su campo, a otros cuerpos científicos, sino sólo a otros campos o saberes no científicos, podría pensarse como virtualmente infinito, puesto que los campos de su entorno se le presentarán siempre como "espacios colonizables" en un futuro más o menos lejano. Pero cuando un cuerpo científico (...) reconoce, frente a él, la realidad de otros cuerpos científicos, es porque ha renunciado a reabsorberlos; este es el modo por el cual constatará su propia finitud, en tanto que admite la realidad de otros cuerpos científicos que se mantienen en el ámbito de una esfera categorial irreductible a la propia.»{9}

La esencia de esta idea, permite que definamos la Bioética, como una disciplina constituida por un conjunto de cuerpos científicos que (admitida su propia finitud) precisan interrelacionarse bajo una misma ética con el fin de dar solución a los problemas sociales relacionados con la vida y la extensión de la misma.

Para el cumplimiento de su fin último, la supervivencia humana y siguiendo el hilo discursivo y reflexivo de Bueno, la Bioética tendrá necesariamente que:

«incorporar la realidad misma de los objetos, en ciertas condiciones, a los campos de las ciencias, como constitutivos internos de las ciencias mismas, lo cual, sólo puede parecer una audacia cuando nos mantenemos en el campo abstracto de la representación. No lo es cuando pasamos al plano del "ejercicio". ¿Acaso la ciencia química no incluye internamente, más allá de los libros de Química, a los laboratorios, y en ellos, a los reactivos y a los elementos químicos estandarizados? (...)»{10}

Y nos preguntamos, ¿acaso los campos científicos de la Bioética pueden obviar la existencia en ellos mismos del sujeto migraciones, excluir el estudio de sus causas y efectos, y no sólo de éstos, sino ignorar la realidad misma de los sujetos corpóreos objeto de estudio y elemento constitutivo de la realidad científica? Desde nuestro punto de vista, evidentemente no. Y esta es la justificación y la posición que se debe otorgar al sujeto migraciones desde el punto de vista bioético, como un hecho más, un problema real y tangible que origina conflictos y cuyos efectos para la vida son sustanciales. Al nutrirse el sujeto migraciones de todos los campos científicos incorporados a la bioética, podría ser interesante sistematizarlo como un campo científico más, en permanente interacción con los demás elementos científicos y sociales.

II. Bioética y solidaridad

2.1. Reflexión ética sobre algunos conceptos previos

Un recorrido meridiano por los principios generales que informan el ideario bioeticista, nos obliga a detenernos en la apelación al respeto a la dignidad humana, principio bioético universalmente recogido en Pactos y Declaraciones internacionales y comúnmente aceptado por todas las sensibilidades bioéticas. La detención no es aleatoria, se trata de un principio que por su alto nivel de aceptación genera numerosas interpretaciones y es objeto de debate en cuanto a su conceptuación. ¿Qué es la dignidad? ¿Qué tipo de conexión podemos establecer desde la teoría de la causalidad entre este concepto y la solidaridad? ¿qué es la solidaridad? Procuraremos dar respuesta a estas preguntas, conscientes de que la dificultad de la tarea. Algunos presupuestos de la teoría materialista de la causalidad van a ser utilizados como instrumento de análisis con el objeto de extraer los datos y hechos más relevantes del II Congreso Mundial de Bioética, partiendo de las siguientes premisas, aproximándonos a la realidad o fenomenología de los conceptos. ¿Qué es la migración, una causa, una razón o un efecto?, ¿Qué son las cuatro problemáticas macro tratadas en el II Congreso Mundial de Bioética, causas o razones?

La teoría materialista de la causa no responde a la esencia o sustancia, ni al dónde ni al cuando, se mantiene dentro del campo de aplicación de la pregunta ¿por qué? La redefinición de la pregunta ¿por qué? exige determinar «racionalmente» las razones o las causas (metafóricamente hablando) de los datos flotantes en un sistema de referencia. Por dato flotante, entiéndase también dato problemático, dato (porque se nos hace presente en el sistema, hace referencia a la forma de una relación constatable entre términos propios del sistema) y problemático (pues no consta, o permanece oculta, su conexión con el sistema, en el que sin embargo, se configura desde «dentro»). Suponemos entonces, que la pregunta ¿por qué? es la pregunta que surge adecuadamente en el momento en el cual un sujeto operatorio constata un dato flotante en el sistema de referencia.{11}

Nuestro sistema de referencia es la disciplina y prácticas bioéticas y sus principios informadores. El dato problemático o datos flotantes lo constituyen metafóricamente las ideas, reflexiones, expresiones, manifestaciones y datos insertos en las ponencias y comunicaciones del II Congreso Mundial de Bioética. El dato resultante se puede reducir semánticamente al término de la solidaridad, pero materialmente no a cualquier tipo de solidaridad, respondiendo así a la cuestión ¿por qué la bioética debe ser solidaria?, o lo que es lo mismo ¿cuáles son las razones para la solidaridad en bioética? Los nexos intermedios entre el sistema de referencia y el dato o datos problemáticos /flotantes son las razones y las causas. Las razones de la solidaridad son a nuestro entender cuatro, así como cuatro son las causas de la indignidad.

Las cuatro causas de la indignidad se corresponderían las temáticas abordadas en el II Congreso Mundial de Bioética: VIH, Clonación, Bioética en Iberoamérica y Alimentación en el Mundo; las cuatro razones para la solidaridad inherentes a la esencia misma de las causas se corresponderían con la Salud física y mental; La salud política, jurídica, económica y social; La salud natural y La salud biotécnica.

A diferencia de las teorías formalistas de la causalidad, las teorías materialistas consideran que el modo más profundo para tratar la idea de causa es considerarla como una relación causal que no puede segregar la unidad correspondiente al contenido o materia constituida por los términos relacionados. Nos situamos para nuestro análisis en las regiones en que se desenvuelve la acción humana, excluyendo la posibilidad de toda restricción en cuanto a los contenidos y aceptando la con-causalidad como formato lógico, recordando una de las interpretaciones de la teoría de las cuatro causas de Aristóteles (cada tipo de causa concurre con las demás a la formación del efecto). El proceso causal que vamos a tratar no constituye un mero episodio ordinario del sistema objetivo, tampoco se trata de un resultado aleatorio, por este motivo, en el orden de los fenómenos operatorios, las causas apotéticas de la solidaridad en bioética la constituyen las razones para la indignidad, por eso, nos parece interesante recuperar para el sistema como una resultante, los análisis de las expresiones y reflexiones de las ponencias y enumerar los efectos entre los que ya previamente cabría citar el fenómeno migratorio.

2.1.A. Dignidad, Indignidad, Solidaridad y Justicia

¿Qué es la dignidad?

Desde un punto de vista semántico, existen varias acepciones que derivan de interpretaciones y significados diversos. Hemos seleccionado dos de estas acepciones por entender que cubren los significados más interesantes en esta materia: dignidad versus excelencia, realce o bien, cualidad por la que uno se siente especialmente afectado por una ofensa, deshonra, humillación, &c. El significado común de excelencia se entiende referido a la «superior calidad o bondad que constituye y hace digna de singular aprecio y estimación en su género una cosa». La segunda acepción de la excelencia hace referencia al honor, o predicamento del honor. Dice del honor Cándido que el honor es agresivo, la dignidad resignada. Que el honor no nace del sentido de la propia dignidad, pues la propia dignidad, para que desemboque en honor, tendría que ser reconocida por los demás generando el derecho a «un puesto en la jerarquía social». Cita una frase de Gurevic reveladora de este contexto, que dice «el honor no es tanto la conciencia interna de la propia dignidad, cuanto la gloria en un círculo social determinado». Si la dignidad fuese el honor, entonces todos los hombres no serían dignos, sólo unos pocos, privilegiados en el escalafón social. Esta tesis compartida por la filosofía antigua exige descartar el honor como elemento de la dignidad por eso entendemos que cuando una parte del bioeticismo alude a la dignidad como excelencia y realce, lo hace entendiendo la dignidad como la mayor estimación en su género a una cosa, es decir, la dignidad sería la mayor estimación otorgada a la especie humana, por el hecho mismo de ser especie, distinta, diferenciada del mundo animal por el uso de la razón y única en su género. Esta definición podría ser rechazada por esa parte del ecologismo que reconoce dignidad al mundo animal e igualmente un código de derechos y obligaciones para nuestra especie en la conservación de la naturaleza animal y sus componentes.

De otra parte, el significado atribuible a realce se inserta en los mismos presupuestos semánticos de la excelencia, lustre, esplendor, estimación, importancia.

Históricamente, la dignidad «de hominis dignitate» irrumpe con el Renacimiento y también fue asunto controvertido en la Edad Media. Conviven dos concepciones de la dignidad del hombre, ambas apoyadas en el universalismo y en estrecha unidad con elementos teológicos y divinos, tales como la inocencia, la culpa, hasta la llegada del humanismo y el subsiguiente proceso de secularización del concepto. Un recorrido por el proceso de deshumanización Kafkiano nos recuerda que la dignidad ha sido omitida e ignorada con carácter voluntario fruto de la corporeidad larvaria del ser humano y la renegación de la propia idea de dignidad. La idea contraria es la que subyace desde la perspectiva bioeticista, es decir, la corporeidad, la naturaleza humana, la dignidad intrínseca a la propia especie debe ser objeto de protección frente a los avances biotecnológicos que puedan poner en riesgo su existencia. Otra forma de la dignidad es la que dice del ser y del existir, la que entiende la dignidad como fruto de la individuación y al mismo tiempo de la diferencia, objeto mismo de los presupuestos Kantianos, «cada hombre es irrepetible, y jamás vuelve a nacer, y ese hecho único es el tejido mismo de su dignidad». Al reconocimiento de la genuina dignidad individual se añade la pertenencia biológica al ser vivo más desarrollado de la Tierra, inserto en la categoría de los seres vertebrados y mamíferos pero distinto a las criaturas no humanas para los filósofos de la antigüedad.

Los alegatos y argumentaciones continuos a la dignidad no impidieron, por ejemplo, su fácil neutralización por parte del nacionalsocialismo, Cándido nos recuerda, que «en el planeta hitleriano la dignidad de la persona fue suplantada por el orgullo de la nación alemana hasta los límites de la paranoia y la consecuencia del holocausto». Neutralizada o suplantada el caso es que tal desastre histórico de la especie exigió un alegato futurista en contra del posterior uso, abuso, neutralización o suplantación del término. Fruto de este complejo de especie es el primer reconocimiento jurídico a la dignidad en el preámbulo de la Carta de Naciones Unidas del 26 de Junio de 1945. La apelación a la dignidad del hombre es constantemente reproducida en multitud de instrumentos jurídicos nacionales e internacionales.

Las doctrinas y teorías de la dignidad desde el código bioeticista, es decir, desde la dignidad versus excelencia, realce; la dignidad como condición sine qua non de la especie humana; la dignidad como principio de individuación y autonomía del hombre; la dignidad en su correlato biológico; la dignidad como principio programático universalmente aceptado y reconocido jurídicamente en leyes y constituciones, exigen incorporar otros fundamentos, esencialmente de origen práctico. Los alegatos discursivos a favor de su reconocimiento ya se han hecho, el reto fundamental para este nuevo siglo, consiste en no redeclarar lo ya afirmado, sino en proteger y garantizar precisamente que la dignidad no muestre su cara más amarga, la de la propia indignidad de las acciones humanas, las cuales pervierten el concepto, absorben su contenido material y obligan al ser humano a humillarse y a aceptar su dignidad como residuo de si mismo fruto de la barbarie y la falta de conciencia de la especie. Esta interiorización salvaje y desmedida es recogida por Cándido espléndidamente al final de su libro, y dice así:

«No existe un prontuario de la dignidad ni hay un sitio en el que pueda colocarse, como el honor y la honra o la fama, que pertenecen a los ordenamientos sociales y cambian de asiento con los usos y costumbres. El honor, la honra, la fama, suelen ceder a la vanidad y a la soberbia, llevan al cuello un cascabel, mientras que la dignidad es silenciosa, hay siempre un poso de amargura en ella y depende de cada uno de nosotros. Cuando la razón es aplastada o ensordecida el perfume de la dignidad la sustituye. Es el último agarradero del ser humano cuando la razón es imposible y asegura contra toda esperanza y también contra todas las apariencias la difícil obra de hacerse persona. No hay en la dignidad ruido ni desgarramiento, sino humildad y pudor, como dejo escrito. Arrastra consigo la sensación de desamparo, Ennoblece el infortunio, atempera la fortuna, avergüenza a la afrenta, colma la soledad, es tu más alta aventura interior y en cada instante te dice qué uso debes hacer de ti mismo. Es frágil y sin embargo puede hacerte invencible. El asumir la dignidad que la razón te dicta a veces significa la huida, a veces una herida. Vive en lo más recóndito y callado de tu ser y aún si la traicionas dejará en ti huellas de su paso para que puedas seguirla».{12}

b) ¿Qué es la indignidad?

La indignidad viene del latín indignitas, presenta la misma raíz que la indignación, que proviene de la indignatio. La indignitas es definida como la «acción reprobable, impropia de las circunstancias del sujeto que la ejecuta o de la calidad de aquél con quién se trata». He aquí bien definida la indignidad de las acciones humanas. Lo cierto es que la indignidad de por sí es conductual, exige la reprobación de la conducta, pero no insta a la restitución de la situación de indignidad. Otra acepción de la indignitas nos remite semánticamente con letras mayúsculas a la Indignación. La indignatio, es definida como enojo, ira, enfado vehemente contra una persona o contra sus actos. La indignación es pues un enfado cuyo rasgo principal sería la vehemencia, es decir, se manifiesta con una menor intensidad. Es evidente que la indignación incorpora cierta dosis de ira y de enojo, pero es la intensidad menor antes citada su rasgo diferencial con respecto al enfado. El enfado puede ser violento, agresivo, la indignación aparece, sin embargo, mediatizada por el contexto real en el que se utiliza, por ejemplo, podemos hablar de alto grado de indignación y no se correspondería con un enfado mayúsculo. ¿Por qué? ¿es posible que la indignidad se interiorice y el enfado se exteriorice? Lo cierto es que cuando nos indignamos podemos muy bien optar por manifestarlo. Entonces, ¿por qué siempre decimos que nos enfadamos y nunca que nos indignamos? Bien es cierto que en la literatura se utilizan alternativamente ambas acepciones, pero no en el lenguaje mundano, del ciudadano de a pie. La respuesta podría estar en la situación o acción que despierta la indignación. Las personas se enfadan, las situaciones indignan. Si así fuere, la indignidad sería algo más que una conducta reprobable, sería también la percepción real de injusticia en una situación concreta. ¿Es deseable que las situaciones nos indignen o que nos produzcan un enfado? Si exclusivamente nos indignan, no sucumbiríamos al menos, ante las pasiones que se desatan en un enfado, y podríamos afrontar tranquilamente la subsanación y reparación de la consabida situación de indignidad. En este estadio de cosas, y desde la perspectiva macro que estamos atendiendo, las cuatro razones para la solidaridad no son más que la necesidad absoluta de soliviantar nuestra indignación o nuestro enfado, ante determinados hechos o prácticas que no deberían producirse. Aclarado este punto, es preciso reconocer, que la indignidad de las acciones humanas, nos va a remitir a la solidaridad, mejor dicho, a una nueva expresión de la solidaridad.

¿Qué es la solidaridad?

Ya hemos dicho que son cuatro las causas de indignidad que va a ser objeto de nuestra atención, y que hacemos coincidir con los bloques temáticos abordados a lo largo del II Congreso Mundial de Bioética (Clonación, Sida y drogas, Bioética en Iberoamérica y Alimentación en el mundo). Entiéndase, no obstante, que las acciones reprobables no se infieren del tema de cada bloque, son extraídas de los argumentos y fundamentaciones de los ponentes y comunicantes, así como de las intervenciones del público en general. Como esta cuestión se aborda después, vamos primeramente a hacer un breve recorrido sobre las distintas interpretaciones de la solidaridad.

Señala Alberto Hidalgo, que en el español actual la solidaridad ha pasado a significar «la adhesión circunstancial a la causa o a la empresa de otros». Por este motivo se adhiere la solidaridad a las tareas de ONGs relacionadas con la acción humanitaria, la acción social ejercida sobre los más desfavorecidos de la sociedad y las tareas de cooperación al desarrollo. La solidaridad sería pues el fin sustantivo del voluntariado. Sobre la misma definición se pronuncia el bioeticismo pero para exigir desde la perspectiva de la dimensión relacional del hombre la apertura «al otro», específicamente en el plano ontológico. Es decir, si nuestra relación con otros seres humanos se funda en criterios ontológicos, todas las personas son merecedoras de comportamientos solidarios. El sujeto se entiende como fin en sí mismo pero para los demás, no para sí mismo. Desde esta óptica los dilemas bioéticos que se presentan desde la perspectiva macro exigen esta dimensión relacional, la apertura al otro y una solución a la vista de su dignidad. La solidaridad así concebida tiene su campo de acción en las problemáticas micro, pero sería insuficiente y demasiado reduccionista para actuar y profundizar en las problemáticas macro.

La historia del término solidaridad se nutre de cuatro puntos esenciales que se corresponden con diversas interpretaciones y usos del término: a) Jurídico; b) teológico; c) Sociológico y d) Político.

a) Jurídicamente, la solidaridad responde a un modo de Derecho en el que la asunción de obligaciones contractuales cuando existen pluralidad de acreedores y deudores presenta unas características precisas que la diferencian de la figura de la mancomunidad. La solidaridad puede darse tanto en la posición del acreedor como del deudor. En el primer caso, cualquiera de los acreedores puede reclamar del deudor (o de cualquiera de los deudores en su caso), la íntegra prestación objeto de la obligación, es lo que se conoce como solidaridad activa. En el caso de pluralidad de deudores (que es el supuesto más frecuente), todos y cada uno de ellos quedan obligados a cumplir íntegramente la obligación cuando el acreedor (o alguno de los acreedores) le compele a ello: solidaridad pasiva. En la solidaridad pasiva se da una especial relación que demuestra, tal y como dice Alberto Hidalgo la existencia de una cierta cohesión y concordia entre las personas con las que uno se compromete solidariamente, es decir, cada cual aportará todo su esfuerzo para la buena marcha de la empresa lo que implica asumir el riesgo de cargar con «la responsabilidad de lo que no hemos hecho». Esta relación especial se produce cuando el pago hecho por uno de los deudores extingue la obligación, siempre que la deuda se haya satisfecho por completo. Pero esta concordia se puede convertir en puro deseo pues depende de la buena fe en la actuación del solvens, ya que la extinción de la obligación solidaria por pago no conlleva, jurídicamente, la extinción interna de la obligación. El solvens tiene derecho a la satisfacción o abono de la parte correspondiente por parte de los restantes deudores solidarios. La ética de la asunción de responsabilidad actúa aquí interrelacionada con el principio de la buena fe. La solidaridad si no se da este presupuesto ético no variaría en sí misma pues la petición del abono por parte del solvens es jurídicamente aceptable. La cuestión de si esta regla es o no justa, no interesa al derecho, que se ciñe al cumplimiento de unos criterios positivos y objetivos.

b) La interpretación teológica, relaciona la solidaridad con la «caridad cristiana» debido al origen común y destino solidario de la especie humana. La antítesis de esta teoría corre en la época de la Ilustración a cargo del solidarismo filosófico.

c) La interpretación sociológica, de la mano de Durkheim, concibe la solidaridad como sinónimo de cohesión social y distingue entre solidaridad mecánica (del individuo indiferenciado a la sociedad segmentaria, sin intermediarios) y solidaridad orgánica (por medio de la dependencia funcional que presentan los individuos en una sociedad).

d) La perspectiva política es la más ambigua, va desde el principio totalitario de la solidaridad nacional, hasta el modelo Bismarck. La suplantación que hizo el nacionalsocialismo alemán del principio de dignidad junto con la clara manipulación que hizo del concepto de solidaridad, apelando a la «solidaridad del pueblo», pone de relieve los malos usos políticos que determinados conceptos han sufrido a lo largo de la historia.

Conviene no olvidar todos estos extremos a la hora de hablar de solidaridad, por eso es preciso definir qué clase de solidaridad queremos que la bioética practique desde la perspectiva macro. Para expresar nuestra idea es preciso relacionarla con el cuarto término, justicia.

Las causas de la indignidad por sí solas, no resuelven nada si no van acompañadas de una acción social solidaria. Por esta entendemos no estrictamente el cumplimiento altruista de un fin para los demás, o una adhesión circunstancial a la empresa de otros. Tampoco un reparto equitativo de las responsabilidades sería suficiente, y desde luego un destino solidario común resulta demasiado alejado para su sustentación, sin contar por supuesto los desvaríos de ciertas políticas con respecto a este término. Las finalidades antes expuestas, algunas de ellas merecedoras de reconocimiento – en concreto la solidaridad emprendida por las organizaciones no gubernamentales y la solidaridad del individuo comprometido con el «otro»– deben acompañarse de otra fundamentación. Pondré varios ejemplos:

El autor X del libro Y escribe un libro estrictamente académico que acompaña de la siguiente dedicatoria: «A mi hijo J en cariñosa compensación por nuestras horas perdidas».

Desconocemos todo en esta dedicatoria, el contexto familiar, la relación paternofilial, las demandas del hijo, su edad, los rasgos esenciales de su personalidad.., pero seguro que ya advierte el lector el motivo de esta cita, ¿piensa realmente este señor que su libro puede compensar cariñosamente las horas perdidas para estar con su hijo? El hijo puede entender la dificultad y laboriosidad que exigen la realización de ese libro, pero no nos engañemos, detrás del mismo no está exclusivamente una obligación laboral, sino el profundo conocimiento por parte del autor de que para cumplir con dicha obligación ha tenido que sacrificar otra que no permite reparación en la relación espacio-tiempo.

La práctica de la solidaridad individual no puede convertirse en un saco de compensaciones puntuales, exige una actitud vital, una fuerte convicción sobre lo que se debe hacer en cada momento y lugar. El fin de la solidaridad es reparar la indignidad, no compensarla, lo que la convertiría exclusivamente en un remedio parcial.

La solidaridad exige también una visión particular de la justicia, pongamos otro ejemplo. Stephen Hawking, escribe este párrafo en su libro «Historia del Tiempo» en el año 1988:

«Hasta ahora, la mayoría de los científicos han estado demasiado ocupados con el desarrollo de nuevas teorías que describen cómo es el universo para hacerse la pregunta de «por qué». Por otro lado, la gente cuya ocupación es preguntarse por qué, los filósofos, no han podido avanzar al paso de las teorías científicas. En el siglo XVIII, los filósofos consideraban todo el conocimiento humano, incluida la ciencia, como su campo, y discutían cuestiones como ¿tuvo el universo un principio? Sin embargo, en los siglos XIX y XX, la ciencia se hizo demasiado técnica y matemática para ellos, y para cualquiera, excepto unos pocos especialistas. Los filósofos redujeron tanto el ámbito de sus indagaciones que Wittgenstein, el filósofo más famoso de este siglo, dijo: «la única tarea que le queda a la filosofía es el análisis del lenguaje. ¡Qué distancia desde la gran tradición filosófica de Aristóteles a Kant! No obstante, si descubrimos una teoría completa, con el tiempo habrá de ser, en sus líneas maestras comprensible para todos y no únicamente para unos pocos científicos. Entonces todos, filósofos, científicos y la gente corriente, seremos capaces de tomar parte en la discusión de por qué existe el universo y por qué existimos nosotros. Si encontrásemos una respuesta a esto, sería el triunfo definitivo de la razón humana...»

La reflexión de Hawking, sobre el papel de la Filosofía, puede no gustar en algunos sectores filosóficos, pero refleja perfectamente el sentir de una parte importante del Bioeticismo que considera absolutamente necesaria la inmersión de los filósofos en el terreno bioético. Pero ésta cita, no es el objeto exclusivo de nuestra atención por Hawking, a ella hay que añadir la siguiente cuestión. Stephen Hawking, escribe en la lista de agradecimientos de su lo siguiente:

«Estoy muy agradecido a mis ayudantes, X, Y, y Z; a mis secretarias B, C, D y E; y a mi equipo de enfermeras. Nada de esto hubiera sido posible sin la ayuda económica, para mi investigación y los gastos médicos, recibida de F, G, y las fundaciones H, I, J y K. Mi sincera gratitud a todos ellos». (Dedica su libro especialmente a su hija Jane).

Varias cuestiones se presentan tras este enunciado, ¿se puede considerar análoga la dedicatoria del padre al hijo con la extensa lista de agradecimientos a sus financiadores, enfermeras y asistentes por parte de Stephen Hawking?, ¿cuál fue la reacción de su hija ante esta dedicatoria? ¿se puede considerar solidaria las aportaciones económicas de sus financiadores? Sin medios económicos y sanitarios para hacer frente a su enfermedad, ¿cómo podría haber transmitido a la sociedad este científico sus ideas e investigaciones? ¿Con qué balanza y qué peso medimos la justicia y la solidaridad en estos casos?

En primer lugar, S. Hawking, científico de reconocido prestigio, aquejado de una dolorosa enfermedad que le obliga a recibir un fuerte tratamiento y asistencia sanitaria permanente, ¿merece en principio este tratamiento diferenciado para poder llevar a cabo su tarea investigadora y escribir este y otros libros? He aquí la cuestión, si se relee atentamente su lista de agradecimientos, su salud estaba siendo supeditada a una obligación laboral. Es obligada la siguiente pregunta: ¿Qué sacrificó Hawking? Su dignidad. Sin enfermeras y sin tratamiento, habría estado apocado a la indiferencia, a una indiferencia mayúscula, fielmente reproducida en muchos hogares del tercer mundo. Si los gastos médicos hubiesen sido marginados del aspecto intelectual, probablemente Hawking no hubiese podido escribir este libro jamás. Si hubiese decidido firmemente dedicar este libro a otros menesteres altruistas, y marginar el objeto de la investigación cuántica, ni siquiera se le hubiera prestado atención. Es probable que su hija Jane se viese igual que el hijo del señor X afectada por la situación personal y laboral de su padre, pero está claro que S. Hawking, no podrá, igualmente, reparar las horas perdidas con su hija en la relación espacio-tiempo ya acontecida, pese a que éste fuese uno de los objetos fundamentales de sus investigaciones.

Luis Franco expone la necesidad de evitar algunas conductas aberrantes con respecto a la solidaridad a través del binomio simpatía / empatía dependiendo del grado de proximidad que tengamos con el ser humano objeto de esa solidaridad. Advierte en este sentido, que:

«La emancipación sin solidaridad, la propensión a la brutalidad, el fin de la moderación, el afán de lucro y el cálculo hedonista son síntomas de la irrupción del Interés como instancia rectora de la praxis humana»{13}.

El origen del universo puede descubrirse, y aún así, seguimos gozando del privilegio de ser la especie que menos se preocupa en aplicar la justicia. Antes de abordar el tema de la justicia que impulsa a la acción solidaria, es preciso reconocer que la interacción conceptual y material en el binomio solidaridad-justicia no siempre es recíproca, en el primer supuesto, se puede interpretar la ausencia de solidaridad individual del padre al hijo y se puede decir que la situación es una injusticia menor. En el segundo caso, la interacción entre solidaridad y justicia es más fuerte, la falsa solidaridad de los financiadores, externa y visible, provoca una situación de injusticia mayor porque se hace dueña de la máxima aristotélica,»trata igual a los iguales y desigual a los desiguales». No todas las actuaciones solidarias son justas, ni todas las injusticias son fruto de la insolidaridad. El grado de justicia o injusticia existente en una determinada situación es un buen medidor y activador de la solidaridad en términos generales. La solidaridad individual y colectiva aplicable en Bioética debe tener en cuenta lo siguiente:

1) La activación de la solidaridad en Bioética debe entenderse como la reparación total de la situación de indignidad subyacente, no la compensación parcial del daño producido.

2) Se exige asimismo una fuerte convicción en los sujetos operatorios de lo que se debe hacer en cada momento y lugar.

3) El grado de justicia aplicable o exigible dependerá en buena parte del grado de justicia o injusticia que se pueda extraer del contexto general y particular.

Es preciso preguntarse entonces, qué forma adquiere para nosotros la justicia en este contexto.

¿Qué es la justicia?

La redefinición del concepto de justicia formal que hace Ágnes Heller, nos es útil para iniciar la búsqueda del contenido material del concepto. El concepto de justicia formal significa:

«la aplicación consistente y continuada de las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros del grupo social al que se aplican las normas y reglas».{14}

Añade lo siguiente:

«Esta definición parece tautológica pero no lo es (como tampoco lo era la definición de Perelmann){15}. El concepto formal de justicia es la máxima de la justicia; la consecuencia de su inobservancia es una autocontradicción. Pero está lejos de ser fácil, actuar, juzgar y distribuir sin incurrir nosotros mismos en esta autocontradicción».

Durante el II Congreso Mundial de Bioética, se planteó una cuestión muy interesante que enlaza directamente con esta idea. Alberto Hidalgo, planteaba la siguiente fórmula para la resolución de dilemas éticos en Bioética, dar primacía a una ética de reglas sobre una ética de principios. Los principios no admiten excepciones, son absolutos, totalizadores, las reglas sí permiten que opere la excepcionalidad, el margen de actuación es más amplio y formalmente permiten cumplir el objetivo de la justicia. Esta teoría es válida para los procedimientos formales los cuales serán justos o injustos en la medida en que se aplica el concepto formal de justicia. Desde una perspectiva micro, esta teoría de la justicia resulta más que atractiva, pero ¿qué sucede cuando el procedimiento es justo o injusto? Heller afirma que las normas y reglas que constituyen un grupo social pueden ser declaradas injustas, también el propio procedimiento puede ser declarado injusto, incluso si se aplican coherentemente las normas y reglas a todos y cada uno de los miembros de un grupo social.

Otro de los problemas prácticos que plantea la justicia es que debe ser impersonal e imparcial, parece que el presupuesto de la justicia formal que categoriza a los grupos sociales en función de las normas y reglas que se les apliquen desvirtúa el carácter imparcial e impersonal exigible a la justicia. Heller lo tiene bastante claro en este sentido cuando dice que «la imparcialidad» se cumple desde la justicia formal aplicando las mismas normas y reglas de forma consistente independientemente del interés personal y de la participación emocional». Este presupuesto Helleriano podría muy bien responder a nuestras dudas y dar consistencia a la teoría de la justicia formal. La aplicación de reglas y sus excepciones resulta esencial en la bioética micro. Pero en los supuestos de la Bioética macro, asentada en los principios universales de los Derechos Humanos se exige, a nuestro modo de ver, una visión diferente de la justicia, transcultural, en la que la efectiva protección y ejercicio pleno y en condiciones de igualdad de los derechos por y para el individuo se realice sin reduccionismos ni la injerencia de intereses particulares, específicamente de los Estados. Nos alejamos, pues, de Heller, a nuestro pesar, no porque no nos parezca interesante su fundamentación centrada en de ir «más allá de la justicia», sino porque pensamos que la justicia macro que queremos en el Bioeticismo se mueve por otras lides, se conecta con una idea diferente, y nos lleva directamente al lugar en el que la justicia se desarrolla con más fuerza, en la práctica.

Decía Marx, que la justicia es «dar a cada uno según sus necesidades pidiendo a cada uno según sus capacidades». Esta definición hace surgir la pregunta: ¿Como superar las relaciones de dominación y manipulación entre el que tiene sus capacidades mermadas y se encuentra en una posición de vulnerabilidad y el que cuenta con todas las capacidades para su desarrollo? Si la justicia es dar a cada uno según sus necesidades, ¿como se pueden evitar las relaciones asimétricas y sus efectos? Consideramos que los Estados y organismos internacionales encargados de la defensa y protección de los derechos humanos deben ser los principales correctores en esta tarea, pero también es preciso, que el bioeticismo afronte una posición firme sobre las problemáticas macro, rescatando activamente del pensamiento Potteriano la idea de Bioética profunda y estableciendo un compromiso que tiene que ir más allá de las mera catalogación de las causas y entrar a conocer las razones, para evitar encontrarnos de nuevo ante una justicia y solidaridad meramente compensatorias. Todos los actores son importantes y esenciales, la sociedad civil particularmente representada por las tarea humanitarias y sociales de las ONGDS, los colectivos, asociaciones, instituciones académicas. Conviene no olvidarlo. La Bioética justa desde una perspectiva macro, debe cumplir el criterio de cubrir las necesidades humanas entendiendo por necesidades lo siguiente. La ardua discusión acerca de qué catalogamos como necesidades, ha suscitado numerosos debates y controversias. Los antropólogos lo tienen claro, consideran que la concreción y el modo de las mismas está medida culturalmente. De ahí la dificultad de crear una definición transcultural y global. Hemos encontrado una definición que bien puede hace las veces de carrito de la compra con respecto a las necesidades: «bienestar material básico, seguridad frente a la violencia, autonomía e identidad». Es curioso que casi todas las definiciones cubran estos componentes e ignoren uno que nos parece absolutamente esencial. Esta definición bien puede valer para una parte del mundo occidental, pero es inviable allí donde además de estas carencias, hay otras, que sí compartimos y nos afectan por igual a todos, LA SALUD. Y no sólo la salud física y mental del ser humano, sino también, la salud política, natural y bio-técnica del planeta. Este fue el desafío lanzado por Potter. La Bioética no puede escudarse en la bioética micro, en la ética médica e ignorar el curso real del mundo. No vale recordar programáticamente las causas de la indignidad, sin rescatar las razones para la solidaridad que bien podrían resumirse en las cuatro anteriormente mencionadas, (la salud física y mental, política, natural y bio-técnica del planeta), éstas son las razones para la solidaridad. Un análisis puramente metafórico de la teoría de la causalidad del Profesor Gustavo Bueno nos lleva al siguiente esquema de referencia que vamos a utilizar para el análisis de las ponencias y comunicaciones.

Sistema de referencia: principios y fundamentos en bioética

¿Por qué?

[causas de indignidad]

[razones para la solidaridad]

causas apotéticas

Inseguridad biológica
Insolidaridad
Injusticia distributiva
Indignidad recurrente

Nexos intermedios

VIH y drogas
Alimentación en el mundo
Bioética en Latinoamerica
Clonación

Salud física y mental
Salud política, jurídica, económica y social
Salud bio-natural
Salud bio-técnica

Dato resultante • solidaridad • efecto: migraciones

* Cada variable es con-causa de las otras.
* Entendemos que la lista de variables no es cerrada, nos ceñimos a las opiniones e ideas vertidas en ponencias y comunicaciones durante el II Congreso Mundial de Bioética.

Las causas apotéticas de la indignidad en Bioética podrían resumirse en las siguientes: a) Inseguridad biológica, b) insolidaridad, c) injusticia distributiva e d) indignidad recurrente.

A través de la metodología expuesta, los datos flotantes o problemáticos, es decir, las ideas, expresiones y manifestaciones de las ponencias, comunicaciones e intervenciones del público en general en el II Congreso Mundial de Bioética nos sirven (metafóricamente hablando), para referenciar qué causas apotéticas de las señaladas tienen mayor reflejo en las causas de indignidad y nos sirven de apoyatura para reconstruir y redefinir el dato resultante.

2.2. Análisis de las ponencias y comunicaciones del II Congreso Mundial de Bioética

2.2.a. Las cuatro causas de la indignidad y las cuatro razones para la solidaridad

2.2.a.a. Sida y drogas

El sistema de referencia o sistema práctico-material bioético está dotado de una infraestructura singular, pues se desenvuelve irregularmente a lo largo del tiempo, es decir, aparentemente existe una discontinuidad en las cuestiones prácticas, en los aspectos tecnocientíficos (sustitución de unas técnicas de investigación por otras, revisión constante de los intereses en juego, heterogeneidad de situaciones de hecho, legislación cambiante...) lo que nos induce a pensar que estamos ante un sistema dinámico y complejo. En la actualidad, las cuatro causas de indignidad constituyen el objeto material bioético más importante y en torno al cual se desenvuelven la mayor parte de las discusiones.

Teniendo en cuenta el número de ponencias y comunicaciones presentadas a lo largo del Congreso, y con el objeto de evitar interrupciones innecesarias en nuestro análisis, no figurará en el propio texto las referencias a las ponencias y autores. Junto a las ideas, expresiones y manifestaciones seleccionadas figurarán numeradas de la siguiente forma, por ejemplo: idea X [1], y como referencia a pie de página el autor y título de la ponencia y comunicación.

Con respecto al sida y drogas, se detectaron en las razones, las siguientes anomalías:

Salud física y mental

1) Treinta y nueve millones de enfermos (ONUsida: noviembre 2002, cuarenta y dos millones) abocados a la muerte por carecer de los medios económicos necesarios para el tratamiento viven en los países del Sur (o en desarrollo). [1]{16}

2) La agencia de Naciones Unidas ONUsida ha estimado que sólo el 2% de las personas actualmente infectadas reciben la terapia antirretrovírica. [1]

3) La falta de acceso a medicamentos básicos no se limita al SIDA, también ocurre con otras enfermedades que arrastran a la muerte a millones de personas pobres cada año, como las infecciones respiratorias, la malaria y la tuberculosis. [1]{17}

4) En este contexto de patente desigualdad norte/sur, hay quien sostiene sin ningún recato moral que la parte de investigación que se podría deslocalizar hacia países en desarrollo son los ensayos clínicos, ya que las personas pobres cobran menos a cambio de que experimenten con ellas (The Economist, 29-1-2000, 83-4). [1]

5) Resolución 2001/21 de la Comisión de NU sobre derechos humanos: el acceso a los medicamentos es un elemento fundamental para la progresiva plena realización del derecho de todas las personas a disfrutar de los mayores niveles alcanzables de salud física y mental y requiere a los estados que aseguren que la aplicación de los acuerdos internacionales es compatible con la salud pública.

6) Manifestaciones de los enfermos de sida: –Sentimos haber llegado a un grado de saturación tal en lo que a la enfermedad respecta, que estamos siendo capaces de olvidar a los enfermos. –Hay quienes se han negado a ser participes de un mundo, donde la diferencia entre médicos y científicos dirimen la diferencia entre enfermos y enfermedad y han sido enviados al infierno del olvido y la incomprensión. –Mantenemos la convicción de que en nuestra pelea lo importante es el individuo, y no el número. –Porque, aun unidos por la enfermedad, queremos que se nos respete la autonomía de nuestro pensamiento, como algo único e improbable sin nuestra existencia. –Exigimos la oportunidad de morir en libertad, lejos de las rejas de las prisiones y de las alambradas que tiende una justicia que no entiende de asistencia social y sanitaria. –Nos sentimos valedores de unos valores y unos sentimientos que la macroeconomía y los desarrollos empresariales no contemplan. [2]{18}

7) Rápida reducción de la incidencia de sida, superior al 60% en los cuatro años siguientes (1998-2000) y una caída de la mortalidad del 67% en sólo dos años Se han producido descensos en todas las categorías de transmisión, aunque en menor medida en la transmisión heterosexual, especialmente en mujeres. Persisten algunas categorías de exposición, como los hombres homosexuales y las parejas de personas infectadas por el VIH, que tienen un curso menos positivo. [3]{19}

8) La evolución de la epidemia en los últimos años en España puede considerarse favorable ya que están reduciéndose las nuevas infecciones y ha caído marcadamente el número de casos de sida y de fallecimientos por esta causa. Sin embargo, esto no significa que la magnitud de la epidemia se esté reduciendo. Se siguen produciendo nuevas infecciones cada día y el número global de personas que viven con el VIH es mayor debido al aumento de la supervivencia En España se estiman en 120-150.000 las personas con infección por VIH, es decir, 3 de cada 1000 habitantes.[ 3]

Salud política, jurídica , económica y social
Política:

1) Los gobiernos intervienen activamente en los mercados farmacéuticos, regulando los aspectos sanitarios, los precios, &c. [1]

2) En Europa se expresa la preocupación porque EEUU está tomando la delantera como lugar para localizar la investigación. [1]

3) Necesaria adopción de medidas por parte del sector público, a nivel nacional e internacional. [1]

4) Beneficios extraordinarios Las empresas fijan en cada mercado el mayor precio posible al no contar con competencia. [1]

5) La OMC es la única organización económica de ámbito mundial con capacidad efectiva de sancionar, a través de su Órgano de Solución de Diferencias (OSD), a los países por el incumplimiento de sus normas. [1]

6) El problema de las represalias cruzadas: por ejemplo, una sanción comercial por violar el ADPIC.

7) EL ADPIC Acuerdo sobre aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (marco de la OMC) el ADPIC es fruto directo de la presión de las mismas empresas que se benefician de él. (Ver referencia a pie de página).{20} [1]

8) La IV Conferencia Ministerial de la OMC, celebrada en noviembre de 2001 en Doha{21}, dio lugar a una declaración sobre el ADPIC y el derecho a la salud. En ella se reconoce que el derecho de los países a tomar medidas para proteger la salud pública prevalece sobre la propiedad intelectual, pudiendo por tanto adoptar las cláusulas de salvaguardia (licencias obligatorias e importaciones paralelas) previstas por el ADPIC. Esto supone un espaldarazo a la producción de genéricos en el Sur, hasta ahora cuestionada por la industria farmacéutica del Norte. Queda pendiente aclarar en el seno de la OMC antes de fin de 2002 cómo podrán beneficiarse de esta declaración la mayoría de los países del Sur, que no cuentan con una industria farmacéutica local capaz de producir los medicamentos bajo una licencia obligatoria, ya que su importación podría entrar en conflicto con otras disposiciones del ADPIC. Las ONGDS han tenido un papel relevante en esta campaña.

9) Demandas y peticiones: [2] –nos atrevemos a exigir unos parámetros distintos, con los que medir la enfermedad, empezando por el reconocimiento y la acción comprometida, para evitar el desarrollo de la pandemia, como por una asistencia sanitaria y social sobre todos los afectados por el VIH/SIDA. –Nos hemos dado cuenta de que nuestro objetivo y nuestras funciones escapan ya del entorno que nos rodea. –Hemos de enfrentar el concepto de solidaridad contra el de justicia que nunca debimos olvidar. –Y queremos levantar frente a los Estados una bandera común donde tres palabras brillen con luz propia: Autonomía, Acción, Justicia. –Sentimos la obligación de exigir una difusión clara y concisa, a través de los distintos medios de comunicación, de la situación actual de la pandemia, y de recordarles que las medidas de prevención deben seguir siendo noticia mientras existan nuevos casos, y que de ningún modo podemos bajar la guardia. –Los medios deben ser conscientes del drama que aun hoy en día supone vivir con la enfermedad en todos sus aspectos el humano, él medico, el económico y el social. No querer ser reflejo de esas situaciones supone un grave delito contra la sociedad y una responsabilidad en la expansión del VIH. –Quedan lejos aquellas organizaciones ciudadanas que fueron capaces de levantar la bandera del respeto, la justicia y la tolerancia. –Reneguemos de cualquier gobierno, fuera cual fuere su signo, que pretenda lavar la cara de un problema que nos afecta a todos, olvidando al todo. Y reneguemos de sus cómplices, de algunos colectivos, que han sido capaces de vender su integridad por unos miles de euros. No hemos sido las ONGs quienes nos hayamos dado cuenta del producto de nuestro hacer: muertes sobre muertes, pobreza sobre pobreza, marginación sobre marginación e ignorancia sobre ignorancia.

10) El progreso de las medidas de prevención: lo que ha cambiado: En los últimos años se produce una respuesta consensuada, coordinada por la Secretaría del Plan Nacional sobre el Sida del Ministerio de Sanidad y Consumo. El Plan Multisectorial 1997-2000 se planteó con la finalidad de potenciar las acciones contra el sida, movilizar recursos y facilitar apoyo técnico y económico a los programas y actividades de prevención desarrollados por otras administraciones u organizaciones públicas o privadas. Se asentaba sobre dos grandes pilares: la prioridad otorgada a la prevención y la transversalidad como estrategia. Estos siguen siendo los ejes del nuevo Plan 2001-2005 que define los objetivos y la estrategia frente a la infección por VIH para los próximos 5 años, refuerza las líneas desarrolladas en el plan anterior y propone respuestas a las nuevas necesidades marcadas por la evolución de la epidemia. .[3]

Jurídica:

11) Las diferencias de regulación entre países (industria farmacéutica) hacen que la industria tenga una estructura multidoméstica. [1]

12) EL ADPIC (Acuerdo sobre aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio, marco de la OMC),

13) Las legislaciones laxas sobre patentes ha favorecido a la industria farmacéutica de algunos países del Sur, como Brasil o India, al igual que anteriormente a la de países como Japón, Francia, España o Suiza. Ejemplo, India. (Chang, 2001) [1]

14) Gran impulso legal desde 1997 al no ser ya necesario enumerar todos los efectos secundarios que puede tener el medicamento (The economist, 21-4-2001). [1]

Económica:

15) Patentes y precios de los medicamentos. Bajo unos principios comunes recogidos por la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI), cada país ha regulado los derechos de autor, marcas registradas y patentes en función de las prioridades de su desarrollo económico. Y en lo que se refiere a la industria farmacéutica, sin menospreciar la importancia de las marcas, que son una gran fuente de beneficios (Aspirina, por ejemplo), las patentes resultan decisivas para cubrir los gastos de investigación y desarrollo. [1]

16) Enorme desigualdad en la distribución de la renta que caracteriza al mundo actual, donde el 10% más rico de la población tiene una renta por habitante 27 veces mayor que la del 10% más pobre (PNUD, 2001). [1]

17) Con un número reducido de nuevos medicamentos exitosos las empresas tienen aseguradas unas grandes facturaciones y beneficios: blockbusters. Sin embargo, el número de estos grandes éxitos puede declinar en el futuro (O'Reilly, 2001). [1]

18) Efectos del ADPIC, previsiones: Keith Maskus (citado por Abbott, 2001, 9) «cabe esperar un incremento de los precios sin ninguna garantía de que aumente el acceso a nuevas medicinas para las enfermedades que prevalecen en los países del Sur económico, dada su escasa rentabilidad potencial con o sin patentes. Se trata por tanto de intereses encontrados: por un lado las empresas farmacéuticas del Norte, por otro los gobiernos del Sur que luchan activamente por generalizar los tratamientos existentes contra el SIDA. Y de hecho ya se han enfrentado en varias ocasiones, algunas muy conocidas» Ejemplo: el caso de las grandes multinacionales farmacéuticas contra el gobierno de Sudáfrica.{22} [1]

Social:

19) Además, hoy en día se enfrentan enfermedades que son de difícil resolución: el cáncer, la artritis, la esclerosis múltiple, &c. La I+D en productos nuevos es arriesgada para las empresas y algunas prefieren trabajar en alterar los productos viejos (Taggart, 1993, 13). [1]

20) La investigación farmacéutica no se orienta principalmente hacia las enfermedades de la mayoría de las personas, sino hacia los males característicos de las sociedades del Norte, donde se concentra su mercado y habita algo menos del 15% de la población mundial. [1]

21) Las enfermedades típicas de los pobres quedan así olvidadas, ya que su escaso poder adquisitivo implica poco negocio potencial (PNUD, 1999). [1] (A.2)

22) Factores específicos: a) el derecho a la salud Se trata de un derecho humano fundamental, b) Por otro lado, en muchos casos los medios existen, pero a precios prohibitivos, y en otros hay una flagrante falta de investigación y desarrollo de nuevos fármacos, dada la escasa capacidad adquisitiva del mercado potencial, c) Y en todo esto desempeñan un papel relevante la estructura del sector farmacéutico y la regulación internacional de las patentes. [1]

23) En el contexto del vigente sistema de patentes, el ya de por sí limitadísimo acceso a medicamentos básicos por parte de las personas pobres del Sur tiende a agravarse. [1]

24) Efectos campaña ADPIC: –La Organización Mundial de la Salud (OMS), incluye ahora el acceso a los medicamentos genéricos y las repercusiones del ADPIC entre sus prioridades, aunque haya quien considere que se decanta por la industria (Motchame, 2002). –Resoluciones tan interesantes como la de 2000/7 de la Subcomisión de Derechos Humanos de NNUU, que denuncia las 11 implicaciones negativas del ADPIC sobre los derechos a la alimentación y la salud, y afirma su primacía sobre los políticas económicas y la propiedad intelectual, sosteniendo que las patentes sobre productos farmacéuticos deben estar al servicio del bienestar social. –Resolución 2001/21 de la Comisión de NNUU sobre Derechos Humanos (ver en salud física y mental punto 5) –Una vez que el ADPIC entre plenamente en vigor al acabar los periodos transitorios, esta competencia de los genéricos va a desaparecer por lo que los precios de monopolio volverán a ser muy elevados. Y es que el caso de los tratamientos actuales del VIH-SIDA son una excepción debida a una potente campaña internacional.

Salud bio-técnica

1) La estructura del sector farmacéutico: [1] –Oferta crecientemente concentrada en empresas de los países industrializados del Norte, que suponen más del 90% de la producción mundial y el 97% de las actividades de investigación y desarrollo (EFPIA, 2000). –Existen tres tipos principales de medicamentos: los patentados, los genéricos (en principio, libres de patente) y los dispensados sin receta médica u OTC (Over The Counter). –Existen diferentes tipos de empresas farmacéuticas: a) Las innovadoras. Las realmente fabricantes de nuevos compuestos químicos farmacéuticos e investigadoras son unas 100 a nivel mundial. Suponen entre el 40 y 60% del mercado en los países avanzados. b) Las que concentran su actividad en la producción de genéricos o medicamentos sin receta.-Suelen ser compañías nacionales dedicadas a la manufactura y comercialización de productos farmacéuticos, pero no a la investigación (Gambardella et al., 2001, 2-3), c) Las nuevas empresas biotecnológicas. Surgieron en la década de 1980.

2) Industria liderada por las empresas innovadoras: [1] –En su inmensa mayoría pertenecen a los países industrializados. –Las fusiones y adquisiciones (desde la década de los ochenta) han sido particularmente intensas durante los últimos años, acompañado de una progresiva separación de las farmacéuticas respecto de las empresas químicas de las que antes eran una sección (UNCTAD, 2001, 96). –Concentración mucho más elevada en submercados terapéuticos específicos: determinados antibióticos, analgésicos concretos &c. (Taggart, 1993, 28; Duetsch, 1998, 105).

3) Comercio internacional: desigualdad norte-sur [1] –Sólo unos pocos países del Sur económico, los más avanzados entre ellos, han logrado desarrollar la industria farmacéutica, como la India, Tailandia, Indonesia, Sudáfrica o Brasil. –Los países industrializados son exportadores netos de medicinas, mientras que los países en vías de desarrollo son importadores netos, aunque hay excepciones como la India, que es exportador neto desde finales de la década de 1980.

4) Demanda centrada en el norte económico: [1] –El Consumo está muy concentrado en los países industrializados: En el año 2001, entre América del Norte (47,2%), Europa (23,7%) y Japón (12%) suponen el 83% del mercado mundial (EFPIA, 2002). a) Estados Unidos ha incrementado mucho su parte durante los últimos años, en detrimento de Europa y Japón. En ello han influido diversos factores: la reestructuración del sistema sanitario estadounidense, el mayor precio de los fármacos en EEUU, el impacto de la publicidad, &c. b) 2001: América del Norte (47,2%), Europa (23,7%) y Japón (12%) suponen el 83% del mercado mundial (EFPIA, 2002). c) África solo supone el 1% del mercado mundial de fármacos (Pfizer, 2000) mientras que la India, con mil millones de habitantes, gasta lo mismo en medicinas que siete millones de suizos (Gerster, 2000). (A.3)

5) El marketing, decisivo en el norte [1]. –El gasto en marketing es un elevado coste fijo que, al igual que la investigación, dificulta la entrada de nuevas empresas en el sector y facilita el monopolio. –Area de colaboración y alianzas estratégicas entre las empresas farmacéuticas. –Rasgos particulares: i) La decisión final de adquirirlos no la realiza el consumidor o paciente, salvo en los fármacos expedidos sin receta, sino el médico que prescribe la medicina. éste no se preocupa demasiado por su coste. ii) Utiliza en sus principales mercados un elevado número de visitadores médicos, que deben ser personal cualificado, para acceder a los médicos mediante entrevistas cara a cara y realizar auténticos ejercicios de persuasión.

6) La investigación, base del sector, olvida las enfermedades del sur. [1] –La biotecnología ha encarecido la investigación y ha hecho aumentar la importancia de la colaboración entre los distintos agentes investigadores tanto privados como públicos. –No todas las patentes farmacéuticas son obtenidas por las empresas privadas. La investigación en productos realizada por las empresas farmacéuticas privadas o biofarmacéuticas interactua con la investigación en problemas realizada por las universidades, hospitales y centros médicos (Duetsch, 1998, 102). [1]

7) Generalización del sistema de patentes a todos los campos de la tecnología con la consiguiente controversia sobre la patentabilidad de formas de vida, y con una duración mínima de 20 años del monopolio otorgado. Esto beneficia a las grandes empresas multinacionales radicadas en los países del Norte, que son propietarias de la inmensa mayoría de las patentes (PNUD, 1999). ). [1]

8) EL ADPIC (Acuerdo sobre aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio, marco de la OMC). [1]

9) A diferencia de Europa, la publicidad directa al consumidor es legal en EEUU desde 1985. [1] (A.3)

10) En 2000 las empresas farmacéuticas innovadoras de Estados Unidos empleaban un 81% más de personal en marketing que en investigación y desarrollo.[ 1]

11) Los ensayos clínicos: [1] a) Se efectúan en animales y en personas enfermas, normalmente varones. b) Las exigencias de los gobiernos han aumentado y estos ensayos clínicos se han encarecido mucho y produce cada vez menos resultados.

12) En Europa también preocupan los costes del sistema público de salud, debidos en parte al envejecimiento de la población, pero también a los precios de los fármacos, por eso se vigila cada vez más a las empresas farmacéuticas. [ 1]

13) Necesidad de intervención activa del sector público, limitando las patentes e impulsando la I+D sobre las enfermedades olvidadas [1]

14) Mercado insuficiente para satisfacer las necesidades sanitarias de la humanidad: los beneficios de la industria farmacéutica crecen hasta límites insospechados, pero la desatención de la mayoría de los seres humanos prevalece. [1]

15) Posibles soluciones: [1] –medidas tendentes a promocionar la investigación sobre las enfermedades olvidadas pasan por la transferencia de tecnología que posibilite la I+D y la producción local de remedios. –dadas las carencias tecnológicas de la mayoría de países del Sur, habría que empezar por los que poseen mayor desarrollo en su industria farmacéutica, permitiendo que estos suministren al resto a precios bajos. –La financiación de este tipo de iniciativas debe descansar prioritariamente en los gobiernos, tanto del Norte como del Sur, contando con la implicación de la investigación privada sin ánimo de lucro y la colaboración de organismos internacionales. –obligar a las empresas del Norte a dedicar una parte de las ganancias que obtienen gracias a las patentes a actividades de I+D relativas a las enfermedades olvidadas (Trouiller et al., 2002). –reconsideración del sistema de patentes, que no se olvide son una concesión estatal de un monopolio temporal, ya que el presunto arbitraje entre incentivo a la investigación y bienestar público se ha mostrado claramente escorado hacia el lado de las empresas.

16) Éxito de la transversalidad: Las comunidades autónomas, los Ministerios de Interior (Plan Nacional sobre Drogas, Instituciones Penitenciarias), de Educación, Cultura y Deporte, de Trabajo y Asuntos Sociales y de Defensa, los colegios profesionales de farmacéuticos y médicos, las sociedades científicas y las organizaciones no gubernamentales han trabajado conjunta y coordinadamente. Con las ONGs se planteó como objetivo potenciar su actividad, apoyándolas técnica y financieramente, pero sin delegar ni renunciar a aquellas responsabilidades que corresponden a la administración. Sin las asociaciones, su credibilidad y su enorme capacidad de trabajo, los servicios públicos no hubieran podido alcanzar a determinadas poblaciones marginales y de difícil acceso. Pero, sin dejar de reconocer el papel esencial que corresponde a las ONGs, tanto directamente como interviniendo como mediadoras, muchas de las actividades se deben orientar hacia la normalización e integración en la red sociosanitaria. [3]

[1] Esta primera ponencia conecta la enfermedad del VIH con la problemática macro siguiente: la situación de indignidad recurrente que supone la injusticia distributiva en el suministro de antirretrovirales por parte de las empresas multinacionales farmacéuticas a causa de la deficiente regulación y control político internacional del sistema de patentes. Si bien, en principio, esta idea se corresponde con el objeto de la ponencia, otra de las cuestiones de fondo hace referencia a los graves perjuicios que va a suponer en un futuro inmediato la indiferencia de los Estados y la avaricia de las multinacionales en el mantenimiento del actual sistema de patentes. Esta constante se manifiesta en la variable que explica la finalidad del ADPIC y las consecuencias futuras que tendrá sobre la creación de genéricos, sobre el coste de los medicamentos, la investigación y el acceso a los mismos para una parte de la humanidad.

A.1. Inseguridad biológica

Esta variable se conecta con los efectos del ADPIC transcurridos los períodos transitorios y con la ausencia de control político respecto al sistema de patentes, pues se prevé en un futuro inmediato un notable incremento de los precios de los medicamentos y el encarecimiento de los sistemas públicos de salud a nivel mundial.

Para entonces la precariedad de la situación de los países víctimas del sida y otras enfermedades epidémicas puede desbordarse si no se interviene a tiempo.

Las empresas multinacionales farmacéuticas justifican la ausencia de interés por las enfermedades propias de los países en desarrollo a causa del alto coste de producción e investigación de estas enfermedades y el escaso rendimiento económico que se obtiene en estos mercados.

«Seamos sensatos», a las empresas multinacionales del sector no les interesa ni las enfermedades comunes, ni las raras, ni las víricas, ni el tercer mundo. Se trata de una cuestión estrictamente económica y mercantil, los rendimientos en los mercados occidentales son muy altos y no conviene siquiera mirar de reojo hacia el sur. Esta es la cuestión central. La discriminación entre investigaciones preferentes y no preferentes tiende hacia el estudio de las enfermedades del mercado más rentable. Si el curso de los acontecimientos se sigue manifestando tal y como hasta ahora, con intervenciones mínimas y poco comprometidas con el 85% de población mundial que no tiene acceso a tratamientos específicos, podemos decir sin reparo alguno que se va a producir un exterminio masivo de población para finales de siglo. Los expertos en población aseguran que la sobrepoblación de estos países tiende a aumentar, que la incidencia de enfermedades es porcentualmente menor si los comparamos con los índices de crecimiento de la población, negando rotundamente la existencia de un riesgo de muerte generalizada. Esta idea la rechazamos absolutamente por un motivo técnico, estos expertos, no computan en sus análisis dos cuestiones esenciales, la incidencia de los flujos migratorios en el desarrollo de las enfermedades y los nacimientos problemáticos fruto de las enfermedades parentales. Es decir, la esperanza de vida, tenderá a reducirse espectacularmente como consecuencia de las anomalías y defectos biológicos manifestados por los nacidos en el tercer mundo hijos de padres enfermos. El aumento de los índices de mortalidad no es tan descabellado a la vista de los acontecimientos. Naciones Unidas calcula a fecha de cierre de este trabajo que el número de enfermos de Sida alcanza ya la cifra de cuarenta y dos millones de personas, y que el ritmo de infección se podría incrementar en un promedio de diez años en veintinueve millones de personas más.

Otra de las manifestaciones de inseguridad biológica que corre la especie humana hace referencia al despropósito de algunos científicos animando a la deslocalización de los estudios de ensayos clínicos en países del tercer mundo. Estamos ante una nueva forma de indignidad «latente» que plantea muchas interrogantes sobre su existencia actual. A lo largo del Congreso, se expresó la duda por parte de algunos médicos africanos con referencia a determinados medicamentos suministrados gratuitamente a algunas poblaciones africanas. Temían que se tratasen de ensayos clínicos para «coballas» y no de medicamentos stricto sensu generosamente donados por determinados países. La desinformación que cuentan las poblaciones con respecto a la diferencia entre genéricos y medicamentos patentados es total. Deberían promoverse campañas de información por parte de Naciones Unidas y la OMS para evitar que en un breve lapso de tiempo nos encontremos ante un nuevo tipo penal de violación sistemática de los derechos humanos. Pero la inseguridad biológica del tercer mundo no es la única que está en juego. La nueva regulación jurídica norteamericana ha dado un gran salto en el año 1997 a favor de las multinacionales farmacéuticas restringiendo la obligatoriedad de especificar los efectos secundarios de los medicamentos destinados al consumidor. Pero, ¿Cuál es la causa del incremento de este riesgo? El actual proceso de globalización a nivel mundial consiste en una partida de ajedrez sin fin, en el que se mueven las casillas sin respetar reglas de ningún tipo, y los riesgos de jaque mate a nivel mundial son cada vez más altos e insospechados. Pero no es la única, veamos algunas otras.

A.2. Insolidaridad

El derecho de acceso a los medicamentos en condiciones de igualdad para lograr el mayor nivel de salud física y mental constituye uno de los elementos esenciales del derecho a la salud, reconocidos jurídicamente por la Resolución 2001/21 de la Comisión de NNUU sobre Derechos Humanos. El acceso a los medicamentos en condiciones de igualdad precisa para la supervivencia del planeta un fuerte compromiso estatal; la promoción de la I+D en primer lugar a las pandemias y epidemias con mayor índice de presencia. Las estrategias nacionales e internacionales se centran en prevenir el contagio a través de campañas de información a los ciudadanos. Si bien es cierto que estas campañas operaron positivamente en Occidente, resultan insuficientes para contener las epidemias. En este punto, nos encontramos con un problema colateral a todas luces trascendental, las incertidumbres de la epidemiología actual. La epidemiología se encuentra dividida y en fase de construcción por divergencias metodológicas y disputas acerca de las variables y criterios utilizados en la obtención de resultados. La doble cara de la moneda parece presentar los mismos rasgos. Los intereses de las multinacionales farmacéuticas que dirigen sus investigaciones hacia el mercado más rentable y a las enfermedades cuyos tratamientos se puede producir a bajo coste, y por otro lado, la repetición y realización de estudios sin fundamento es el caos entre causas, objetivos y fines. Una parte de la epidemiología actual se aferra a la obtención de resultados sobre cuestiones tan interesantes como: «ser zurdo y necesidad de resucitación entre recién nacidos»; «defectos congénitos y mantas eléctricas»&c. No se entiende que estudios de este tipo sean aprobados por parte del Estado, pero varias son las causas de esta situación. Los principales síntomas de enfermedad que presenta la epidemiología actual serían los siguientes: a) Reduccionismo biofisiológico, b) Absorción por la biomedicina, c) Ausencia de una verdadera teoría sobre las causas, d) Pensamiento dicotómico sobre la enfermedad (cada persona está enferma o está sana), e) Amasijo de factores de riesgo, f) Confusión entre asociaciones, g) Dogmatismo sobre los diseños aceptables, h) Excesiva repetición de estudios.

En los estudios epidemiológicos se estudian las causas inmediatas (bomba), pero se olvidan permanentemente las causas distantes (bombardeo), es decir racismo, desigualdad, violencia, inseguridad ciudadana, stress, pobreza, adicciones, que hacen alusión a las cuatro causas apotéticas que metafóricamente encontramos en los temas del congreso: Situaciones de indignidad recurrente, de clara insolidaridad, problemas de injusticia distributiva e inseguridad biológica. La epidemiología tiene problemas también para definir qué es un factor de riesgo. Se plantean definiciones tan interesantes e innovadoras como la de Piédrola que entiende el factor de riesgo como el «factor endógeno o exógeno que puede ser controlado, precede al comienzo de la enfermedad, se encuentra asociado a un incremento de la probabilidad de incidencia en una enfermedad y tiene responsabilidad en su producción».El problema fundamental se plantea en al determinación de los factores que podrían incluirse en la misma. Una parte de la epidemiología admite las limitaciones de los estudios y se muestra interesada en modificar los parámetros de los mismos, pensando colectivamente. En el caso de los programas preventivos, éstos han tenido gran éxito con respecto al VIH, (es el caso de España), además precaven contra algunas prácticas o condiciones que se asocian a la esfera de la conducta (colesterol, tabaquismo, obesidad, &c.), males occidentales distintos de los que se suceden en otra parte del globo. En los países del tercer mundo las personas se mueren por hambrunas, sida, malaria, tuberculosis, hasta por una simple gripe, y en Occidente las personas se mueren por prácticas sedentarias y excesos. Se trata de dos líneas discontinuas y paralelas que jamás se encuentran pero que discurren en el mismo espacio sin fin. Es importante que la epidemiología reconstruya sus presupuestos ontológicos, produzca análisis multinivel integrando al sujeto como parte de un grupo particular con presencia en una comunidad determinada.

La falacia ecológica de centrar los análisis y estudios en el ámbito familiar debe superarse identificando los determinantes de la salud en una población y debe complementarse con recursos cuantitativos e históricos. Debe tenerse en cuenta que existen factores que son buenos predictores de los riesgos de contraer una enfermedad pero que no tienen ningún efecto causa. Nos parece oportuno que la epidemiología no se margine de la epidemiología infecciosa e incluso interactúe con la misma favoreciendo a otras sociedades que no sean las occidentales. Es exigible una visión comunitarista y colectiva de los problemas globales, los efectos positivos de la globalización deben estar al alcance de todos. Consideramos que la epidemiología así contextualizada constituye un ámbito nuevo desde el que operar para la resolución de los problemas desde la perspectiva macro.

Las manifestaciones de solidaridad, con respecto a la epidemia de VIH, han promovido una fuerte campaña internacional para la disminución de los precios de los antirretrovirales y facilitar la creación de genéricos a bajo coste con capacidad para incorporarse al mercado de las poblaciones afectadas y llegar a los enfermos lo más rápidamente posible. La tarea de distribución exige un fuerte voluntarismo tanto político como social en las sociedades receptoras. Esta necesidad es inmediata, la fuerte campaña internacional promovida en la lucha contra el VIH tiene que ver específicamente con el grado de indignidad que se plantea en esta situación. Hablamos de treinta y seis (ONUsida cifra el número de infectados ya en estas fechas a cuarenta y dos millones de personas) y sólo un 2% de los enfermos tiene acceso a los antirretrovirales y carecen de la atención médica adecuada. No sólo se viola el derecho humano a la salud, sino el principio de igualdad, equidad y dignidad, elementos esenciales del ideario bioeticista. Pensamos que está todo por hacer. Detrás del telón, indiferentes al genocidio se sitúan los actores de la insolidaridad; las multinacionales farmacéuticas y cierta pasividad y renuencia de la comunidad internacional. Es evidente que no todas las acciones solidarias son justas, por ejemplo, si cambiamos de contexto y nos vamos por ejemplo a Africa, en concreto a Uganda, es preciso recordar la ponencia de la señora Christine Ondoa Onam relativa al «tratamiento, cuidado y prevención del SIDA en el hospital Referral de la región de Arua». La ponencia presenta la escalofriante cifra de cerca de 109.200 bebés infectados de sida anualmente en Uganda. Nos encontramos ante uno de los países más afectados por la epidemia en Africa. La ponente desarrolla detalladamente el origen y financiación de este programa entre los que se encontraba implicado el gobierno ugandés, dos organizaciones no gubernamentales de reconocido prestigio y diferentes asociaciones locales y nacionales. En su ponencia dice expresamente «To date there are fifty five (55) children out of the total 519 patients registered and actively being followed up in the clinic». Se pregunta a la ponente por el motivo o motivos de un porcentaje tan bajo de implicación de los ciudadanos ugandeses en estos programas. Responde excusándose en razones culturales y religiosas para desviar la pregunta. No es preciso decir que este programa es, o bien un fracaso, o un sonoro fraude. No cabe en esta situación hablar de solidaridad mientras más de 109.000 bebés se sigan infectando anualmente de Sida y no reciban tratamiento adecuado. Volar a un congreso europeo para hablar de Dios cuando Uganda se muere de Sida no parece muy solidario ¿verdad? Por eso es preciso ubicar la justicia de las acciones solidarias en el lugar que le corresponde y ser coherentes con lo que se hace. Pero la solidaridad también tiene otra cara larga, en nuestra propia sociedad, y en nuestro propio país. En la misma mesa de ponencia de Christine Ondoa la ponente y representante de la clínica Santiago Dexeus, se encarga de exponer detalladamente los avances sobre el Sida y la reproducción asistida en España. Se dice que los avances en relación a las TRA han permitido su aplicación en mujeres infectadas por el VIH debido sobre todo a la mejora de la calidad de vida de los enfermos occidentales gracias a la disponibilidad de los fármacos antiretrovirales (ARV) combinados y terapias antiretrovirales (targa) que han reducido la enfermedad a un proceso prácticamente crónico.

Desde el respeto a la autonomía de las personas beneficiarias de estas técnicas, encontramos en esta ponencia dos cuestiones relevantes: –Nada se dice acerca del coste económico de estas técnicas de origen privado, ya que no se pueden demandar en la seguridad social española. Entendemos el acceso a estas técnicas como un privilegio al alcance de unos pocos. –Se margina la cuestión esencial, la que se refiere al hecho real de que la mayor parte de la población mundial infectada de sida se localiza en el tercer mundo, y no tienen acceso siquiera a los medicamentos y terapias más elementales. Se echa de menos alguna referencia por parte del ponente a colaboraciones desinteresadas en el uso de estas técnicas y experiencias con pacientes del tercer mundo.

El principio de respeto a la autonomía de las personas interviene directamente en la aplicación de estas técnicas. Lo que no es «justo» es el coste, el privilegio y el desinterés de la institución sobre la situación global. Dos caras de la «solidaridad insolidaria» e injusta que pueden ser objeto de reflexión, valga la redundancia.

A.3. Injusticia distributiva

Los síntomas de anomalías con respecto a la salud política, jurídica, económica y social en materia de VIH son especialmente relevantes para la cuestión. Ilustraremos primeramente el contexto político con un ejemplo de ficción: «Toma el dinero y corre», es el título de una de las películas más interesantes de la filmografía de Woody Allen. En una escena del film, el protagonista Virgil Starckwell se obstina en tocar el violonchelo a toda costa pese a sus escasas dotes musicales y recorre desafortunadamente las calles de su pueblo detrás de la orquesta de calle. Pero se olvida que el violonchelo le exige llevar consigo una silla, pues se trata de un instrumento pasivo, grande y estático que necesita apoyatura. Imaginemos la orquesta compuesta por las empresas multinacionales del sector farmacéutico, caminando en la misma dirección «avance a toda costa». Virgil Starckwell representaría la sociedad civil organizada y los legítimos intereses de los enfermos del mundo en carreras imposibles por detener una orquesta mal dirigida. Aquí falta alguien, esta orquesta es anómala, tiene músicos, tiene un denunciante que además es víctima del contexto pero no tiene un buen director, porque el director no es tal, sino un músico más. Falta una batuta delicada capaz de frenar el avance de la orquesta y «solidarizarse» con la causa de Virgil. ¿A quién adjudicamos esta responsabilidad?, pensamos que esta tarea le corresponde a los Estados y a las organizaciones internacionales. He aquí un claro efecto del neoliberalismo. ¿Cómo armonizar la serenata rocambolesca de Starckwell y conseguir que la orquesta deje de tocar? Parece utópico pensar que la orquesta dejará de tocar, lo que no impide preguntarse ¿Cómo puede una orquesta tocar armoniosamente con un mal director? Sólo hay una respuesta posible, «impunidad». Por eso es preciso que el nuevo director aludiendo a los intereses generales, obligue a los músicos a frenar su avance, atendiendo la demanda musical de Starckwell, rota y cacofónica a causa de la indiferencia general. La Bioética desde la perspectiva macro se hace eco de esta situación de indignidad recurrente, reprochable éticamente y cuyas consecuencias estamos recorriendo. La salud política, jurídica, económica y social constituye una cuestión sensible pues en virtud de la misma y de la diligencia de cada uno de los actores depende el bienestar de una parte importante de la Humanidad. Vamos a examinar esta cuestión un poco más detalladamente.

Desde el punto de vista político, la intervención activa de los Estados en los mercados regulando y controlando los precios es absolutamente necesaria. Los gobiernos de los Estados tienen que promover iniciativas del tipo de las señaladas en el punto 16. Obligar a las empresas farmacéuticas del sector a dedicar una parte de sus ganancias a enfermedades «raras y olvidadas»; controlar el incremento leonino de los precios de los medicamentos y posibilitar la transferencia de tecnología para promover la I+D en los países más afectados.

El derecho de los países a tomar medidas para la protección de la salud pública prevalece sobre los derechos de propiedad intelectual, y amparándose en las cláusulas de salvaguardia pero con un fin generoso los Estados pueden reconducir esta situación. Esperamos que las recetas de la OMC faciliten las medidas anteriormente citadas y aclaren cómo el derecho a la salud puede operar sin contradecir las cláusulas del ADPIC. Resolver esta cuestión satisfactoriamente es cuestión de obligado cumplimiento, para ello es preciso como proponíamos coger la batuta y dirigir la orquesta con mano sabia. La restricción de la injerencia estatal por parte de la globalización actual no es viable cuando están en juego los intereses generales de las sociedades, es decir, la supervivencia humana. No debería existir discusión ni conflicto sobre este pensamiento a nivel internacional.

Con respecto a las cuestiones jurídicas, quizás la más importante sea la que hace referencia a las regulaciones jurídicas laxas, permisivas y poco rigurosas.

Destacar con carácter positivo las resoluciones efectuadas por la Comisión de Derechos Humanos de NNUU, denunciando las once implicaciones negativas del ADPIC y el derecho de acceso a los medicamentos como elemento esencial del derecho a la salud.

Cuando hacemos referencia a la desigual distribución de la renta entre países desarrollados y en vías de desarrollo y lo conectamos con el nivel de beneficios de las empresas del sector nos encontramos ante otro claro ejemplo de injusticia distributiva. Pero es fundamentalmente la cuestión relativa a la falta de atención a las enfermedades del tercer mundo, al escaso reparto de antirretrovirales en los países más afectados, a la mejora del sistema internacional de patentes posibilitando el desarrollo de genéricos a bajo coste, lo que nos lleva evidentemente a declarar la situación indignante y a configurar esta como parte de la cuarta causa apotética, la situación de indignidad recurrente.

La última cuestión que queremos tratar con referencia a esta ponencia dentro de la salud bio-técnica del sector farmacéutico y que nos preocupa especialmente es el desmedido nivel de inversión en marketing que contrasta con la escasa dedicación de beneficios a la acción social.

[2] En esta orquesta donde todos hacen ruido otros gritan en silencio, desde el dolor. Se sienten incomprendidos, marginados socialmente, dicen, «lo que más importa es el individuo, no el número». Hay que lamentar un hecho crucial, las cifras también hablan, son otra forma de ver el problema. Las quejas se dirigen hacia la acción de los principios, reclaman libertad para morir lejos de las rejas, autonomía para disponer de su destino y acción para reparar el dolor. Dicen que sus sentimientos y valores no interesan, no cuentan. Las cuatro causas apotéticas se interrelacionan en el discurso, sobre todo con referencia a la salud política. Entre sus demandas y peticiones la indignidad de la resignación, pero no el concepto, sino su amarga manifestación: «Nos hemos dado cuenta de que nuestro objetivo y nuestras funciones escapan ya del entorno que nos rodea». Esta demanda de escucha recuerda que no se sienten actores en la tarea de la reparación, sólo víctimas del contexto. Y sin embargo las demandas éticas tienen fuerza: «Hemos de enfrentar el concepto de solidaridad contra el de justicia que nunca debimos olvidar». No podemos mostrarnos a favor de este enfrentamiento terminológico, pues manifestamos reiteradamente la necesidad de interrelación conceptual, la búsqueda permanente de la auténtica justicia de la solidaridad y rechazamos la indignidad de la dignidad resignada porque consideramos que vulnera la propia dignidad. El esfuerzo reparatorio de la indignidad debería ser la constante de acción, la huída psicológica de la dimensión individual para accionar los resortes de la dimensión relacional, la aceptación de la fuerza de la ideas y de las exigencias en la línea expuesta: « queremos levantar frente a los Estados una bandera común donde tres palabras brillen con luz propia: autonomia, acción, justicia». Pero, «No seremos nosotros quienes diseñemos los limites y las fronteras, ni las geográficas, ni las poblacionales ni las económicas, ....», las limitaciones no impiden el reconocimiento de la existencia de obligaciones«... pero si nos sentimos en la obligación de hacer frente a las actitudes de la mayoría de industrias farmacéuticas, que ven en esta enfermedad un negocio a través del cual lucrarse, convirtiendo en oro la condición humana».Y la determinante exigencia de otros parámetros, de acción social, es absolutamente determinante. Entendemos acción social que implique a todos, sin exclusiones, es decir, si los enfermos empujan la silla de Starckwell los demandantes (ONGS y colectivos) corren más rápido, la cacofonía de la serenata se siente más fuerte, y el director voilà!, prestará más atención. La renegación totalitaria de los Estados y ONG's están infundadas, los espacios están delimitados y las necesidades mutuas y recíprocas también. «Seamos sensatos», que el enfado no ensucie la fuerza de la proposición, de la acción y de la lucha por la justicia porque se reinvertiría el proceso, a pesar de que no os dejen ser músicos en primera línea de la orquesta, tenéis mucho que decir, mucho que enseñarnos, que mostrarnos y mucho que hacer..... «Cualquier intento de inmovilismo debe ser tomado como una traición a nuestra propia conciencia», tal y como se dijo... Destacar en estas expresiones las cuatro causas apotéticas operando con la misma fuerza y vigor.

[3] En esta ponencia se expone el éxito del Plan Nacional sobre el Sida en términos generales. Las cifras «hablan», y la reducción del riesgo de muerte por esta enfermedad es relevante. No obstante, el ponente advierte que este éxito no impide que la magnitud de la epidemia no siga produciendo nuevas infecciones,(inseguridad biológica) con lo cual entendemos que la epidemia está controlada en su fase activa, pero no en la fase previa con respecto a la transmisión, pese al gran esfuerzo realizado en materia de prevención y difusión social. A La falta de concienciación en el uso del preservativo (especialmente en los jóvenes, para los cuales el precio de los mismos es abusivo lo cual podría encasillarse en una situación de injusticia distributiva), se suman otros factores culturales, tales como los tópicos arraigados que relacionan el sida con las drogas y la homosexualidad. Sería interesante que la nueva campaña tuviese en cuenta estas cuestiones, incluída la relación que podemos establecer entre esta enfermedad y su incidencia en los flujos migratorios, cuestión que trataremos más adelante. El éxito de la estrategia transversal llevada a cabo, entre instituciones, administraciones, colectivos y Ong's no implica que hayamos detectado la permanencia de cierta insolidaridad en alguna de las manifestaciones. Reconoce el papel de mediación e intermediación de las Ong's en muchas de las tareas llevadas a cabo durante la campaña. Exige el ponente que una parte de sus actividades se encaminen hacia la normalización e integración en la red sociosanitaria. No conocemos los detalles de esta anomalía, pero pensamos que el esfuerzo y promoción de esta integración no es tarea exclusiva de las ONGDS, sino de todos los agentes que participan en el Plan. Los éxitos logrados en materia de prevención y control de la epidemia constituyen meras compensaciones sociales mientras el porcentaje de población afectada por la enfermedad no sea tratada socialmente como se merece, con la normalidad y convivialidad exigibles en un Estado democrático. Mientras la actuación transversal no unifique criterios de actuación con respecto a esta cuestión, no podemos hablar de efectiva reparación. Recuérdese que se decía que la Bioética cuando reflexiona sobre el poder encuentra parte del ser de su existencia.

2.2.a.a.1. Sida y migración en Europa

El derecho de acceso a la atención sanitaria urgente, permanente y en condiciones de igualdad para los inmigrantes sea cual fuere su estatuto legal en el país de destino. Nuestro punto de vista se sitúa en dos ángulos diferentes desde nuestra perspectiva macro, los flujos generales a nivel mundial y los flujos cuyo destino inmediato eran los países occidentales, en concreto Europa. Supeditar el acceso y el tratamiento médico a cotizaciones y al pago de impuestos es un criterio legal esencial en un Estado democrático, aunque debería crearse un fondo compensatorio para tratar estas situaciones durante el tiempo que dure la estancia del inmigrante indocumentado en el país, y, al mismo tiempo, poner en marcha el proceso de regularización pertinente para subsanar documentalmente la situación jurídica del mismo. La discusión terminológica entre legal, ilegal e irregular ha sido objeto de numerosas denuncias y debates. Nosotros identificamos la irregularidad administrativa con aquellas situaciones en las que el inmigrante carece de alguno de los documentos necesarios para obtener el permiso de residencia o la renovación del mismo. La ilegalidad es un estadio más preocupante, lo cierto es que el término es a todas luces reprochable, nadie es «ilegal», como mucho se encuentra totalmente indocumentado para permanecer en un país. Hablemos por tanto de personas en situación de irregularidad y personas indocumentadas. Pues bien, esta crítica al estado actual de la cuestión con respecto a la salud no es banal. Los movimientos de población en Europa y su relación con el sida, sufren un cambio importante en Europa del Este tras los cambios políticos acontecidos en el año 1989. La epidemia sufre una fuerte explosión en Ucrania y en la Federación Rusa. Por otro lado, la guerra de los Balcanes ha sido escenario de numerosos movimientos de población, entre los que se encontraban refugiados y las fuerzas de mantenimiento de la paz, existiendo entre las zonas diferente prevalencia del VIH. Las condiciones precarias de existencia en que se encuentran muchas de estas personas, tendrá consecuencias imprevisibles en el desarrollo de la epidemia de VIH. Estos ejemplos históricos recientes nos llevan a plantearnos la siguiente cuestión: ¿Cúales son los factores de riesgo de infección ligados a las migraciones?

a) Uno de ellos será el riesgo de que los movimientos poblacionales que parten de regiones donde el VIH es prácticamente desconocido, lleguen a destinos donde los riesgos de contagio sean más elevados. Es cierto que el hecho de ser migrante no constituye en sí un factor de riesgo para el sida, son las situaciones en las que se encuentran estas personas que emigran, así como las actividades que llevan a cabo durante el proceso de migración lo que constituye los factores de riesgo. No obstante, se puede hablar en términos generales de prácticas de riesgo asociadas a la migración.

b) Los principales factores de riesgo son de naturaleza social, pobreza, marginación, desempleo. Aquellos que intentan escapar de condiciones de pobreza extrema pueden ser obligados a venderse y a intercambiar favores sexuales sin protección para obtener mercancías, servicios o dinero en efectivo para poder continuar su viaje o simplemente subsistir. La relatora especial de la Comisión de Derechos Humanos de Naciones Unidas, ha expresado reiteradamente su preocupación por las violaciones y abusos a mujeres en el transcurso del viaje de cruce por los países de tránsito, muchas de ellas obligadas efectivamente a prostituírse. En Europa, los nuevos análisis de flujos migratorios efectuados por el Parlamento Europeo detectan una nueva corriente migratoria cuyas cifras comienzan a ser relevantes. Alrededor de un millón de mujeres se encuentran «reclutadas» por las mafias del Este en los países de la Unión, ejerciendo la prostitución, en condiciones inenarrables. Son secuestradas, violadas, torturadas y obligadas a mantener relaciones sexuales sin protección para evitar la disminución del negocio, ya que gran parte de la clientela rechaza su uso. Previsiblemente, el riesgo de contagio de estas mujeres y de su clientela de infecciones víricas es muy alto. Se observa además que estas mujeres cuando retornan a sus países de origen o bien continúan ejerciendo la prostitución por su cuenta o trabajan para la propia mafia reclutando otras mujeres. El riesgo de contagio subsiste y puede reincorporarse a los países de emisores. Este nuevo flujo, que corre paralelo a la inmigración «ilegal» utiliza los cauces legales y administrativos previstos por las mafias, que tienen rutas específicas por las que «trasladan» mediante el engaño y promesas falsas de trabajo a caravanas de mujeres, las cuales son «distribuídas» por distintas redes en Europa.

c) Dice Haour Knipe{23}, que una vez que los migrantes llegan a su destino, los factores de riesgo son, entre otros, la separación de sus compañeros sexuales habituales, la soledad y el anonimato, que son susceptibles de modificar los comportamientos. Algunas personas adoptan entonces comportamientos de riesgo a causa de la presión ejercida por aquellos que se encuentran en la misma situación o tienen necesidad de sentir la pertenencia a un grupo o a una comunidad. La necesidad de adaptarse a un marco de vida diferente, definir nuevas reglas y nuevas formas de vida desorienta a una parte de estas personas. Cada vez más, los migrantes separados de sus familias y de su comunidad son susceptibles de adoptar comportamientos que no tendrían en sus países de origen. Además, entre sus preocupaciones vitales no se encuentra la amenaza constituída por el Sida pues la perciben como lejana focalizando su atención en los problemas de empleo, legalidad, alojamiento.

d) Otros grupos desfavorables que viven en condiciones inferiores a los autóctonos en el país de acogida son los refugiados, los desplazados y los «sin papeles». Este último grupo es el más expuesto de todas las categorías de migrantes al riesgo de infección, porque allí donde viven no poseen ningún derecho, no tienen acceso a los servicios médicos, ni sanitarios, ni a los programas de prevención de enfermedades de transmisión sexual como el sida. Este hecho que hemos tratado largamente a lo largo de este trabajo, no permite hablar de éxito total de los programas preventivos generales lanzados en Europa, tanto los encargados de la protección de minorías étnicas o migrantes, (por ejemplo, la campaña de prevención de sida lanzada por el gobierno belga francófono para la prevención de sida entre los residentes belgas de Bruselas originarios de Zaire, país donde la epidemia está más que asentada). Los países del Norte fueron los primeros en poner en marcha estos programas de prevención. Sin embargo, los países del Sur de Europa, es el caso de Italia, España, Portugal y Grecia implantaron tardíamente a estos programas por su condición tradicional de países emisores y en menor grado receptores de inmigración, cuestión que se ha invertido en los últimos años. Consideramos que además del acceso a los medios sanitarios y a las campañas de prevención es preciso que la planificación de estas cuestiones se haga desde el inicio del proceso de estancia en los países, no postergarlo al momento del desarrollo de la enfermedad. Además la prevención debe extenderse también a los países de origen tanto para los casos de retorno definitivo como cuando se trate de viajes cortos o de visita.

«Seamos sensatos» de nuevo. El mensaje de Knipe es claro, no es la condición de migrante en sí la que provoca el riesgo de Sida, sino las malas prácticas, la pobreza, la desigualdad y la marginación que sufren estos colectivos en los países de acogida. Más cerca de nuestro contexto, en España, el documento publicado por la Sociedad española de medicina familiar y comunitaria (SEMFYC): «La atención al inmigrante; del aluvión a la solución razonable» coincide con la tesis de Knipe, y aleja las sospechas y falsas creencias que culpan a la población extranjera de introducir enfermedades exóticas en nuestro país reconociendo que la mayor parte de los problemas de salud que aquejan a los inmigrantes suelen adquirirse en nuestro medio y muchas veces como consecuencia de las precarias condiciones en las que viven y trabajan». Que el fenómeno migratorio «sui generis» no implique riesgos sanitarios no quiere decir que las precarias condiciones de vida y trabajo de los migrantes no supongan un riesgo de enfermedad e infección dentro del propio país. A los problemas sanitarios hay que añadir las diferencias culturales que debe superar el médico que atiende a estos migrantes, pues tienen conceptos diferentes de la salud y enfermedad e interpretan erróneamente los síntomas que padecen, tal y como dice el informe. Por otro lado, acuden poco al sistema sanitario y cuando lo hacen es «cuando la dolencia que padecen les impide desempeñar su trabajo y optan por acudir a los servicios de urgencias de hospitales o centros de salud». Cotizan en nuestro sistema sanitario y acuden poco. No entendemos que no se otorgue la asistencia permanente en condiciones de igualdad a los migrantes irregulares durante el tiempo que permanecen en el país. Lo cierto es que no acuden a las consultas por miedo a ser expulsados del país. Si se protegiese su derecho a la intimidad y se arbitrasen mecanismos de regularización, se podrían controlar no sólo los focos de VIH sino también de otras enfermedades infecciosas, así como la insalubridad de los trabajos que están desempeñando. La Bioética macro debe trabajar estos aspectos, porque sí existe un riesgo para la salud de determinados grupos de migrantes que viven en condiciones infrahumanas, y no tenemos todas las garantías (recuérdese el caso de las mujeres del Este obligadas a ejercer la prostitución) de que el riesgo de extensión de la epidemia y otras enfermedades graves no se pueda producir. La inseguridad biológica puede también ser discutida en este terreno.

Si está aclarado que no es la condición de migrante en sí la que provoca el riesgo de Sida, sino las malas prácticas, la pobreza, la desigualdad y la marginación que sufren estos colectivos en los países de acogida, consideramos pues estas situaciones de indignidad recurrente, como cuestiones esencialmente que subyacen en prácticamente todas las problemáticas macro. Por eso no entendemos las políticas comunitarias desahogándose pretendidamente con los inmigrantes ilegales y no con los agentes del tráfico y sus benefactores. Conviene separar las causas reales del problema y atender a las víctimas del contexto.

2.2.a.b. Alimentación en el mundo
a) Salud física y mental

1) Datos sobre desnutrición: En el bienio 1969-71 la FAO estimaba que el número de personas desnutridas o con inseguridad alimentaria crónica (que no disponen de forma continua de una ración alimentaria suficiente para cubrir sus necesidades energéticas básicas) era, aproximadamente, de 920 millones. Su estimación en el bienio 1996-98 era de 826 millones (792 en los países en desarrollo, 30 en los países en transición ex comunistas y 8 en los países desarrollados) Es decir, en 27 años se observa una disminución de unos 100 millones de desnutridos, o lo que es lo mismo una media de unos 3,7 millones por año. Suponiendo un crecimiento neto de población semejante al actual se necesitaría más de un siglo para erradicar totalmente el hambre. [4]{24}

2) Efectos de la desnutrición: Su poder destructivo se hace sentir en los millones de sobrevivientes que padecen discapacidades, sufren una mayor propensión a contraer enfermedades durante el resto de sus vidas o quedan mermados intelectualmente. desnutrición normalmente es el resultado de la combinación de una ingesta alimentaria inadecuada y una o infección. Los niños desnutridos, a diferencia de los que reciben buena alimentación, no sólo padecen incapacidades de por vida y el debilitamiento de sus sistemas inmunológicos, sino que no tienen la misma capacidad de aprendizaje que los niños que disfrutan de una nutrición adecuada. En los niños de corta edad, la desnutrición disminuye la motivación y la curiosidad, y reduce el nivel de juego y de actividades de exploración e investigación. Estos efectos, por su parte, limitan el desarrollo mental y cognoscitivo al disminuir las relaciones de los niños con el medio que los rodea y con las personas que los cuidan. En el caso de las mujeres embarazadas, la desnutrición, y especialmente la carencia de yodo, puede producir en los hijos diversos grados de retraso mental. En la primera infancia, la anemia por carencia de hierro puede retardar el desarrollo psicomotor y afectar el desarrollo cognoscitivo mediante la reducción del cociente intelectual en unos 9 puntos. Se ha descubierto que los niños de edad preescolar que sufren anemia tienen dificultades para mantener la atención y para distinguir entre diversos estímulos visuales. También se ha establecido que existen relaciones entre la carencia de hierro y el desempeño escolar deficiente de los alumnos primarios y los adolescentes. Los bebés con bajo peso al nacer tienen, como promedio, cocientes intelectuales 5 puntos menores que los niños sanos. Y los niños que no son amamantados, cocientes menores en unos 8 puntos que los que sí lo son. La privación de inteligencia humana en tal escala, y por razones casi totalmente susceptibles de prevención, representa un despilfarro de proporciones casi criminales. Privados de su potencial intelectual y físico, los niños desnutridos que superan la infancia enfrentan un futuro de carencias. Serán adultos con limitadas capacidades físicas e intelectuales, con niveles reducidos de productividad y tasas elevadas de enfermedades crónicas y discapacidades, y en su mayoría vivirán en sociedades que no cuentan con los recursos económicos necesarios ni siquiera para brindar los más elementales servicios terapéuticos y de rehabilitación. [5]

3) Las causas subyacentes: La ingestión alimentaria inadecuada y las enfermedades infecciosas tienen tres conjuntos de causas subyacentes: el acceso insuficiente a los alimentos en los hogares, la escasez de servicios sanitarios y un medio ambiente insalubre, y la atención inadecuada de mujeres y niños. [5]

4) La desnutrición infantil no se limita al mundo en desarrollo. En algunas naciones industrializadas, las crecientes desigualdades en materia de ingresos, en combinación con la disminución de la protección social, tienen repercusiones preocupantes sobre el bienestar de los niños en materia de nutrición. [5]

5) De los cerca de 12 millones de niños menores de 5 años que mueren anualmente de enfermedades susceptibles de prevención, sobre todo en los países en desarrollo, más de 6 millones, o el 55%, perecen por causas relacionadas directa o indirectamente con la desnutrición. Unos 2,2 millones de niños mueren por deshidratación diarreica debida a la diarrea persistente que con frecuencia se agrava debido a la desnutrición. Y se ha descubierto que la anemia es uno de los factores, si no la causa principal, de entre el 20% y el 23% de todas las muertes maternas posparto que ocurren en África y Asia.

6) En algunas partes del mundo, especialmente en América latina y el Asia oriental, se ha conseguido una notable reducción en las tasas de desnutrición infantil. Pero en términos generales, la cantidad absoluta de niños desnutridos ha ido en aumento. La mitad de los niños del Asia meridional están desnutridos. En África, uno de cada tres niños tiene un peso inferior al normal, y en diversos países de ese continente empeora la situación de los niños en materia de nutrición. Los niños desnutridos tienen una mayor tendencia a morir como consecuencia de las enfermedades comunes de la niñez, a diferencia de quienes reciben una nutrición adecuada. Y las investigaciones demuestran que existe una relación entre la desnutrición a edad temprana –incluso durante el período de crecimiento del feto– y el posterior desarrollo de enfermedades crónicas, como las enfermedades coronarias, la diabetes y la alta presión arterial. Esto representa un motivo de preocupación adicional en aquellos países donde la desnutrición ya es un problema grave. Los grupos más vulnerables son los fetos en desarrollo, los niños menores de 3 años y las mujeres antes y durante el embarazo, y en la etapa de amamantamiento. En los niños, la desnutrición ataca especialmente a quienes carecen de un régimen alimentario que les nutra adecuadamente, así como a quienes no están protegidos contra las enfermedades frecuentes y no reciben atención adecuada. Las enfermedades suelen ser consecuencia de la desnutrición; y ésta es, con frecuencia, resultado de las enfermedades. El paludismo, una de las principales causas de la mortalidad infantil en muchas partes del mundo, tiene también repercusiones sobre el crecimiento y el desarrollo de los niños. En las regiones de África donde es común el paludismo, una tercera parte de los casos de desnutrición infantil se deben a esa enfermedad. El paludismo tiene también consecuencias peligrosas para la nutrición de las embarazadas. Además de ello, las embarazadas son más susceptibles a contraer paludismo, y los hijos de mujeres infectadas corren mayor peligro de nacer con anemia y un peso inferior al normal. [5]

7) Actualmente, África austral se enfrenta a la peor crisis alimentaria de la última década, que afecta a Zimbabwe, Malawi, Zambia, Mozambique, Lesotho y Swazilandia. A diferencia de la sequía de 1991-1992, una serie de factores, que van desde la escasez de lluvias e inundaciones a la recesión económica regional y la mala gestión gubernamental, han contribuido a la actual escasez de alimentos. Aunque cada país tiene diferentes problemas, la severidad de la situación general está exacerbada por sus altos niveles de malnutrición crónica y el hecho de que la región padezca una de las tasas de infección por SIDA más elevadas del mundo. En julio de 2002, el WFP (World Food Program) lanzó una llamada urgente dirigida a todos los agentes de la cooperación para conseguir más de 500 millones de dólares con el fin de proporcionar alimentos básicos de emergencia para África Austral donde más de diez millones de personas están amenazadas por el hambre en los próximos seis meses, hasta la próxima cosecha en marzo del 2003. La comunidad internacional podría evitar la catástrofe respondiendo con rapidez a esta llamada. Todos los proyectos están destinados a restaurar la autosuficiencia de las familias campesinas vulnerables y limitar su dependencia de las ayudas alimentarias. La mayor parte de los insumos tienen que llegar a destino antes de la temporada principal de siembra en octubre y noviembre 2002. [6]{25}

b) Salud política, jurídica, económica y social
Política

8) Muchos gobiernos únicamente aceptan que la obligación de asistencia alimentaria directa sólo debe considerarse en situaciones de urgencia, de catástrofes naturales o de guerras. Esta última es también la opinión defendida por la FAO que habla de derecho a los alimentos, no a los alimentos gratuitos, matizando que cuando un país no pueda hacer frente a una situación de necesidad con sus propios recursos deberá solicitar ayuda internacional [4]

9) Las motivaciones de la ayuda alimentaria no han sido sólo humanitarias, sino que tradicionalmente han respondido a intereses comerciales y políticos de los países donantes. De hecho, el origen y la evolución de la ayuda alimentaria han venido marcados por la necesidad de los países desarrollados de deshacerse de sus excedentes agrícolas, donándolos de modo que sirviesen a sus objetivos en política internacional, como el apoyo a los regímenes aliados durante la guerra fría o la promoción de programas de ajuste y políticas liberalizadoras en los países pobres. Esto suscito numerosas críticas durante los años 70 y 80. La ayuda alimentaria, como toda forma de ayuda, no es neutra sino que implica una ingerencia externa económica, social, cultural y política en la comunidad a la que se asiste. En ocasiones, ha generado dependencia de productos del exterior, ha provocado bajada de los precios y de los ingresos de los campesinos locales, ha llegado a destiempo y perturbado el mercado. Por tanto, puede resultar una intervención que incremente en lugar de reducir, la vulnerabilidad al hambre. [6]

10) Margret Vidar, Secretaria del Comité de ética de la FAO dice «las personas tienen la responsabilidad de obtener sus alimentos, así que no se puede atribuir automáticamente al Estado la malnutrición, pero el Estado puede ser el responsable de una circunstancia determinada que la produzca». [4]

11) La situación de la agricultura mundial se caracteriza por una gran desigualdad [4]

12) La liberación del comercio internacional agrava todavía más la situación: por una parte los países ricos, con excedentes agrícolas que exportan y además subvencionados por sus gobiernos y por otra los países pobres, con una agricultura muy poco rentable, que no les permite no ya exportar, sino tan siquiera subsistir. [4]

13) Amartya Sen, Premio Nobel de Economía en 1998, señala que la probabilidad de que una población padezca hambre es mucho menor cuando se respetan los derechos civiles y políticos. [4]

14) Soluciones: –Genéricas: Para eliminar este azote de la humanidad debe mejorarse la agricultura de los países pobres, elevando la producción de sus cosechas, arbitrando medidas económicas que garanticen unas condiciones de mercado que no les resulten desfavorables y, en definitiva, favoreciendo su acceso a las modernas tecnologías agrícolas para que sus productos puedan ser competitivos y les permita su desarrollo y estabilidad económica y social a medio y largo plazo, siempre dentro de un respeto por el medio ambiente. –Específicas: La moderna biotecnología, y en concreto la Ingeniería Genética, ofrece instrumentos poderosos para el desarrollo sostenible de la agricultura, la pesca y la actividad forestal (FAO, marzo 2000). –Aplicando estas tecnologías (ingeniería genética, transgénicos) actualmente se dispone de plantas para la alimentación: a) con características agronómicas mejoradas: resistentes a insectos o tolerantes a condiciones medioambientales adversas: sequías, temperaturas, virus; b) con mejores cualidades nutritivas; d) con mejores extremas, suelos ácidos; c) que pueden actuar como vacunas y f) tolerantes a propiedades post-cosecha; e) herbicidas. –Puesto que las disponibilidades de agua y suelo no pueden aumentar de forma sustancial, no queda otra opción que la de aumentar el rendimiento agrícola, es decir la producción por unidad de superficie cultivada. –Jacques Diouf, Director General de la FAO, en el Prólogo del Informe de dicha organización «El Estado de la Inseguridad Alimentaria en el año 2001», hace falta una carrera más rápida para vencer el hambre... lo que supone que la reducción necesaria para alcanza el objetivo en 2015 sería de 22 millones de personas al año. Aún es posible alcanzar el objetivo original si los países y sus asociados en el desarrollo tienen voluntad política de hacerlo y que deben renunciar al enfoque del como hasta ahora. [4]

15) Problemas: los detractores de la ingeniería genética es el de que su utilización agudiza las diferencias ya existentes entre los países desarrollados y los que están en fase de desarrollo. Esto puede ser particularmente cierto en lo que atañe a: –La explotación de recursos filogenéticos. –La dificultad de acceso a una tecnología cara. –La competencia económica versus los productos agrícolas y los alimentos tradicionales. –Suele ser muy frecuente que los genes utilizados para obtener las variedades transgénicas procedan de las especies silvestres próximas que todavía existen en las zonas geográficas de donde son originarias. Estas regiones suelen estar localizadas en los países en desarrollo, constituyendo lo que se llama sus recursos fitogenéticos. [4]

16) La investigación y la comercialización de la moderna biotecnología tiende a concentrarse actualmente en el sector privado y, habida cuenta que requiere una inversión económica fuerte, en grandes y poderosas empresas transnacionales que lógicamente desean obtener beneficios, lo que consiguen protegiendo sus productos mediante patentes, acogiéndose a los derechos de la propiedad intelectual. De esta forma, los países que poseen los recursos fitogenéticos, se ven obligados a pagar derechos de propiedad a los países ricos en tecnología cuando quieran utilizar las semillas mejoradas a partir de sus genes. [4]

17) Las tecnologías de la ingeniería genética están en rápida evolución y, como señala el Cuadro de Expertos Eminentes sobre la Ética en la Alimentación y la Agricultura de la FAO en un informe publicado en 2001, la posible consecuencia de este desarrollo acelerado es que, en un plazo de 10 a 15 años, la tecnología podría escapar del control de las grandes empresas y estar a disposición de los países en desarrollo. [4]

18) Además de los aspectos fisiológicos, la desnutrición se relaciona también con muchos otros factores, entre ellos los de índole social, política, económica y cultural. La discriminación y la violencia contra las mujeres son causas importantes de la desnutrición. Las mujeres son las principales proveedoras de los alimentos que consumen los niños durante los períodos más importantes de su desarrollo, pero las prácticas de atención de los niños más vinculadas a su bienestar en materia de nutrición sufren invariablemente las consecuencias de la división del trabajo y los recursos, que favorece a los hombres, y la discriminación en la educación y el empleo contra las niñas y las mujeres. Otra causa de la desnutrición es la falta de acceso a la educación de buena calidad y a la información correcta. Si no hay estrategias en materia de información ni programas de educación mejores y más accesibles, es imposible lograr el nivel de conciencia, las aptitudes y las prácticas necesarias para combatir la desnutrición.[5]

19) Frente al objetivo tradicional de salvar vidas, se debería contribuir a solucionar las causas, sentando las bases de posteriores proyectos de rehabilitación y desarrollo comunitario, incrementando las capacidades de los sectores pobres y excluidos, liberándoles de la dependencia de la ayuda. [6] Condición indispensable para que los proyectos de emergencia puedan derivar hacia otros de desarrollo, es la participación de los receptores en el diseño y formulación del mismo. Por ello, es fundamental para la sostenibilidad, posibilitar la máxima participación de los actores y receptores en el diseño y gestión de la ayuda (selección de productos y de beneficiarios, distribución, seguimiento, &c.) para que se ajuste a sus percepciones y necesidades. La evaluación de la ayuda de emergencia del PMA (WPF, 1998) recomienda establecer lo antes posible una estrategia para reducir progresivamente la ayuda proporcionada por las operaciones de emergencia. En el caso de desastres de evolución lenta, como los provocados por sequías, sería deseable incorporar esta estrategia en el propio diseño del proyecto, para que los gobiernos de los países receptores vayan haciéndose cargo de la asistencia a los vulnerables y que no piensen que la ayuda internacional lo hará indefinidamente.

Jurídica

20) El derecho del hombre a los alimentos es reconocido hoy día, de forma más o menos explícita, por todos los países del mundo y como tal ha sido incluido por veintidós países en sus constituciones, si bien todavía están elaborando las medidas legislativas específicas que permita su desarrollo. –La Declaración Mundial de los Derechos Humanos de 1948 donde, en su artículo 25(1), se dispone que toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación. –El Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, dio un paso más en la elaboración de estos conceptos pronunciándose de la siguiente manera: los Estados partes en el presente Pacto reconocen el derecho de toda persona a un nivel de vida adecuado... incluso alimentación... y acuerdan adoptar medidas apropiadas para hacer realidad este derecho (Art.11-1). Dicho Pacto, que entró en vigor en 1976 y actualmente ha sido ratificado por 145 países, está encontrando serios problemas en su desarrollo por desacuerdos en el modo de aplicación del concepto de derechos humanos.Una interpretación estricta supone el derecho a obtener, sin impedimento, alimentos por esfuerzo propio, mientras que una interpretación amplia supone el derecho a recibir alimentos cuando, a pesar de todo no es posible obtenerlos del modo anterior [4]

21) La «Declaración de Roma sobre seguridad alimentaria mundial» ratifica el derecho de toda persona a tener acceso a los alimentos sanos y nutritivos, en consonancia con el derecho a una alimentación apropiada y con el derecho fundamental de toda persona a no padecer hambre. Se plantea como objetivo fundamental reducir a la mitad el número de personas que padecen desnutrición crónica en la tierra para el año 2015. En esta Declaración» y en el «Plan de Acción» que la acompaña, se proponía una reducción anual de 20 millones de personas subalimentadas. Desgraciadamente las medidas adoptadas hasta el momento por gobiernos y Organizaciones internacionales no han sido tan eficaces como se había previsto y los resultados son, todavía, desalentadores. En la «Cumbre Mundial sobre los Alimentos: cinco años después» que ha tenido lugar de nuevo en Roma y convocada por la FAO, del día 10 al 13 del pasado mes de Junio, se constata que el número de personas que padecen desnutrición sólo ha disminuido en 8 millones al año, por lo que,suponiendo que se mantenga el mismo ritmo, el plazo previsible para que el total se reduzca a la mitad pasa del año 2015 al 2035. [4]

22) Reconocimiento del derecho a la nutrición en los niños. La nutrición infantil ha sido considerada expresamente como un derecho en los instrumentos internacionales de Derecho Humanos aprobados desde 1924. UNICEF guiada por la Convención Sobre los Derechos del Niño de 1989 y como institución permanente del sistema de Naciones Unidas encargada de salvarguardar los Derechos de los niños de todo el planeta, hace especial hincapié en este Derecho 24 de la Convención y según el cual se establece que: «los Estados partes deben tomar medidas apropiadas para reducir la mortalidad infantil y combatir las enfermedades y la desnutrición a través del uso de la tecnología disponible y por medio del suministro de alimentos nutritivos y adecuados y de agua potable». Se trata además de la Convención más ratificada de la historia, 191 países la han suscrito.[5]{26}

23) La Declaración universal de derechos humanos de 1948, en su artículo 25 proclama: «toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios...»[5]

24) Tratado internacional sobre los recursos fitogenéticos para la alimentación y la agricultura. Los derechos reconocidos en el presente Tratado a conservar, utilizar, intercambiar y vender semillas y otro material de propagación conservados en las fincas y a participar en la adopción de decisiones y en la distribución justa y equitativa de los beneficios que se deriven de la utilización de los recursos fitogenéticos para la alimentación y la agricultura es fundamental para la aplicación de los derechos del agricultor, así como para su promoción a nivel nacional e internacional; Reconociendo que el presente Tratado y otros acuerdos internacionales pertinentes deben respaldarse mutuamente con vistas a conseguir una agricultura y una seguridad alimentaria sostenibles. // i) Las Partes Contratantes se comprometen a proporcionar y/o facilitar el acceso a las tecnologías para la conservación, caracterización, evaluación y utilización de los recursos fitogenéticos para la alimentación y la agricultura que están comprendidos en el sistema multilateral. Reconociendo que algunas tecnologías solamente se pueden transferir por medio de material genético, las Partes Contratantes proporcionarán y/o facilitarán el acceso a tales tecnologías y al material genético que está comprendido en el sistema multilateral y a las variedades mejoradas y el material genético obtenidos mediante el uso de los recursos filogenéticos para la alimentación y la agricultura comprendidos en el sistema multilateral, de conformidad con lo dispuesto en el Artículo 12. Se proporcionará y/o facilitará el acceso a estas tecnologías, variedades mejoradas y material genético respetando al mismo tiempo los derechos de propiedad y la legislación sobre el acceso aplicables y de acuerdo con la capacidad nacional; ii) el acceso a la tecnología y su transferencia a los países, especialmente a los países en desarrollo y los países con economía en transición, se llevará a cabo mediante un conjunto de medidas, como el establecimiento y mantenimiento de grupos temáticos basados en cultivos sobre la utilización de los recursos fitogenéticos para la alimentación y la agricultura y la participación en ellos, todos los tipos de asociaciones para la investigación y desarrollo y empresas mixtas comerciales relacionadas con el material recibido, el mejoramiento de los recursos humanos y el acceso efectivo a los servicios de investigación; iii)el acceso a la tecnología y su transferencia mencionados en los apartados i) y ii) supra, incluso la protegida por derechos de propiedad intelectual, para los países en desarrollo que son Partes Contratantes, en particular los países menos adelantados y los países con economía en transición, se proporcionarán y/o se facilitarán en condiciones justas y muy favorables, sobre todo en el caso de tecnologías que hayan de utilizarse en la conservación, así como tecnologías en beneficio de los agricultores de los países en desarrollo, especialmente los países menos adelantados y los países con economía e transición, incluso en condiciones favorables y preferenciales, cuando se llegue a un mutuo acuerdo, entre otras cosas por medio de asociaciones para la investigación y el desarrollo en el marco del sistema multilateral. El acceso y la transferencia mencionados se proporcionarán en condiciones que reconozcan la protección adecuada y eficaz de los derechos de propiedad intelectual y estén en consonancia con ella.[7]

Económica

25) La lucha contra el hambre basada en la disminución de los precios agrícolas no puede ser efectiva, ya que los mal alimentados no son «consumidores-compradores» de alimentos sino «productores-vendedores» que ven de esta forma reducido aún más su ya débil poder adquisitivo al obtener menos dinero por sus cosechas. [4]

26) El efecto siguiente es un país con dependencia alimentaria externa, lo que le supone un fuerte endeudamiento, que no atrae inversiones extranjeras: en definitiva, un país empobrecido que difícilmente puede salir de este ciclo involutivo. [4]

Social

27) A principios de este siglo XXI más de un tercio de la población mundial padece graves carencias alimentarias. [4]

28) La pobreza agrícola supone un abandono del campo y una migración hacia zonas suburbanas donde se crean núcleos de población mal alimentada y con unas condiciones higiénicas muy deficientes, que favorecen la incidencia de enfermedades como el paludismo, la tuberculosis y otras, en particular las causadas por la contaminación del agua, así como la grave pandemia actual de SIDA. [4]

29) El panorama se ve agravado por la existencia de conflictos armados, tanto externos como internos, cuyos efectos sobre la inseguridad alimentaria suelen persistir mucho tiempo después de que la violencia haya cesado, bien a causa de los propios bienes destruidos; por las personas muertas o heridas; por las poblaciones desplazadas; por los daños, reversibles o no, al medio ambiente. [4]

30) El debate sobre la producción y consumo de alimentos procedentes de OGMS suele ser muy intenso y normalmente acompañado de una fuerte carga emocional. [4]

31) Siempre que sea posible, los proyectos de ayuda alimentaria deben vincular la emergencia al desarrollo. Por ello, se deben de contemplar alternativas a las donaciones gratuitas de alimentos como la modalidad de comida o dinero a cambio de trabajo, puesto que combinan mejor los objetivos inmediatos (transferencia de ingresos y reducción de la vulnerabilidad) con los de largo plazo (seguridad alimentaria y desarrollo). La erradicación del hambre es un paso decisivo para mitigar la pobreza y la desigualdad. Está en juego la vida de millones de personas y la dignidad de todos. [6]

32) Mecanismos de distribución pensados en principio para los proyectos con una orientación al desarrollo. Entre estas alternativas cabe destacar las siguientes: –Distribución por dinero. Se basa en las teorías de Amartya Sen según las cuales las hambrunas suelen ser causadas no por falta de suministros alimentarios, sino de recursos económicos para acceder a ellos. El problema no es estrictamente nutricional sino de pobreza. Por ello, la medida más acertada puede consistir en una transferencia de ingresos que mejore el poder adquisitivo de los más vulnerables y les permita ejercer una demanda efectiva en el mercado. –Monetización de la ayuda por donantes y receptores. La venta o trueque de parte de la ayuda alimentaria, que es mayor cuanto más alto es el valor de sus productos en el mercado, es en general una práctica deseable que permite flexibilizar los beneficios de la ayuda .Proporciona dinero para satisfacer necesidades básicas y obtener bienes diferentes a la alimentación (mantas, herramientas, combustible, ropa, jabón así como servicios de educación y salud). Además, posibilita el intercambio en el mercado por otros tipos de alimentos como frutas y verduras, que les aporten los micronutrientes esenciales para su dieta. –Compras locales y triangulares.- Permiten ahorrar tiempo y se reducen los costes de transporte, con lo que se puede proporcionar más volumen de ayuda. –Comida/dinero por trabajo y ventas en circuitos cerrados

c) Salud bio-natural

33) Las estimaciones actuales cifran en 6.000 millones el número de habitantes del planeta y, de este total, 3.000 millones constituyen la población agrícola/rural con 1.300 millones de población activa. Esto supone decir que la mitad de la población activa total del mundo vive en zonas rurales y depende económicamente de la agricultura y la ganadería. [4]

34) Recomendaciones de la FAO: hay que adoptar un procedimiento prudente caso por caso para afrontar las preocupaciones legítimas por la bioseguridad de cada producto o proceso antes de su homologación (transg. También es imprescindible un atento seguimiento de los efectos de estos productos y procesos después de su homologación a fin de asegurar que sigan siendo inocuos para los seres humanos, los animales y el medio ambiente. [4]

d) Salud bio-técnica

35) La revolución agrícola contemporánea, basada fundamentalmente en la utilización de aperos adecuados ha beneficiado solamente a una pequeña parte de los agricultores del mundo. La llamada revolución verde (utilización de variedades seleccionadas, fertilizantes, productos fitosanitarios) ha llegado aproximadamente a sólo dos tercios de los agricultores del mundo, mientras que el tercio restante (unos 450 millones de trabajadores, lo que supone un total de unos 1.250 millones de personas) debe vivir de una agricultura pobre, que utiliza aperos manuales, sin abonos ni tratamientos fitosanitarios y cultivando variedades que no han sido objeto de ninguna mejora genética. [4]

36) Ingenieria genética (transgénicos y recursos fitogenéticos) Los recursos fitogenéticos para la alimentación y la agricultura son la materia prima indispensable para el mejoramiento genético de los cultivos, por medio de la selección de los agricultores, el fitomejoramiento clásico o las biotecnologías modernas, y son esenciales para la adaptación a los cambios imprevisibles del medio ambiente y las necesidades humanas futuras.[7]{27}

[4] Esta comunicación obliga a dirigir la mirada en primer lugar, hacia la clara situación de indignidad en la que se encuentran más de ochocientos millones de personas en el mundo, las cuales padecen desnutrición y se encuentran en situación de inseguridad alimentaria crónica. La inseguridad biológica se manifiesta aquí en dos vertientes:

1) El alto riesgo de mortandad que acompaña a este fenómeno, (en parte causado por el nacimiento de enfermedades propias de la desnutrición y otras asociadas a la misma) y 2) Porque las medidas que se pretenden necesarias, es decir, la transferencia de tecnología, en concreto, de los avances logrados en alimentación transgénica, aún plantean dudas sobre su inocuidad para el ser humano. Nos encontramos en un terreno cenagoso porque si estos alimentos no son inocuos, el riesgo de que el problema se agrave será cada vez mayor.

Algunas de las manifestaciones de esta comunicación incurren en clara contradicción. La comunicante insiste en el hecho de que las previsiones de la FAO auguran la posibilidad de que la tecnología pueda ser liberada de las garras de las multinacionales en un plazo de diez a quince años. ¿ Cómo se pretende llegar en el año 2015 a una disminución global de la desnutrición en veintidós millones de personas anuales si la tecnología no se puede transferir hasta llegada esta fecha? Si además, las transferencias de recursos filogenéticos están gravadas por los derechos de propiedad intelectual (recuérdense los párrafos relativos al Acuerdo ADPIC), y los alimentos transgénicos plantean aún serias dudas sobre sus beneficios, ¿cómo pretendemos plantar cara al problema? ¿Con otra declaración de principios fijando otro criterio de disminución cuantitativo para dentro de veinte años? La autora de la comunicación nos recuerda que «suponiendo un crecimiento neto de población semejante al actual se necesitaría más de un siglo para erradicar totalmente el hambre». Si en Bioética es por todos admitido que la pobreza, las necesidades alimentarias y la marginación y exclusión social son factores relevantes ¿ Por qué es tan difícil encontrar en las ponencias soluciones fácticas cuando las cifras hablan al mismo nivel en casi todas las manifestaciones? Si aceptamos que el principio y fin del problema se encuentra en una clara situación de injusticia distributiva, y si hemos superado la falsa idea de que se carece de recursos suficientes para abastecer a toda la humanidad, la cuestión no es tangencial. O accionamos los resortes que tenemos a mano o se producirá, inevitablemente el exterminio que venimos anunciando. Lo primero que hay que hacer es «poner en su sitio» los conceptos: las desafortunadas manifestaciones de la Secretaria de Comité de Etica de la FAO sobre el derecho del hombre a los alimentos nos parecen una tesis inaceptable en este foro, pues responsabiliza individualmente al hombre y en menor medida al Estado en la obtención de alimentos, ya que el hombre una vez convertido en ser sendentario, basa su producción alimentaria en la agricultura, la ganadería y la pesca. El Neolítico ya pasó, y las responsabilidades son otras, está claro que ochocientos millones de personas no pueden hacer frente a una situación de inseguridad alimentaria ¿ por qué seguir negando lo evidente? Amartya Sen lo tiene claro, con una mayor protección de los derechos humanos el hambre disminuye. Nosotros entendemos que la reducción de la violencia y de los conflictos armados si está vinculada con la protección de los Derechos Humanos, y que lo normal, es que cuando hay hambre surja la ira, la rabia, y como consecuencia de ello, la inestabilidad social. Otras veces, los conflictos son promovidos por los propios gobiernos corruptos para controlar las revueltas sociales causadas por el hambre. Claro que si protegemos el derecho a la vida y a la alimentación y a la asistencia sanitaria el hambre disminuye, pero para que esto se produzca es preciso concretar los fundamentos de la acción. Proponemos algunas medidas susceptibles de desarrollarse:

1) Consensuar el acceso a las patentes de producción de tecnología y medicamentos para los países en vías de desarrollo en condiciones preferenciales y sin el requisito de la concesionalidad.

2) Lucha contra la corrupción en los canales de distribución de la ayuda, exigible tanto a los países intermediarios como a los beneficiarios de la misma.

3) Promoción y fomento de los mercados regionales en los Estados más perjudicados por la inseguridad alimentaria subvencionando una parte del coste de producción de los bienes de consumo primarios.

4) Incrementar el esfuerzo financiero y la delegación estatal a favor de las Organizaciones no gubernamentales para el desarrollo, pues son los conductos más viables y operativos para transmitir la ayuda fortaleciendo las capacidades de las sociedades receptoras.

5) Incluír con carácter obligatorio los temas generales en los organismos y foros internacionales, afrontarlos desde un sistema con-causa, no cerrarlos en campañas con fecha de vencimiento.

6) Exigir un fuerte control de los nuevos avances en materia de transgénicos y evitar su distribución ante el mínimo riesgo de vulneración del principio de inocuidad.

7) Formalizar un acuerdo multilateral para el envío de alimentos excedentes no perecederos a los países en vía de desarrollo, utilizando la estrategia de la transversalidad en su distribución.

8) Promover un mayor incremento y fortalecimiento de la voluntad política a escala internacional desde las Naciones Unidas y foros internacionales.

Una cuestión que no podemos pasar por alto es el efecto migratorio producido por la pobreza y la escasez de alimentos. Los flujos migratorios internacionales se caracterizan en parte por su regionalismo, por este motivo las migraciones masivas a áreas suburbanas escapando de la pobreza y miseria de las áreas rurales en busca de una vida mejor forma parte cada día más de los movimientos poblacionales (es conocido el incremento del éxodo rural hacia las urbes en China).

[5] y [6] En la ponencia anterior, veíamos como la pobreza es causa subyacente de la desnutrición. Lo cierto, es que esta enfermedad se está cebando con las generaciones futuras de los países del tercer mundo, es decir, con el grupo más vulnerable e indefenso, los niños. Las cifras de la ponencia [5] son aterradoras, «de los cerca de 12 millones de niños menores de 5 años que mueren anualmente de enfermedades susceptibles de prevención, sobre todo en los países en desarrollo, más de 6 millones, o el 55%, perecen por causas relacionadas directa o indirectamente con la desnutrición». Las secuelas de la desnutrición se traducen en enfermedades crónicas de por vida y la merma de las capacidades intelectuales desde la infancia. La desnutrición no es una enfermedad infecciosa, por este motivo, sugerimos a la rama de la epidemiología no infecciosa que no se margine de los estudios globales amparándose en parámetros metodológicos o sistemáticos. Pensamos que no debe hacerlo, porque estas sociedades están comprometidas en todos sus estratos y niveles. Si contamos el número de pérdidas humanas, el porcentaje de niños / adultos con sus capacidades intelectuales disminuídas por esta enfermedad (u otras), y la extraordinaria «fuga de cerebros» por motivos políticos, sociales y religiosos; nos encontramos con poblaciones completamente abandonadas a su suerte y desgracia. Se recoge en el congreso la necesidad de romper el ciclo intergeneracional de la pobreza que causa desnutrición, pues es prioritario para el futuro intelectual y económico de los países implicados. Se trata de poner la ética al servicio de los más vulnerables, desglobalizando los efectos negativos de capitalismo de libre mercado y poniendo sus beneficios en manos de quienes lo están pidiendo a gritos. Una vez cubierta la seguridad alimentaria a través de los mecanismos que faciliten la propia autosuficiencia es preciso que el Estado intervenga suplementando y proporcionando «an adequate Standard of living». De no ser así, los efectos sobre las migraciones no se harían esperar. Las causas multidimensionales que empujan a emigrar tienen que ver con todas las causas que estamos tratando, la inseguridad biológica, las situaciones de indignidad recurrente: pobreza, enfermedades, desempleo,&c., la insolidaridad internacional y con la injusticia distributiva pese a gozar nuestro planeta de recursos suficientes para abastecer a todos. Otra de las máxima extraídas durante el Congreso exige hacia donde no deben ir las investigaciones e inversiones: «Investment goes where profits can be made». Pedir que los profits disminuyan es imposible, pero sí podemos exigir a las empresas el reparto de una parte de los beneficios obtenidos y al mismo tiempo, comprometer a los agentes sociales y políticos en la tarea de la distribución equitativa. Es difícil tratar estas cuestiones y no repetirse algunas veces. Tratándose de la salud infantil del planeta es absolutamente imprescindible ser coherentes, no está en juego nuestro destino, sino cumplir la máxima Potteriana de delegar a las generaciones futuras un mundo bien gestionado. Si dejamos que se siga comprometiendo la existencia de estas generaciones ¿ qué sentido tiene la lucha por la supervivencia?

Respecto a los métodos utilizados por la Cooperación para el desarrollo, la ponente [7] cita algunos de los mecanismos más habituales para efectuar el reparto. Lo cierto, es que no existe consenso en la aplicación de las mismas, responden a idearios diferentes. Lo importante, es la tarea del desarrollo y capacitación para la autosuficiencia de las poblaciones. La ayuda de emergencia debe ser restringida a lo estrictamente necesario, es decir, cuando surgen catástrofes naturales o cuando las poblaciones ya no soporten más la escasez de alimentos motivada por sequías, inundaciones, o en situaciones de extrema necesidad &c. La ayuda al desarrollo, diseña estrategias, forma a las poblaciones, las hace dueñas de su destino y de su futuro, siempre contando con el seguimiento y rigor de actuación adecuados. Cuando hablamos de Cooperación al desarrollo entramos en una materia densa y compleja. El mayor desajuste de la misma quizás sea la desproporción en la inversión presupuestaria que gozan las empresas privadas frente a las ONGD'S. Las ONGD's gozan con un presupuesto mundial que ronda el 5% de la inversión en Cooperación. Sus presupuestos deben ajustarse al máximo y resulta una cantidad ínfima para la especialidad, rigor y conocimiento especializado que requiere su labor. No debemos olvidar la trascendencia de la gestión transversal para la resolución de conflictos.

2.2.a.c. Clonación

La investigación con células madres embrionarias con fines terapéuticos forma parte de los grandes temas tratados en el Congreso, y podríamos decir sin ningún reparo que ha sido, sin duda alguna, la cuestión más controvertida. En la fecha de cierre de este trabajo, tenemos conocimiento de las aproximaciones entre expertos bioeticistas y determinados grupos políticos para consensuar una postura favorable a la investigación con células madre embrionarias, que pudiera desembocar en la aprobación de un decreto con las modificaciones previstas lo que permitiría abrir camino en España a este tipo de investigaciones. Este hecho cambia profundamente el devenir estructural de nuestro trabajo, y por eso hemos optado por dirigir nuestra mirada hacia una sola comunicación. El motivo de esta restricción, no es por que consideremos que ha sido la exposición más académica y rigurosa de las presentadas en el Congreso, sino porque quién la presenta, cumple todas máximas éticas que hemos planteado a lo largo de este trabajo y sus puntos de vista pueden ser parámetros mas que suficientes a tener en cuenta para las negociaciones en curso. Decíamos que cumple algunas máximas éticas que consideramos prioritarias, tales como las siguientes:

No utiliza el recurso de la dignidad resignada, concibe la justicia de la solidaridad del mismo modo que nosotros, alude al consenso, al diálogo y a la ética como bases fundamentales para la discusión. Y cuando menciona a la religión, la sitúa en el lugar que se merece para este tipo de cuestiones, respetando, al mismo tiempo, todos los idearios, credos y visiones particulares. Pensamos que priorizar su condición de enfermo sería un error, pero no podemos negar que su voz tiene la fuerza del que conoce el dolor, la impotencia y se indigna frente a los obstáculos que algunos quieren imponer. Por la honestidad y buen juicio de sus manifestaciones, consideramos necesario reescribir los párrafos que a nuestro juicio no deberían pasar inadvertidos.

A) Salud fisica y mental

1) En Junio de 1999, La Vida se me presentó con voces diferentes: el milagro de mi hijo con tres meses aprendiendo a coordinar sus manos y el misterio de un Parkinson Juvenil recién diagnosticado por el que mis manos adultas aprendían una nueva forma de acariciar, tan amorosa como las de todas las madres del mundo. Solo el contrapunto de la pasión por vivir, dio armonía a lo que, en general, se percibe como opuesto. La vida lleva insita la enfermedad y la muerte, y precisamente por formar parte de la vida, es obligación de todos y de cada uno, paliar los sufrimientos y apurar cada brote de felicidad.[8]{28}

2) ...decidí poner en marcha una Plataforma Virtual a favor de la investigación con células madre embrionarias para fines terapéuticos no reproductivos. [8]

B) Salud politica, economica, juridica y social
Política

3) La plataforma aúna los esfuerzos de asociaciones, federaciones, partidos políticos e niciativas a todos los niveles. [8]

4) Pretendemos a la par que reivindicar este derecho a la investigación, con el consiguiente alejamiento de las opciones contrarias, contribuir al entendimiento entre los grupos sociales en conflicto a fin de que, renunciando a las notas de imposición y poder que en cada momento ejerzan por las circunstancias socio políticas que les sean favorables, consigamos que nunca un criterio fundamentalmente religioso impida el desarrollo de la ciencia, cuando ésta está amparada por la conciencia social de una gran parte de la comunidad. [8]

5) Un estado social y democrático de derecho debe ser aquél en el que cada mayoría y cada minoría corrijan sus propios planteamientos, en lo necesario, para no imponer sus criterios, cuando se sabe que se tiene el poder suficiente para hacerlo. [8]

6) En este Congreso, los expertos y los afectados debemos auto limitarnos para no ejercer el poder de influencia que, desde nuestros respectivos ámbitos, detentamos. [8]

7) La lógica de esta argumentación parte de un hecho que se acepta como incuestionable, y no lo es o no debería serlo: La Comunidad Científica desde la bioética, tiene legitimidad para exponer conclusiones éticas que determinarán la adopción de decisiones políticas y sociales. Pero este Poder de influencia se lo ha atribuido la propia Comunidad Científica, y en forma de concesión, desde ella misma se acude después al consenso de la mayoría de los ciudadanos, para acabar de validar o legitimar el valor de ética general de que se revistió el informe científico. Entiendo que debería ser al revés, o al menos debería ser una lógica basada en una relación recíproca y conmutativa de manera que la comunidad científica no se atribuyera la potestad de decir lo que es ético, sin tener en cuenta ese consenso mayoritario de los ciudadanos y ciudadanas. [8]

Jurídica

8) (Por su condición de abogada e investigadora jurídica margina este tipo de fundamentaciones). [8]

Económica

9) Debemos estar alerta a los que, agazapados, entre los valores bursátiles, son capaces de enriquecerse tanto si se prohíben las investigaciones, como si se autorizan apresurándose a su puesta en práctica. Tan poco respeto tienen a la dignidad e integridad de los seres humanos, que miden en términos del más elevado porcentaje de beneficios posible, las inversiones en temas de salud. De alguna manera que intimidan a la sociedad advirtiendo que, si se les limitan los beneficios, no invertirán en Investigación. Y así, dependiendo de su «caridad» , la sociedad les permite especular con el sufrimiento, y explotar sus empresas de manera que usen a los débiles para beneficio desigual de los económicamente pudientes. [8]

10) Exigir controles a la investigación hasta el punto de prohibirla, y no exigir al mismo tiempo un control y prohibición de que los beneficios que, sin duda alguna, una u otra opción reportarán a las empresas (que con lógica estrategia de mercado, habrán sabido colocar productos o invertir en proyectos paralelos que les aseguren su posición económica dominante), es una manera de ocultar detrás de la pretendida ética, algo peor que una ideología económica. Es es mercadear con la salud de tantos seres humanos desde la falsa moralidad de unos científicos que dicen no ser «dioses» pero adoptan el papel de «apóstoles» . [8]

Social

11) Especialmente quiero referirme a dos realidades que las investigaciones con células madre embrionarias deben comprometerse a no olvidar, como corresponde a una Ética basada en paliar el sufrimiento de la humanidad, y no sólo de aquéllos colectivos cuyo alivio signifique un beneficio económico para las empresas. Me refiero a: –Las enfermedades raras, las de escasa prevalencia, que por no afectar a un número de personas óptimo para la indignante ratio coste-beneficio, corren el peligro de quedarse mas atrás que nunca en los avances científicos. –La discriminación por razón de género, en el sentido de que todas las variables del sexo femenino se tengan en cuenta en las investigaciones y en su aplicación práctica, aunque ello introduzca en la ratio costes-beneficios y en el desarrollo de las experimentaciones una distorsión. [8]

12) Otro dato que igualmente no se puede olvidar en cualquier debate que pretenda ser ético sobre la vida y la salud es la vergonzante desigualdad en el acceso a los tratamientos médico-quirúrgicos, farmacológicos y asistenciales, de unas naciones en relación a otras, de unos colectivos en relación a otros. [8]

13) Los defensores de la investigación, que invocando el derecho a la salud, no incluyen alguna propuesta y compromiso de que esas técnicas beneficien a todos los que las puedan necesitar, y se obliguen a dedicar parte de sus investigaciones a las llamadas Enfermedades Raras, carecen de la coherencia argumental que un concepto de salud como el que hoy en día se tiene, es el único válido para legitimar éticamente este tipo de reivindicaciones. [8]

14) La ética de los afectados también adolece de falta de coherencia y argumentación cuando para paliar sus enfermedades, exigen la inmediata puesta en práctica de lo que solo son ensayos previos, potenciando con ello a los que solo les mueve el egoísta interés de la notoriedad y los beneficios económicos derivados de ello. [8]

[8] Políticamente, no se pueden eludir los compromisos efectivos con la sociedad y específicamente con esa parte de la sociedad afectada por enfermedades sin tratamiento, si se tiene conocimiento de que las investigaciones con células madre embrionarias puedan prosperar y obtenerse resultados positivos. No vale mercantilizar al enfermo por motivos electorales ni alargar inoportunamente un decreto que a todas luces ya debería haber sido aprobado. El derecho a la salud física y mental de los seres humanos, a la obtención de los beneficios de la investigación médica y el control bioético sobre las aplicaciones y usos de la biomedicina, no deberían comprometerse políticamente desde un punto de vista electoralista. Se trata de cuestiones muy serias que deberían estar incluídas en las treguas que efectivamente se realizan para otros debates viejos y también conocidos. No vale tampoco apurar una tregua por motivos partidistas si no se pretende beneficiar realmente los intereses generales de la sociedad. Como dice la comunicante, el Estado debe exigir a las Empresas que parte de sus beneficios reviertan en investigaciones y que la pertinencia de las investigaciones no se produzca por criterios cuantitativos, sino distributivos. El contrapunto de la solidaridad es la injusticia, si la solidaridad no es justa, entonces es una falacia. Por eso se hace un recordatorio general de qué actitudes no cumplen criterios éticos a todas las partes implicadas, incluídos los propios enfermos. Por último, agradecer a la comunicante que piense colectiva y comunitariamente. Y específicamente el impulso personal que hace para que se investiguen enfermedades raras, con menor incidencia en la población. Las cuatro causas apotéticas se mantuvieron en las discusiones congresuales, fuertemente interrelacionadas con las cuestiones de insolidaridad e injusticia distributiva. Confiamos en que la inseguridad biológica que corre la especie humana pueda reducirse a través de las nuevas técnicas de investigación por la biomedicina y biotecnología, que la insolidaridad manifiesta de un sector que se sitúa sin una clara fundamentación en contra de los estudios científicos con células madre embrionarias se transforme en auténtica justicia social; que la distribución de los beneficios de las investigaciones se lleve a cabo con criterios de equidad y por último que la indignidad que denotan sobre todo la salud física y mental, biotécnica, política y social se puedan reparar con el uso correcto de la razón y la fuerte convicción de la tarea encomendada por Potter.

2.2.a.d. Bioética en Latinoamérica

Salud política, jurídica, económica y social
Política

* Análisis cedido por J.M. Silvero Arévalos: Juan José Rodríguez Sendín (SEMG, España), abordó el tema «¿Es posible la Bioética en Latinoamérica?» Con una visión realista y comprometida el Dr. Rodríguez desarrolló y argumentó los innumerables problemas que está padeciendo América Latina: comentando experiencias pudo dibujar un cuadro no muy alentador sobre la situación de la región, pero sí muy realista. Al final de su exposición abordó un asunto clave para entender Latinoamérica: la corrupción. Muchos de los problemas y padecimientos no se pueden entender si no se tiene en cuenta este detalle y sobre todo la fidelidad hacia los partidos políticos tradicionales que ostentan el poder, concluyó el ponente.
Jurídica
* «...Seguidamente Gonzalo Figueroa Yañez (Chile) habló sobre «La bioética en Iberoamérica. Perspectiva jurídica». La propuesta de Figueroa consistió en presentar una serie de principios rectores en Bioética en América Latina, argumentando que la problemática bioética es muy cambiante y que los procesos de formación de las normas jurídicas son procesos delicados. Tales principios son, según este chileno, los siguientes:
a) El principio de la dignidad e inviolabilidad de la persona a través del respeto irrestricto de los derechos humanos. b) El principio de la no-comercialización del cuerpo humano. c) El principio de la no discriminación. d) El principio de la confidencialidad. e) El principio del consentimiento libre e informado. f) El principio de conservación y aprovechamiento sustentable de la diversidad biológica. g) El principio de libre investigación de la paternidad y maternidad genéticas. h) El principio de libertad de la investigación científica en un marco de referencias éticas.
Personalmente las propuestas de Figueroa me parecen muy poco realistas. Mi condición de sudamericano me hace ver que muchos de los participantes en este Congreso fueron enviados por sus respectivos gobiernos para dar la impresión de que en esa región todo está bien y que los problemas son ínfimos.
Mi opinión es que no se puede presentar con un mínimo de rigor una relación de principios válidos para toda una región tan heterogénea como Iberoamérica. Muchos de los puntos no podrán ser operativos. Por ejemplo el del consentimiento libre e informado: en Paraguay el 70% de la población habla el guaraní y el español, el 30% sólo el guaraní. El 70% de los médicos no hablan el guaraní, ni lo entienden. ¿Cómo puede funcionar en un país bilingüe donde los médicos no entienden a los enfermos y viceversa, el consentimiento libre e informado?»{29}

Si algo llama la atención en este Congreso acerca de la Bioética Latinoamérica es la consolidación y fuerte interacción entre el bioeticismo de cada país con el resto de la región. La homogeneización de idearios (católico) es absolutamente crucial. Desde el respeto que merecen todas las opciones ideológicas, opinamos que la Bioética Latinoaméricana debe absorber las múltiples realidades de cada país y afrontar los desafíos y problemas que planean en esta parte del globo. No se trata de convencer a nadie de que su espacio está protegido, resguardado y consensuado bioéticamente, al menos esta es la percepción general extraída del Congreso, en el que se expone concienzudamente el largo proceso de implantación del bioeticismo. Se trata desde la perspectiva macro-ética que venimos desarrollando de admitir los problemas y afrontarlos desde diferentes posiciones y dinámicas.

Si tuviésemos que referirnos a América Latina en cifras, de nuevo, las cifras económicas generales hablan: Deuda externa: 750.000 millones de euros. Producto Interior Bruto: descenso de entre un 3% y un 4% en el 2002. Importaciones: descenso de un 2,5% en el 2001 y de un 5% en el 2002. Exportaciones: reducción de un 4% en el 2001, y otro tanto, al menos, para el 2002. Inversiones directas extranjeras: 107.000 millones de euros en 1999; 90.000 millones de euros en el 2000; 82.000 millones en el 2001: 50.000 a 51.000 milones previstos para el 2002. (Fuente: Comisión económica para América Latina de las Naciones Unidas (CEPAL) y Comisión económica para América Latina, Santiago, Chile).

Asimismo, también hablan las necesidades sociales y los problemas macro que se ciernen sobre este espacio del globo y que se corresponden genéricamente con los temas tratados.

América Latina tiene que reconocer la necesidad de afrontar un reto conjunto. Así lo pone de manifiesto Dario Bergel:

«El reto que hoy afrontamos en el sub-continente es claro: o seguimos los pasos de la bioética continental europea o angloamericana (...) o por el contrario, sin negar sus aportes, pretendemos avanzar en base a una visión más acorde con nuestra historia, con nuestra realidad, con la cosmovisión de nuestras culturas». «Separar la reflexión bioética de la realidad cotidiana implica tanto desconocer su razón de ser y convertir al estudioso en un individuo disociado de la sociedad en la que opera».

La distinción entre ética de situaciones persistentes y ética de situaciones emergentes puede corresponderse perfectamente con la realidad latinoamericana y ser útil para afrontarla desde la perspectiva macro. La discusión sobre qué bioética debe seguirse en el subcontinente debería centrarse en la articulación de una ética macro universal del tipo de la que estamos desarrollando, delegando los problemas específicos culturales en las cuestiones micro. Dice Bergel que el «desafío es aprender de los Estados Unidos y de los países europeos sin caer en una imitación ingenua de importar sus programas». La cuestión central estriba en que importar ideas y códigos del exterior exige admitir necesariamente otros códigos e idearios no religiosos y estrictamente éticos.

Un breve análisis final de las ponencias y comunicaciones del Congreso denotan los siguientes rasgos:

—Primeramente, la salud física y mental de los habitantes del planeta está seriamente comprometida según los datos extraídos de los cuatro grandes temas generales.

—En segundo lugar, la salud política, jurídica económica, y social se encuentran permanentemente interaccionando con la salud bio-técnica o situación estructural y competitiva de los agentes tecnológicos.

—La salud bio-natural constituiría el dato resultante más alejado o abstracto en la clasificación porque se circunscribe al riesgo de los productos transgénicos para los cultivos y el consumo humanos e ignora otras problemáticas relacionadas con el ecosistema.

—Detectamos una mala salud política con respecto a las cuestiones macro y una positiva salud bio-técnica para los poderes de las multinacionales.

—En el fondo de las discusiones intermedian las cuestiones jurídicas, pero los esfuerzos en este campo resultan a todas luces insuficientes.

—De las tres causas anteriores (alimentación en el mundo, clonación y sida) y su existencia en la Bioética Latinoamérica se extraen los siguientes datos resultantes: pobreza, enfermedades, marginacion, exclusión social, desigualdad en la distribución de los beneficios económicos y tecnológicos, violaciones sistemáticas de los derechos humanos, &c.

Todas estas cuestiones de fondo se insertan en el fenómeno migratorio y se pueden categorizar como las causas que accionan e impulsan el nacimiento y notable incremento de los flujos migratorios. El mismo proceso pero al revés se produce en las sociedades de acogida, donde se generan nuevas bolsas de marginación, pobreza y desigualdad, que influyen en la salud de los propios migrantes y pueden suponer un riesgo de infección para las sociedades de acogida.

Todas esta cuestiones resumidas en un solo dato nos demandan lo siguiente:

1) La necesidad global de un sistema de solidaridad ético y justo basamentado en el sistema internacional de los derechos humanos.

2) La necesidad de que la bioética profunda abra sus puertas a otros fenómemos sociales tales como las migraciones.

3) La necesidad de apoyarnos en los presupuestos éticos y humanistas que mantenemos a lo largo del trabajo, para accionar solidariamente a favor de la justicia, de la igualdad y en contra de la indiferencia.

Todo sea por la supervivencia de la especie humana y la extensión del cumplimiento del mandato potteriano que un día se nos delegó.

Bibliografía

Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética?, Pentalfa, Oviedo 2001.

Gustavo Bueno, ¿Qué es la Ciencia?, Pentalfa, Oviedo 1995.

Alberto Hidalgo Tuñón, ¿Qué es esa cosa llamada ética? Principales teorías, Colección Cives-Aula, Liga Española de la Educación y la Cultura Popular, Madrid 1994.

Van Rensselaer Potter, artículo en: http:// 165.158.1.110/spanish/hdp/PRB/pot.htm

Serrano Ruiz Calderón, «Bioética y Política», en Manual de bioética, Ariel Ciencia, Barcelona.

Cándido, ¿Qué es la dignidad?, Martínez Roca, Barcelona 2001.

Elías Díaz, J. L. Colomer, Estado, justicia, derechos, Alianza Editorial, Madrid 2002.

M. Haour-Knipe, «Migration et VIH/ Sida en Europe»

Agnes Heller, Más allá de la justicia, Editorial Crítica, 1990.

María Casado, Bioética, derecho y sociedad, Trotta 1989.

Instituto de Derechos Humanos, Etica y Derechos Humanos en la cooperación internacional, Universidad de Deusto, Bilbao 2002.

G. M. Tomás Garrido, Manual de Bioética, Ariel Ciencia.

Ponencias y comunicaciones al II Congreso Mundial de Bioética (Gijón, 30 de Agosto-4 de Septiembre 2002)

Notas

{1} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética?, Pentalfa, Oviedo 2001, págs. 20 y ss.

{2} Ibidem, pág. 14.

{3} Alberto Hidalgo, ¿Qué es esa cosa llamada ética? Principales teorías, Colección Cives-Aula, Liga Española de la Educación y la Cultura Popular, Madrid 1994, págs. 207-ss.

{4} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Bioética?, págs. 18 y ss.

{5} Van Rensselaer Potter, artículo en: http:// 165.158.1.110/spanish/hdp/PRB/pot.htm

{6} Ibidem.

{7} Salvador Darío Bergel, Ponencia «Bioética, pobreza y derechos humanos en la realidad latinoamericana», Congreso Mundial de Bioética, Gijón 2002.

{8} G. Simon, Géodynamique des migrations internationales dans le monde, PUF 1995.

{9} Gustavo Bueno, ¿Qué es la Ciencia? La respuesta de la teoría del cierre categorial. Ciencia y Filosofía, Pentalfa, Oviedo 1995, págs. 38 y 39.

{10} Ibidem, págs. 42.

{11} Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico, Pentalfa, Oviedo 2000.

{12} Cándido, ¿Qué es la dignidad?, Martínez Roca, Barcelona 2001 (septiembre).

{13} L. Franco, «Bioética y solidaridad», en Manual de Bioética, Ariel Ciencia, Barcelona 2001, págs. 90-ss.

{14} A. Heller, Más allá de la justicia, Crítica, España 1990, pág. 16.

{15} Perelman ofrece tres definiciones del concepto formal de justicia: 1) Principio de acción de acuerdo con el cual los seres de una misma categoría esencial deben ser tratados del mismo modo; 2) Aplicar una regla a todos los miembros de una categoría esencial; y 3) observar una regla que establece la obligación de tratar de cierto modo a todas las personas que pertenecen a una determinada categoría.

{16} Ponencia: «Sector farmacéutico, patentes y acceso a medicamentos en el sur», Xabier Barrutia y Patxi Zabalo.

{17} [1] Comunicación: «Sector farmacéutico, patentes y acceso a medicamentos en el sur», Xabier Barrutia y Patxi Zabalo.

{18} [2] Comunicación: «SIDA 2002: Hermetismo Social y mutismo oficial», María José Sánchez Romero (Comité Ciudadano Antisida del Principado de Asturias), España.

{19} [3] Ponencia: «El Sida en España: una epidemia marcada por el consumo de drogas», Francisco Parras Vázquez (Secretaría del plan Nacional sobre el Sida. Ministerio de Sanidad y Consumo), Madrid.. España.

{20} El ADPIC es fruto directo de la presión de las mismas empresas que se benefician de él. En efecto, primero una docena de grandes empresas estadounidenses de diversos sectores, la mitad de ellas relacionadas con la farmacia y/o la biotecnología, constituyó un Comité de la Propiedad Intelectual (en inglés, IPC) con el explícito objetivo de incluir ese asunto en la agenda del GATT durante la Ronda Uruguay (1986-94). Enseguida el IPC consiguió apoyos de la patronal europea UNICE y de la japonesa Keidanren para presionar a sus respectivos gobiernos. Y en 1988 esa coalición de organizaciones empresariales de la Triada, en un hecho sin precedentes, se dirigió al entonces director del GATT y le propuso el borrador de lo que luego, con el apoyo de sus gobiernos, se convirtió en el ADPIC (CEO, 1999). Para la mayoría de los países del Sur el ADPIC representa una armonización hacía arriba de su legislación protectora de la propiedad intelectual, hasta alcanzar el nivel de las economías más avanzadas. Tienen para ello un periodo transitorio que concluye el año 2000 ó el 2005, según los casos (Correa, 2000). Para los productos farmacéuticos la fecha relevante para la mayoría de los países del Sur es la segunda, o un año más para los «menos adelantados» (los 49 más pobres del Sur) (Velásquez y Boulet, 1999), si bien recientemente se ha ampliado hasta 2016 para estos últimos.

{21} Se trata de una mera interpretación del Acuerdo, del que no se ha cambiado ni una coma, tal y como deseaban las multinacionales y defendieron los gobiernos del Norte.

{22} También trascendió la demanda de EEUU ante el OSD de la OMC contra el programa brasileño anti-SIDA, (presentada en 2001 y retirada meses más tarde).

{23} Mary Haour-Knipe, Coordinadora VIH /Sida, en la Organización Internacional para las migraciones (Ginebra), y en el Instituto de medicina preventiva y social (Universidad de Lausana, Suiza).

{24} Comunicación: «La ingeniería genética y el hambre en el mundo», Amparo Espinós Pérez. Universidad Politécnica de Valencia (Departamento de Biotecnología).

{25} [4] Ponencia: «Ayuda alimentaria: de la emergencia al desarrollo», Isolina Riaño Galán, Doctora en Pediatría. Master en Bioética. Presidenta de Medicus Mundi Asturias.

{26} Ponencia: «La alimentación infantil en el mundo», Jose Luis Martínez. Presidente UNICEF en Asturias.

{27} Ponencia: «Tratado internacional sobre los recursos fitogenéticos para la alimentación y la agricultura», José Esquinas Alcazar.

{28} Comunicación: «Ética social, ideología y bioética en relación a la investigación con células embrionarias», Mª José Blanco Barea. Abogada. Investigadora jurídica. Presidenta de la Agrupación Nacional de Parkinson Juvenil, España.

{29} Jose Manuel Silvero Arévalos, en El Catoblepas.

El cine sonoro «revolucionario»
okupa la denostada televisión

Pedro Insua Rodríguez

El pacifismo en la ceremonia, diseñada para la televisión y televisada en directo por la primera cadena de TVE (con poca audiencia, por cierto), de la entrega de los Premios Goya, el primero de febrero de 2003, como arquetipo del hacer de nuestros ideólogos y revolucionarios intelectuales y artistas

«Antes, y como para hacer boca –mejor, oído– vaya un racimito, a modo de pequeños botones de muestra, de frutos de la tan cacareada revolución. Pasa por la plaza una muchachita acompañada de un su familiar, cuando un zángano mocetón se divierte en hacerle una mamola. El familiar se vuelve a reprenderle, el mocetón se insolenta y el otro arrecia en la represión. Y entonces, ante el grupo de curiosos que se arremolina, ¿qué se le ocurre al zángano? Pues ponerse a gritar: "¡Fascista!, ¡fascista!". Y esto basta para que el represor tenga que escabullirse, no fuera que le aporrearan los bárbaros. Otro día, en un rincón de una calle, sorprende un guardia municipal o otro mozallón haciendo necesidades; se le acerca, no a multarle, según piden las Ordenanzas, no, sino a llamarle la atención, y el necesitado al verle venir se yergue y le espeta un "¡que soy del Frente Popular"! [...]. Y como estos tres sucesos [hemos suprimido uno], recogidos aquí, muchos más de la misma laya. Y no se hable de ideología, que no hay tal. No es sino barbarie, zafiedad, soecidad, malos instintos y, lo que es –para mí al menos– peor, estupidez, estupidez, estupidez.»

Esto contaba un enfadado Unamuno, y aunque él no lo supiese, tan solo a quince días para que se produjese el levantamiento militar que desencadenó la Guerra Civil en España, en uno de sus últimos artículos, sobrados de tirantez, según propia confesión, titulado «Justicia y Bienestar» (Ahora, Madrid, 3 de julio de 1936).

Pues bien, este diagnóstico de Unamuno vale para describir los frutos del tan cacareado «cambio» introducido en España por los socialistas del PSOE y sus corifeos y musas, y es que un botón de muestra de esos frutos, de ese «cambio», es la respuesta, refleja, de los «intelectuales y artistas antiimperialistas», representados en este caso por algunos directores de cine, cuando tachan de «represión sobre la libertad de expresión» a cualquier tipo de dudas o precauciones, por no hablar de oposición, sobre el «pacifismo» que dicen defender. De acuerdo que molestar a una muchachita, u orinar en la calle siendo ilegal, son actos que no se pueden comparar a decir «No a la guerra», pues este acto no es ilegal (salvo que implicase deserción), y no es, por tanto, reprensible: pero lo importante, en donde las situaciones se asemejan, es en la automatización de la respuesta al ser reprendidos los dos primeros actos, o al ser valorada, criticada o impugnada, la sentencia «pacifista». Ante la dificultad surgida por la reacción en contra –en un caso la reprimenda ante el acoso, en otro la llamada de atención ante el delito, en otro la valoración o, sencillamente, la petición de justificación ante tal sentencia– la respuesta es la descalificación, estampando automáticamente un despectivo «fascista», o el alarde de «ser de izquierdas», presumiendo que valen, el calificativo o el alarde, como justificación.

Así lo ha hecho Fernando Trueba en presencia de Moncho Armendáriz que asentía, en unas declaraciones realizadas dos días después de la ceremonia de entrega de los premios Goya. Trueba sentenció que había constatado, con tristeza, que estábamos en un país en el que no existe libertad de expresión. De ahí al grito de «¡fascistas, fascistas!», hay un paso, y el paso ya se ha dado: «Eso nos pasa por tener un gobierno facha», coreaban al día siguiente en la calle los «intelectuales y artistas antiimperialistas», con Javier Bardem, Victoria Abril y María Adánez a la cabeza. Realmente es un modo de zafarse de dar explicaciones, de dar contenido y por tanto afianzar, justificar tal opinión «pacifista». Y convendría que diesen más explicaciones o precisiones, porque si decir «no a la guerra» es suficiente para «ser de izquierdas», que nos expliquen por qué el Papa, Le Pen y Chirac dicen «no a la guerra»: ¿es que el Papa, Le Pen y Chirac son «de izquierdas»? Pero lejos de dar explicaciones la actitud de los «antiimperialistas» es, sencillamente, dictaminar que el que discuta o precise, o arroje algún tipo de duda sobre el «no a la guerra», expresado en la gala de los Goya, 20, 40, 100 veces, que sepa que es «de derechas» y, además, está reprimiendo la libertad de expresión.

Pero, en cualquier caso, ¿acaso alguien ha impedido que expresasen la opinión «no a la guerra»?, lo han repetido a lo largo de la ceremonia hasta la saciedad, después en Crónicas Marcianas ha sonado el eco de la consigna, que se transformó en este programa, al día siguiente, en un «No al gobierno», directamente, y un día después por las calles de Madrid y en el Congreso lo han vuelto a reiterar, ¿alguien lo ha impedido? (solo en el Congreso han desalojado a los «intelectuales y artistas» al estar ellos cometiendo faltas, lo cual valió para que Boris Izaguirre calificase de «facha» a Luisa Fernanda Rudí, presidenta del Congreso de los Diputados). Estos días en la, por lo visto, «antiimperialista» Pasarela Gaudí (no sabíamos que militaba esta institución en estas filas) se han paseado unas cuantas top models expresando su conocido «antiimperialismo» (aunque nosotros, hemos de confesar, no sabíamos de esa faceta de Verónica Blume, Martina Klein, &c.).

Es más, a través de la televisión, tan denostada por cierto por estos «intelectuales y artistas antiimperialistas», tan denostada que algunas de las «musas» de tal «inteligentsia» han tenido que ir de «observadoras» al mismísimo Irak, a «ver» como está la situación «de primera mano», frente a lo que «nos cuentan» por televisión, como si la realidad de la situación dependiese para verla del terreno y población iraquíes, y como si el terreno y población iraquíes no los viésemos realmente por televisión; pues bien, a través de la televisión, decíamos, los «intelectuales y artistas» han podido apelar con su expresión, por seguir la distinción de K. Bühler, a millones de espectadores: ¿acaso se les ha impedido «expresarse libremente»? Pero, ¡ay¡, cuando se les pregunta por la función representativa de tal opinión, o se precisa, o sencillamente se impugna, la respuesta es que en España no hay «libertad de expresión»: el que pide justificación la impide, impide la «libertad de expresión». Así funciona esta «inteligentsia».

Precisamente Crónicas Marcianas es un lugar tipo ejemplar del modo de funcionar de esta inteligentsia: cualquier insolencia, improperio o insulto se justifica apelando a la «libertad de opinar lo que se quiera»; si aquel sobre el que recae el insulto o la insolencia pide explicaciones, automáticamente se le responde que «cada uno opina lo que quiere»; si el atacado insiste y dice que no, que lo dicho sobre él es infundado y se defiende diciéndole al que le ha insultado que no puede saber lo que está diciendo, y por tanto no puede decirlo, la respuesta es: ¡fascista!, y el público abuchea a la víctima que se tiene que callar. Así funciona la defensa de la «libertad de expresión» de esta gente.

Y efectivamente, parece que no la hay, pero para los que disienten de los «intelectuales y artistas antiimperialistas» o del público de Crónicas Marcianas. Solo hay que recordar lo que han dicho muchos de estos que ahora dicen «No a la guerra» a raíz de las declaraciones de Jiménez de Parga, presidente del Tribunal Constitucional, acerca de lo periclitado del atributo jurídico de «históricas» para algunas comunidades autónomas. Y si es que se puede expresar la opinión que se quiera, pues a ver si se aplican el cuento, porque parece que en cuanto se disiente de tales opiniones «pacifistas», o sin disentir, se advierte la inadecuación de manifestarlas en tal circunstancia (una Gala de entrega de premios de cine), en seguida salta la acusación de censurar la libertad de expresión, y con ella toda la retahíla de acusaciones asociadas. Para estas mentes «intelectuales», tan «culturizadas», «modernas», «vanguardistas», cualquier contrariedad frente a su sentencia, ni siquiera opuesta (mucha gente insistimos no se opone al lema en cuestión, sino que rechazan su inoportunidad), es entendida como un maniqueo «Sí a la guerra», lo cual significa belicismo, fascismo, imperialismo, qué más, franquismo, españolismo, qué más, sionismo, americanismo, en fin toda la cascada de asociaciones que de un modo completamente automatizado les vienen a la cabeza y que se resumen en «ser de derechas» y «anti-demócrata».

Pero lo peor no es eso, lo peor es que esta gente, «intelectuales y artistas antiimperialistas», se cree que una opinión está justificada por ser expresada libremente, como si una imbecilidad, por ser «expresada libremente» dejase de ser una imbecilidad, y es por esto por lo que cuando se les pide explicación, cuando se pregunta por el contenido, por la representación de tal expresión, no saben por lo qué se les pregunta, entonces se irritan y acusan. Es decir, lo peor, como dice Unamuno, es su estupidez. Y es que el único contenido de esta forma mentecata de pensar, la única representación de su expresión, es la expresión misma: consignas completamente formalistas cuyo valor es el de ser «libre expresión» y, a la pregunta por su contenido, responden reiteradamente con la misma «expresión», con un exhibicionismo apabullante, y luego dicen que se les censura. Ya nos hemos enterado que están contra la guerra, pero que no empujen.

Pero al margen de la doctrina, de los contenidos de este «pacifismo» y su justificación, lo que resultó intolerable de la ceremonia de entrega de los premios Goya fueron algunas intervenciones en las que se expresaron tales opiniones –nadie lo impidió, insistimos–, no ya como opiniones personales, sino como opiniones del «pueblo», erigiéndose el que las manifestaba en representante suyo, en representante de la «mayoría del pueblo».

Así Javier Bardem proclamó a los cuatro vientos lo siguiente: que tener el poder de la representación popular por parte de los políticos, no supone tener un «cheque en blanco» para poder hacer lo que se quiera sin escuchar al pueblo, así dijo, más o menos, para luego sentenciar: «somos mayoría contra la guerra.» ¿Somos mayoría?, ¿quiénes son mayoría?, ¿a quién se refiere con ese «somos»?, y ¿de dónde saca que ese «somos» es mayoría? ¿De dónde saca este hombre la autoridad para erigirse en representante del «pueblo» o de su «mayoría»?

Además, oponer «pueblo» a «políticos» ya es confuso, una porque se supone que está hablando del pueblo español pero, tal como se expresó, con su opinión podría estar hablando del pueblo iraquí (o del americano, o a lo mejor habla en nombre del pueblo vasco, o a lo mejor habla en nombre de la Humanidad...), en fin no se sabe, y otra porque da por supuesto que en «pueblo» no se incluye al «político» (lo cual es mucho suponer). Pero, sobre todo, ya no es tolerable tener la soberbia de creerse que su expresión es la expresión de la voz del pueblo, y hablar en su nombre, suplantando así a las instituciones destinadas en España (si es que habla del pueblo español) a estos efectos, según su Constitución política ordena.

Ahí ya abusa de su libertad de expresión al hablar en nombre de un pueblo que no le ha dado en ningún momento autorización: sencillamente, está suplantando y arrollando al pueblo que dice representar. Ni Javier Bardem ni nadie es «libre» para «expresarse» en nombre del pueblo sin su autorización, por lo menos de un pueblo como el español que según la Constitución es soberano. Parece, por lo visto, que recibir un premio como mejor actor del año sí es un cheque en blanco para instituirse en representante del pueblo: España (si es que se refiere al pueblo español), de momento y desde el año 1978, es una democracia coronada, no una teatrocracia, y por tanto, la expresión de Bardem es anticonstitucional.

Y es que un vicio muy común en estos «intelectuales y artistas» es el de aprovechar su autoridad profesional, su saber profesional que no ponemos en duda, para hablar de otras materias creyéndose competentes sobre las mismas: es decir creen que su saber profesional se refleja en otras materias (mezclando todo con todo), y a veces incluso creen que este presunto saber, presunto saber reflejo sobre esas materias, se refleja, a su vez, sobre su saber profesional. A veces además, como le ocurrió a Bardem, se ven tan imbuidos, tan elevados por su saber, que hasta se erigen en representantes populares.

Con un ejemplo se entenderá lo que queremos decir: cuando Javier Bardem estuvo nominado para el Óscar como mejor actor, y finalmente el premio recayó en Russell Crowe, Bardem descalificó a éste, a la película en que Crowe trabajó y a la Academia de Hollywood porque, decían Bardem y sus familiares, Crowe no tenía méritos para merecer el premio pues se pasó media película, Gladiador, con un casco puesto; si se lo daban, pues, era por ser «pro-yanqui». Eso implica que si a él no se lo dieron es porque no es «pro-yanqui». Quien vea Gladiador puede constatar la falta de competencia de Bardem como «espectador de cine» (Russell Crowe tiene unos minutos el casco puesto) –y es que no es el mismo el saber del espectador que el del actor, aunque puedan coincidir en la misma persona, que por lo visto no es el caso–, y puede constatar, además, dada la gratuidad de su descalificación sobre el trabajo de Russell Crowe, su falta de competencia en cuanto a los intereses que puedan mover a la Academia de Hollywood a dar un premio, que él los vincula, después de un falso análisis sobre el trabajo de Crowe, con sus colores políticos (ser pro-yanqui o no).

Javier Bardem, demostrando además, en términos sartrianos, «mala fe», utiliza su presunta sabiduría política (¿hay que concedérsela por ser buen actor si es que lo es?) para justificar su trabajo como actor, descalificando el trabajo como actor de los demás (Crowe) por mostrar «ingenuidad» y falta de criterio político (ser pro-yanqui).

En definitiva, viene a decir Bardem después del fallo del jurado, a él no le dieron el Oscar por ser de «izquierdas», y Crowe, no mereciéndolo, lo recibe por ser pro-yanqui. El pasito siguiente que Bardem no da, pero sí está implícito, es este: lo merezco yo, que soy de izquierdas, y por eso no me lo dan.

Y es que la cosa se complica extraordinariamente, porque dar el premio a uno o a otro, a los ojos de Bardem y según nos lo presenta desde su presunta sabiduría política, ya no tiene que ver exactamente con sus respectivos trabajos como actores, sino que las suspicacias de Bardem llevan a enfrentar dos concepciones políticas que envuelven a los actores, a los personajes que interpretan y a las películas en las que actúan, incluyendo los contenidos de las propias películas, y obligan a interpretar la resolución final por parte de la Academia en clave de ese enfrentamiento ideológico-político:

Bardem en Antes que anochezca interpreta a un escritor homosexual cubano (Reynaldo Arenas), Crowe en Gladiator interpreta a un general del imperio romano (Máximo Décimo): ¿a quién premia la Academia de Hollywood según Bardem y por qué? Había otros dos nominados más, pero no están enfrentados, no están absorbidos en este enfrentamiento que las suspicacias de Bardem introducen. ¿A quién premia la Academia de Hollywood?..., al militar romano «belicista», frente al «sensible intelectual» homosexual cubano (que sea anticastrista es secundario en el esquema). Belicismo frente a sensibilidad intelectual, Guerra frente a Cultura: ¿hace falta decir por qué para la saga de los Bardem y demás popes del «cine español» creen que la Academia de Hollywood premió a Crowe y no a Javier Bardem?

Y es que sí, en cierto modo, lo ocurrido en la Ceremonia de entrega de los Premios Goya (una ceremonia hecha «a imagen y semejanza», por cierto, de las ceremonias celebradas en Los Ángeles) es un desquite: nosotros, el «cine español», que somos de izquierdas, premiamos el «cine comprometido» (Los lunes al sol) frente al «cine belicista espectacular de entretenimiento inculto» premiado por la Academia de Hollywood; nosotros (Europa) premiamos la Cultura frente a los que (los EEUU) premian la Guerra. Nosotros, en definitiva decimos «No a la guerra», y damos el premio al mejor actor que en su día le fue negado por ser «de izquierdas». Y es que, dicen, es mejor cine y mejor actor, el cine y actor «culto europeo», «comprometido y revolucionario» (que nosotros representamos, dicen), que el cine «belicista yanqui», «conformista y conservador». Es aquí donde su presunto saber político recae, se refleja, pretendiendo justificarlas, sobre sus profesiones, lo cual es excesivo e inaceptable.

«No a la guerra» significaba, entonces, ante la caída de espectadores de «cine español»: «vayan a ver cine español, europeo» –cine «revolucionario»–, y no vayan a ver cine «belicista» yanqui; el «pacifismo» coreado en la ceremonia de los Goya es, simplemente, publicidad, propaganda: ¿hacían falta esas alforjas para ese viaje?

Pues por lo visto sí. Necesitan justificar políticamente su trabajo (como si supiesen algo sobre materia política) cuando su trabajo no se justifica por sí mismo. El otro día emitieron por televisión la película Todo sobre mi madre de Pedro Almodóvar, premiada por cierto, por la Academia de Hollywood: ¡vaya bodrio!, actrices sobre actuadas, diálogos impostados y artificiosos..., ¿cuál es la justificación ante este resultado? Que es cine de «gran sensibilidad», comprometido con sectores marginados (transexuales, madres solteras...); en definitiva, es cine «revolucionario». Si se les discute la pertinencia de esas alforjas, la respuesta automática, refleja, es: ¡fascista!

Pues bien, continuemos, para finalizar, con las palabras de Unamuno cuando denuncia este tipo de reflejos: «He tenido ocasión [continúa Unamuno inmediatamente de lo reseñado al principio de nuestro artículo] de hablar con pobres chicos que se dicen revolucionarios, marxistas, comunistas, lo que sea, y cuando, cogidos uno a uno, fuera del rebaño, les he reprochado, han acabado por decirme: «Tiene usted razón, don Miguel; pero ¿qué quiere usted que hagamos?». Daba pena oírles en confesión. Pero luego se tragan un papel antihigiénico en que sacian sus groseros apetitos y ganas ciertos pequeño burgueses que se las dan de bolcheviques y de lo que hacen servil ganapanería populachera. Tragaldabas que reservan ruedas de molino soviético para hacer comulgar con ellas a los papanatas que les leen. ¿Papanatas? Otra cosa. Que así como se leen los clandestinos libritos pornográficos para excitarse estímulos carnales, así se leen esas soflamas para excitarse otros instintos. La doctrina es lo de menos.»

El papel antihigiénico ahora se ha transformado, en algunos casos (pues sigue habiendo papel antihigiénico), en formato digital antihigiénico, pero esos pequeño-burgueses que se las dan de bolcheviques (sin serlo) siguen existiendo, con esos mismos groseros apetitos, y esas mismas groseras ganas, no importa el formato. Y un ejemplo en formato digital de ese papel antihigiénico (que tiene más basura que la que pretende limpiar) se puede ver en www.rebelion.org, en donde escriben, o aparecen textos, de buena parte de esos «intelectuales antiimperialistas» (algunos han sido profesores nuestros) que inspiraron, y siguen inspirando, las soflamas «pacifistas» de los papanatas que les leen, papanatas que no saben lo que dicen cuando expresan su «No a la guerra». Y es que, en fin, como decía el otro, «nadie llega tan lejos como el que no sabe a dónde va».

Del expresionismo

Raúl Angulo Díaz

Se trata el expresionismo desde la perspectiva de las teorías del arte. Para ello se ensaya una clasificación de las teorías del arte. Se llega a la conclusión de que el expresionismo es una teoría adecuacionista del arte. Las teorías materialistas del arte se oponen a las teorías adecuacionistas por considerarlas espiritualistas

Introducción

Los libros de historia del arte hablan del movimiento «expresionismo» como si el término fuera fácilmente comprensible. Pero los criterios que emplean, si es que efectivamente los emplean, son en general bastante confusos. Algunos libros simplemente emplean el criterio de «ruptura con el pasado», criterio en principio falso (es impensable una ruptura radical), además de confuso (pues se habla de «ruptura» también en el caso de Velázquez y Goya) y oscuro (por ser demasiado abstracto, pues no se nos indica respecto a qué rompe)

Los intentos de circunscribir el movimiento acudiendo a un grupo o grupos que lo siguieran, también resultan infructuosos. No hubo ningún grupo que se llamara a sí mismo «expresionismo», y que siguiera un programa expresionista. Y el problema no es simplemente terminológico, que no hubiera ningún grupo que se llamara a sí mismo expresionista, sino que realmente no existe ningún grupo que comparta determinadas exposiciones y publicaciones y que siguiera un programa concreto que más tarde podamos llamar «expresionista». Los dos grupos principales a los que refiere el término «expresionismo» son Die Brücke y Der Blaue Reiter, el primero con más consistencia que el segundo. Pero, ¿cuáles son los criterios por los que tendríamos que englobar a estos dos grupos distintos en principio?

El criterio más empleado es el que voy a denominar como arte superlativo. Un arte que exagera o distorsiona ciertos elementos o formas a fin de hacer hincapié en ellos o subrayarlos. Se entiende que con esto se expresa más. En este sentido, el término «expresionismo» se convierte en uno de esos términos universales para clasificar el arte, como los de «realismo» o «clasicismo», y se opone a éstos. El expresionismo parece considerar que el «clasicismo», o arte no superlativo (mesurado), no llega al receptor, le deja indiferente. Y el «realismo» no llega a producir un auténtico shock que obligue a tomar una determinación acerca de la realidad. El expresionismo, como término universal, es un criterio que puede aplicarse a toda la historia del arte, por lo que no sirve para discriminar el período histórico de principios del siglo XX, un período de vanguardias. El empleo de este criterio lleva a autores como Argan a incluir como expresionistas a los fauves. Y a otros muchos autores les lleva a afirmar que es una «característica del alma alemana»

Otro criterio es el de emplear el «expresionismo» como opuesto al «formalismo». Según el expresionismo el valor de la obra de arte sería la expresión de un contenido por medio de elementos formales (otras versiones dirían: la expresión de un contenido espiritual por medio de elementos materiales) El formalismo, por su parte, pondría el valor de la obra de arte en la composición inmanente de sus elementos formales. Dejando de lado la imprecisión del término «formal» y de las definiciones que suelen circular por los libros de arte, lo que quiero subrayar es que este criterio se refiere a una teoría del arte. El expresionismo, según esto, sería el movimiento que mantenga una determinada teoría del arte. Ahora bien, esto supone negar la separación entre el finis operis y el finis operantis. Quizá este criterio sirviera para un grupo de personas pensantes, pero no para un conjunto de obras (aunque sean hechas por esas personas pensantes) Con todo, el criterio es demasiado amplio, y se puede aplicar a toda la historia del arte: es más, es una de las teorías recurrentes del arte.

En este pequeño artículo nos vamos a centrar en las teorías del arte. Esto significa que no vamos a analizar un conjunto de obras que se llamen «expresionistas». Vamos a reconstruir, simplemente, las teorías que suponemos mantuvieron los artistas como personas pensantes al realizar sus obras. Entendemos, por tanto, que los miembros de Die Brücke y Der Blaue Reiter sostuvieron ciertas teorías que nosotros vamos a denominar expresionistas (o adecuacionistas). Sin embargo, el expresionismo, como teoría del arte, no se agota en las teorías que mantuvieron los miembros de estos dos grupos, pues se pueden encontrar otros ejemplos a lo largo de la historia del arte.

Clasificación de las teorías del arte

Con todo lo dicho hasta ahora se podría intentar una clasificación sistemática de las teorías del arte. Esta clasificación podría articularse mediante las dos Ideas de Naturaleza y Cultura; y podría completarse también mediante la Idea de Hombre. De la combinatoria de las Ideas de Naturaleza y Cultura surgen cuatro posibilidades, o teorías del arte:

I) reducción de la Cultura a la Naturaleza: sería la Naturaleza la que daría el valor a las obras de arte

II) reducción de la Naturaleza a la Cultura: sería esta vez la Cultura la que daría el valor a las obras de arte.

III) yuxtaposición entre Naturaleza y Cultura: el valor de las obras de arte procedería tanto de la Naturaleza como de la Cultura.

IV) retroalimentación circular entre Naturaleza y Cultura: es una negación directa de III por cuanto niega, como Ideas metafísicas (o mitológicas) la preexistencia de Naturaleza y Cultura en orden a la construcción y dotación de valor a la obra de arte.

Nos vamos a entretener más las tres primeras teorías del arte. La cuarta –una teoría del arte materialista– la iremos desarrollando a lo largo de los artículos futuros.

Teorías I

El primer tipo de teorías del arte está representado históricamente por la teoría de la mimesis, y en tiempos recientes podríamos considerar a la teoría asociada al impresionismo como una teoría que justifica la imitación de la Naturaleza por parte del arte. Según la teoría de la mimesis, sería la Naturaleza la que otorgaría el valor a las obras de arte, y la Cultura impediría, oscurecería o degradaría ese valor. A nadie se le escapa la relación de esta teoría con los mitos del buen salvaje. Lo natural se opone a lo artificial (o artificioso) como lo verdadero a lo falso (o, en términos más propiamente artísticos, como la «vida poética» a la «vida prosaica») Sería ingresando en la poesía de la Naturaleza como el hombre encontraría su salvación o redención del mundo artificial corrupto. La gran paradoja de la teoría de la mimesis es que el medio de salvación sea algo tan artificial como el arte, o, desde otro punto de vista, que el valor del arte se mida por su propia negación como arte para regresar al mundo natural.

Esta teoría de la mimesis se reproduce perfectamente en la teoría que acompañaba al impresionismo. Según ésta, el artista debía reproducir fielmente la realidad, y no deformarla con prejuicios y convenciones. Los impresionistas se propondrían manifestar la sensación en su estado puro, antes de ser elaborada y corregida por procedimientos «intelectuales». Por ello eliminaron la línea y el dibujo como base de una buena representación, y también el claroscuro, ya que estos elementos no se encontraban en la naturaleza, siendo nociones interiores que la deformaban. En definitiva, la impresión es considerada como un movimiento que va del exterior al interior, una salvación del interior por el exterior. No es extraño que simbolistas y expresionistas consideraran al impresionismo como groseramente materialista (asociándolo al empirismo)

Esta teoría siempre ha recibido la misma crítica: que el arte no nos trae la Naturaleza sin más, que los artistas no son meros receptores («ojos») de la Naturaleza, sino que al menos nos la ofrecen según su estilo, visión o sentido personal. Ahora bien, esta crítica se puede ofrecer desde las teorías II, III y también IV, aunque en estas últimas teorías del arte (una teoría materialista) los parámetros desde los que se hace la crítica son bien distintos de los de II y III, por lo que el significado de esta crítica también será distinto. Las teorías II y III harían la crítica de I desde unas Ideas de Conciencia o de Cultura totalmente metafísicas, mientras que la teoría IV haría la crítica precisamente desde la negación de la hipóstasis de esas Ideas. Así II sostendría la primacía de la Cultura (o de la conciencia) en la construcción de la obra de arte, y en la dotación de su valor, y III al menos sostendría que la Cultura aporta valor a la obra de arte. La actividad de la Cultura (o de la conciencia) sería, para ambas teorías, necesaria, no limitándose el artista a ser un mero receptor pasivo. En este sentido se dice que los impresionistas como Toulouse-Lautrec, Degas, Gauguin o Van Gogh (por citar los autores más claros para este tipo crítica entre los llamados impresionistas) no copian lo que ven, no nos revelan la Naturaleza sin más, sino que nos descubren el sentido que han descubierto en ella interpretándola (deformándola según los seguidores de la teoría I de la mimesis). Pero desde las teorías materialistas IV la crítica no ha de ser ésta. Ha de proceder, más bien, negando el carácter hipostático de la Idea de Naturaleza. En este sentido, las teorías materialistas IV reconocen la existencia previa y necesaria de un material técnicamente trabajado o elaborado. De este modo los materiales (otros dirán «los valores formales») con los que trabaja el artista no son «brutos» o «salvajes», tomados directamente de la Naturaleza.

Teorías II

El segundo tipo de teorías del arte las podríamos denominar creacionistas o artificialistas, y el paradigma de estas teorías es la teoría neoplatónica del arte. Según este creacionismo la fuente originaria del valor de la obra de arte es la Cultura (o el Hombre si ponemos en marcha otro criterio), en tanto que la obra de arte es una creación del Espíritu. El material (o los «valores formales») recogido en la obra de arte no tendrían valor alguno en sí, y sólo lo adquirirían por medio de esa creación (llámese si se quiere estilización o idealización) Aún es más, estas teorías no sólo sostienen esa creación, sino incluso un tipo de creación ex nihilo, por cuanto los artistas prescindirían de los materiales ya trabajados previamente, sacando el diseño o plan de la obra enteramente «de su cabeza» (por intuición de artista, se entiende) De ahí que muchas veces estas teorías del arte hagan una apología de la originalidad, de la introducción, por creación del artista, de algo nuevo (y redentor) en este mundo.

En general, este tipo de teorías sostienen que la ideación es previa a la ejecución, y que en la ideación propiamente reside el acto creador, quedando la ejecución en un plano secundario y accesorio. Como hemos dicho antes, el paradigma de esta teoría creacionista sería el neoplatonismo. Para Plotino el arte asume la elevada tarea de «introducir» un eidos en la materia reacia, siendo las obras de arte manifestaciones de Ideas o arquetipos. La materia de la obra de arte, sin esa Idea que manifestar, mantiene un carácter negativo, estéril, hostil. Sería la Idea «intuida» por el artista e introducida en la materia la que otorgaría su valor a la obra de arte. Frente a esta ideación, la realización material y sensible sería inferior en su valor, porque esa materia ofrecería resistencia y no manifestaría con absoluta claridad la Idea. Y aunque lo hiciera con suficiente claridad, la materia no sería más que un simple medio para la intuición de la Idea que previamente había intuido el artista; por lo que, tras haber alcanzado la Idea, se puede prescindir de la obra de arte como tal.

La combinación de Ideas Naturaleza y Cultura puede ir atravesada por la relación de las Ideas Cultura y Hombre. En concreto podemos tomar en cuenta las alternativas de reducir la Idea de Cultura a la Idea de Hombre por cuanto que la Cultura no es más que una creación del Hombre; y la alternativa de reducir la Idea de Hombre a la Idea de Cultura por cuanto el Hombre sólo es tal en cuanto que depende de la Cultura. La primera alternativa (que podríamos llamar «humanista») la encontraríamos dentro de las teorías del arte de corte creacionista en aquellas teorías que mantienen el culto al artista genial como subjetividad genial. El arte, y aun el mundo mismo, se movería a golpe de creaciones geniales. La obra de arte quedaría, en este caso, como medio de «expresión simbólica» de un sujeto, de sus emociones, de sus visiones, de su «búsqueda de sentido», &c. Y el valor de la obra de arte se cifraría precisamente en esa manifestación de la subjetividad. Ahora bien, también la segunda alternativa (que llamaríamos «antihumanista») puede quedar patente en teorías del arte de corte creacionista. En este caso, las obras de arte manifestarían no subjetividades, sino Ideas, arquetipos (un Espíritu, en definitiva) a las que el sujeto humano quedaría subordinado. El valor de la obra de arte no puede venir dado por las subjetividades humanas, que en sí son insignificantes y hasta miserables, sino por un Espíritu que las transciende y de donde procede su salvación.

Teorías III

El tercer tipo de teorías del arte las podríamos llamar adecuacionistas o expresionistas. Para este tipo de teorías tanto la Naturaleza como la Cultura contribuyen al valor de la obra de arte, puesto que se afirma que los «valores formales» (el color, el punto, la línea, el plano, por ejemplo) poseen un valor con independencia de la Idea o subjetividad que se quiera expresar, del mismo modo que las palabras que forman parte de un mensaje poseen su valor (en este caso referencia o significado) con independencia del significado de la frase o de la intención del hablante. Ésta es, pues, una teoría lingüística del arte: el arte sería un lenguaje por el que se expresarían los arquetipos o las subjetividades de los artistas. Lo esencial de este tipo de teorías del arte es que buscan una sintonización de los medios estéticos con lo que se quiere expresar, de ahí que las llamemos teorías adecuacionistas. Mantienen, por tanto, una duplicidad de valores: el valor de la Idea (o subjetividad) y el valor de los medios artísticos. En principio, estos dos valores tendrían una existencia separada: la Idea intuida por el artista (o su propia subjetividad) preexistiría con independencia de los colores o sonidos; y el valor de éstos también serían independientes de la intuición de las Ideas o la existencia de conciencias individuales. Estos dos valores se yuxtapondrían en orden a manifestar las Ideas intuidas o las subjetividades (puesto que sin su expresión en los medios artísticos –o significantes– se quedarían encerradas en el ámbito de la intimidad) El artista, en orden a expresar la Idea intuida por él o su propia subjetividad, tendría que elegir los valores que concordaran con ellas.

Se me podría objetar que estas teorías adecuacionistas o expresionistas no parecen diferenciarse mucho del segundo tipo de teorías creacionistas: ambas parecen manifestar Ideas o conciencias subjetivas, relegando a la obra de arte a ser mero medio de expresión. Sin embargo la diferencia existe, aunque muchas veces no pueda distinguirse claramente si una determinada teoría es más bien creacionista o adecuacionista. Esta diferencia estriba en mantener si los medios artísticos (o la materia para el neoplatonismo) poseen un valor independiente de la Idea o conciencia subjetiva. En el caso del creacionismo el valor se «introduce» en la materia, mientras que en el caso del adecuacionismo se elige un valor similar (o adecuado) a la Idea que se quiere expresar. El creacionismo, por tanto, siente la Materia como un elemento reacio y hostil a la Idea y vive el acto de creación como una lucha de fuerzas; y la victoria contra la Materia nunca es satisfactoria del todo. El adecuacionismo, por el contrario, no lo vive de manera tan agónica: el artista sólo tiene que elegir los medios adecuados (las palabras adecuadas podríamos decir), y el éxito casi siempre le acompaña. En último extremo, el creacionismo puede admitir que haya obras sin valor alguno, mientras que el adecuacionismo no puede admitir esto, sino a lo sumo obras oscuras y confusas.

En el caso del adecuacionismo o expresionismo también podemos introducir dos alternativas a la relación entre Cultura y Hombre. Así habría una variedad humanista de este tipo de teorías que considera que lo que se expresa en la obra de arte es la conciencia subjetiva del artista. El artista tendría que elegir los colores, los timbres y armonías, los planos... que más se adecuaran con su intimidad subjetiva. La obra de arte sería así una reproducción personal del artista. Pero también cabe una variante antihumanista del adecuacionismo. En este caso la obra de arte no reproduciría tanto la subjetividad del artista cuanto las Ideas o arquetipos intuidos por él; Ideas a las que el propio artista habría de subordinarse a fin de alcanzar el valor de la obra de arte. Estas variantes de la teoría III nos servirán, como veremos, para distinguir entre los dos grupos de Die Brücke y Der Blaue Reiter, o mejor dicho, entre el expresionismo superlativo y el expresionismo abstracto. Die Brücke mantendrá una versión humanista, de corte existencialista, de la teoría adecuacionista, mientras que Der Blaue Reiter mantendrá una versión antihumanista.

Teorías IV

El cuarto tipo de teoría del arte las podríamos llamar materialistas. Este tipo de teorías mantienen que ni la Naturaleza ni la Cultura preexisten a la construcción de la obra de arte y, por tanto, no pueden otorgar valor a la obra de arte. Las ideas de Cultura y de Naturaleza son ideas metafísicas (más bien míticas). En contra de las teorías del arte que sostienen que el valor de las obras de arte procede del valor de la Naturaleza, una teoría materialista ha de responder que, desde la perspectiva ontológico-general, tan primario y original es un objeto natural que una objeto cultural (incluidas las obras de arte) Y en contra de las teorías del arte que sostienen que el valor de las obras de arte procede del valor de la Cultura, una teoría materialista ha de contestar que las obras de arte no son tanto expresivas de algo espiritual, o expresivas de la esencia del hombre (en tanto obras del hombre), cuanto ámbitos fenoménicos característicos cerrados y destinados a la interpretación. El materialismo se opone a las teorías I por su mitificación de la Naturaleza, y a las teorías II por su mitificación de la Cultura. Pero la oposición ha de ser directa en el caso de las teorías III, porque las teorías I reconocen el carácter derivado, dependiente o construido de la Cultura, y las teorías II reconocen a su vez el carácter derivado, dependiente o construido de la Naturaleza. En cambio las teorías III mantienen el carácter eterno e independiente tanto de la Naturaleza y de la Cultura, siendo ambas fuente del valor de la obra de arte.

El expresionismo superlativo y el expresionismo abstracto

Hemos incluido el expresionismo (lo que los manuales de historia del arte suelen llamar «expresionismo») dentro de la teoría III del arte, esto es, dentro de la teoría adecuacionista del arte. Recordemos que para este tipo de teorías el valor de una obra de arte viene dado por el valor del contenido espiritual expresado y por el valor de los elementos que reproducen aquello espiritual expresado. Además de esto, creemos que los dos grupos generalmente incluidos bajo la rúbrica del «expresionismo» (Die Brücke y Der Blaue Reiter) pueden incluirse en las dos variantes de las teorías adecuacionistas del arte, la variante humanista y la variante antihumanista, surgidas de la relación de las Ideas de Hombre y de Cultura. Die Brücke lo consideraríamos como una variante humanista del tipo de teorías adecuacionistas, y Der Blaue Reiter como una variante antihumanista. Die Brücke se propondría la manifestación de la subjetividad individual del artista, mientras que Der Blaue Reiter pretendería la manifestación un Espíritu superior (Espíritu superior que podría ser muy bien el Reino de la Cultura, en cuanto expresión del espíritu de un pueblo –o incluso de la Humanidad–) Desarrollemos, pues, estas dos variantes en particular.

El expresionismo pretende transmitir en las obras de arte la conciencia o voluntad interna, sea ésta el sujeto individual, sea ésta una sustancia interna más allá de los propios sujetos. La interpretación más popular del expresionismo (y a menudo del arte en general) es que la obra de arte expresa al sujeto individual. Y así sucede, ciertamente, con el expresionismo de Die Brücke. Los pintores de este grupo (Kirchner, Heckel, Nolde, Schmidt-Rottluf, Pechstein, &c.) emplean la obra de arte –y la realidad representada en ella, puesto que no practican el abstracto– como medio para la expresión de las emociones subjetivas. De ahí que no guarden ningún respeto hacia la realidad, pues el valor de sus cuadros procede de sus sentimientos internos, y la sometan a distorsiones «expresivas». Así por ejemplo, se pueden pintar las personas humanas en rojo, azul o amarillo; los paisajes aparecen en colores vivos y chillones, &c.

Es la especialidad del sujeto lo que provoca este arte en grado superlativo. Parece que el arte en un grado normal no expresaría esas «emociones subjetivas», esos «sentimientos internos». Sólo los temas extremistas (como personajes marginales, lugares de mala fama, muerte, enfermedad, &c.) serían los medios más propios para expresar la intimidad subjetiva, y además si van distorsionados en extremo. Pero con ello, curiosamente, se dejan fuera otras vivencias tan emotivas, tan internas o tan subjetivas como lo serían las emociones tranquilas (la risa apacible o la satisfacción, por ejemplo) El sujeto de este arte superlativo sería un sujeto superlativo, un sujeto que no sería otro que el extremismo ensalzado por el existencialismo (no por causalidad algunos críticos han relacionado el expresionismo con el existencialismo). El sujeto tendría que inflarse, como la rana ante el buey de la fábula, para creer que hace frente a una realidad que le resulta opresiva

Podemos resumir las tesis existencialistas que emplea este expresionismo superlativo. Se vive una ruptura radical entre lo interior (o íntimo) y lo exterior. Y esto no es lo más grave; lo que preocupa es que lo exterior acabe con lo interior, siendo éste lo más auténtico. El individuo (la intimidad) acaba siendo absorbida por la exterioridad (llámese universalidad, sociedad, sistema, &c.) El resultado es, para el existencialismo, una alarmante inversión de lo que deberían ser las cosas. Lo exterior, que es algo secundario, acaba ocupando un primer lugar, y lo interior, que es la realidad más auténtica, acaba en un lugar secundario y subordinado. La salvación consiste, pues, en poner las cosas en su sitio. Y el arte, en concreto, es una herramienta perfecta para hacerlo. En el arte lo interior se rebela contra lo exterior (bajo la forma del genio incomprendido), y permite al artista dejar de vivir como se vive y pensar como se piensa, para vivir y pensar en y desde su mismo interior. El objetivo de este expresionismo superlativo sería, por tanto, el ser un testimonio de una intimidad irreductible, y a la vez servir de lucha activa contra la imposición del exterior (saltándose en las obras de arte todas las convenciones sociales y naturales)

Esta oposición entre lo exterior y lo interior se concretó, en el ámbito de la estética, en la oposición entre lo clásico y lo gótico. Lo clásico sería entendido como el arte hecho desde y para el exterior, y lo gótico como el arte hecho desde y para el interior. El arte clásico se hacía bajo el patrón de las reglas y convenciones de la Belleza, mientras que el arte gótico se saltaba estas reglas y convenciones a fin de poder expresar lo interior. A los expresionistas superlativos no les importa ser llamados «artistas de lo feo»; se saltan todos los cánones de la belleza, de lo agradable, de lo comedido, y poder así manifestar su propia intimidad que no se deja encerrar en ningún canon ni convención, y que alberga dentro de sí el mal y la fealdad. A finales del s. XIX y principios del s. XX varios teóricos y artistas destacaron la supremacía de la corriente gótica sobre la corriente clásica. El paradigma de lo clásico lo pusieron en los griegos, mientras que el paradigma de lo gótico lo pusieron en las catedrales medievales, y en los pintores Grünewald y Durero. Los dos movimientos los centraron, pues, en Grecia y en Alemania, no faltando quien opusiera la visión «mediterránea» (incluyendo el renacimiento italiano) y la «norteña». En concreto, estos pintores expresionistas apreciaron mucho a Grünewald y su retablo en Isenheim, pues había empleado la luz, el color y la línea no según las convenciones de imitación de la Naturaleza, sino como expresión de un sentimiento interior.

Desde el materialismo filosófico es inaceptable una hipóstasis tal de la intimidad de la psique. Una vida interior distinta, y aun opuesta, a una exterior acaba por esfumar, a fuerza de sutileza, ese mismo mundo interior. Todos estos teóricos y artistas hablan de lo interno, pero no pueden decir qué es interno. Y no lo pueden decir porque para ello han de recurrir a lo externo. Tampoco es imaginable un mundo interno fuera de toda contextualización. El existencialismo asociado a este expresionismo superlativo señala más bien una obsesión enfermiza de continua búsqueda de una definición de «quién soy yo» desde el interior; una búsqueda que está desde el principio llamada al fracaso pues cada vez ese «yo interior» se torna más y más sutil, y nunca se deja agarrar. En el ámbito artístico también se pueden aplicar estas reflexiones. Para poder manifestar ese yo el artista ha de recurrir a un material previamente elaborado y adiestrarse trabajosamente en él (el músico con años de fatigoso ejercitamiento, el pintor empleando sus técnicas del dibujo y del color) Así pues, todas las concepciones internas de las obras de arte han de estar basadas en modelos y técnicas previas. Los expresionistas de Die Brücke no se hubieran manifestado interiormente a través del color si no hubieran conocido la técnica impresionista. La oposición radical de interno y externo nos conduciría a una teoría creacionista del arte; pero esta teoría tiene la dificultad de explicar cómo los demás pueden llegar a conocer la manifestación interna del yo en la obra de arte. Si no hay unos valores externos que sean comunes al intérprete y al artista, no puede haber manifestación del yo interno. De ahí que los expresionistas se vean obligados a mantener una teoría lingüística del arte: emplean medios externos, a modo de lenguaje, para manifestarse a los demás. Esto rechaza ya una oposición radical entre lo interior y lo exterior, y se ha de aceptar alguna semejanza entre lo interior y lo exterior a fin de que éste pueda manifestar a aquél. En este punto caben dos alternativas: o bien negar la hipóstasis de eso interior y aceptar por tanto su contextualización exterior, o bien mantener una especie de monismo espiritualista que garantice la semejanza entre los ámbitos interior y exterior, alternativa esta última que tomará las teorías adecuacionistas.

Pasemos ahora a analizar el movimiento Der Blaue Reiter, y a examinar la pertinencia de incluirlo dentro de la variante antihumanista de las teorías adecuacionistas del arte. Para ello nos centraremos en los escritos de un artista principal del movimiento. Se trata de Kandinsky.

Vasil Kandinsky en obras como De lo espiritual en el arte, Punto y línea sobre el plano y, por supuesto, La gramática de la creación sostiene una teoría del arte como lenguaje, esto es, según lo que hemos expuesto, mantiene una teoría adecuacionista del arte. El mensaje o contenido que expresaría el Arte sería «lo espiritual» o «lo interior». Qué sea esto, no lo especifica, pero válganos por ahora identificarlo con lo que hemos tratado en otros artículos como «vida poética» o «lo poético» sin más. Las palabras o «elementos» de los que se sirve en concreto la pintura para transmitir ese mensaje serían, para Kandinsky, los colores, el punto, la línea y el plano. Según lo que hemos dicho acerca de las teorías adecuacionistas del arte, estos «elementos básicos», como los llama Kandinsky, poseen un valor (o significado, ya que hablamos de lenguaje) en sí mismos. Así, por ejemplo, los colores que van de lo más cálido (interiormente, se entiende) a lo más frío serían, en este orden, el blanco, amarillo, rojo, azul y negro. Lo mismo cabe decir de las líneas: la línea horizontal es fría (y por tanto, se relaciona con el negro), la línea vertical es caliente (y por tanto, se relaciona con el blanco), mientras que la línea diagonal es templada (y por tanto, se relaciona con el rojo). La gradación entre lo más cálido a lo más frío también se aplica a los ángulos, que cuanto más agudos serán más cálidos (y se relacionarán, por tanto, con colores «calientes» como el blanco o el amarillo»; y también a las que llama «formas primarias»: el triángulo será caliente, el cuadrado será templado y el círculo será frío (y por tanto, se relacionan, respectivamente, con el amarillo, el rojo y el azul)

Dentro de esta descripción del valor de los «elementos» hay dos cosas que chocan. La primera es que denomine a los «elementos» cálidos o fríos, puesto que el adjetivo cálido o frío no parece ser un predicado que se aplique a un color o a una línea. Además de estos predicados, Kandinsky emplea alguna vez los predicados de activo y pasivo, y algunos otros más. Los diferentes predicados y términos lo que hacen es traducir el valor (o significado) de un elemento a otro, de manera más o menos adecuada. Así, el enunciado «el amarillo es cálido» no habría que considerarlo como una definición, sino más bien como «una» explicitación metafórica del valor de amarillo. Lo mismo cabe decir de la segunda cosa que choca, y es que todos los elementos pictóricos parecen reducirse a los tres grupos de cálido, templado y frío (con todos sus grados), con lo que, en principio, parecería que sería posible eliminar unos y sustituirlos por sus traducciones. Pero Kandinsky no parece decir que «el amarillo sea idéntico al ángulo agudo», sino que más bien que ambos elementos apuntan a valores parecidos, que forman parte de un conjunto de metáforas con cierto aire familiar.

Estas traducciones del valor de un elemento no sólo se hacen por otros elementos de un mismo tipo de arte (pintura, arquitectura, escultura, &c.), sino también por otros elementos de otro tipo de arte. La comparación favorita casi siempre es con la música. Así, Kandinsky en Punto y línea sobre plano realiza una traducción del tema de la Quinta Sinfonía de Beethoven a puntos (literalmente dice: «lo mismo, traducido a puntos»). Y un poco antes traduce el salto de la bailarina Palucca (es decir, la danza) a un esquema gráfico. En principio, pues, las diferentes artes se distinguirían por los distintos medios empleados por ellas (línea, sonido, volumen, &c.) en la construcción de la obra de arte; pero no pueden ser nada más que distintas traducciones de lo mismo, lo mismo dicho en diferentes idiomas, esto es, obras de arte con un mismo valor, por lo que esta teoría aboca a un monismo de las artes.

Esta continua traducción mutua apunta a una metafísica monista, sobre todo si se entiende que todas las obras de arte son traducciones de lo mismo (y no se afirma simplemente que varias obras de arte pueden decir lo mismo, cosa que diría el expresionismo superlativo o existencial: varias obras pueden manifestar la misma conciencia subjetiva) Aunque hayamos señalado que Kandinsky no cree en una traducción literal, sino en algo así como un acuerdo de semejanza, con todo el mundo se vuelve un gran teatro con espejos, donde cualquier cosa refleja y significa otras cosas. Precisamente esta simpatía universal será la base para una de las teorías que más influyó en el expresionismo: la teoría de la empatía, defendida, entre otros, por Wölfflin. Si el mundo se le presenta ajeno al hombre, gracias a la empatía o identificación emocional se pueden fusionar el sujeto y el objeto. Pero esta empatía no sería posible si mundo y hombre no guardaran una relación de simpatía, y el mundo no le ofreciera su mano amistosa al hombre en cada uno de sus momentos o «elementos» (del mismo modo los pitagóricos explicaban por la semejanza armónica la influencia de la música en el alma). En realidad, lo que el mundo ofrece al hombre es un mensaje espiritual, es el Espíritu el que sale al encuentro del hombre en cada una de las palabras del mundo. Es la indivisibilidad del Espíritu la que causa esta simpatía universal, que el Arte no hace más que aclarar, lejos de la oscuridad y confusión del mundo natural. Lo que nos ofrecen los predicados de cálido y frío es una regla de correlación elemental e intuitiva de los elementos que «hablan» del Espíritu: si todo está relacionado con todo no sabríamos por dónde comenzar para establecer correlaciones (cualquier cosa valdría), por lo que sólo un acto de determinación puede sacarnos de tal estado. Kandinsky no justifica tal acto de determinación, ni podría hacerlo partiendo de tal filosofía.

Es obvio que el materialismo filosófico no puede mantener esta metafísica monista o del Espíritu. Pero éste no es tema para tratar en este artículo. Más importante es destacar una consecuencia: el monismo o el pluralismo de las artes. Las fronteras de las diferentes artes (música –y dentro de ella, música sinfónica, música operística, música de cámara, &c.– poesía, escultura, arquitectura, pintura, &c.) parecen quedar desdibujadas. Es verdad que Kandinsky no aceptaría un monismo radical, puesto que las diferentes artes no serían traducciones literales unas de otras, sino más bien semejanzas a modo de metáfora. Pero si uno niega la metafísica de un Espíritu que se manifiesta en cada marca del mundo, pero sin agotarse en esa manifestación (de modo que toda marca llevaría a ese Espíritu pero no a todo el Espíritu), se puede interpretar la teoría adecuacionista como una teoría que conlleva un monismo en las artes. El adecuacionismo tiene que sostener que todas las artes son reproducciones de lo mismo (o al menos que pueden serlo) Esto es evidente en el expresionismo que hemos llamado superlativo, es decir, aquélla teoría para la cual las obras de arte son reproducciones de una conciencia subjetiva. Esta conciencia puede expresarse a través de distintos medios, de igual manera que pueden existir diversas frases con el mismo significado. El ideal de esta concepción sería el artista que se manifiesta en escribiendo, pintando, componiendo... (además de paseando, durmiendo, hablando... si se mantiene una teoría rigurosamente monista) No es de extrañar, por ello, que los artistas que a la vez mantienen una teoría adecuacionista del arte escriban libros y artículos sobre sus obras o sobre sí mismos (a modo de autobiografías, pero hablar de sus obras o de sí mismos en el fondo sería algo semejante, ya que no son más que dos modos de hablar y de manifestar su propia conciencia subjetiva, uno de modo más directo y otro de modo más indirecto) El monismo en las artes en la variante antihumanista de la teoría adecuacionista sería aún más extremo, pues en este caso no se limitaría a afirmar que puede haber reproducciones en medios distintos que dirían lo mismo, sino que sostendría que todas las reproducciones dicen lo mismo. Esto aún es más claro en Mondrian que en Kandinsky: para Mondrian el contenido de todas las obras de arte sería el mismo, la Belleza o el Espíritu.

Dado que el objetivo de una teoría adecuacionista del arte es hablar de manera clara acerca de un mundo interior o espiritual (eligiendo para ello los valores más adecuados), es obvio que tenderá hacia una fusión de las artes en orden a hablar de un modo lo más claro posible. Así como cuando queremos aclarar lo que queremos decir acudimos a varias proposiciones, el artista haría bien en acudir a diferentes tipos de arte para aclarar al receptor el contenido que quiere manifestar. La convergencia de las artes en la así llamada «obra de arte total» ayuda a determinar el significado del arte, y por tanto a elevar al receptor de esta vida prosaica a la vida poética. No por casualidad el acuñador del término «obra de arte total» fue Wagner, para quien el arte tenía la tarea de redimir al hombre elevándolo al Reino superior del Espíritu. Kandinsky también mantiene este ideal de fusión de las artes en un «arte monumental». En el expresionismo humanista este ideal también se mantiene en pie: el individuo artista se manifestará mejor y más claro si emplea varios medios; y en este caso el ideal de fusión de las artes, el emplear una abrumadora cantidad de medios y obras, irá a apoyar el carácter superlativo.

Una teoría materialista del arte ha de sostener una pluralidad en las artes. Ha de encontrar los criterios que distingan unas artes de otras y que las hagan en cierto sentido inconmensurables. No es suficiente un criterio basado en los órganos de los sentidos –aun cuando defendamos el carácter fenoménico del arte, y aun cuando el ser el sonido de un violín oído y el rojo de un cuadro visto sea una razón bastante fuerte contra toda su posible identificación. Y el criterio basado en los órganos de los sentidos –los cinco clásicos– no es suficiente porque hay sentidos a los que no corresponde un tipo de arte (por ejemplo, los sentidos del tacto, del gusto y del olfato no tienen su arte, aunque haya habido intentos en este sentido, precisamente porque se han basado en un empleo del criterio de los órganos de los sentidos) y, lo que es más importante, porque hay varios tipos de arte que corresponden a un solo sentido (al de la vista le corresponden la arquitectura, la pintura, el cine, el teatro, &c.), sin olvidar que hay otros tipos de arte que combinan los dos órganos de los sentidos (la vista y el olfato) a los que corresponden diversas artes, como el cine, la danza y la ópera. Un ensayo de un criterio distinto es el empleado por Gustavo Bueno para distinguir la escultura (o la pintura) y arquitectura, en artículos tales como Más allá de lo Sagrado: un análisis del mural de Jesús Mateo. La arquitectura se caracterizaría por su concavidad, esto es, porque se puede penetrar en su interioridad, mientras que la escultura (y también la pintura) se caracteriza por la convexidad, esto es, por ser un arte cuya exterioridad no tiene interior. No se puede entrar dentro del cuerpo esculpido, o detrás de lo pintado. Precisamente, las teorías adecuacionistas, como la de Kandinsky, destruyen –teóricamente, claro está, porque el resultado es bien distinto pese a lo que Kandinsky u otros piensen– este criterio de distinción. Se mantiene que hay algo espiritual detrás o dentro de la exterioridad del cuadro; y es ese «interior» de ese «exterior» (las palabras las emplea mucho Kandinsky en sus libros) lo que precisamente otorga su valor al cuadro. El expresionismo diría, pues, que todo el arte es cóncavo.

Actualidad filosófica de La Mettrie
y de su Obra filosófica:
«Los animales más que máquinas»,
«El hombre máquina», &c.

José Manuel Rodríguez Pardo

Se analiza la Obra filosófica de Julián de La Mettrie
a propósito de una petición informal realizada por Martín López Corredoira

«Y del Système de la Nature dice que él [Goethe] y sus amigos no podían comprender cómo semejante libro fuera peligroso: "Nos parecía tan gris, tan quimérico, tan muerto, que nos costaba esfuerzo aguantar su presencia, que nos hacía temblar como ante un fantasma".» Ernesto Cassirer

1. Una «sugerencia» un tanto peculiar

Durante el verano del pasado año 2002, un colaborador de El Catoblepas nos advirtió de la existencia de un blog en el que se realizaba una reseña crítica de la revista. En dicha página, su administrador, que se oculta bajo el pseudónimo Polinesio, criticaba, de forma extremadamente escueta y desde una perspectiva liberal, algunos aspectos de la obra de Gustavo Bueno, así como algunos artículos publicados en El Catoblepas acerca de los problemas políticos en Venezuela{1}. Por ello intervinimos, intentando hacerle comprender que tales críticas no conducían a lugar alguno, y que si había que criticar algo, ello debía hacerse en la propia revista y de forma amplia y documentada. De otro modo, la comodidad de criticar sin profundizar en los argumentos del contrario, hace que la crítica pierda todo su valor y que resulte imposible ejercer derecho a réplica alguna.

Nos respondió el administrador de ese blog de forma evasiva, afirmando que no disponía de tiempo para realizar crítica alguna que estuviese a la altura de lo publicado en esta revista. Esta respuesta era halagadora, pero como afirmamos totalmente evasiva y manifestaba desinterés por polemizar seria y rigurosamente. Además, respecto a una de nuestras críticas, que destacaba el escaso arraigo del liberalismo en España, respondió el pseudónimo afirmando que lo mismo podía decirse del materialismo. Como tal afirmación nos parecía poco rigurosa, en la siguiente y última respuesta por nuestra parte, dada la negativa del administrador del blog a profundizar en el debate, nos limitamos, entre otras cuestiones, a criticar esa afirmación tan genérica acerca del materialismo:

«Sobre las carencias materialistas de la filosofía española habría mucho que decir. Muchas concepciones filosóficas que son consideradas comúnmente espiritualistas admiten una reinterpretación materialista. La Trinidad cristiana, por ejemplo, obliga al cuidado del cuerpo humano individual; afirma que la razón, el logos, necesita del cuerpo, cosa olvidada por la filosofía moderna posterior, hasta la época de Marx. El materialismo francés, normalmente considerado materialista, es claramente subjetivista, y por lo tanto acaba degenerando en idealismo.
De hecho, un autor de El Catoblepas, Martín López Corredoira, afirma ser un librepensador ilustrado al estilo de Holbach o La Mettrie, en el siglo XXI. Usted mismo podrá juzgar sobre el carácter materialista de esas doctrinas»{2}.

En principio, podría decirse que aquí culminó la cuestión. Sin embargo, cuál sería nuestra sorpresa al verificar que el 23 de octubre de 2002 se había incluido en ese sitio un comentario más a la crítica de El Catoblepas, firmado por el ya conocido por nuestros lectores Martín López Corredoira. Dicho comentario no se refería al tema central de la polémica, que era la propia revista, sino en concreto al párrafo citado más arriba acerca del materialismo. De ahí que Corredoira, quizás afectado por la referencia explícita a su persona, respondiera de forma escueta y desafiante:

«Vamos a tener que hacer como la Coca-Cola, poner marcas registradas para que nadie hable del materialismo en vano... Quizás es mi ignorancia la que no me deja ver ciertas cosas... ¿Podría explicárseme dónde está el idealismo de La Mettrie (o el "materialismo francés" en general) y por qué no se le puede considerar materialista? Habría que preguntar primero: ¿sabe usted quién fue La Mettrie y ha leído algo de él?».

Este desafío lanzado por Corredoira ha estimulado nuestro ingenio, y hemos pensado que lo más oportuno no era una respuesta apresurada en la misma página, que contradeciría el mensaje lanzado al administrador del lugar, sino un artículo elaborado y documentado, para que así compruebe nuestro conocido polemista que sí conocemos la obra filosófica de La Mettrie y sus límites. Por ello, en las siguientes líneas analizaremos de punta a cabo, una por una, las obras que componen la Obra filosófica de Julián de La Mettrie.

2. Las doctrinas de La Mettrie

2.1. Fuentes mundanas del materialismo de La Mettrie

Resulta evidente que las doctrinas filosóficas no pueden mantenerse en el vacío, pues dependen de unas fuentes no académicas del saber. Desde las posiciones del materialismo filosófico, resultaría falso mantener que la sabiduría filosófica brota de una conciencia pura, al margen de toda determinación mundana. Hasta tales determinaciones hemos de regresar para intentar encontrar el fundamento y la raíz de los problemas filosóficos de La Mettrie. Y es que aunque el materialismo francés entra en la esfera filosófica del fenomenismo o empirismo, como bien afirma Cassirer, su investigación sobrepasa con claridad esos límites, ya que el fundamento mismo de la filosofía no está en el análisis de las sensaciones, sino en la historia natural, la fisiología y la medicina{3}.

Así, es evidente que las nociones que presenta La Mettrie en obras como El hombre planta están inspiradas en Linneo. Su propia experiencia como médico le llevó directamente a la cuestión del hombre máquina, tachada de posición grosera por contemporáneos suyos como D'Argens, Diderot o Voltaire. Sus estudios anatómicos demuestran además que ciertas partes del organismo animal se siguen moviendo una vez muerto. Es decir, el cuerpo se compone de materia orgánica, células, que aún pueden seguir vivas durante un cierto tiempo. Los estudios de Cowper sobre las glándulas de la uretra, de Fallopio sobre los conductos, de Fracastoro sobre la sífilis, de von Haller sobre la excitabilidad de los músculos, la medicina de Guillermo Harvey, los estudios de Malpighi sobre la composición del estrato profundo de la epidermis, los de los conductos excretores de Stenon, de Willis y las funciones de las partes del cerebro, &c., le dan una base muy importante para sus aseveraciones. Pero sin duda la mayor inspiración la obtuvo en su estancia en Leiden con Boerhaave, quien hizo una clasificación sistemática de las enfermedades y se dedicó a la disección corporal{4}.

Tampoco debemos olvidar ni desdeñar el contexto histórico en el que escribe La Mettrie. Su biografía abarca la primera mitad del siglo XVIII, una época de declive de las monarquías absolutistas. En tal situación de desencanto, no cabe duda que filosofemas como los epicúreos, interpretados al estilo moderno como puro libertinaje y desentendimiento de la política, crearon escuela en Francia. Incluso a pesar de esta orientación hacia el goce y el subjetivismo, el materialismo francés siempre mantendrá el núcleo fundamental del epicureísmo. Ello se comprueba en numerosas ocasiones al leer la obra de La Mettrie y su crítica de los prejuicios, sin duda próxima a la crítica del temor que hacía Epicuro.

Tomando el título de la obra más conocida de Julián de La Mettrie, El Hombre Máquina, parece evidente que la primera analogía que nos viene a la mente hoy día es la de la máquina industrial. La máquina, que fue básica en el espectáculo teatral y en el combate en la antigüedad, pasó a ser parte de las despreciadas artes mecánicas en la Edad Media. Y aunque en el siglo XVIII aún es rudimentaria, ya en 1690 Denis Papin había descubierto los procesos de dilatación y condensación del vapor en ebullición en un cilindro. No obstante, tal hallazgo carecía de utilidad inmediata. No sucedería así con Savery, que en 1698 lo hizo práctico, ni con Newcomen que le aumentó su potencia. Pero La Mettrie sólo conocía los artefactos de la industria textil, las paletas del siglo XIII.

No obstante, ya entonces se habían creado los primeros autómatas, que sin duda inspiraron la obra del médico francés. Se sabe que Julien Lerroy y Jacques Vaucanson crearon inventos mecánicos con forma de pato y de hombre. Descartes, según el padre Nicolás Poisson, también tenía en mente esos proyectos, pero la propia contradicción entre una res cogitans independiente de la res extensa cerraba la posibilidad de identificar al hombre con una simple máquina. La insatisfactoria solución de la glándula pineal provocará la tensión entre ocasionalistas, materialistas (entre los que se hallará La Mettrie), psicologistas, idealistas, &c. Como bien dijo el Padre Mersenne, el cartesianismo resultaba un antídoto contra el ateísmo. Tampoco debemos dejar de mencionar el autómata del físico y matemático alemán Christian Cottlies Kratzenstein, que pronunciaba las cinco vocales, y que es citado por La Mettrie en su Venus Metafísica.{5}

2.2. La filosofía de La Mettrie y sus fuentes: El hombre máquina, Los animales más que máquinas, &c.

Evidentemente, el regressus hacia las fuentes mundanas de la filosofía de La Mettrie nos aporta abundante material que hemos de tener en cuenta. No obstante, la labor filosófica quedaría incompleta si no efectuáramos el progressus para explicar los fenómenos. Es decir, que podemos encontrar los fundamentos de la teoría de La Mettrie en la propia situación histórica, social y científica de la época, pero sólo desde la teoría de La Mettrie puede darse cuenta de esa época ilustrada a la que nos referimos. Así pues, hemos de revisar con atención los antecedentes filosóficos de La Mettrie. Básicamente están inspirados en el materialismo atomista de la antigüedad (concretamente el epicureísmo), así como sostenidos en las concepciones cartesianas de la materia. No conviene olvidar que fue precisamente Descartes quien identificó a la tradición antigua con el materialismo, en su famosa distinción entre res cogitans y res extensa. Hasta la época de Bruno aún se identificaba radicalmente epicureísmo y materialismo.

Serán precisamente las contradicciones entre el mecanicismo y la metafísica de Descartes, su famoso ocasionalismo, las que hagan dudar a Malebranche, Leibniz, Bayle, Espinosa y otros de la solidez del cartesianismo, hasta llegar al deísmo ilustrado. La Mettrie, sin duda influido por este proceso, se trae de Inglaterra a Bacon, Locke y Newton, aunque desechando el deísmo. Para entonces, como decimos, ya han surgido los adversarios del método cartesiano: Gassendi, Espinosa, Bayle, Fontenelle, &c. hasta llegar a Voltaire. Sobre ellos precisamente dirige su atención en una de sus obras, la titulada Recapitulación de los sistemas.{6} Aunque ésta, como todas las obras escritas por Julián de La Mettrie, sea un breve tratado, y no exhiba excesiva enjundia filosófica, es interesante para conocer estas fuentes doctrinales que estamos indagando.

En dicho tratado comenta los problemas de la cartesiana res cogitans y la glándula pineal como relator suyo respecto a la res extensa. Sobre ello afirma lógicamente que lo que no tiene extensión no puede actuar sobre lo que sí la tiene. Idéntica opinión le merece el ontologismo de Malebranche: como nadie conoce lo que no es extenso, ni a Dios tampoco, el alma no puede estar unida a Dios. También menciona a Wolff y otros filósofos, aunque de forma muy superficial. Sus auténticos modelos son Locke, el destructor de las ideas innatas, y Boerhaave, quien distingue cuerpo y alma, pero reduce esta última a ser un simple sentido interno, aparte de mecanicista (incluso la metafísica se basa en las leyes del movimiento corpóreo). Asimismo, mantiene como Demócrito el principio de la indestructibilidad de la materia: «La materia es de por sí un principio pasivo, únicamente tiene una fuerza de inercia, por eso, cuantas veces se la vea moverse, podrá concluirse que su movimiento proviene de otro principio, que un espíritu bondadoso no confundirá jamás con el que lo contiene, quiero decir, con la materia o la sustancia de los cuerpos, porque la idea de lo uno y la idea de lo otro constituyen dos ideas intelectuales, tan diferentes como lo activo y lo pasivo».{7}

Esto significa que la concepción filosófica de La Mettrie es, en terminología del materialismo filosófico, un formalismo primogenérico, una teoría que identifica el alma con algo puramente corpóreo, es decir, de materialidad primogenérica (M_1). O, a lo sumo, un formalismo bigenérico, consistente en reducir los contenidos de M_3 (incorpóreos, aunque no inmateriales) a contenidos de M_1 o, incluso a los de M_2 (individuales).{8} Sin embargo, tales contenidos de M_2 no se referirán al cuerpo humano canónico, sino a sus partes materiales, los átomos, la materia en movimiento, que irá adquiriendo distintas formas y configuraciones, de tal modo que cualidades complejas como el lenguaje o el sentimiento no serían más que resultado de la agrupación de materia más simple hasta formar cuerpos complejos.{9} Doctrina de corte metafísico, que tiende al monismo materialista, similar a la metafísica presocrática, pues su núcleo fundamental viene a ser la fórmula «Todo es materia». Es decir: M = Mi.

Comparando la doctrina de La Mettrie con la de la filosofía española, resulta curiosa esa eliminación del individuo corpóreo en base a las ciencias físicas y los avances en medicina. Frente al nominalismo o atomismo en el que se mueve La Mettrie, la filosofía española de antes del siglo XVIII, e incluso durante una parte del mismo, no concuerda con la ciencia moderna (o con la interpretación que se hace de ella en el extranjero). Aunque un contemporáneo de La Mettrie como Feijoo (quien ya había recibido los conocimientos atomistas de la mano de Isaac Cardoso) no puede alegar desconocimiento de tales doctrinas, autores anteriores como Baltasar Gracián eran completamente opuestos al materialismo grosero de La Mettrie. Como dice Fernando Pérez Herranz a propósito del autor de El Comulgatorio: «La realidad no está atravesada ni por nombres convencionales ni por pactos –por la letra–, sino que está atravesada por Dios –por la carne, por el Verbo hecho Carne–. Un Dios cuya función no termina tras haber impreso una fuerza a la materia, porque no es un relojero que da cuerda a un artefacto. Y tampoco ese Dios es una mera hipótesis, que salva ciertos fenómenos, sino un Dios Providente. Otra cosa es la naturaleza humana y sus cuitas, los problemas de los hombres libres en la elección del bien y del mal; [...] pero en lo tocante al mundo, no es un "mundo dejado de la mano de Dios", sino que Dios está aquí con los hombres "real y verdaderamente" en la Eucaristía».{10} Asimismo, también destaca que «El Comulgatorio es una ontología de los cuerpos a escala corpóreo-individual».{11} Es decir, que hasta Dios mismo se hace carne (Cristo), es un cuerpo humano más.

Después de esta breve digresión, volvamos a la doctrina de La Mettrie. Como decíamos, la filosofía del médico francés se mueve dentro de las coordenadas ontológicas de un materialismo primogenérico. Dicha posición le lleva a interpretar de una forma muy concreta el resto de doctrinas opuestas. Desde su perspectiva, La Mettrie tenderá a interpretar las relaciones entre el Cuerpo y el Alma como una reducción de la segunda a la primera. Toda perspectiva que no se acoja a esos planteamientos será vista como un dualismo, es decir, como una superposición de una entidad espiritual a una materia corpórea, en la línea del ocasionalismo de Descartes o Malebranche.

Sin embargo, ¿son las únicas posturas posibles acerca de la relación entre los términos alma y cuerpo el «materialismo» y el dualismo? A nuestro juicio esta clasificación no aclara nada, pues tanto Alma como Cuerpo han de considerarse como conceptos conjugados,{12} que La Mettrie y sus contemporáneos interpretan de forma metamérica, suponiéndolos como conceptos enterizos, como dos bloques sin comunicación alguna. Podríamos decir que La Mettrie reproduce en sus escritos un esquema metamérico de reducción (el alma no sería sino una disposición de las partes del cuerpo), al tiempo que critica al dualismo, considerado como un esquema metamérico de yuxtaposición, donde se añaden Alma y Cuerpo sin relación directa entre el uno y el otro. Como afirma Cassirer:

«Una de las características metódicas del materialismo del siglo XVIII consiste en que no considera la relación entre cuerpo y alma desde el punto de vista de la sustancia, como los grandes sistemas metafísicos del XVII, sino casi exclusivamente desde el punto de vista de la causalidad. No debe desviarnos la cuestión de cómo es posible que puedan relacionarse según su esencia, sino que nos basta que nos percatemos de la conexión indisoluble de sus efectos. No es posible marcar una línea de separación, porque la separación entre fenómenos corporales y anímicos no es sino una pura abstracción para la que la experiencia no nos ofrece ningún apoyo».{13}

Ahora bien, esta clasificación, con cierto valor doxográfico, no nos sirve por sí misma para establecer unas coordenadas filosóficas. Para ello, tenemos que volver al referente positivo que estudiamos al comienzo del trabajo. En este caso, ya que los conocimientos científicos de La Mettrie mostraban una línea de continuidad entre la anatomía de las plantas, los animales y el hombre,{14} parece entonces de recibo admitir que la cuestión positiva analizada por La Mettrie es la relación entre el hombre y otros seres de su entorno, lo que en términología del materialismo filosófico se denomina el espacio antropológico, en el que habrían de quedar definidos los dos caracteres que según la tradición filosófica definen «lo humano»: φ (physis) y π (pneuma, «espíritu»).{15} Así, términos como alma, que incluso un materialista corporeísta como La Mettrie no rechaza, cobrarían su sentido etimológico más genuino en el caso particular del médico francés. Pues si anima es un término que está en clara relación con animal, entonces, no cabe duda que todo lo que se diga sobre los animales afectará directamente al hombre. Así, si consideramos que los animales tienen psiché, es decir, vida psíquica, algo que parece reconocer La Mettrie, como ya veremos, reconoceremos que poseen anima. Tal premisa ha de llevar a La Mettrie a otorgarle otro tipo de alma al hombre. La tradición filosófica le asignaba la llamada alma racional o mens. Sin embargo, es cuestión de analizar en detalle qué afirma La Mettrie al respecto.

3. La Mettrie y la naturaleza animal: un caso peculiar de estudio

Hemos de tener en cuenta además que La Mettrie se sitúa cronológicamente en la Edad Moderna, pero su doctrina tiende a contradecir la posición humanista hasta entonces vigente. Si analizamos la doctrina de Descartes, paradigma del materialismo mecanicista durante el siglo XVII, leemos en ella que a pesar de reducir a los animales a simples máquinas o seres insensibles (M_1), no renuncia a reconocer realidades dotadas de vida subjetiva, (M_2), de «voluntad» y «representación». En su caso, estas entidades son Dios y el hombre, pues la filosofía moderna tiende a asimilar los ángeles, las sustancias espirituales («inmateriales») de las que habla Francisco Suárez, al hombre. La Idea de Alma que maneja Descartes, únicamente imputable al hombre, no tiene correlato corpóreo y queda reducida a mera subjetividad (M_2).

Esa misma perspectiva, considerada desde un punto de vista emic, es la que acaba llevando a la impiedad y el materialismo posterior, en el que se encontrarían tanto el deísmo como el materialismo del siglo XVIII. Sin embargo, analizada desde un punto de vista etic, desde nuestros conocimientos biológicos y etológicos actuales, es el auténtico comienzo de la impiedad. Y, curiosamente, La Mettrie, ateo por definición, rechaza estas consideraciones. Al prescindir del contexto humanista y equiparar el hombre a los brutos, seguirá otro camino muy distinto. Su doctrina, a costa de defender el epicureísmo, y de equiparar a los hombres y a los animales a la situación de máquinas, como hicieron en su día los aristotélicos Dicearco y Estratón,{16} liga la naturaleza del alma a un problema con sesgo etológico genérico, es decir, según nuestro análisis, en el contexto de los caracteres denominados φ. El hombre y el animal como máquinas son considerados en base a una cualidad distributiva, genérica incluso a las plantas, y por lo tanto restringida al ámbito φ. Incluso, dentro de este ámbito, como afirma Julián de La Mettrie, el hombre sale muy mal parado respecto de los animales. Veamos un ejemplo de ello:

«A pesar de todas estas prerrogativas del hombre sobre los animales, es hacerle un honor colocarlo en la misma clase. Porque lo cierto es que, hasta determinada edad, es más animal que ellos por tener menos instinto al nacer.

¿Qué animal se moriría de hambre en medio de un río de leche? Sólo el hombre. Semejante a este niño del cual habla un moderno siguiendo a Arnobio, no conoce ni los alimentos que le convienen, ni que puede ahogarse en el agua, ni que el fuego puede reducirlo a cenizas. Haced brillar por vez primera la luz de una bujía ante los ojos de un niño, y éste acercará maquinalmente el dedo, como para saber qué es el nuevo fenómeno que percibe: conocerá el peligro a sus expensas, pero no volverá a repetirlo».{17}

Evidentemente, todo ello tendría la consecuencia de equiparar a los hombres y los animales, pues tanto unos como otros poseen la misma disposición anatómica e incluso, las mismas «facultades» del alma:

«Sé que el rostro de los animales nada tiene que ver con el humano, pero ¿no hay que ser muy limitado, muy llano y muy poco filósofo, para condescender así a las apariencias y juzgar el árbol únicamente por la corteza? [...] La anatomía comparada nos ofrece las mismas partes, las mismas funciones, por doquier el mismo juego y el mismo espectáculo. Los animales no carecen de los sentidos internos como tampoco de los externos, por consiguiente, se hallan dotados como nosotros de todas las facultades espirituales que derivan de ellos, me refiero a la percepción, a la memoria, a la imaginación, al juicio, al razonamiento, cosas que, según ha demostrado Boerhaave, pertenecen todas a estos sentidos».{18}

Una vez llegados a este punto, hemos de abordar sin tardanza una pregunta fundamental que surge de forma lógica: viendo que se aprecia una línea de continuidad entre plantas, animales y hombres, es decir, entre todos los seres vivos (dotados de anima para la tradición aristotélica), ¿puede decirse que La Mettrie era evolucionista? Es de suponer que habiendo superado la perspectiva dualista, típicamente cartesiana, que distingue entre la res cogitans y la res extensa, se pueda hablar de evolucionismo, o más concretamente en este caso, de lamarckismo, como hacía en su época Buffon, a quien quizás haya copiado para sus ideas hasta cierto punto. Además, el propio La Mettrie reconoce la eternidad de la materia y sustituye a Dios por la inmanencia del tiempo (al estilo de Lucrecio), y mantiene la generación espontánea, aunque prescinde de la perspectiva monadológica al estilo no sólo de Leibniz, sino también del propio Buffon. Ahora bien, tanto para La Mettrie como para Buffon, quien realmente ejerce el papel de Demiurgo de la evolución es el cambio climático. Buffon hablará de su influencia en las mónadas primigenias y en su transformación;{19} La Mettrie sugiere en su Sistema de Epicuro que el hombre, en tanto que compuesto de partículas atómicas de materia, se desarrolla como una planta que crece según el clima, comparando al feto humano con una planta que crece en la matriz por vegetación.{20}

Diríamos entonces que la perspectiva evolucionista queda varada en La Mettrie, y queda de esta forma porque al tratar de explicar la transformación de unas especies en otras, acude a procesos dados en sus partes materiales, es decir, en la configuración de los átomos y no en los seres vivos como cuestión de hecho. Incluso cuando explica que los movimientos animales se producen al nivel de la médula espinal, en tanto que centro de coordinación subjetiva (es decir, como un signo de materialidad del segundo género, M_2), acaba reduciendo la acción de éste a la de unos corpúsculos de materialidad más «sutil», que desde la época de Galeno, y por supuesto en la obra de Descartes, eran denominados como «espíritus animales» (M_1):

«La medula espinal no es otra cosa que la médula alargada, más unida, más compacta, y puede decirse que constituye el mismo cerebro, el cual desciende, se acomoda, y se amolda en el canal de las vértebras. ¡Cuántos nervios parten de la sustancia medular de este canal! Y ¿qué constituyen éstos a su vez? Una prolongación en forma de pequeños cordones de esta médula de la espina: cordones huecos, en cuya cavidad se efectúa una verdadera circulación de espíritus animales, como de sangre en los vasos sanguíneos y de linfa en los vasos linfáticos, aunque los ojos armados con los microscopios más excelentes no hayan podido ver, ni toda la industria anatómica descubrir, este sutil fluido y el interior de los tubos que éste recorre con la vivacidad de la luz».{21}

3.1. Los animales: más que máquinas y menos que hombres

Podríamos decir entonces que la teoría de La Mettrie explica el origen del alma, al igual que su teoría rival principal, el ocasionalismo cartesiano o dualismo, de modo metafísico. Ya que, como ya vimos en el apartado 2.2., cuando La Mettrie intenta efectuar el regressus hacia las estructuras fundamentales de su argumentación, llega a una Idea de Materia en sentido monista, sustancializada, lo que le deja incapacitado para realizar después el progressus hacia los fenómenos. Así que aunque parece que nuestro médico ha conseguido deshacerse de Ideas metafísicas tales como Dios, o Alma, su argumentación no supera el ámbito metafísico, ya que reduce los organismos vivos dotados de voluntad e inteligencia a una simple configuración de atómos, en el sentido de Demócrito o Epicuro.

Concretamente, La Mettrie cree falso apelar al creacionismo, tanto aquel que tiene su origen en la causa primera (creacionismo ocasionalista), como aquel que necesita de determinadas causas segundas (escolástica) para explicar dónde está el origen del alma. Pudiera parecer entonces que La Mettrie defiende un origen del alma emergentista (el alma como un simple resultado de la actividad fisiológica del cuerpo), es decir, una posición cercana al fundamentalismo científico de nuestros días. Pero él mismo se inclina por una posición denominada traducianismo{22} (de tradux, trasplante), defendida por Kratzenstein acerca de los pólipos: «El Tradux –dicen– o la generación del hombre es como la siembra, la injeridura y la plantación. Las simientes introducidas en la matriz equivalen a los renuevos injertados en el tronco, o a las semillas enterradas en el seno de la tierra. El padre engendra al igual que la madre, y ambos actúan durante el acto de la generación, de modo que el alma no se halla en las simientes antes de la generación, que es su fin último, sino cuando la generación ha tenido lugar. Allí no es forma con el líquido de la simiente los huesos, las venas, las arterias y todo el edificio del cuerpo. La madre, el séptimo día tras la concepción, posee así todo lo que un cuerpo debe tener.»{23} Evidentemente, para aceptar que la «semilla» humana ya está prefigurada, ha de aceptar que ha existido una primera alma. Esta, sorprendentemente, ha sido creada por Dios y es la que se va propagando de padres a hijos. Posición que no le incomoda ni le parece incorpórea, pues al fin y al cabo La Mettrie sólo interpreta aquí al pie de la letra a Epicuro, para afirmar que Dios no influye para nada en los destinos humanos.{24}

Por ello, y aunque este no es el lugar para exponer una teoría de teorías sobre el Alma, hemos de ofrecer unas líneas generales de crítica a esta concepción metafísica, para así completar el trámite de la crítica a La Mettrie. Hoy día, tras el desarrollo de la teoría de la evolución y disciplinas afines, no podemos negar que la Idea de Alma va asociada, sobre todo en el caso de los seres vivos, al «principio de la vida» que formulaba Aristóteles. Al fin y al cabo, como sabemos, el anima se refiere a los seres vivos, animados. A los animales, dirá el lector no versado en estos temas pero apercibido de la cuestión etimológica. La cuestión de dónde comienza la vida es sin duda problemática, así como los límites de las disciplinas que tratan estos problemas, tal y como se está intentando expresar en esta sección Animalia. Sin embargo, la Biología nunca ha negado que «toda célula proviene de células», afirmación que ha sido de gran utilidad para que Humberto Maturana y Francisco Varela construyeran su teoría de los sistemas autorreferenciales o autopoiéticos, primer referente a la hora de dilucidar lo que es el término Alma. Y estos sistemas autorreferenciales, que abarcarían desde la célula primitiva hasta las más complejas sociedades humanas, serían producto de una anamórfosis respecto a sus configuraciones atómicas y moleculares, un resultado de ellas pero sin reducirse a tales configuraciones.

Evidentemente, tal referencia a la Biología nos situaría en la perspectiva del hombre como un animal más, es decir, dentro de las características genéricas φ. En este caso, podemos decir que La Mettrie, a pesar de su lamarckismo, acierta de pleno al afirmar que los animales son «más que máquinas». De este modo, la teoría de La Mettrie superaría a Descartes en esa apreciación y no caería en la hipótesis metafísica de considerar a los animales como máquinas, realizando la crítica correspondiente a las concepciones psicologistas del alma (M_2), como el famoso cogito ergo sum cartesiano. Sin embargo, y al margen de la contradicción nominal entre rótulos como «Los animales más que máquinas» y «El hombre máquina», la operación que realmente acaba realizando La Mettrie, obviando su crítica al psicologismo, es equiparar a hombres y animales, cuando no igualarlos en un futuro incierto, afirmando que los animales algún día acabaran adquiriendo el lenguaje articulado:

«La transición de los animales al hombre no es violenta; los verdaderos filósofos lo reconocerán. ¿Qué era el hombre, antes de que se inventaran las palabras y se conocieran las lenguas? Un animal de su especie, el cual, con mucho menos instinto natural que los demás, de los que entonces no se creía rey, no se distinguía del mono y de los restantes animales más de lo que el propio mono; [...]

Se ha adiestrado a un hombre, como a un animal, se ha llegado a ser autor como mozo de cordel. Un geómetra ha aprendido a hacer las demostraciones y los cálculos más difíciles, como un mono a quitarse o ponerse su sombrerito, y a montarse sobre su dócil perro».{25}

Evidentemente, esta conclusión, producto de su materialismo monista, lleva a La Mettrie a considerar al hombre desde una forma zoológica, genérica (φ). Sin embargo, no cabe duda que, aunque los procesos genéricos del lenguaje son fundamentales a la hora de entender al hombre, ello no da pie a reducir la Antropología Filosófica a Zoología. Es evidente que los animales de los que habla La Mettrie pueden adquirir lenguaje; hoy día tenemos el ejemplo de la chimpancé Washoe. También es verdad que las propias operaciones de las que se sirven los animales, como pueda ser la gesticulación, nos dan pistas notables sobre cómo se formó el lenguaje humano. Sin embargo, si hay algo que destaca en las características φ del hombre es el estar moldeadas a través de las características π. Por ejemplo, en el caso del lenguaje de Washoe, esta chimpancé sólo puede enseñar su Ameslan a una horda de chimpancés que no supera el centenar de individuos. El hombre, en cambio, cuando ejercita su lenguaje, se ve envuelto en procesos históricos y lingüísticos que incluyen a veces la difusión de su lengua en múltiples sociedades políticas de todo el planeta, como les sucede a lenguas con pretensión de universalidad (el inglés o el español).

Es más, el propio contexto π sugiere situaciones de dominio social y político que necesariamente engullen al individuo epicúreo y consagrado a los placeres, presuntamente indiferente de tales problemas, situaciones de las que en tantas páginas ha dado cuenta el materialismo histórico. Evidentemente, en esta situación, la concepción antropológica de La Mettrie se revela subjetivista e individualista, ignorante del carácter comunitario del hombre. Tesis opuesta al análisis de las condiciones objetivas (sociales y económicas) que el materialismo histórico de Marx supo mostrar con precisión, y desde el cual atacó furibundamente ese subjetivismo, que a fuer de subjetivismo se convierte en idealismo. Posición que no consiguen eliminar otros contemporáneos de La Mettrie, como Voltaire o Helvetius, quienes consideran la sociabilidad y las costumbres como un resultado de las pasiones individuales. Detalle este que, sin embargo, parece ignorar la traductora de La Mettrie, Montserrat Gras, situando en un plano homólogo al médico francés y a Marx:

«¿Por qué concluye que los franceses civilizaron el materialismo, si no en la medida en que ciertamente el materialismo filosófico en su versión deísta o atea estuvo entretejida con una moral práctica real? Tenemos el ejemplo del Hombre-máquina y su moral epicúrea o la proyección socio-política de Helvétius, que para Marx radica en la prescripción de la igualdad natural de la inteligencia humana, y la unidad del progreso y de la industria. Con él, la tradición materialista francesa que inicia La Mettrie queda absorbida por el saber histórico-filosófico de raíz hegeliana y la práctica política, cuyo alcance ha sido tal vez la mejor garantía para su supervivencia, cualquiera que sea el sentido en que se haya querido interpretar».{26}

Hemos de considerar, por lo tanto, que la sociedad humana no es un agregado de individuos, sino una anamórfosis{27} a partir de la sociedad animal y sus características. Resulta inapropiado criticar la concepción de un alma inmaterial que diferencie al hombre de los animales, para a continuación postular las escasas diferencias entre hombres y animales en una cuestión de las características de la physis (φ). Así, y volviendo a los conceptos conjugados Alma/Cuerpo, que citamos al comienzo del trabajo, es aquí donde podemos establecer el esquema diamérico de tales relaciones. Se trata de un esquema que entiende el alma a través de las partes del cuerpo (precisamente, el significado de diamérico), siendo ésta la que regula las proporciones de dichas partes. Nos estamos refiriendo a la llamada por los médicos griegos eukrasia o buena disposición de las partes del cuerpo, en este caso el cuerpo político.{28} Es decir, sólo desde la sociedad política puede entenderse la praxis humana, su lengua, &c. Así, el hombre es animal locuaz (también lo podría ser Washoe), pero habla una lengua determinada; es animal político, pero de una polis determinada, &c. Y, precisamente, esa eukrasia la utiliza Platón para explicar la eutaxia o buen gobierno,{29} con lo que el análisis del alma racional o mens nos lleva realmente a la teoría política y al hombre como «animal político» y por tanto diferente del animal.

4. Actualidad filosófica de La Mettrie

El materialismo monista de La Mettrie tuvo gran influencia en el siglo XVIII, especialmente durante su segunda mitad, fecha de la publicación de varias ediciones de sus obras. Sus posiciones, si bien sólo fueron seguidas al pie de la letra por el Barón de Holbach, no cabe duda que compartían grandes analogías con las de otro autor diferente como Helvetius o con la doctrina poco firme de Diderot. El fenómeno de la crítica a la sociedad de su tiempo, el epicureísmo, &c. son elementos equiparables a múltiples autores de la época, aunque estudiosos como Cassirer pretendan mantener que La Mettrie es una simple reedición del materialismo dogmático de la antigüedad.{30} Tampoco se debe desdeñar la influencia que tuvo en otros autores más marginales, como Mably, legislador y crítico de la fisiocracia, y que curiosamente se inclinaba por una concepción comunitaria del estado. O Morelly y Brissot de Warbille, inspirados en en Tomás Moro, Campanella y otros utopistas.{31} Tampoco debemos olvidar que, aunque el ciclo de enciclopedistas muere con la revolución francesa, ello no implica que el pensamiento de La Mettrie desaparezca del mapa. De hecho, ideólogos como el médico Cabanis conservan el materialismo corporeísta que hizo famoso a nuestro médico. Y, por supuesto, a lo largo del siglo XIX le seguirán otros autores como Vogt, Molesschott, Büchner, &c.

Sin embargo, una vez que hemos analizado antecedentes, coetáneos y consecuentes de la obra filosófica de Julián de La Mettrie, quedaría por comprobar el alcance y validez actual de sus doctrinas. ¿Qué actualidad tiene el materialismo corporeísta de La Mettrie? Sin duda alguna, no podemos negar que la gran mayoría de sus posiciones filosóficas están hoy desfasadas. Aunque ello no quiere decir en absoluto que sus ideas hayan sido olvidadas por completo. De hecho, la línea de médicos filósofos que le sucedieron podría considerarse presente, de forma más o menos diluida, en la práctica totalidad de las «filosofías espontáneas» de los científicos. Es decir, en aquellos productos «de segundo grado» y próximos al materialismo monista, elaborados por prestigiosos hombres de ciencia, «visiones científicas del mundo», según la interpretación emic de los propios autores, ya sean Hawking, Crick u otro científico de renombre.

Sin embargo, y como bien sabemos, no existe una «visión científica del mundo», pues la propia pluralidad de ciencias nos conduciría, caso de ser posible tal expresión, a una multiplicidad de «visiones científicas del mundo». Además, como también conocemos, todas estas versiones no son científicas sino filosóficas, y tienen uno de sus antecedentes cercanos en La Mettrie. También es cierto, no obstante, que los conocimientos médicos y científicos que La Mettrie poseía en su época no son comparables a los actuales. Por ejemplo, La Mettrie era lamarckista en cuestiones biológicas, como hemos visto. Y lo sorprendente es que los propios biólogos actualmente, al menos una buena parte de los que se dedican a sus «visiones científicas del mundo», afirman la posibilidad de «crear hombres» gracias a nuestros conocimientos del genoma, con lo que recaen en ese mismo transformismo lamarckista que también defendió La Mettrie. En ese sentido, sí que podríamos afirmar que La Mettrie es muy «actual».

Parecería entonces que el materialismo dogmático de La Mettrie es completamente inútil, filosóficamente hablando, salvo para seguir caminos ya transitados y falsos. Sin embargo, hemos de reconocerle una utilidad. ¿Cuál? Sencillamente, la crítica a la alternativa espiritualista, la que afirma la existencia de sustancias incorpóreas o espirituales, al margen de toda experiencia sensible. Y ello a pesar de su reduccionismo de escasas miras. Por lo tanto, el valor que le reconocemos a la filosofía de La Mettrie es el haber quedado incorporada a la crítica, en tanto que formalismo primario, desde la cual ejercer nuestra actividad filosófica desde y para el presente.

Notas

{1} «Taras políticas del materialismo patrio», 26/06/2002, en polinesia.blogalia.com/historias/1722. Quién está detras del pseudónimo polinesio, y mantiene un blog tan interesante como Polinesia, un cuaderno electrónico desde los alegres trópicos, es Javier Torres Sáenz, socio de ARP-SAPC (Alternativa Racional a las Pseudociencias-Sociedad para el Avance del Pensamiento Crítico) –según me informa María Santillana–.

{2} «Agradecimiento», 31/07/2002, en polinesia.blogalia.com/comentarios/1722

{3} Ernesto Cassirer, Filosofía de la Ilustración. FCE, Madrid 1993, págs. 84-85.

{4} Montserrat Gras Balaguer, «Introduccion» a Julián Offray de La Mettrie, Obra filosófica. Ed. Nacional, Madrid 1983, págs. 7-42.

{5} Montserrat Gras Balaguer, op. cit., págs. 18 y ss.

{6} Incluida en Obra filosófica, pp. 171-196.

{7} Julián de La Mettrie, «Tratado del alma», en Obra filosófica, págs. 89-90.

{8} «Abro los ojos y a mi alrededor tan sólo veo materia o extensión. La extensión es pues una propiedad que corresponde siempre a toda materia, que sólo puede corresponderle a ella, y por consiguiente es co-esencial a su sujeto». «Tratado del alma», pág. 91. Para dilucidar con mayor amplitud estas cuestiones ontológicas, remito a Gustavo Bueno, Ensayos materialistas. Taurus, Madrid 1972.

{9} La Mettrie, op. cit., pág. 100.

{10} Fernando Pérez Herranz, «La ontología de El Comulgatorio», en Baltasar Gracián: ética, política y filosofía. Pentalfa, Oviedo 2002, pág. 85.

{11} Ibidem, pág. 86.

{12} Ver Gustavo Bueno, «Conceptos conjugados», en El Basilisco, 1 (1ª época) (1978); págs. 88-93.

{13} Ernesto Cassirer, Filosofía de la ilustración, pág. 86.

{14} Ver La Mettrie, «El hombre planta», en Obra filosófica, págs. 253-268.

{15} Gustavo Bueno, «Sobre el concepto de "espacio antropológico"», en El Basilisco, 5 (1ª época) (1978); págs. 57-69.

{16} Benito Jerónimo Feijoo, «Racionalidad de los brutos», en Teatro crítico universal, Tomo III, Discurso 9, §. II, 15.

{17} Julián de La Mettrie, «El hombre máquina», en Obra filosófica, págs. 225-226.

{18} «Los animales más que máquinas», en Obra filosófica, págs. 271-272.

{19} Ver Pedro Insúa Rodríguez, «Buffon en el Darwinismo», en El Catoblepas, 10 (Diciembre 2002); pág. 22.

{20} La Mettrie, Obra filosófica, pág. 385, XXXVIII.

{21} «Los animales más que máquinas», págs. 288-289.

{22} «Origen del alma» en José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Tomo I. Alianza, Madrid 1979, págs. 114-115.

{23} La Mettrie, «Venus Metafísica o ensayo sobre el origen del alma humana», op. cit., p. 407.

{24} «Venus Metafísica», pág. 416.

{25} «El hombre máquina», op. cit., pág. 219.

{26} Montserrat Gras, «Introducción», op. cit., pág. 42

{27} En Pelayo García Sierra, Diccionario filosófico, Pentalfa, Oviedo 2000.

{28} Gustavo Bueno, «Conceptos conjugados», pág. 92.

{29} República, 369e y ss.

{30} Ernesto Cassirer, op. cit., pág. 73.

{31} Monserrat Gras, op. cit., págs. 7-42.

El minero excomunista e islamita converso Gerardo,
el renegado Yusuf y el quintacolumnista Avelino,
antiguo clérigo cazamarxistas

María Santillana Acosta

Se documenta la evolución ideológica de tres antiguos cristianos católicos españoles, dos renegados y convertidos al islám, el tercero armónico defensor del diálogo desde las posiciones más alegres del relativismo cultural

En el número 9 de El Catoblepas (noviembre 2002), presentaba Pedro Insua de forma brillante un informe sobre la situación que gozan actualmente los islamitas en España, Variaciones sobre Al-Andalus. Si bien la reconquista cristiana de la península ibérica (si se quiere, y en plan más geográfico que político: de Europa) culminó en Granada en 1492 (hace diez años se conmemoró, no sin alguna que otra protesta, el quinto centenario de aquel trascendental acontecimiento), cinco siglos no bastan para cerrar algunas heridas: el 7 de octubre de 2001, sólo una hora después del primer ataque de los Estados Unidos de Norteamérica en Afganistán, como respuesta al 11-S, se difundió por televisión una grabación en la que intervino Osama ben Laden acompañado de Aiman el Zawahri (dirigente del grupo egipcio Yihad Islámica) y de Solimán Abu Gehiz (portavoz de Al Qaeda), quien advirtió: «La declaración de guerra de Estados Unidos de Norteamérica contra Afganistán es un claro acto de hostilidad contra el Islam. [...] El mundo tiene que saber que no vamos a permitir que se vuelva a repetir con Palestina la tragedia de Al Andalus.»

Pero «la tragedia de Al Andalus» comenzó a fraguarse en el norte de España, en Asturias, muy pocos meses después de la misma conquista de Al Andalus, tras el desembarco por Gibraltar de las pateras cargadas con unos miles de fanatizados bereberes islamizados a las órdenes de Tarik, vencedores del acabado rey visigodo don Rodrigo en la batalla de Guadalete (711). El rey don Pelayo (718-737), el vencedor en Covadonga, es el primero de una sucesión institucional que, trece siglos después, se mantiene todavía reinante en España, el Reino con más solera de todo Europa (aunque precisamente, desde el interior de España, cultiven con ardor algunos secesionistas la mentira histórica, desde las mal llamadas comunidades históricas, exagerando el protagonismo que pudieran tener después algunas series de condes, señores y otras noblezas menores dependientes), cuyo trono es ocupado desde hace unas décadas por una familia de origen francés que sólo ha visto peligrar su oficio un par de veces, en efímeras y fracasadas intentonas republicanas.

Don Pelayo, martillo de los moros en Covadonga (hacia 717), bastante antes de que el bastardo Carlos ejerciera de martillo de musulmanes en Poitiers (732), no restaura el poder visigodo previo a la invasión musulmana, sino que representa el inicio de un proyecto imperialista cristiano, contrafigura del pujante imperio islámico, ya visible en la época de Alfonso II el Casto (792-842), quien traslada en 812 su corte a Oviedo e inventa en Compostela la tumba del apóstol Santiago (todavía al inicio de su reinado el imperio musulmán de Córdoba tenía potencia para llegar en sus contraofensivas hasta la mismísima capital asturiana). Cien años después, cuando Alfonso III el Magno (886-910) se vio obligado a abdicar en sus tres hijos: el malvado García I (910-914) se hizo cargo de León, Ordoño II (914-924) de Galicia y Fruela II (910-925) de Asturias –muerto García I, Ordoño II asumió su parte y trasladó la capital desde la ciudad imperial de Oviedo a León; y muerto Ordoño II su hermano Fruela II (910-925) reunió de nuevo el imperio de Alfonso III– ya no tenían los islamitas poder suficiente para detener el imparable avance del imperio cristiano hispánico.

Los moros no volvieron por Asturias durante los siguientes mil años, hasta que hace casi setenta años, cuando el levantamiento socialista y comunista contra la burguesa República española conocido como revolución de octubre de 1934, el gobierno de la República encargó al general Franco la restauración en Asturias del orden establecido y los revolucionarios fueron neutralizados fácilmente por unas pocas unidades de legionarios y de regulares. Estos regulares, fanáticos musulmanes marroquíes integrados otrora en el ejército español, volvieron a tener protagonismo en Oviedo tres años después, en plena guerra civil. Y durante todo el franquismo la capital de Asturias mantuvo un monumento, en el alto del monte Naranco, dedicado a las tropas de regulares islamitas que tan activamente intervinieron en la liberación de la ciudad (del común enemigo comunista): sobre un pedestal de piedra una gran media luna, hacia arriba, con dos fusiles cruzados, representaban el contrapunto, en la capital de la «cuna de la Reconquista», a la media luna, hacia abajo, presente todavía en el monumento que recuerda en Covadonga la victoria cristiana sobre los enemigos de la fe (restaurada la democracia coronada el monumento en agradecimiento al moro colaboracionista fue desmantelado –todavía se mantiene el pedestal– mientras se culminaba la erección de un Cristo de muchos metros, que es quien ahora domina la ciudad).

Al comenzar el siglo XXI, tras los grandes cambios acaecidos en la segunda mitad del siglo XX (concilio Vaticano II, fin del Imperio soviético, auge del fundamentalismo islámico, consolidación de la Unión Europea, &c.), nos encontramos precisamente en Asturias, pionera europea en la lucha contra el islám, «cuna de la Reconquista», «Asturias es España, y lo demás tierra conquistada», con tres ejemplos magníficos de la errática evolución ideológica que en nuestros días pueden llegar a sufrir en su confusión algunos antiguos cristianos católicos españoles: dos renegados y convertidos al islám, el tercero armónico defensor del diálogo con unos imaginados musulmanes bondadosos, desde las posiciones más ingenuas y peligrosas del relativismo cultural.

El minero excomunista e islamita converso Gerardo

Gerardo Fernández Martínez, natural de Ciaño (Langreo), fue durante años minero en el pozo Candín, en La Felguera, y militante comunista, miembro durante el tardofranquismo del clandestino Partido Comunista de España, que abandonó en la gran crisis que sufrió el PCE en Asturias, cuando todavía no había transcurrido un año desde su legalización (el 9 de abril de 1977), y cuyo punto culminante se produjo durante la III Conferencia Regional del PCE, celebrada en la ciudad residencial de Perlora –modélica ciudad de vacaciones para los obreros de los sindicatos del franquismo– del 24 al 26 de marzo de 1978, preparatoria del IX Congreso del PCE. En el congreso de Perlora, donde cerca de cuatrocientos delegados representaban a los ocho mil militantes comunistas asturianos, se produjo la retirada de 113 abajo firmantes, en general defensores de que el Partido mantuviera su carácter leninista, frente a la voluntad eurocomunista de Santiago Carrillo.

Quince años después el antiguo minero comunista Gerardo, retirado ya de la minería y del Partido, casado y con dos hijos, decidió en abril de 1993 hacerse musulmán y hasta cambiar de nombre: pasó a llamarse Ismail Fernández Martínez. Es ahora presidente del Centro Islámico de Asturias (CRIDA) y ha logrado que en Ciaño, su pueblo natal, funcione incluso una mezquita. Curtido en escisiones y expulsiones desde los tiempos comunistas de Perlora, Ismail Fernández tomó rapidamente partido en la crisis de Webislam de finales de 2000:

«Autoexpulsión. Assalamu alaikum hermanos en el Islam. Hoy he visto la información que publicáis en WebIslam sobre la expulsión, yo prefiero la palabra autoexpulsión o autoexclusión, porque muchas de esas comunidades se autoexcluyeron de la Federación al renunciar al programa, a la forma estatutaria de actuar, al conspirar contra comunidades hermanas, al querer convertir la Federación en vínculo de un país como el de Arabia Saudí, al querer ejercer el control al margen de las comunidades y convertir la Federación en un ente inoperante, en definitiva al seguir maniobras oscuras que solo beneficia a los intereses de influencia de un país determinado en todo el mundo. Expreso mi adhesión a la Asamblea en la que ya nuestro secretario se manifestó. A la vez creo conveniente unir esfuerzos para atraer a las partes que engañadamente asumieron la conspiración contra la dirección actual, me refiero a algunos hermanos marroquíes que pueden ser válidos para la causa del Islam independiente en España. Que Allah nos Guíe en nuestra forma de actuar y de ejercer nuestras responsabilidades. De paso agradecer a nuestro querido hermano Mansur todo lo que ha hecho por el Islam en estos tiempos y si quedara un resquicio de duda en volver a la dirección del Islam en España que opte, por el bien del Islam en España, en volver a la dirección que tan falta de líderes tenemos. Quiera Dios guiarle en el proyecto. Assalamu alaikum. Ismail Fernández Martínez. Presidente del Centro Religioso Islámico de Asturias.»{1}

Como muestra de su actividad literaria, transcribamos un comentario de Ismail Fernández sobre la presunta islamofobia de Jordi Pujol:

«La familia Pujol es incapaz de simular su nacional catolicismo. Por Ismail Fernández. La familia Pujol es incapaz de ocultar sus rasgos más xenófobos y antimusulmanes. Si hace muy poco fue la esposa de Pujol quien se salió del papel de "primera dama" con sus declaraciones, haciendo que ONGs, inmigrantes, sindicatos, partidos y asociaciones islámicas le respondieran con rotundidad, no hay que pasar por alto que Pujol hace unos meses pronunció otras declaraciones en un acto que fue respondido en su momento. Como dice el portavoz nacional de la Asociación de Trabajadores Inmigrantes Marroquíes en España (Atime), Mustafá El M Rabet, «no nos ha sorprendido nada porque vienen a ser las mismas palabras que ya dijo Pujol» se refería a lo mismo. Y es que Pujol, según sus manifestaciones, era de la opinión de que se podría dejar de escolarizar a los hijos de inmigrantes: "No haremos lo que sí haríamos con un catalán de toda la vida, que es forzar a la familia a que lleven a la niña a la escuela, y no lo haremos para no crear problemas" decía. Cosa inaudita, ya que la escolarización de los niños es obligatoria y la cultura es el motor que hace que la integración, que no asimilación, se acelere. Quizás al señor Pujol le interesa más que las hijas de los inmigrantes musulmanes se perpetúen en la desigualdad para así tener argumentos que confirmen sus teorías de que los musulmanes no se integrarán nunca, asimilación diría él. Bien es sabido que la cultura da libertad de pensamiento y corrección social de las desigualdades, pero eso no parece preocuparle al presidente, por eso votó una ley que restringe la educación a los inmigrantes que no tengan documentación de la Administración española. Al presidente le preocupa más lo que se vaya a decir en las mezquitas. Esa es su gran preocupación como dice: "Nosotros también tenemos derecho a saber si se utilizará para la plegaria o para planteamientos fundamentalistas." ¿Es que quizás desearía hacer, como en algunos países, que el gobierno tenga potestad para redactar las jutbas o sermones de las oraciones de los viernes, o bien introducir un agente dentro de ellas? ¿Ese es el concepto que tiene del Islam?, una religión que practican 1.100 millones de personas en el mundo. ¿1.100 millones de potenciales terroristas? Señor Pujol, señora Ferrusola, estén tranquilos que la preocupación de los inmigrantes es alimentar a su familia, es buscar una vida mejor, y en sus casas no tiene debajo de la cama una Kalasnikov. Proponemos a la familia Pujol que se lea el Acuerdo de Cooperación del Estado Español con la Comisión Islámica de España aprobado en Cortes en 1992 basado en el reconocimiento del Islam como Religión de Notorio Arraigo. En el se reconocen los derechos de los musulmanes en el Estado Español. Esperemos que esos arrebatos, por parte de quienes en realidad lo sienten pero no pueden controlar, no se repitan y no creen alarmas sociales innecesarias.»{2}

Para desarrollar su labor el CRIDA mantiene acuerdos con el gobierno del Principado de Asturias (que preside precisamente un ex-secretario general del Partido Comunista de España en Asturias, expulsado del PCE a raíz de la crisis de Perlora, y actualmente militante del PSOE, Vicente Alvárez Areces):

«Acuerdo entre la Consejería de Asuntos Sociales del Principado de Asturias y el Centro Religioso Islámico de Asturias. En una reunión mantenida entre La Consejería de Asuntos Sociales del Principado de Asturias y el Centro Religioso Islámico de Asturias «Mezquita de At Tauhid» se llegó al acuerdo de proseguir con el Programa de Mediador, Acompañamiento y Traducción iniciado en agosto del pasado año, dentro del marco de las políticas sociales que se propone desarrollar el Gobierno del Principado a través del Plan Regional para la Inserción Social de Inmigrantes. Este servicio es gratuito y está dirigido a: Inmigrantes de habla árabe o variante, ante cualquier dificultad derivada de barreras idiomáticas o por el desconocimiento del nuevo entorno social, Instituciones y Administraciones Públicas (Colegios, centros de salud, hospitales, juzgados...) que en su trato con inmigrantes de habla árabe o variantes requieran de intérprete o mediación, ONGs que trabajando en el campo de la inmigración requieran de este servicio. Los teléfonos del servicio son (...) de lunes a viernes. El acuerdo incluye la contratación de un inmigrante magrebí con los conocimientos suficientes, tanto del árabe clásico como el dariya. Este servicio estuvo subvencionado por la Consejería de Asuntos Sociales del Gobierno del Principado durante los últimos 5 meses del pasado año 2000. El mismo estará vigente durante todo el año 2001 incrementando su financiación dado el buen resultado obtenido y la receptividad que se obtuvo de él, tanto por los mismos inmigrantes como por las instituciones, ONGs, organismos y particulares que se relacionan habitualmente con el campo de la inmigración. Con el mismo se pretende salvar los obstáculos derivados de las barreras idiomáticas y del desconocimiento de las claves de la sociedad española, especialmente en los momentos en que las reagrupaciones familiares plantean nuevas respuestas ante el cambio en la composición de la inmigración en general y magrebí en particular. El Centro Religioso Islámico de Asturias es una entidad religiosa, integrada en la FEERI (Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas) que en el campo social está trabajando con inmigrantes, proporcionando acogida, asesoramiento, mediación, traducción, etc. dentro de su perspectiva de desarrollo del Islam en España. Con este acuerdo, y demás programas que desarrolla, el Centro Religioso Islámico de Asturias quiere corregir en parte el déficit del trabajo social que las Asociaciones Islámicas desarrollan en este país. En palabras de su presidente Ismail Fernández «las Asociaciones Religiosas Islámicas tenemos que desarrollar el trabajo social como una parte muy importante para seguir las enseñanzas recogidas en el Sagrado Corán y en la Sunna de nuestro amado Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él).»{3}

Inmediatamente después del 11 de septiembre de 2001 logró Ismail que la prensa asturiana recogiese su condena de lo sucedido, con periodista que recurre incluso a cita coránica:

«La mezquita de Ciaño también sufre por las Torres Gemelas. «Cualquiera que matara a un inocente en la tierra, fuera como si hubiera matado a toda la humanidad» (El Corán. 5:32). La emergente marea del nuevo mundo global ha dejado un minarete en Ciaño –distrito langreano que ya dio refugio hace décadas a miles de inmigrantes nacionales que acudían a la llamada de la entonces prometedora economía industrial–, una atalaya desde la que se ha contemplado con dolor y preocupación la barbarie terrorista que ha golpeado a los Estados Unidos dejando tras de sí miles de muertes. Hoy, en la mezquita del Centro Religioso Islámico de Asturias, repleta también de inmigrantes más lejanos que han llegado siguiendo aquella misma llamada del pan, los miembros de la comunidad musulmana del Principado aún no han sido capaces de digerir la tragedia que ha puesto al mundo árabe e islámico en el punto de mira internacional. (...) Las primeras investigaciones y declaraciones de los representantes del Gobierno norteamericano señalan a grupos extremistas árabes vinculados al multimillonario saudí Osama Bin Laden como los presuntos autores del acto terrorista. Los musulmanes asturianos señalan que sería un grave error medir a todo el mundo islámico por el mismo rasero. «Lo ocurrido en Estados Unidos es una barbaridad, una atrocidad que no se puede consentir», asegura, a la puerta de la mezquita, Ismail Fernández Martínez, presidente del Centro Religioso Islámico de Asturias. Ismail es natural de Ciaño, sus vecinos aún le saludan por su nombre cristiano, Gerardo, a pesar de que hace nueve años que se convirtió al Islam. «Acciones terroristas como las de las Torres Gemelas no tienen que ver con la religión ni con el Islam, cuya misma palabra significa paz. Hay quien está interesado en demonizar al Islam cuando los terroristas no son musulmanes son sólo fanáticos, chalados», subraya Ismail Fernández. En Asturias hay unos mil musulmanes, según datos del Centro Islámico, que proceden de todo tipo de países que no necesariamente se identifican con el mundo árabe. A la mezquita suelen acudir una vez por semana inmigrantes llegados de medio mundo; los hay de Marruecos, Senegal, Argelia, Sudán, Isla Mauricio, Pakistán o Burkina Faso, entre otros. La comunidad islámica en Asturias teme que tras los atentados pueda identificarse a los seguidores de Alah con el terrorismo y que se produzca un fuerte rechazo social contra el Islam. (...) Ismail Fernández denuncia la existencia de grupos que aprovechan la situación para generar un movimiento antiislámico. «Hoy algunos analistas han asegurado que las imágenes de celebraciones en Palestina son de archivo y que corresponden a la invasión de Kuwait por parte de Irak, tampoco se puede juzgar utilizando a cuatro niños. Se ha intentando comparar las actuaciones de los terroristas con las de los palestinos, cuando hace muchos años que el pueblo palestino vive sumido en la desesperación. Nada más producirse el atentado se apuntó al Islam igual que cuando el de Oklahoma que al final había sido cometido por un ex militar estadounidense. Ahora se señala a Ben Laden, un guerrillero adiestrado por la misma CIA», son algunos de los argumentos de Ismail, que duda que un grupo terrorista pueda burlar como lo hizo la seguridad de EEUU. En Ciaño, los musulmanes temen la respuesta de George Bush, no quieren más tragedias, ni terroristas ni de otro tipo; tienen bastante con la suya, la de la patera y la de la desproporcionada economía del mundo global. La comunidad musulmana de Asturias condena la masacre terrorista de Estados Unidos y exige que se castigue a los culpables sin convertir al Islam y a sus fieles en el chivo expiatorio.»{4}

Aunque pronto la prudencia inicial se va trocando en arrogancia, y siempre contando con la prensa (esta vez con la pluma de la periodista Patricia Suárez) como portavoz gratuito de sus opiniones, el antiguo comunista Gerardo, poco menos de un mes después del 11-S no tiene inconveniente en sostener que España «sólo es un pequeño país»:

«Los musulmanes de Asturias ven en el ataque un motivo para radicalizar el conflicto. Afean a Aznar su «pavoneo» junto a EE UU cuando España «sólo es un pequeño país». El conflicto bélico mantiene en vilo a los musulmanes residentes en Asturias, que exigen a Estados Unidos que cese en sus ataques contra Afganistán. Ismail Fernández, director del Centro Islámico de Ciaño (el único que cuenta con una mezquita en la región), aseguró ayer que «EE UU sólo está respondiendo a los atentados con la sangre de civiles inocentes». Ismail Fernández, que se convirtió al islamismo hace años y ha pasado largos períodos en países árabes, destacó que el contraataque norteamericano «lo único que consigue es aumentar la radicalización de los islamistas y que vean a Osama Bin Laden como el héroe que se enfrenta al gigante que los ataca». Los musulmanes residentes en Asturias siguen casi al minuto el desarrollo del conflicto, sobre todo los que tienen familiares en la península arábiga y en el norte de África. Éste es el tema central de la «misura» o reunión que celebran cada viernes en la mezquita. Después de pedir a Alá que acabe con la guerra, comentan lo que ha sucedido durante la semana. Sus opiniones coinciden y apuntan hacia una extensión del conflicto. Su temor aumenta cuando piensan que «la agresión se extenderá al Magreb y a Oriente Medio pues el pueblo no puede aceptar que se dañe a los inocentes». «Si los ataques se prolongan mucho más tiempo, no tardarán en afectar a Pakistán y no se puede olvidar que este país cuenta con armamento atómico», señaló Ismail Fernández. El director del Centro Islámico ya había condenado los atentados del 11 de septiembre pero entiende que «la respuesta estadounidense es igual de bárbara». Los musulmanes comprenden que Estados Unidos tiene derecho a vengarse, pero creen que «escogen la forma equivocada pues pueden castigar a los culpables pero no perseguir a un pueblo que ya está demacrado». Fernández no olvida que «Bin Laden es producto de la CIA, que debe saber cómo castigarle únicamente a él y a quien le esconde». Los países árabes se han mantenido en silencio «por el momento». Los musulmanes traducen este acto como una medida de prevención. «No se atreven a emitir un juicio sobre los ataques: esperan a ver qué ocurre pues no pueden apoyar a EE UU para que después este país asesine a sus civiles», apostilló Ismail Fernández. Las declaraciones del presidente, José María Aznar, también han herido a los musulmanes. El director del Centro Islámico señaló que «España es una pequeña potencia a la que sólo le piden soldados y el Presidente aprovecha la ocasión para salir en televisión y pavonearse». El motivo por el que les dolería más que España se involucrase totalmente es que aún tienen muy arraigado el recuerdo de Al-Ándalus. Compara esta situación con la «traición que sintió Saddam Hussein cuando España cedió sus bases para atacar Irak». Los miembros del Centro Islámico creen que ningún país árabe ha pensado en atacar a España. Ismail Fernández aseguró que «el hecho de que unos menores quemasen una iglesia y una sinagoga en Ceuta es algo aislado pues el cristianismo no se ha enfrentado a las creencias islámicas».{5}

Un mes después Gerardo (Ismail) Fernández cree necesario volver a salir en la prensa de nuevo para reiterar la condena de los atentados, aunque esta vez ya ha encontrado seguro salvoconducto que les libre de toda sospecha, nada menos que Víctor Ballesteros, sacerdote católico de la parroquia de San Andrés de El Entrego (del «proletarios de todos los países, ¡uníos!» al «clérigos de todas las religiones, ¡uníos!»):

«La mezquita de Ciaño condenó siempre todos los atentados. Los musulmanes asturianos, al igual que casi todo el planeta, no encuentran respuestas para la masacre que sufrieron las ciudades de Nueva York y Washington y sus dos principales sentimientos son los de condena al brutal atentado y el de preocupación por el ambiente antiislámico que se ha generado después de los hechos ocurridos el pasado 11 de septiembre. «El Corán dice que cualquiera que mate a un inocente en la tierra es como si hubiese matado a toda la humanidad; nosotros condenamos desde un principio esta atrocidad. Participamos en este encuentro para manifestarnos y tratar de frenar una guerra que, como todas, sólo trae desgracia y caos», explicó Ismail Fernández. Desde la mezquita de Ciaño también se condenó el atentado contra la iglesia cristiana en Jerusalén, que se saldó con numerosas víctimas. Los musulmanes asturianos señalan que es un grave error medir a todo el mundo islámico por el mismo rasero. «No se puede permitir que esto se convierta en una guerra de religiones, los terroristas no son musulmanes, son sólo fanáticos chalados», volvió a reiterar Fernández. En Asturias hay unos mil musulmanes que proceden de países que no necesariamente se identifican con el mundo árabe. Muchos de ellos estarán presentes el viernes en El Entrego.
Cristianos y musulmanes del Valle orarán juntos en El Entrego por la paz. La parroquia de San Andrés acogerá un encuentro entre ambas comunidades. La incertidumbre y la preocupación que se respiran a nivel mundial tras el arranque del conflicto armado generado a raíz de los ataques terroristas contra las Torres Gemelas de Nueva York y el Pentágono también se hacen patentes en el Valle. Ante el peligro de presentar la guerra en Afganistán como un enfrentamiento entre religiones, las comunidades cristiana y musulmana de la comarca han organizado un encuentro solidario en el que ambos colectivos se reunirán para rezar por la paz. Los actos, organizados por el Centro Islámico de Asturias y la parroquia de San Andrés de El Entrego, tendrán lugar el próximo viernes, a las siete y media de la tarde, en el salón parroquial entreguín. Durante el acto, que se presenta bajo el epígrafe «Oración por la paz», se leerán textos oracionales cristianos y musulmanes «con el fin de fomentar el respeto, la tolerancia y la conciencia pacífica de los asistentes», explicó Víctor Ballesteros, sacerdote de la parroquia de San Andrés y uno de los organizadores del encuentro. Además, se pondrán en común fragmentos de la Biblia y del Corán, libro sagrado de los musulmanes, y se elaborará un manifiesto conjunto para pedir el cese de los bombardeos en Afganistán. El fantasma de la guerra y sus consecuencias se ha extendido rápidamente por todo el mundo y el impacto creado por la ofensiva armada estadounidense contra territorio afgano ha servido para despertar entre la población conciencias de rechazo a la violencia que se ponen de manifiesto cada día en las calles con la celebración de infinidad de actos de protesta y solidaridad. «Encuentros como éste ya se han desarrollado en varios puntos del planeta, incluso en España; la mayoría de la población está en contra de la violencia. Hay que tratar de frenar el conflicto como sea y creo que en el Valle también tenemos que aportar nuestro granito de arena», explicó Ballesteros. Ismail Fernández, presidente del Centro Islámico de Asturias, con sede en la localidad langreana de Ciaño (único punto de la región donde hay una mezquita), ve con buenos ojos la celebración de los actos y por ello ha participado en la organización. «El problema más grave es que la guerra se camufle como si se tratase de un conflicto entre religiones, tratamos de demostrar que estamos unidos por la paz y que la religión, sea cual sea, lucha por un mundo sin guerras», afirmó. Los actos, que tendrán lugar el próximo viernes, día 9, en El Entrego, también servirán para fomentar el respeto y la confraternización entre ambas comunidades. «La población debe tener en cuenta que hay otro tipo de creyentes a los que hay que respetar. Es una ocasión perfecta para conocer algo más sobre el Islam, no sólo lo que nos dice la televisión», subrayó Víctor Ballesteros.»{6}

Se entiende que los católicos, sumidos en una decadencia terminal y en un escepticismo suicida para su organización, renuncien ya siquiera a reevangelizar al antiguo bautizado renegado y converso, pero ¿es creible que un buen musulmán pueda renunciar a sacar de su error a esos infieles confundidos por el politeismo trinitario que son los cristianos, y no deba procurar en todo momento acercarlos al unitarismo islámico? ¿Podía acaso ignorar Gerardo (Ismail) Fernández, desde su mezquita de Ciaño, las actividades que unos años antes habían desarrollado desde Pola de Laviana –a diez kilómetros de Ciaño– Yusuf Galán y Yusuf Fernández, otros dos cristianos renegados, el primero de ellos detenido aquellos días por pertenecer a una célula terrorista islámica, dentro de la 'operación Datil' dirigida por el juez Baltasar Garzón, contacto al parecer de Al Qaeda en Asturias? En efecto, muy pocos días después de producirse la «confraternización» entre moros y cristianos de las cuencas mineras, los periodistas comenzaron a caerse del guindo y a sospechar si no habían sido demasiado ingenuos con el tratamiento informativo y propagandista que hasta entonces habían dado a la pintoresca mezquita establecida en las otrora revolucionarias cuencas mineras, hoy neutralizadas por la reconversión industrial, el desmantelamiento de la industria del carbón y las jugosas prejubilaciones anticipadas:

«Al Qaeda, contacto en Asturias. Yusuf Galán, detenido por pertenecer a una célula terrorista, editó una revista islámica en Pola de Laviana con el asturiano Yusuf Fernández. La «operación Dátil» contra el terrorismo islámico dirigida por el juez de la Audiencia Nacional Baltasar Garzón ha dejado a la luz el primer contacto en Asturias de Al Qaeda (La Base), la red internacional que lidera Osama Bin Laden. Uno de los once detenidos por pertenecer a la célula integrista desarticulada en Madrid y en Granada (donde se incautó abundante documentación falsa y armas de fuego), el madrileño Luis José Galán González –que tras convertirse al Islam pasó a llamarse Yusuf–, fundó en 1997 una asociación cultural que tomaba su nombre de un líder islámico sirio, Ibn Taymiyyah. El colectivo tenía su sede en Pola de Laviana y su dirección en el apartado de correos número 29 de la oficina postal de la Pola. Desde Laviana, Ibn Taymiyyah lanzó una revista de contenido religioso bautizada «Al Huda» («La Guía»). Galán puso en marcha esos proyectos contando, entre otros, con la colaboración de Luis José Fernández Ordóñez, un joven lavianés que también adoptó el nombre de Yusuf tras convertirse al Islam. Hoy, Fernández, miembro de la directiva de la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI), reniega de Galán y no duda en calificarlo de «radical y poco equilibrado». Sin embargo, en aquella primera época fueron estrechos colaboradores. «La relación no duró mucho, Yusuf Galán era el presidente de la asociación y desde un principio intentó imponer sus criterios. Llegamos a tener fuertes disputas, algunas incluso públicas, y al final decidí dejar la asociación», explica desde Madrid Yusuf Fernández, que sigue manteniendo a su nombre el apartado de correos que servía de enlace a la asociación Ibn Taymiyyah. Fernández también rechaza cualquier otra relación de Galán con los musulmanes de las Cuencas. Otra cosa son las sospechas policiales. Las fuerzas de seguridad del Estado no descartan que Galán tuviera más contactos en Asturias en el momento en el que se puso en marcha la revista. La norma en las declaraciones es la cautela. «Toda esa información está clasificada», señalan las fuentes consultadas que, por contra, aseguran que Galán carece de antecedentes policiales en el Principado. Los cuerpos de seguridad están en alerta en todo el país «y en las Cuencas nos han dicho que tengamos los ojos bien abiertos». Yusuf Fernández vivió ayer un día muy ajetreado al considerar que su origen lavianés y la similitud de su nombre con el de Galán podrían dar lugar a importantes equívocos. «La detención de Galán se debe a su pertenencia a grupos muyahidines y no por formar parte de Ibn Taymiyyah, una asociación en la que últimamente se había quedado solo por sus posturas radicales», apunta Fernández. Efectivamente, Galán formaba parte de grupos islámicos, pacifistas, antiglobalización, propalestinos y prochechenos y colectivos no gubernamentales como Paz Ahora, que, según Fernández, «también se ven salpicados sin razón». «Recientemente había tenido problemas con colectivos musulmanes a raíz de su aparición en un programa de la CNN+, en el que dio su apoyo a Bin Laden», explicó ayer Fernández. Los últimos actos en los que ha participado Yusuf Galán como presidente de Ibn Taymiyyah datan de octubre del año 2000. En 1999, Galán leyó un comunicado en un acto prochecheno, ante la Embajada rusa en Madrid. La protesta estaba organizada, entre otros, por la asociación Ibn Taymiyyah y la FEERI. Sin embargo, Fernández dice que en esa época ya actuaba solo.
Uno de los grupos del activista tenía conexiones en Gijón. Los colectivos que presidía Yusuf Galán, el madrileño detenido por pertenecer a una célula terrorista relacionada con el multimillonario saudí Osama Bin Laden, también tuvieron contactos en Gijón. En octubre del año 2000, Galán sostuvo una polémica con el Comité de Solidaridad con la Causa Árabe, que le echaba en cara su afán por aparecer como gran líder propalestino cuando durante muchos años no había hecho nada. Galán contestó entonces que aunque su asociación, Ibn Taymiyyah, fuera joven, muchos de sus miembros llevaban más de quince años de trabajo en colectivos como la Asociación Nacional de Amigos del Pueblo Palestino de Gijón. En Ibn Taymiyyah llegó a haber unos treinta socios. El presidente del Centro Islámico Asturiano, Ismail Fernández, también definió ayer a Galán como «un exaltado que va por libre». «Coincidí con él en tres o cuatro actos, pero creo que nunca estuvo en Asturias», señaló, para zanjar: «Estamos en contra del terrorismo y si Galán es culpable, debe pagar por ello.»{7}

Para los dos renegados asturianos (Ismail Fernández y Yusuf Fernández) fue bien sencillo ofrecer una explicación creíble a una opinión pública anestesiada por la bondad de lo cercano: el renegado Yusuf Galán era de Madrid{8} y además un exaltado. ¿Pero no eran todos musulmanes recientemente convertidos ejerciendo su actividad y proselitismo en los mismos sitios? Se entiende que Yusuf Galán buscara en Gijón nuevos allegados entre los defensores de la causa del pueblo palestino, pero lo que ya se entiende peor es que fuera interventor de Herri Batasuna (HB, es decir de la banda terrorista ETA), en la elecciones al Parlamento Europeo de 1989. ¿Qué hacen cristianos renegados conversos al islam colaborando con HB, con ETA?

«El fiscal pide prisión incondicional para el jefe del grupo de Yusuf Galán por los atentados del 11-S. Barakat Yarbas tenía contacto directo con el lugarteniente de Bin Laden muerto esta semana en un bombardeo norteamericano en Afganistán. La fiscalía de la Audiencia Nacional ha pedido al juez Garzón prisión incondicional para el principal detenido en la «operación Dátil», Imad Eddin Barakat Yarbas, alias Abu Dahdah, tras relacionarle con los atentados del pasado 11 de septiembre contra las Torres Gemelas y el Pentágono. El fiscal se ampara en pruebas e intervenciones telefónicas para relacionar a Eddin Barakat Yarbas con los ataques del 11 de septiembre, según la Cadena Ser. Apelando al artículo 572 del Código Penal español, Barakat podría enfrentarse a una pena de hasta 30 años por pertenencia a banda armada, organización o grupo terrorista con el resultado de muerte. Según fuentes jurídicas presentes en el interrogatorio, Eddin Barakat Yarbas, tenía relación directa con el lugarteniente de Ben Laden, Mohamed Atef, considerado el cerebro militar del terrorista saudí que resultó muerto el pasado martes durante un bombardeo de la aviación norteamericana sobre Kabul. El fiscal sitúa a Barakat como integrante de un grupo terrorista con conexiones con los máximos responsables de Al Qaeda en Europa. Asimismo, señala que el hombre de Bin Laden en España tuvo contactos con jefes islámicos en Bélgica y Alemania. Barakat Yarbas es el representante en España de Al Qaeda. La investigación sobre las actividades de los once islamistas detenidos en nuestro país ha puesto de manifiesto su presunta participación en el aparato logístico de la organización de Bin Laden. El juez de la Audiencia Nacional Baltasar Garzón continuaba anoche tomando declaración a los once detenidos el pasado martes en la «operación Dátil» contra el terrorismo islámico. La investigación sobre las actividades de los once islamistas detenidos en España, entre ellos Luis José Galán, alias Yusuf, que tiró una publicación radical en Laviana y fue interventor con HB, ha puesto de manifiesto su presunta participación en el aparato logístico de Al Qaeda.»{9}

Al día siguiente, 19 de noviembre de 2001, la prensa regional ampliaba la información sobre Luis José Galán y sus implicaciones con Al Qaeda:

«El detenido vinculado a Asturias, «Yusuf» Galán, recibió en Indonesia un curso de entrenamiento. En el auto de prisión, Garzón explica que el interventor electoral de HB en las elecciones europeas de 1989 y vinculado a publicaciones islámicas en Asturias, «Yusuf» Galán, «fue enviado como «muyahidín» a Indonesia, con objeto de realizar un curso de entrenamiento terrorista-militar». El pasado julio, Galán contactó con Parlindungan Siregar, apodado «Parlin», miembro de la organización Lashkar Jihad (vinculada a Bin Laden) que recluta «muyahidines». En el domicilio del español convertido al Islam se encontró el teléfono de Parlin, la reserva de los billetes de avión a Indonesia y un pasaporte con el sello de entrada y salida del país. Además, también se le intervinieron una escopeta repetidora del calibre 12, una carabina automática del 22, una pistola Smith & Wenson, munición, armas blancas, un chaleco antibalas y documentación relativa a la «Yihad» en Chechenia. En el domicilio había fotos de Galán con el traje de los «muyahidines» en un campamento en el extranjero y documentación falsa.»{10}

La prensa volvió a prestar amplio espacio en sus páginas a un Gerardo «Ismail» Fernández Martínez, que con prudencia procuraba reducir al ámbito doméstico su activismo islámico («en mi casa conviven dos religiones, y el único problema especial es que yo no como cerdo»), sin dejar por ello de aprovechar la ocasión para su connatural proselitismo:

«Ismail Fernández Martínez, presidente del Centro Islámico de Asturias: «No somos terroristas, sólo musulmanes» «En mi casa conviven dos religiones, y el único problema especial es que yo no como cerdo» «La xenofobia tiene una raíz económica, estrellas como Zidane no son consideradas inmigrantes» Gerardo Fernández Martínez, Ismail desde que en abril de 1993 se hizo musulmán, es el presidente del Centro Islámico de Asturias. Natural de Ciaño, distrito langreano en el que los musulmanes tienen su mezquita, casado y con dos hijos, Ismail militó en el Partido Comunista hasta el congreso de Perlora. Fernández, minero retirado del pozo Candín, está viviendo con preocupación el conflicto desatado contra el terrorismo, principalmente el de origen islámico, tras los atentados del 11-S. En los últimos días ha visto agravada esa preocupación después de que los medios de comunicación se hicieran eco de varios comunicados de la asociación Ibn Taymiyyah, colectivo presidido por Yusuf Galán, uno de los once detenidos por el juez Garzón en la «operación dátil». El contenido de estos textos vinculaba a la asociación con Asturias. Fernández explica la relación de Ibn Taymiyyah y Yusuf Galán con Asturias y niega cualquier conexión de los musulmanes asturianos con el terrorismo. El presidente del Centro Islámico de Asturias teme que un hecho aislado se mal interprete y sirva para poner bajo sospecha a la comunidad musulmana.
—En su casa conviven dos religiones, ¿hay problemas?
—Como en cualquier hogar normal, sólo que yo no como cerdo. Mis hijos estudian en La Salle y cuando lleguen a la pubertad serán lo que quieran.
—¿Recuerda cómo nació en el centro islámico?
—Aquí, en Ciaño, surgió tras el cierre de la mezquita de Oviedo por la necesidad de tener un local para celebrar los ritos y también con un contenido social.
—¿Cuántos miembros tiene la comunidad?
—Partió con sesenta miembros, la cifra varía según la época del año. Es difícil de calcular porque la cuota es voluntaria. En la región hay entre ochocientos y novecientos musulmanes.
—¿De dónde son los musulmanes asturianos?
—Principalmente de Marruecos, pero también hay de Pakistán, de Isla Mauricio y de Argelia.
—¿Qué trae a los inmigrantes a España? ¿Qué problemas encuentran?
—Vienen por la difícil situación que atraviesan sus países, ya sea política o económica, se encuentran con que allí no pueden progresar. La mayor dificultad es el lenguaje, y luego el trabajo y el choque cultural.
—¿Tienen ayuda?
—Nuestras cuotas son muy bajas, la mayoría son vendedores ambulantes, albañiles o estudiantes. El Principado nos ha puesto un mediador que les ayuda a resolver los problemas. También estamos vinculados al Banco de Alimentos de Asturias y participamos en actividades culturales con el Ayuntamiento de Langreo.
—¿Hay muchos musulmanes en las Cuencas?
—En el Nalón no muchos, ahora hay más en el Caudal.
—¿Hay dificultades de convivencia?
—Hasta ahora no hubo ningún problema, es más, las familias nos dicen que los vecinos se portan muy bien con ellas. Pero últimamente parece que se identifica a musulmanes con terroristas.
—¿Cómo lo notan?
—Por ejemplo, por comentarios que se hacen cuando entran en un bar a vender, aunque son cosas que pueden achacarse a la sorna asturiana.
—¿Han cambiado las cosas desde los atentados del 11-S?
—Al principio tuvimos preocupación, pero no hubo ningún problema, la gente conoce nuestra labor social y que estamos en contra de la violencia. Pero la situación empeoró cuando se relacionó a un presunto miembro de una célula terrorista de Bin Laden con una asociación que tenía un apartado de Correos en Pola de Laviana.
—¿Qué notaron?
—Los musulmanes perciben sospechas y ellos mismos se cohíben y se retraen.
—¿Qué vínculo tiene Yusuf Galán, el presunto terrorista detenido, con Asturias?
—La coincidencia de dos nombres, dos personas que militaban en una misma asociación, uno Luis José Fernández y otro Luis José Galán. En árabe son los dos Yusuf. Fernández es de Laviana y Galán de Madrid. Ellos crearon en 1996 una asociación llamada Ibn Taymiyyah con el propósito de traducir textos del Corán y explicar el Islam desde una visión europea. Luego Galán fue derivando por su cuenta hacia posiciones más radicales y se quedó sólo. La asociación y el boletín que publicaban eran totalmente legales. La revista era simplemente religiosa y sin ningún tipo de connotación política. La asociación agrupaba a más gente de todo el país y luego se registró en Madrid.
—Hay quien calificó la revista Al Huda como integrista.
—En su nacimiento fue simplemente una revista religiosa, luego no la seguí porque se hizo más conservadora.
—¿Cómo es Galán?
—Va por libre, nunca duró mucho tiempo en ninguna parte. Era un opositor nato. Lo conocí en dos congresos en los que estuve en Madrid. Me lo presentaron y rápidamente advertí que no compartía sus posiciones. Nunca vivió aquí, creo que vino un día de visita turística. Que sepa nunca se relacionó con nadie de nuestra comunidad. Para evitar equívocos nos hemos puesto a disposición de la Policía. Además vamos a enviar comunicados a asociaciones y ayuntamientos para dejar claro que en nuestra mezquita no hay grupos terroristas sólo musulmanes, trabajadores inmigrantes.
—También conoce al lavianés Yusuf Fernández.
—Estaba en la asociación con Galán. Fernández es un buen musulmán, portavoz de la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas que es una organización muy tolerante, y además posee una moralidad intachable. Nadie puede dudar de él por una coincidencia, porque colaborara en una revista que era totalmente legal.
—El desconocimiento del mundo musulmán alimenta la confusión.
—Sí, incluso se confunde lo musulmán con lo árabe. Sólo un tercio de los 1.400 millones de musulmanes son árabes. Hay desconocimiento, en el Islam hay muchos sustratos culturales.
—Algunos creen que musulmán sólo es el que vende alfombras y luego aplauden a rabiar a Zidane que es hijo de inmigrantes argelinos.
—Normalmente grandes estrellas como Zidane no son consideradas inmigrantes. Las actitudes xenófobas siempre tienen una raíz económica.
—Ustedes siempre han estado contra el terrorismo.
—Condenamos los atentados de Estados Unidos y también los atentados contra iglesias en Pakistán, hemos hecho actos interconfesionales por la paz... Nosotros no tenemos nada que ver con el terrorismo ni con ninguna opción política radical, sea islámica o de otra clase.
—También condenaron los bombardeos.
—Por supuesto, creemos que el terrorismo se combate con las armas legales, se coge al terrorista, se le juzga y se ejecuta la correspondiente condena.
—¿Qué representa para usted Osama Bin Laden?
—Representa el peor daño que se ha podido hacer al Islam, una opción que degenera el Islam y que no comparte la mayoría del pueblo musulmán.
—Sin embargo, para algunos ya es un mito.
—Esa imagen nace con los bombardeos de los Estados Unidos. Antes de la intervención en Afganistán a Bin Laden no lo conocía casi nadie, incluso en el mundo árabe.
—¿Y los talibanes?
—Defienden un Islam petrificado, paralizado, que transgrede muchos principios musulmanes.»{11}

¿Supuso el 11-S un freno a las actividades públicas de los musulmanes de las cuencas mineras acaudillados por el ex comunista Gerardo? Parece que no, si hacemos caso a la noticia publicada el 12 de diciembre de 2001 por La Nueva España: «Ramadán sin bombas. Los casi mil musulmanes que viven en Asturias piden el final de las guerras en su tradicional fiesta religiosa»:

«(...) El arzobispo de Oviedo, Gabino Díaz Merchán, ha hecho un llamamiento para que los católicos asturianos celebren ese día de ayuno el próximo viernes, día 14, y sigan así la propuesta lanzada hace días por el Papa, Juan Pablo II. La Iglesia asturiana quiere que los católicos del Principado participen en un día de ayuno, oración y confraternización con los musulmanes para, en palabras de Gabino Díaz Merchán, «orar y pedir a Dios que muestre el camino de la paz, aleje la guerra y nos ayude a crear una sociedad más justa». En casa de Lharti ya está todo listo para romper el ayuno del día. Las dos familias se sientan alrededor de la mesa. Mohamed y Mouloud son como hermanos, juntos salieron de su tierra natal hace diez años y han recorrido Galicia y media Asturias hasta asentarse en Ablaña y lograr traer a España a sus familias. «Cuando estábamos solos teníamos pena, eso... morriña», dicen los dos hombres que se han abierto paso en España, poco a poco, trabajando como vendedores ambulantes. La esperanza de una vida mejor justificó su éxodo y el de sus compatriotas. «Mi hermana también vive aquí, en Ujo, ella está haciendo el doctorado en Geología en la Universidad de Oviedo», comenta antes de comenzar a comer. La mesa está repleta de platos típicos de Marruecos. Hay harira, una sopa de caldo espeso que lleva garbanzos. Muchos dulces como argaif, el msmen o la subakía hecha de harina, miel, sésamo y especias. Pastas y bollería casera, dátiles, miel, zumos naturales y, por supuesto, té a la menta. Comen, se gastan bromas y comentan los programas de la tele mezclando el árabe y el español. El final del ayuno siempre consiste en un pequeño banquete enmarcado por la felicidad. El presidente del Centro Islámico de Asturias, Ismail Fernández, explica que durante el Ramadán «los musulmanes tienen la obligación de ser cordiales, amistosos y generosos, incluso hay instituida una limosna legal, el Zakat al Fitr, para hacer una fiesta el día que se rompe el ayuno, el Id al Fitr, invitando a todos los pobres a una comida». En Asturias, los casi mil musulmanes que integran la comunidad islámica la celebrarán en la mezquita de Ciaño, en Langreo. En Id al Fitr también es costumbre que las familias se hagan visitas y que los padres hagan regalos a sus hijos en una tradición que recuerda al día de Reyes. Tras la comida Mohamed y Mouloud se disponen a asistir a la mezquita para participar en los oficios religiosos del Ramadán. Las mujeres y los niños se quedan en casa aunque también dedican parte de su tiempo a la oración y a recitar el Corán. Enfermos y embarazadas no están obligados a ayunar.
La mezquita de Ciaño multiplica los oficios. La mezquita de Ciaño registra estos días una actividad inusual. Si durante el resto del año los musulmanes hacen sus cinco oraciones diarias (duran cinco minutos cada una) en casa o en su lugar de trabajo, en Ramadán es habitual que el último rezo del día se efectúe en la mezquita y que además se asista a una oración nocturna especial. En este acto se repasa el Corán de manera que a lo largo del mes se lee por completo el libro sagrado. «Esta noche ha sido especial, ha sido la Noche del Destino, y muchos se han quedado rezando hasta el amanecer», explica Ismail Fernández. Mahoma dejó clara la importancia de esta velada religiosa. «La Noche del Destino vale más que mil meses», dicen las escrituras sagradas del Islam. Vestidos con sus chilabas los hombres acuden a los rezos en la misma furgoneta que les ayuda en la venta ambulante. Mouloud va orgulloso con su «tarbús» traído de La Meca luciendo en la cabeza. El Ramadán acabará el próximo día 14 o día 15. La luna marca la duración de la fiesta y hasta que no aparezca en el cielo de Occidente el primer halo de la luna creciente los musulmanes no suspenderán el ayuno. Algunos ya hacen planes para peregrinar a La Meca y participar, dentro de setenta días, en la fiesta de Aid al Adha, la fiesta del cordero que recuerda el sacrificio de Abraham. Pero eso queda lejos. De momento, el próximo viernes los musulmanes otearán el cielo mirando al Oeste para buscar la señal que ponga fin a su mes sagrado. Son conscientes de que encontrar la señal que ponga fin a las guerras es más difícil.»{12}

El Centro Islámico de Asturias, dirigido por el ex comunista Gerardo «Ismail» Fernández, procura mantenerse integrado en la dinámica ciudadana. Así cuando distintas asociaciones de Ciaño reclaman al alcalde (por cierto, perteneciente a las listas de Izquierda Unida) una «Casa de la Cultura y una biblioteca con conexión a Internet»:

«Ciaño exige un «plan de choque» para recuperar y modernizar el distrito. Piden obras urgentes en calles y aceras, pisos sociales, una Casa de la Cultura y una biblioteca con conexión a Internet. Las diferentes asociaciones recreativas, culturales y de vecinos del distrito langreano de Ciaño, en representación de todo el pueblo, mantuvieron ayer una reunión con el alcalde de Langreo, José María García, para entregarle una serie de propuestas con el fin de conseguir una recuperación integral de dicha localidad. Tras la reunión, García aseguró que «el Ayuntamiento coincide con las propuestas e intentará solucionar todo lo que sea de su competencia». (...) Los vecinos de Ciaño también reivindicaron una sede estable de Servicios Sociales, la creación de un centro polivalente en el antiguo Colegio Rosario Felgueroso, una Casa de la Juventud, un albergue juvenil y un salón de actos. Además, solicitaron una Casa de la Cultura especializada en la historia de Langreo, una biblioteca generalista virtual con conexión por cable al resto de las bibliotecas del concejo y un servicio gratuito de Internet. Otra cuestión que se trató en la reunión fue la de la construcción de viviendas sociales en el distrito destinadas a la población marginal y a las parejas jóvenes, en la zona del Pompián, y la eliminación de la escombrera del pozo María Luisa para un complejo deportivo. Pese a que aún no está aprobado el estatuto de participación ciudadana, todas las asociaciones que existen en Ciaño ya funcionan como un consejo de barrio. Son las encargadas de promover este tipo de actuaciones y se han convertido en la cabeza visible de los vecinos. Son las siguientes: Sociedad de Cultura y Festejos «Torre la Quintana», asociación de vecinos, comunidad parroquial, grupo de montaña Alpino-Encuentros, San Esteban CF, Ciañu Vive, asociación La Salle, Centro Islámico de Asturias, Solidarios con la Infancia, Asociación de Jubilados y Pensionistas y Asturies Solidaria.»{13}

En la Asturias de Don Pelayo y de Covadonga, los musulmanes asturianos tienen hoy precisamente en la iglesia católica uno de sus principales aliados, y todo gracias al diálogo armónico:

«El Entrego, cerca de Asís. Cristianos y musulmanes del Valle oraron ayer juntos por el respeto y la tolerancia. Las comunidades cristiana y musulmana del Nalón continúan demostrando que están unidas frente al respeto y la tolerancia. En sintonía con el encuentro convocado para hoy por Juan Pablo II en Asís con representantes de otras religiones, ambos colectivos celebraron ayer un encuentro interreligioso en el que todos los asistentes oraron juntos por la paz. El acto tuvo lugar en uno de los salones pertenecientes a la parroquia de El Entrego y fue organizado por las parroquias de San Andrés y San Esteban de Ciaño junto con el Centro Islámico de Asturias. Durante el encuentro de ayer, que se presentó bajo el epígrafe «Diálogo y oración por la paz», se leyeron textos oracionales cristianos y musulmanes «con el fin de fomentar aquellas cosas que nos unen y aprender a tolerar lo que entendemos de manera diferente», explicó Ismail Fernández, presidente del Centro Islámico de Asturias y uno de los organizadores del encuentro. Además, los representantes de ambas comunidades expusieron sus ideas sobre el perdón y la justicia ante los asistentes, que se fundieron en un diálogo común de reflexión. «Con este encuentro hemos querido reproducir el ambiente que se vivirá en Asís. Es muy bonito unirse y saber que todos estamos juntos para tratar de conseguir un mundo mejor», explicó Fernández. Tras las reflexiones, ambas comunidades oraron juntas durante más de veinte minutos, período de tiempo en el que se escucharon múltiples rezos cristianos y varios fragmentos del Corán, libro sagrado de los musulmanes. «Tenemos la intención de repetir mensualmente estos encuentros, nosotros queremos dejar bien claro que la comunidad musulmana de esta región sigue un Islam integrado en España, que lucha por la igualdad y que no tiene injerencias de otros países extranjeros como Arabia Saudí o cualquier otro», explicó Ismail Fernández. Cabe recordar que las dos comunidades religiosas ya habían llevado a cabo un acto similar poco después de los atentados terroristas contra las Torres Gemelas de Nueva York y el Pentágono. «Estamos dispuestos a mantener la confraternización y a reunirnos muchas veces para aprender muchas cosas unos de otros», subrayó Fernández.»{14}

Pasado el chaparrón, desde esa aparentemente inofensiva base islámica que es CRIDA –calle Nueva nº 12, 33900 Ciaño– y tras los sobresaltos del 11-S, y a pesar de la alarma causada por las nuevas noticias hechas públicas sobre las andanzas por Laviana de Yusuf Galán{15}, procura Ismail Fernández no sólo mejorar las condiciones de vida de los inmigrantes musulmanes que van trayendo a Asturias, sino que ya se han fijado nuevos objetivos: que el Estado mantenga profesores de Islam en los colegios de Asturias, lograr la cesión de un cementerio abandonado donde reposan algunos de «los moros que trajo Franco»...

«Los musulmanes quieren clases del Islam en los colegios de Asturias. Reclaman la contratación de profesores itinerantes que impartan esta religión en los centros donde haya demanda. La comunidad musulmana de la región quiere que el Gobierno regional instaure la enseñanza de religión islámica en los centros públicos y concertados de Asturias, de Educación Primaria y Secundaria, en los que exista demanda. El presidente del centro islámico de Asturias y responsable de la mezquita de Ciaño (Langreo), Ismail Fernández Martínez, aseguró ayer que «nosotros pretendemos instaurar ese sistema educativo en toda la región y, por supuesto, en las Cuencas. Lo ideal sería que existiesen profesores itinerantes que atendieran la demanda de los colegios del valle del Nalón y del resto de Asturias». La idea del profesor itinerante no es nueva. «Nuestra comunidad en Asturias está muy dispersa, nosotros mismos estamos en contra de que se formen guetos y por eso pensamos que deberían existir profesores que impartieran esas enseñanzas a los alumnos que sigan el Islam, ya nos lo llevamos planteando hace tiempo», comentó Fernández. Los musulmanes plantean estas iniciativas en virtud del Acuerdo de Cooperación del Estado español con la Comisión Islámica de España, aprobado en 1992, y por el convenio sobre la designación y régimen económico de las personas encargadas de la enseñanza religiosa islámica, firmado en 1996 por el ministro de Justicia e Interior, Juan Alberto Belloch, y por el de Educación y Ciencia, Jerónimo Saavedra. «Creemos que ahora es el momento de formalizar una petición que ya nos llevamos planteando mucho tiempo, la Constitución española garantiza la libertad religiosa y de culto sin más limitación que el mantenimiento del orden público», aseguró el presidente del centro islámico de Asturias. Objetivos. La LOGSE establece que los centros educativos deben ofertar obligatoriamente la religión como materia, que será de carácter voluntario para los alumnos. La mayoría de las comunidades autónomas del país, incluida la asturiana, tienen transferidas sus competencias educativas, algo que hace que los gobiernos regionales sean los encargados de formalizar acuerdos puntuales con las comunidades islámicas y de financiar estas enseñanzas. Uno de los motivos por los que el Ministerio de Educación había rebatido hasta ahora las peticiones del colectivo musulmán a nivel nacional, capitaneadas por la Unión de Comunidades Islámicas de España, era el de la falta de formación de los profesores. «Cada vez hay más personas cualificadas en Asturias para impartir este tipo de materias. Nosotros ya hemos planteado la incorporación de una profesora marroquí, pero la Administración regional no lo vio conveniente, aún no sabemos por qué», comentó Ismail Fernández. Para ser elegidos, los profesores deben reunir una serie de requisitos indispensables: ser licenciados, tener conocimiento del árabe, poseer el CAP (curso de adaptación pedagógica) y, si es extranjero, disponer de los títulos convalidados. Después, también tienen que recibir el visto bueno de la comisión islámica de la comunidad y ser ratificados por la asociación nacional. Otra de las realidades que han impulsado las exigencias de los representantes del Islam en la región ha sido el crecimiento de alumnos magrebíes en las aulas del Principado. El objetivo de la comunidad islámica asturiana, integrada por 1.200 personas, es que los alumnos magrebíes puedan recibir «cuanto antes» clases de religión acordes con sus creencias. Por poner un ejemplo, en Madrid el colectivo musulmán ya ha presentado una lista de 20 educadores para toda la región con el fin de que den clases a grupos de 10 alumnos. Sentar las bases. Por el momento, sólo se imparten clases de credo islámico en Ceuta, Melilla y Madrid, pero la Unión de Comunidades Islámicas de España (UCIDE) pretende extender estas experiencias a Andalucía, Cataluña y Valencia. «Como es lógico, nosotros también queremos que los alumnos musulmanes de las Cuencas y de toda la región puedan optar a conocer el Islam en los colegios del Principado. Tendremos que empezar a mantener reuniones con los representantes de Educación y tratar de sentar algunas bases», dijo Ismail Fernández. El presidente del centro islámico de Asturias se mostró confiado ayer y declaró que «nuestras relaciones con el Gobierno regional en lo que se refiere a estos aspectos son muy buenas, siempre estuvieron dispuestos a hablar con nosotros y no creo que tengamos problemas con ellos a la hora de negociar. Por otra parte, los gobiernos de la mayoría de los países de la Unión Europea ofrecen facilidades para la educación en las diferentes religiones, pero optan por un modelo en el que estas enseñanzas se realizan en centros específicos, al margen de los colegios públicos. «Como ya he manifestado en varias ocasiones, España es un país muy tolerante en el que nuestra religión se ha integrado muy bien. Creo que para seguir avanzando en este sentido se debería permitir que los niños puedan elegir el Islam en los colegios públicos, sería muy bonito», subrayó Ismail Fernández.»{16}

«La adaptación, el principal problema. La mayor parte de los problemas que deben afrontar los musulmanes que residen en Asturias están relacionados con su adaptación. En este sentido, Ismail Fernández, considera que los marroquíes son quienes mejor se adaptan a los modos de vida del Principado. Por contra, el colectivo de senegaleses es al que «más le cuesta». Sin embargo, el presidente del Centro Islámico de Asturias considera que estos problemas no son un impedimento para que las familias musulmanas que residen en Asturias puedan mantener sus costumbres. «Los asturianos son gente acogedora y no existe un rechazo hacia los musulmanes. Son personas que se interesan por la cultura y formas de vida de otros aunque, a veces, se extrañen de sus tradiciones». En este sentido destaca el aumento de matrimonios mixtos que se ha producido en los últimos años.
Un cementerio para los fieles. El Centro Islámico de Asturias (Crida) pide la cesión del cementerio musulmán de Barcia, en el municipio de Luarca, con la intención de llegar a utilizarlo como lugar para la práctica de enterramientos de los fieles de esta religión que residen en Asturias. Hasta el momento, los musulmanes se enterraban en sus lugares de procedencia. Sin embargo, tras el aumento de las agrupaciones familiares son pocos los que mantienen parientes en sus países de origen. El cementerio musulmán de Barcia, el único del Norte de España, está en una situación ruinosa. En él están enterrados soldados marroquíes que participaron en la Guerra Civil.»{17}

El renegado Yusuf Fernández

Luis José Fernández Ordoñez es otro asturiano que alcanzó protagonismo gracias al 11-S. Nació en Laviana (a diez kilómetros de Ciaño, en la cuenca minera del Nalón, es por tanto paisano de Gerardo «Ismail» Fernández) y estudió Derecho en la Universidad de Oviedo hasta que, atormentado por la confusión teológica que él creyó encontrar entre los cristianos, decidió convertirse al islám y cambiar su nombre por el de Yusuf. (Obsérvese que otro Luis José también adoptó tal nombre cuando decidió reconducir su personalidad: Yusuf Galán; ignoramos si existe alguna razón por la cual quienes se llaman «Luis José» sientan cierta inclinación a trocar su nombre en «Yusuf», o incluso a renegar.)

Si Ismail Fernández se quedó en su pueblo, al mando de la única mezquita existente (por ahora) en Asturias, Yusuf Fernández desarrolla una actividad incansable en Madrid, desde la famosa y opulenta mezquita construida al lado de la M-30 (una de las autopistas que circunda la capital de España), dicen que la mezquita mayor de Europa (como la conquista de Europa fracasó en la España de 1492, parece que quisieran iniciar su reconquista también por España).

Tras el 11-S Yusuf Fernández fue también objeto de amplia atención por la prensa regional asturiana (al principio con la curiosidad de lo que entonces era exótico). Desde la superioridad recibida por su condición de creyente no tenía inconveniente en calificar las declaraciones de Gustavo Bueno a La Nueva España (del 16 de septiembre de 2001: «Hay que destruir las raíces del islam con el arma del racionalismo») como pasadas de moda, pues, según él, el materialismo ya está superado por la religión. El famoso escritor y cronista de Llanes, José Ignacio Gracia Noriega, publicó al respecto el siguiente comentario:

«El otro día se entrevistaba en La Nueva España al langreano Yusuf Fernández, converso al mahometismo. Este tipo de conversiones tienen un cierto aire exótico y obedecen a los motivos más dispares. El estimable filósofo francés Roger Garaudy se hizo musulmán porque se le hacían poco los radicalismos que hasta entonces había defendido. Yusuf Fernández se permitió lanzar una andanada contra Gustavo Bueno porque dijo que había que racionalizar el islam, y contra Berlusconi, porque afirmó la superioridad de la religión cristiana; a éste le llamó racista, porque a cualquier europeo que se atreva a defender su cultura, su religión y su patria, se le acusa de racista, fascista y reaccionario. Sin embargo, estoy seguro de que Yusuf Fernández está convencido de que el mahometismo es superior a todas las demás religiones, porque de lo contrario no se hubiera tomado la molestia de convertirse a ella, y de cambiar la Biblia por el Corán, que es, en mi opinión, y la doy aunque peque de racista, libro poco ameno.»{18}

Luis José «Yusuf» Fernández Ordóñez es uno de los más activos ideólogos islamitas españoles, con docenas de textos al alcance de cualquiera que se moleste un poco en buscar por internet: defendiendo la causa de los chechenos («El ignorar las llamadas de socorro de la población chechena equivale a condonar los crímenes contra la humanidad de los gobernantes rusos»), denunciando los pecados de la iglesia ortodoxa serbia como inductora del genocidio de Milosevic, apoyando los cambios que en Marruecos dicen que hace Mohamed VI, &c.

Luis José «Yusuf» Fernández Ordóñez es portavoz de la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI) que tiene su sede en Madrid («La Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas es la primera Federación que se inscribe en el Ministerio de Justicia, en 1989, respondiendo a la exigencia de la Administración de tener un interlocutor único con quien negociar el un Acuerdo de Cooperación entre el Estado y la confesión musulmana en España. En la actualidad cuenta con cincuenta y siete comunidades federadas, distribuidas por todo el territorio del Estado español. Es la Federación mayoritaria, en la que se integran españoles conversos al Islam, musulmanes de origen nacionalizados en España e inmigrantes.»). El consejo de gobierno de la FEERI está compuesto por Antonio Carrasco Sánchez (a) Abdelkarim Mugiddin, presidente; Jesús Flores Contín (a) Mehdi, secretario; Dolores Contreras Cano (a) Zahra, tesorera; Luis José Fernández Ordoñez (a) Yusuf, portavoz; y, como «representante en Catalunya», Yaratullah Monturiol.

Gracias a su puesto en la FEERI, Yusuf Fernández es bien conocido de quienes siguen con cierta atención la realidad ideológica y política de España. Así cuando, cuatro meses antes del 11-S, el Ministro de Asuntos Exteriores de España, Josep Piqué, comparó la lucha palestina con el terrorismo de ETA, Yusuf Fernández difundió el siguiente comunicado:

«Las recientes declaraciones del ministro de Asuntos Exteriores, Josep Piqué, en las que comparaba la lucha del pueblo palestino contra la ocupación israelí con el terrorismo de ETA son una afrenta no sólo al pueblo palestino sino también a todas aquéllas personas que en nuestro país se sienten solidarias con la lucha de los palestinos en contra de la ocupación israelí de los Territorios Ocupados –es decir, Cisjordania, Gaza y Jerusalén Este–, que dura ya casi tres décadas y media. Hay que señalar que los actuales acontecimientos de violencia en Oriente Medio son fruto de la negativa de Israel a cumplir con las resoluciones de la ONU, especialmente la 242, que exigen a Israel la inmediata retirada de los Territorios Ocupados. Sin embargo, en lugar de poner fin a su ocupación el actual gobierno israelí, encabezado por Ariel Sharon, está impulsando una política de expansión de los asentamientos judíos en dichos territorios. La actual intifada palestina es fruto de la desesperación del pueblo palestino, que ya no puede seguir soportando este régimen de ocupación al que Israel le somete. Muchos palestinos han perdido sus esperanzas en el proceso de paz, al comprobar que las autoridades israelíes no tienen intención de aceptar una solución que contemple un justo reconocimiento de los derechos legítimos del pueblo palestino, y muy especialmente, el de conseguir un Estado propio con capital en Jerusalén. La intifada ha sido reprimida con una brutalidad que no tiene parangón en nuestros días. Más de 400 palestinos (de ellos, un centenar y medio niños) han perdido la vida por las balas del Ejército israelí, que también ha estado bombardeando con helicópteros, artillería y tanques las ciudades palestinas. Éstas últimas sufren además un verdadero asedio cuyo fin es el de acabar con la lucha de liberación nacional del pueblo palestino a través del hambre. Los bombardeos israelíes, se unen a los asesinatos y destrucciones de propiedades palestinas perpetrados por los colonos, cuya actuación ha venido siendo alentada por el gobierno israelí, del que forman parte miembros de partidos ultras que abogan abiertamente por el exterminio o la expulsión de los palestinos. No cabe duda que todos estos hechos son actos de terrorismo, ya sean realizados con pistolas o fusiles o modernos aviones de combate y tanques. Es este terrorismo el que Piqué no ha mencionado en su visita a Israel. En su lugar, el ministro de Asuntos Exteriores ha condenado la lucha de los ocupados contra una ocupación que ha sido reconocida en todos los foros internacionales como ilegal. Piqué hizo esto además tras entrevistarse con Ariel Sharon, un conocido criminal de guerra cuya responsabilidad por las matanzas de Sabra y Chatila en el Líbano en 1982, y otros crímenes anteriores menos conocidos, es ampliamente reconocida en todo el mundo. Por todo ellos, estas declaraciones de Piqué son un insulto para el pueblo palestino, el pueblo español y, en particular, para los musulmanes que vivimos en España que, al igual que muchos otros colectivos de nuestro país, estamos completamente identificados con las justas y legítimas reivindicaciones del pueblo palestino en pro del fin de la ocupación israelí de sus territorios y el establecimiento de un Estado propio. Por todo ello, pedimos públicamente que el Sr. Piqué dimita de su cargo actual o sea retirado del mismo por el Sr. Presidente del Gobierno, José María Aznar. No creemos que Piqué pueda desempeñar por más tiempo su cargo con un mínimo de dignidad ni llevar a cabo una labor diplomática exitosa tras el insulto que ha dedicado al pueblo palestino y, por añadidura, a todos los que en el mundo nos sentimos al lado del pueblo palestino en esta dura etapa de su historia. Consejo de Gobierno. Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI). Luis José Fernández Ordóñez (Yusuf Fernández) Portavoz de la FEERI.»{19}

Quizá para confirmar el proverbio clásico, Dios los cría y ellos se juntan, no queremos dejar de transcribir algunos párrafos de una entrevista publicada en la revista Amanecer del nuevo siglo (publicada por Amanecer del Nuevo Siglo SL, empresa radicada en Villalba, Madrid, representada por Tarek Halawa Jimenez), donde Yusuf Fernández encuentra en la duquesa roja (Isabel Álvarez de Toledo, Duquesa de Medina Sidonia) una aliada en la invención histórica:

«El Islam estaba en América desde el siglo XI por lo menos», señala la Duquesa de Medina Sidonia en la presentación de su libro África versus América que tuvo lugar en el Club Internacional de Prensa de Madrid el pasado 28 de noviembre 2000. La introducción se llevó a cabo por el presidente de honor del club, Tito Drago, quien denunció la manera en que hasta el momento se ha tratado el mito colombino. Para la Duquesa, «lo de Colón no fue mas que la continuidad de un movimiento que se inició con Alfonso X el Sabio para conseguir el control de las minas de oro americanas, en competencia con Portugal y las demás naciones, y sobre todo con los musulmanes, que se encontraban bajo la autoridad del Sherife de Marruecos y que ya estaban allí con anterioridad a la llegada de Colón». Luisa Isabel Alvárez de Toledo, Duquesa de Medina Sidonia, investiga allí donde la historia oficialmente aceptada hace aguas. Su libro África versus América, la fuerza del paradigma es el resultado de varios años de trabajo exhaustivo: localización de manuscritos, interpretación de textos y análisis comparativo de datos que la propia historia oficial no suele tener en cuenta, cuando no los oculta. Nieta de Don Antonio Maura, polemista incansable y disidente liberal, Luisa Isabel ha vivido inmersa, durante más de treinta años, en el campo de la investigación histórica. Su discurso, sólido y sugerente, nos va ayudando a descubrir, poco a poco, que la alteración de los textos históricos por razones políticas y religiosas ha sido práctica común y que la historia que aprendimos tiene más de esas extrapolaciones que de narración cierta. Nos vamos dando cuenta, a medida que nos internamos en el texto, que aquella Historia de España que aprendimos en la escuela y en la universidad fue más fruto del consenso y de los intereses de una clase étnico-confesional que de la voluntad de conocer un pasado que pudiésemos reconocer como más o menos nuestro. África versus América, la fuerza del paradigma es, ante todo, un libro de historia, negada por los intereses de unos estados que se formaron a expensas de la realidad social, política y religiosa de los pueblos de la Península Ibérica. A la luz de este libro, vemos como el mantenimiento de una falsedad histórica ha servido a los intereses de un poder que se fundamentó en «la depredación de las culturas que encontraba a su paso». La existencia de reinos en la otra orilla atlántica en los lugares de «allen mar», como aparecen nombrados en la documentación analizada provoca un giro copernicano en la visión tradicional de las relaciones entre Europa y América propiciada por los historiadores afectos a los sucesivos imperios y consensos. (...)
¿Y respecto a la presencia musulmana en América? El Islam estaba en América desde el siglo XI, por lo menos. En el documento que se encuentra en Simancas, fechado con anterioridad al «descubrimiento», la Reina Católica manda crear una armada para ir a partes de África y Guinea a traerle oro, esclavos y manegueta, o sea pimienta. El pimiento, nadie ha discutido, y Fernández de Oviedo, gobernador de Castilla de Oro a principios del siglo XVI, confirma, haciendo incluso un dibujo de la planta, que es una planta americana. Fernández de Oviedo dice también que los nativos llamaban al cacique queví, en árabe quiere decir «grande» y rezaban en «mezquitas». Los cronistas de Tierra Firme usan el término xeque en lugar de «cacique». Por otro lado, en las reales instrucciones del 14 de febrero de 1502 el propio Colón se hace eco de la petición para llevar a una o dos personas que supieran árabe, en el que iba a ser su cuarto viaje. También está documentado que Juan Castellanos, en Venezuela, peleó contra, citamos textualmente, «seguidores de la secta de Mahoma». A ello hay que añadir que Carlos V prohibió en una provisión de 1540 que se hicieran cautivos a los musulmanes naturales, que hubieran dado vasallaje a las coronas de Castilla o Portugal, reservando la esclavitud a los que hiciesen proselitismo, desobedeciesen o fueran vasallos del Sherife (de Marruecos). En Colombia existe una población, Cartago, que no ha perdido su nombre. Cartago era, como es sabido, una ciudad situada en el actual Túnez que fue islamizada en el siglo VII. Además, en su entorno aparecen topónimos que difícilmente pudo imaginar un castellano descubridor en el siglo XVI: Antioquía, Palmira, Armenia y Susa. Hay muchas otras pruebas que demuestran la existencia de una presencia de los musulmanes en América antes de Colón. No cabe duda de que el Islam estaba allí. El propio rey de Portugal admite en su conquista el poder del Sherife de Marruecos en América.
¿Por qué se ha negado esta realidad? ¿Por la negativa a reconocer la influencia islámica?
Probablemente, y además por la negativa a aceptar que en la Edad Media los españoles no estaban tan vinculados al catolicismo como se quiere hacer creer. Si cogemos los documentos de la Edad Media vemos que esto no era así. Había muchos conversos forzosos, que eran en realidad musulmanes o judíos ocultos. En 1465, Enrique IV, que acababa de tener una pequeña guerra, dicta una sentencia que supuso por primera vez una modificación del fuero ordenando que musulmanes y judíos fueran recluidos en guettos, llevasen señales en sus ropas, abandonasen sus oficios, y que se hiciese inquisición contra los conversos que no viviesen como cristianos. El resultado fue que las Cortes usaron por última vez el derecho de utoconvocarse. Se reunieron en Ávila y en julio destronan a Enrique y ponen en su lugar a su hermano, Alfonso XII, rey que por cierto ha sido borrado de la Historia.
¿Cómo es posible que toda esta documentación que existe en los archivos españoles, y que se salvó de la destrucción, no haya sido difundida públicamente o servido para elaborar otras investigaciones en todo este tiempo? ¿Cree Vd. que existe interés en mantener una serie de mitos históricos tales como el Descubrimiento o la Reconquista con fines políticos? Bueno, esta documentación ha sido revisada por alguien como muestra la anotación «Ojo cuidado» en un documento, que he reproducido íntegro en el libro. Podía haber reproducido el otro documento idéntico pero quise que la gente supiera este hecho. En realidad no he descubierto nada. Todo estaba allí. Simplemente he tirado de la manta. Sin embargo, queda mucho por investigar. Yo no he utilizado más que aproximadamente un 50% de la documentación que me ha llegado, pero existe más en Inglaterra, en Portugal, en los países nórdicos, en Italia. Hay todavía mucho que hacer para poner la historia en su sitio. Así entenderemos mucho mejor nuestro pasado y, por extensión, nuestro presente, que buena falta nos hace. La historia de España oficial que se ha enseñado durante siglos es una pura falacia. Está hoy documentado que los Reyes Católicos corrigieron las crónicas que existían sobre los reyes anteriores y a uno de los que se «cargan» es a Navarrete. Felipe II hizo lo propio. Y creo que esto ha llegado hasta hoy. (...)»

Luis José Fernández Ordoñez y los suyos parecen mantener buenas relaciones con Izquierda Asturiana (IAS), grupúsculo nacido en 1992 de los restos de la desaparecida Unidá Nacionalista Asturiana (UNA), que celebró su I Alcuentru Nacional en las navidades de 1994-1995, y que pretende construir «una nueva organización politica qu'axuntare nun proyectu común l'espaciu políticu d'una izquierda soberanista, socialista y ecoloxista, estremada tanto del nacionalismu interclasista como de la izquierda sucursalista y españolista», pues en las páginas de internet de IAS puede leerse, en bable, el siguiente comunicado:

«En conexón colos actos terroristas que tuvieron llugar nos EEUU el pasáu 11 de setiembre, que trexeron la muerte de miles de persones inocentes, la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI) y la Comisión Islámica de España manifiesten: 1) El so pesar mas fondu a les families de las víctimes y al gobiernu y pueblu d'EEUU nesta hora de desolación. 2) La so condena más rotunda de fechos d'esta mena que violen non sólo los drechos humanos más elementales sinon tamién les enseñances y principios más básicos del Islam. L'Islam, igual qu'otres relixones, condena toa triba de crímenes y enseña que quien mata a otra persona inxustamente ye neto que si matara a tola humanidá. Estos actos son pura y cenciellamente refugables y nun pueden xustificase con nenguna motivación política nin relixosa. 3) Amuesen tamién el so enfotu en qu'estos fechos nun s'empleguen otra vuelta pa facer llevantos impunemente a los musulmanes de tol mundu, como yá entamaron a facer dellos comentaristes incendiarios nel nuesu país. Llamamos a la responsabilidá y a la profesionalidá de los medios pa tornar que s'entame un ambiente social negativu nestos momentos. Los fechos que tuvieron llugar nos EEUU son simple y cenciellamente merecedores de una firme condena, con independencia de quien fora'l so autor o instigador, y nun han rellacionase con nenguna comunidá específica. Yusuf Fernández Portavoz de la FEERI. Mansur Escudero Secretariu Xeneral de la CIE.»

El quintacolumnista Avelino, antiguo clérigo cazamarxistas

Jesús Avelino González García nació el 29 de diciembre de 1939{20}, 1940{21} o 1941{22} en La Pienda (Trasmonte, Las Regueras), muy cerca de Oviedo. En sus publicaciones suele utilizar como pseudónimo «Jesús Avelino de la Pienda». Es catedrático de escuela universitaria (de filosofía de la educación) en la Escuela de Magisterio de Oviedo, y le gusta firmar como «Catedrático de Filosofía de la Universidad de Oviedo» (aunque no es profesor en la Facultad de Filosofía).

Toda su instrucción la recibió en el Seminario Metropolitano de Oviedo, donde alcanzó la licenciatura en Teología (católica, por supuesto). Allí mismo el Licenciado Reverendo Don Jesús Avelino González García se inició también como profesor, y precisamente de disciplinas bien delicadas para la teología católica. Así, por ejemplo, en el curso 1969-1970 estaban a su cargo las asignaturas De Restauratione in Christo. De Gratia (en 3º curso de Sagrada Teología) y De Deo et Mundo. De Deo Uno et Trino (en 2º curso de Sagrada Teología). Durante el curso siguiente repite como profesor de las mismas asignaturas, rotuladas así, en lengua latina. Pero al curso siguiente, en 1971-1972, parece que tales enseñanzas debían ser ya impartidas por el Reverendo Avelino en español, pues figura en el Catálogo del Seminario Metropolitano de Oviedo como profesor de Dios Uno y Trino (2º Teología) y Gracia (3º Teología). Luego vino el abandono del seminario y del reverendo, el quebrantamiento del celibato...

En los años noventa del pasado siglo la Universidad de Oviedo, a través de su Servicio de Publicaciones, se apresuró en ir editando los frutos de su pluma: Una religiosidad humana y muchas religiones (1991), El Panteón de los dioses marxistas (1992, dos tomos: I. Apoteosis y declive; II. La Materia, diosa metafísica del marxismo), Educación, axiología y utopía (1994), La educación y sus factores (1998), &c.

Hasta aquí un curriculum similar al de tantas docenas de profesores españoles de filosofía, antiguos clérigos católicos reconvertidos normalmente en laicistas agnósticos (además, casi siempre, anticlericales). Pero al cerrarse el ciclo de la Unión Soviética (recuérdese que Avelino González había asumido el papel de enterrador, con su Panteón de los dioses marxistas) el antiguo profesor De Deo Uno et Trino, dudoso quizá del politeísmo trinitario en el que otrora adoctrinara, se fue acercando al unitarismo teológico musulmán, por eso del diálogo y del relativismo cultural.

En efecto, a partir de 1994 comenzó a colaborar en los Congresos Islamo-Cristianos de Córdoba (CRISLAM), reconvertidos en Congresos internacionales a distancia, donde varios interesados responden a una pregunta común y el resultado se publica en un libro. (El Centro de Encuentro y Diálogo Islamo-Cristiano, nacido al impulso del Vaticano II, se creó el 3 de febrero de 1983, y CRISLAM se define como un «movimiento internacional de intelectuales musulmanes y cristianos libres e independientes, comprometidos desde su fe en favor del hombre, con sede en Madrid.»)

En el segundo congreso (1994), A la raíz. «¿Se puede ser cristiano sin ser espiritualmente semita ni culturalmente griego? ¿Se puede ser musulmán sin ser espiritualmente semita ni culturalmente árabe y griego?», ya intervino Avelino González (junto con Andrés Tornos –del Instituto Fe y Secularidad, de los jesuitas, y profesor de Teología en la Universidad Comillas, también de la compañía–, Miguel Cruz Hernández, Andrés Torres Queiruga –profesor de Filosofía de la Religión en la Universidad de Santiago–, Roger Garaudy –director del Instituto Internacional para el Diálogo de las Culturas, director de la Fundación Torre de la Calahorra y Biblioteca Viva de al-Andalus–, &c.).

En 1997 intervino también en el tercer congreso: Musulmanes y cristianos, «¿Quién decís que soy yo?» ¿Qué queremos decir los cristianos cuando decimos que Jesús es Hijo de Dios? ¿Qué queremos decir los musulmanes cuando decimos que Jesús no es Hijo de Dios? (repitieron los habituales, como Garaudy, se incorporaron otros nuevos participantes, como Antonio Piñero Sáenz, catedrático de Filología Neotestamentaria en la Complutense de Madrid –antiguo jesuita– o Javier Pikaza Ibarrondo, catedrático de Teodicea en la Universidad Pontificia de Salamanca).

En 1999 Avelino de la Pienda es ya casi tan veterano como Garaudy en el cuarto congreso CRISLAM: Las «incoherencias» de Dios. Musulmanes y cristianos «se confiesan». ¿Cuáles son, para usted, las principales incoherencias a que ha llegado su religión tanto en el ámbito doctrinal como en la praxis y en qué medida cree Usted que esas incoherencias repercuten en la colaboración y el diálogo islamo-cristiano? (donde se estrenaron entre otros Pedro Casaldáliga, Juan Antonio Estrada –jesuita, profesor de la Facultad de Teología de Granada–, Manuel Fraijó Nieto –profesor de Teología fundamental en la jesuita universidad Comillas y catedrático de Religión e Historia de las Religiones en la UNED–).

Jesús Avelino González, cerrado el Panteón de los dioses marxistas, abrió la puerta a Paraísos y utopías. Una clave antropológica (Ediciones Paraíso, Oviedo 1996, 322 págs.). Leamos lo que sobre este libro escribió el catedrático de Metafísica de la Universidad de Oviedo, Fernando Modesto Berciano Villalibre, otro ex clérigo y presbítero católico:

«El tema que aborda es de por sí un tema que rompe la indiferencia de quien lee su título. Esta fuerza provocadora es ya un indicio claro del interés del libro. Pero éste se acrecienta si se da el paso siguiente, el de leer el Indice. El Prólogo que le hace el Dr. Galindo, especialista en educación intercultural árabe-occidental, destaca el valor de este trabajo para la convivencia intercultural de cara al Tercer Milenio que se avecina. La Introducción ofrece un panorama bastante completo del estado de los estudios sobre el universo de los paraísos y utopías y establece con todo rigor el método utilizado por el autor para su estudio. Se centra principalmente en el análisis de los paraísos y utopías de carácter escatológico por cuanto en ellos se recogen de alguna manera las características de todos los demás tipos de paraísos y utopías. Utiliza el llamado método transcendental, que va desde los hechos concretos hacia el descubrimiento de sus condiciones de posibilidad. (...) Describe brevemente los símbolos preferidos del paraíso: el jardín, la isla, la montaña y la ciudad son los más frecuentes. Seguidamente recoge algunos textos paradisíacos como dato empírico fundamental de su estudio: el jardín del Edén, el Sukhavati o País Puro del budismo mahayana, y los que él llama cuatro paraísos abrahámicos: «El Día de Jahwé» de los judíos, el «Cielo» de los cristianos, «El último Día» de los musulmanes y el «Paraíso Comunista» de los marxistas. En el análisis que hace de estos paraísos no entra en problemas de crítica textual. Se limita a leerlos como lo haría un creyente corriente. Presta, sin embargo, especial atención a la función especular de esas narraciones paradisíacas: los paraísos como espejos en los que se reflejan las aspiraciones de sus creyentes. Es especialmente interesante la lógica proyectiva que tiene lugar en esas narraciones y que el autor del libro pone al descubierto. Desarrolla esa lógica destacando tres elementos básicos de esas narraciones: el teológico, el antropológico y el geográfico. Termina este Capítulo estableciendo una relación de sinonimia entre los conceptos de «paraíso» y «utopía» y recogiendo algunas tipologías sobre la utopía. (...) En el Capítulo V, después de un claro análisis de la palabra y del concepto de paz, el Dr. de la Pienda trata con especial valentía uno de los temas más delicados en la historia de las culturas: el de la paz escatológica. En él lleva a todas sus consecuencias la lógica de su estudio. Contra lo que propugnan los creyentes de los grandes paraísos escatológicos abrahámicos antes descritos, defiende la imposibilidad de un Paraíso Final concreto de valor universal excluyente de los demás. Todos ellos tienen un valor limitado a sus creyentes. No es posible promover una paz universal a partir de ninguno de ellos. Sólo a partir de una utopía-marco, una utopía abierta, capaz de legitimarlas a todas. Esta es otra de la importantes aportaciones del libro. Esa utopía-marco, con una sólida fundamentación antropológica, tendrá que ser tenida en cuenta para que cada uno valore de forma nueva su propia esperanza y sus propios sueños paradisíacos o utópicos. Su conclusión es que la tan anhelada paz universal sólo se puede construir a partir del diálogo intercultural. Un diálogo que permita a cada interlocutor aportar su propia personalidad cultural. (...) El libro es de lectura obligatoria para todo aquél que quiera introducirse en este campo y lo considero especialmente interesante para esa nueva educación que el autor pone como uno de sus objetivos: la educación para la tolerancia intercultural.»{23}

¿Como recibió el islamodialogante Jesús Avelino el 11-S? Pues no deja de ser curioso que precisamente el día 11 de septiembre de 2001, se encontrase Jesús Avelino en Covadonga, reivindicando el impulso al Camino de Santiago por Asturias (pues aunque Alfonso II fue el primer peregrino a Compostela, que para eso inventó el sepulcro, el avance de la reconquista trasladó el camino a Santiago por el sur de los montes cantábricos, más difíciles de cruzar):

«Amigos de la Ruta Jacobea piden que el santuario forme parte del Camino. La Asociación Interregional de Amigos del Camino de Santiago «Alfonso II el Casto» formalizó ayer en Covadonga la petición del reconocimiento del santuario como parte integrante del Camino de Santiago interior que discurre por Asturias. El colectivo, que preside Vicente José González García, cuenta con una comisión científica con la que se quiere demostrar, con datos históricos, que el camino tal y como lo reclaman existía y ha quedado «marginado». «Cuando los árabes dominaban España el camino francés no funcionaba», afirma Jesús Avelino de la Pienda, miembro de la comisión. El motivo del encuentro se debió a la firma del hermanamiento con la asociación francesa con sede en Burdeos, Academia de Investigación y Estudio sobre «Camino de Santiago, camino de Europa» y la Asociación Interregional que estudia el Camino de Santiago desde sus orígenes. Entre los representantes franceses estuvieron presentes Olivier Seve, presidente del colectivo francés; Daniele Senak, secretaria, y el vicepresidente, Michael Laborde. En sus intervenciones los representantes del país vecino se manifestaron a favor de la petición de que Covadonga fuese reconocida, así como el camino interior, por las autoridades competentes. «No se puede olvidar la fuerza de este lugar. En Francia se celebra mucho la presencia de Covadonga en el camino primitivo», comentaba ayer Olivier Ceve.»{24}

Cuando habían ya pasado dos meses desde el 11-S creyó Jesús Avelino llegado el momento de intervenir para dar su opinión sobre la acción de aquellos musulmanes suicidas. Unos párrafos nos evitarán cualquier otro comentario, y nos permitirán conocer el catecismo del quintacolumnista:

«(...) En los discursos que se lanzan al público por los diversos y poderosos medios de comunicación sobre el atentado del 11 de septiembre se hacen afirmaciones como ésta: «Ese atentado es un acto contra la civilización», o como ésta: «Hay que acabar con el Islam en nombre de la racionalidad», «el mundo musulmán necesita pasar por la criba de la Ilustración». Pero ¿qué es la civilización? y ¿qué es la racionalidad? ¿Acaso los musulmanes no tienen su civilización y su racionalidad? ¿Por qué razón las demás culturas tienen que pasar por los períodos de evolución, como el de la Ilustración, por los que pasó la cultura occidental? ¿Es que no tienen derecho a tener su propia historia? La actual visión del mundo que tiene el hombre occidental, visión que presume de estar completamente secularizada, de ser científica y racional, de ser la punta del progreso de la Humanidad, etcétera, está, sin embargo, cargada de mitos o creencias no tan racionales e inconscientes. Mitos que lo dominan y lo hacen ciego para comprender la racionalidad de otras culturas y la riqueza que representan para la Humanidad. Y es que, cuando la racionalidad misma se convierte en mito, deja de ser tan racional. Hace no mucho tiempo el gran matemático y físico argentino Ernesto Sábato denunciaba en uno de sus libros («Hombre y engranajes») algunos de esos mitos como el de la Ciencia misma, el de la Matematicidad o el del Progreso. Quiero añadir aquí algunos más que se esconden nada menos que en la Carta Magna de los Derechos Humanos. Y son mitos que están teniendo mucho juego en esta guerra de integrismos religiosos y culturales en que nos vemos actualmente implicados.
No debemos olvidar que la Carta de los Derechos Humanos ha sido elaborada por hombres de cultura occidental y su aprobación fue hecha por países occidentales o bajo la protección colonialista de Occidente. La filosofía que subyace tras los contenidos expresos de esa carta es una filosofía cargada de mitos o creencias que Occidente considera intocables. El primero consiste en creer que en esa carta se recoge algo así como la esencia de la Humanidad. Para los que no conozcan la historia de la redacción de la carta tal vez convenga recordar que fue elaborada a base de las Constituciones de Francia, Inglaterra y Estados Unidos. Con demasiada frecuencia se da a entender que los derechos humanos que recoge son naturales. Es decir, pertenecen al ser humano por su misma naturaleza, independientemente de toda cultura y legislación de carácter positivo. Por tanto, se arguye, son de alcance universal. Han de ser adoptados y respetados por todas las formas de gobierno y todas las culturas del mundo. El mito del Hombre Natural, tan arraigado en la teología y la filosofía de Occidente, está en la base de la pretendida universalidad de esos derechos. Occidente cree que ha descubierto la verdadera esencia del hombre y cree poder expresarla en los términos de esa Carta Magna. La expresa principalmente en las ideas de persona, libertad y democracia. En el nivel individual descubre al hombre como persona libre; en el social, descubre la democracia como la mejor forma de convivencia humana. Cegado por esos mitos, el hombre occidental se dirige al resto del mundo con ese nuevo mensaje salvador. Todas las culturas y regímenes deben aceptar ese concepto del ser humano, con esos derechos. Sólo así podrá salir de su «minoría de edad», de su estado «tercermundista». Gracias a la Carta de los Derechos Humanos, gracias a nuestra Ciencia y a nuestra Técnica, nosotros somos el «Primer Mundo». Los demás deben aprender de nosotros y seguir nuestros pasos. Nos seguimos creyendo poseedores del mejor futuro a que puede aspirar la Humanidad. Para el hombre occidental resulta prácticamente imposible concebir otras formas de libertad y otras formas de organización social tan válidas, cuando menos, como el sistema democrático. Esto crea una actitud de fondo bastante autosuficiente y soberbia. Acostumbrados durante siglos a ser los poseedores de la «única religión verdadera», ahora, «secularizados» por el mito de la racionalidad, queremos ser los poseedores de la única «civilización verdadera», de la forma de organización social más acorde con la «dignidad humana»: la Democracia. Inspirados en el mito del Pueblo, creamos la Democracia. La voz del Pueblo es sagrada. La pena es que unos terminan siendo más Pueblo que otros, como en La rebelión en la granja de G. Orwell. Y para justificarnos, damos a entender que no hay más opciones de orden social que o democracia o despotismo. Ciegos por el mito del Progreso, creemos que toda forma de orden social de nuestra historia milenaria fue peor y menos digna del ser humano. Estamos en la cresta del Progreso de la Humanidad. La Democracia no se puede discutir. Es algo sagrado. De esa forma la hemos convertido en un nuevo mito, que domina nuestras conciencias de manera irreflexiva y lo utilizamos para despreciar otras formas de organización social, que no son precisamente ni dictaduras ni despotismos. Piénsese, por ejemplo, en las gerontocracias de los pueblos negroafricanos y en tantas otras formas que el ser humano ha ensayado. ¿Acaso podemos presumir de la forma que tenemos los occidentales de valorar y tratar a nuestros ancianos? Posiblemente seamos en este momento la cultura que más desprecia la tercera edad. La despojamos de todo poder moral, político, económico y la relegamos a los asilos y geriatrías. Y es que el anciano deja de ser productivo. Es la única vara de medir que le aplicamos. Y menos mal que todavía le concedemos derechos humanos.
Antes invadíamos y colonizábamos otros pueblos supuestamente «salvajes» en nombre de nuestra civilización, de nuestra religión cristiana. Antes actuaban a la par la Espada y la Cruz. El salvaje o se convertía y se sometía o era eliminado. Hoy seguimos con la misma actitud de fondo. Somos superiores culturalmente, somos el Primer Mundo y poseemos la «verdadera religión de los Derechos Humanos». Nos creemos destinados a salvar de nuevo la Humanidad. No nos conformamos con ser poseedoras de un punto de vista de la misma. Nos cuesta aceptar lecciones de otras culturas. ¿Acaso el Tercer Mundo tiene algo que enseñar al Primer Mundo? Los países musulmanes los hemos clasificado como Tercer Mundo y, a todo lo más, como Segundo Mundo. La vara de medir la hemos puesto nosotros. Frente a esta soberbia y nuevo mesianismo de Occidente, propongo otros criterios de comportamiento intercultural. Nuestra cultura es sólo una de las muchas posibilidades que tiene el ser humano de desarrollarse y de dar sentido a la vida. Como dice Ortega y Gasset, «somos un punto de vista del Universo». Y los somos como individuos, como comunidad y como cultura. Y nadie puede, por más que lo intente, salirse de su punto de vista. Y es que el punto de vista no lo tenemos, sino que lo somos. No podemos salirnos de él sin destruirnos a nosotros mismos. La Humanidad es como un inmenso bosque, que puede ser observado y valorado desde muchos puntos de vista. El que lo mira desde un punto determinado, no puede a la vez verlo desde todos los demás. Cada punto de vista del bosque no excluye los demás, sino que se complementa con ellos. Nadie puede tener el punto de vista absoluto y total. Cada uno ha de conformarse con el suyo. Para saber cómo es el bosque desde los otros puntos de vista necesitará preguntar a los demás. Esto sucede con las culturas, con las religiones, con toda clase de ideologías, incluso con las ciencias. Cada uno puede estar orgulloso de ser y poseer un punto de vista único, desde el que puede enriquecer a los demás. Pero pretender ser el poseedor del «único punto de vista verdadero» es sentar las bases mismas de todo integrismo y fanatismo. Los Derechos Humanos y la Democracia no son más que un punto de vista de lo que es el ser humano y una manera de organizarse en sociedad. Constituyen, sin duda, la concepción del hombre y la forma de organización social más valiosas para el hombre occidental. Desde ellas Occidente puede y debe aportar las riquezas de su punto de vista al resto de las culturas. Pero, ¡cuidado! No pretendamos ser lo poseedoras ni de la esencia del hombre ni de la mejor forma posible de organización social. Esto implicaría un claro desprecio a las demás culturas. Y, aparte de los movimientos integristas musulmanes, ese desprecio es lo que la cultura musulmana percibe en el hombre occidental. Desprecio que se apoya en una ignorancia generalizada por parte de Occidente sobre el mundo islámico.
El Instituto Darek Nyumba de Madrid hizo recientemente unas encuestas sobre el grado de conocimiento y actitudes que los universitarios españoles y los clérigos y monjas cristianos tenían en relación con el Islam. Los resultados son decepcionantes. La ignorancia es casi total. La información se limita a la que difunden los medios de comunicación que, llevados por el sensacionalismo, lo que más destacan del mundo musulmán son precisamente los movimientos extremistas. Del inmenso resto de ese mundo, que vive silencioso para Occidente, de su riquísima tradición nada se dice. También se hizo un estudio sobre la presencia en nuestros libros de texto de los ocho siglos de la España musulmana que forma parte de nuestra historia. Hay una ausencia casi absoluta. Durante siglos se practicó en la enseñanza española la exclusión intencionada sobre nuestra tradición musulmana, como también sobre la judía. En nombre de la «verdadera religión y cultura» se ha privado sistemáticamente a nuestro pueblo de enriquecerse con esos otros puntos de vista. Debiéramos estar orgullosos de la inmensa riqueza cultural que aquellos siglos nos han dejado. Pero nuestra soberbia religiosa y cultural lo ha impedido y aún lo siguen haciendo. Ocho siglos son una parte de la historia de España demasiado importante como para que se la silencie en nuestros libros de texto y en nuestra formación histórica como se ha hecho hasta ahora.
Los medios de comunicación nos hablan mucho de los movimientos integristas musulmanes, pero tienen al público completamente ayuno de lo que es la cultura musulmana y su historia. Esos movimientos son un problema para el resto inmensamente mayoritario del mundo musulmán no menos grave que para Occidente. No nos debemos equivocar. Aquí no se trata de una guerra de culturas ni de religiones, por más que algunos lo quieran ver así. Se trata de una lucha del mundo occidental y del musulmán contra los movimientos terroristas que afloran en ambas culturas. La estructura del comportamiento terrorista es la misma, aunque las motivaciones concretas puedan variar. Su fanatismo le hace creer que está en posesión de la «verdad única posible», en posesión de una causa sagrada por la que se considera legitimado para matar sin escrúpulo alguno a sus semejantes. Por otra parte, el terrorista, en el fondo, es un miedoso, que teme perder su propia identidad cultural o religiosa. Es una persona insegura de sí misma, que no se atreve a compartir por miedo a perder. Su heroísmo se apoya en la cobardía y en la debilidad de su mente. Se echa mucho de menos la presencia de los musulmanes normales en nuestros medios de comunicación para que puedan exponer sus puntos de vista sobre toda esta problemática mundial que afecta a ambas culturas. Hablamos mucho de cómo viven sus mujeres, pero no se las oye hablar a ellas mismas. Mientras, tenemos a nuestra gente de a pie completamente ayuna de cultura musulmana. En el fondo de toda esta situación de violencia integrista subyace un problema de educación. Hoy se hace cada vez más indispensable incorporar a nuestros sistemas educativos disciplinas que, como la Antropología Cultural, la Historia de la Civilizaciones o la Historia de las Religiones, ayudan a tomar conciencia del etnocentrismo que padece desde siglos nuestra tradición. Los gobiernos debieran tomar más en serio la formación religiosa de sus súbditos. Es un grave error pensar que la religión es un asunto privado, cuando estamos viendo sus consecuencias sociales por todas partes. La educación religiosa es un problema social de primer orden, que el Estado debe tomar como responsabilidad propia más allá de las mismas confesiones religiosas. No se trata de que el Estado sea confesional ni de que establezca la educación en una determinada confesión religiosa. Su misión está más bien en asegurar una adecuada formación en historia de las religiones, como elemento fundamental que son en la historia de la Humanidad y de las culturas. Los integrismos se apoyan en la ignorancia del otro, en la negación total de sus valores. Cortémoslos de raíz fomentando el conocimiento intercultural e interreligioso.»{25}

Jesús Avelino González García tiene organizada una Asociación Asturiana de Ciencias de las Religiones, que en 2002 recibió una subvención de 1.200 euros de la administración regional asturiana para organizar un III Congreso de Ciencias de las Religiones. La fuerza de las religiones.{26} Pues bien, ese III Congreso de Ciencias de las Religiones, organizado por el antiguo clérigo profesor De Deo Uno et Trino, martillo de marxistas y abanderado del diálogo cristiano musulmán, fue clausurado nada menos que por el imán de la mezquita de Madrid, que no tuvo inconveniente en asegurar, por ejemplo, que el Islam garantiza la igualdad de sexos. Sin comentarios:

«Riay Tatary dice que el Islam garantiza la igualdad de sexos y lamenta los tópicos. El imán recuerda que los musulmanes condenan prácticas como la ablación. Riay Tatary, imán de la mezquita de Madrid y presidente de la Asociación de Comunidades Islámicas de España, impartió ayer una charla en el Club Prensa Asturiana de La Nueva España sobre el papel de la mujer en el Islam. La conferencia cerró el III Congreso nacional de ciencia de las religiones. Tras lamentar los tópicos y las falsas creencias en torno a la comunidad musulmana en nuestro país, algo que atribuyó a un ejercicio de desconocimiento cultural, Tatary aseguró que el sistema social islámico garantiza la igualdad entre hombres y mujeres: «Cada uno completa al otro. Ambos representan una complementariedad de dos seres que forman un solo ser». «Nadie», continuó el imán, «puede dominar al otro sin una aceptación previa. La mujer tiene capacidad jurídica plena e independencia económica. Según el Corán, no tiene ninguna obligación de mantener a la familia y no está obligada a hacer la labor de la casa». Una vez hecha esta reflexión, se confesó especialmente molesto cuando se identifica la ablación del clítoris con una creencia musulmana –«el Islam lucha contra esta costumbre porque no se puede dañar el cuerpo»– o escucha a políticos como el ministro de Trabajo, Juan Carlos Aparicio, comparando esta práctica con el uso del pañuelo por parte de una niña musulmana.»{27}

Los asturianos Gerardo Fernández Martínez y Luis José Fernández Ordoñez ya dieron el paso de la conversión, y ahora se hacen llamar Ismail y Yusuf. ¿Logrará Jesús Avelino González García dar ese paso, aunque sea a costa de renunciar a la riquísima fabada y sus sabrosos chorizos y morcillas? ¿Será seducido por la esperanza en ese paraíso prometido donde las almas bienaventuradas gozarán de la eternidad rodeadas por casi todas las partes de virginales huries?

Notas

{1} WebIslam, cartas de los lectores, diciembre 2000.

{2} WebIslam, nº 118 (9 de marzo de 2001 / 13 Thw al-Hijjah 1421 h.)

{3} WebIslam, nº 117 (3 de marzo de 2001 / 7 Thw al-Hijjah 1421 h.). En una noticia publicada en el mismo sitio el año 2000 podía leerse: «El Principado de Asturias contratará traductores para atender a los inmigrantes magrebíes. El Principado contratará mediadores culturales y traductores para la Oficina de Información al inmigrante dentro del Plan Integral de Atención desarrollado por la consejería de Asuntos Sociales. En este sentido, el director general de Servicios Sociales, Carlos Madera, mantuvo ayer una reunión con representantes del Centro Islámico de Asturias para la contratación de traductores de árabe que puedan prestar atención a los inmigrantes de origen magrebí que llegan al Principado. El presidente del Centro Islámico de Asturias, Ismail Fernández, valoró positivamente el Plan de Integración del Principado y afirmó que la Oficina de Información "servirá de apertura del Islam hacia la sociedad asturiana y promoverá la cultura de la tolerancia". En Asturias residen aproximadamente 800 musulmanes de los cuales alrededor de 300 son de origen marroquí, además de senegaleses, paquistaníes y argelinos. La mayoría de los marroquíes residentes en el Principado trabajan en la venta ambulante y es durante los meses del verano cuando se produce la mayor afluencia de magrebíes en Asturias al trasladarse al norte gran parte de los trabajadores de explotaciones agrarias en Andalucía. Además de las barreras idiomáticas, los inmigrantes musulmanes que llegan a Asturias se encuentran con otras diferencias culturales. En este sentido, Ismail Fernández afirmó que "les choca el concepto de familia por que allí se concibe de manera más extensa y se reunen más habitualmente" y añadió que "muchos vienen a España creyendo que aquí se atan los perros con longanizas, al igual que cuando los españoles emigraban a Europa, después se dan cuenta de que la realidad no es así". Por otra parte, la pretensión del nuevo Gobierno del Estado de reformar la Ley de Extranjería ha despertado la oposición de las asociaciones y sindicatos que se ocupan de la atención a inmigrantes. Así, el secretario del Centro Islámico de Asturias, Yusuf Fernández calificó de "nefasta" la intención del nuevo Gobierno y afirmó que "el sentido de la reforma es hacer hincapié en el aspecto policial mientras que la integración pasa a segundo plano y se restringen los derechos de la población inmigrante".»

{4} La Nueva España (Oviedo), 15 de septiembre de 2001. Noticia firmada en Langreo por el periodista José Enrique Mencía.

{5} La Nueva España (Oviedo), 10 de octubre de 2001. Noticia firmada en Langreo por la periodista Patricia Suárez.

{6} La Nueva España (Oviedo), 6 de noviembre de 2001. Noticia firmada en El Entrego por el periodista Félix Vallina.

{7} La Nueva España (Oviedo), 15 de noviembre de 2001. Noticia firmada en Langreo por el periodista José Enrique Mencía, publicada por este periódico regional en las páginas dedicadas a información internacional.

{8}     El diario El Mundo (Madrid), domingo, 18 de noviembre de 2001 (Crónica, nº 318) ofrecía un magnífico informe de Ildefonso Olmedo y Aníbal C. Malvar: «Galán se hizo Yusuf y talibán. El marido de Raquel se formó en un campo de Al Qaeda. Yusuf Galán era conocido por sus exaltadas intervenciones en las manifestaciones a favor de los movimientos islámicos. Trabajó durante años en Seur y un buen día se convirtió al Islam y se hizo activista de la causa. Incluso se le acusa de haber asistido a un campo de entrenamiento en Indonesia. Raquel Burgos se casó con el líder del comando desmantelado. A las últimas manifestaciones contra la guerra en Afganistán acudió disfrazado de sheij (jeque). El birrete claro que le cubría la cabeza, combinado con la pañoleta palestina y unas luengas barbas, le conferían un aspecto singular, de anacoreta tranquilo. Hasta que estallaba y mandaba a hacer puñetas su disfraz de cordero. Entonces, «Yusuf» Galán, megáfono en mano, se ponía a la cabeza de los más exaltados y profería belicosas soflamas islamistas en nombre de Alá. Para algunos, el español converso (fue bautizado, hace 37 años, como Luis José Galán González) se trasmudaba en una perversa caricatura del verdadero Islam. Daba igual que la protesta fuera contra la guerra en Chechenia, el embargo sobre Irak, las agresiones israelíes contra el pueblo palestino o la guerra contra Bin Laden y los talibán. Yusuf siempre, al final, terminaba de bocazas. Era, a la postre, su particular forma de pasar desapercibido. A las 8.45 horas del martes se acabó su juego. Mientras en Afganistán los taliban huían de Kabul, un estruendo despertó a los vecinos del número 79 de la madrileña calle Martín de los Heros. Era la brigada de la policía especializada en la lucha contra el terrorismo islámico que, bajo las órdenes del juez Garzón, irrumpía en «el piso de los árabes». Yusuf abandonó la casa que había alquilado con su esposa marroquí en mayo de 2000 (a razón de 55.000 pesetas al mes) con las manos a la espalda y esposado. Ella hacía meses que no vivía allí. Y él casi nunca estaba solo. Es el único español de nacimiento entre los 11 detenidos en la Operación Dátil. Porque Barakat, presunto líder del Movimiento Muyahidin, nació en Siria aunque goza de pasaporte español. El responsable, según la policía, del reclutamiento en España de futuros combatientes de Alá (había captado a una veintena en los últimos dos años), se casó hace cuatro años con una española a la que le cambió la vida. Raquel Burgos, con 21 años entonces, estudios de Periodismo y tres lenguas inglés, francés y castellano , pasó a llamarse Asia El Azizi y a sumar a su formación políglota el árabe, lengua en la que educa a sus tres hijos. Raquel se vistió el velo y se autoimpuso la ley del silencio. Al contrario que su correligionario Yusuf. «Le perdía la boca», cuentan muchos de los que han tratado al español converso. Todos a los que frecuentaba sabían también que su Fadova, una bella marroquí que ocultaba el cabello bajo un pañuelo, le había dejado no hacía mucho, o que la empresa para la que trabajó durante 13 años acababa de ponerle en la calle acusándole poco menos que de ladrón por enviar paquetes (según Yusuf, de medicinas) a amigos suyos en otros países. Algunas cosas eran verdad; otras, puras mentiras que él recreaba con detalles. Por ejemplo, lo del trabajo: fue Yusuf quien pidió la baja en Seur, donde pasó muchos años atendiendo el teléfono en inglés, español o árabe, idiomas que domina en el servicio internacional de atención al cliente. Hijo de una familia madrileña acomodada, Galán se convirtió al Islam hace ya más de una década, tras un viaje a un país musulman. En cierta manera, lleva años de deriva ideológica. En 1989 coqueteó con los proetarras y fue interventor electoral de HB en Madrid en las elecciones al Parlamento Europeo. Luego, ya como el converso Yusuf, apostó por el mundo musulmán. Comenzó enarbolando la bandera de la causa palestina y en 1997 logró que la recién creada asociación cultural islámica Ibn Taymyyah, integrada por musulmanes españoles, le nombrara presidente. Desde entonces no ha parado de escorarse hacia los postulados más integristas. Los cofundadores de Ibn Taymyyah, que llegaron a editar tres números de una revista de contenidos esencialmente religiosos (Al Huda), optaron por dejarle solo. «No comulgábamos con él», explica uno de ellos. Pero Yusuf captó a nuevos seguidores entre inmigrantes magrebíes y algunos grupos palestinos. De la mano de una ONG con gran capacidad de convocatoria, el musulmán converso, pese a ser conservador en sus postulados (terminaba muchas protestas civiles rezando con el Corán en la mano), logró conectarse con los movimientos progresistas y de izquierda aconfesional de la capital. En varias ocasiones las manifestaciones convocadas por colectivos diversos concluyeron con Yusuf Galán dirigiendo la palabra a los congregados. «No encaja en el perfil de un fanático», dice, escéptico, el presidente de la ONG Paz Ahora compartió con Yusuf lecturas de comunicados contra la guerra . «Como presidente de Ibn Taymyyah él consiguió que la Delegación del Gobierno le autorizara muchas movilizaciones. Es posible que se hubiera radicalizado verbalmente, pero me extraña que alguien tan público y notorio esté implicado en actividades clandestinas. Sé también que por sus convicciones abría las puertas de su casa a todo el que no tuviera un techo». Julio Rodríguez habla de Yusuf el buen samaritano. También lo ha hecho esta semana una vecina de Martín de los Heros: «Hasta llevó algún mendigo a casa para darle de comer». En una de las últimas protestas contra la guerra en Afganistán, subió al estrado en la Puerta del Sol, junto a una representante de organizaciones cristianas de base y una exiliada palestina, como portavoz de los musulmanes españoles. Leyó un manifiesto de la Federación Española de Entidades Religiosas Islámicas contra la guerra en el que se condenaban los atentados del 11 de septiembre. Nada que objetar de no ser porque, días antes, a las puertas de la mayor mezquita de España, la madrileña de la M-30, se erigió ante las cámaras de televisión en defensor de los talibán y Bin Laden, negándose a condenar la masacre de las Torres Gemelas.Por contra, habló de las excelencias del régimen de Kabul, que consagra un ministerio a la virtud y la persecución del vicio.Definitivamente, Yusuf había elegido bando. El exaltado. En apenas cuatro años de activa militancia islámica, el discreto y políglota telefonista de Seur se había forjado una imagen de exaltado inofensivo. Su máscara era estar siempre en primera fila, a cara descubierta. Hasta que el martes el juez de la Audiencia Nacional Baltasar Garzón y la policía echaron abajo su cortina de humo. Yusuf Galán fue uno de los 11 detenidos por su presunta vinculación con la trama internacional de la organización de Bin Laden, Al Qaeda. Un billete de avión hasta Indonesia, donde habría estado en un campo de entrenamiento para muyahidines (guerreros), y sus estrechas relaciones con Abu Dahhdah (Imad Eddin Barakat), han bastado para que cayera sobre él la dura legislación antiterrorista. Los vecinos de Abu Dahhdah y su esposa Raquel/Asia recuerdan haberse cruzado con Yusuf casi a diario en el portal de Buen Gobernador, 24. «A todos los que salían esta semana en la tele los he visto yo casi todas las tardes. Se iban a eso de las nueve», relata una vecina de la pareja. Asia hizo un excelente papel como cortina de humo de su marido. Atrapada en un círculo de silencios, cuando hablaba era para ser altavoz de las mentiras. Entabló relaciones en el vecindario (sólo mujeres). A unas les dijo que su marido trabajaba como profesor, a otras que se dedicaba a la seguridad. Ella, embarazada de un mes, fue la encargada de explicar al vecindario la repentina desaparición de Barakat en enero de este año. Según la policía, Barakat pasó y no era la primera vez por uno de los campos de Bin Laden a las afueras de Jalalabad (Afganistán). Ella dijo que había sido extraditado a causa de una pelea con un compatriota. Algo que no confirman los antecedentes del sirio, que regresó en agosto para ver nacer a su tercer hijo e inmediatamente emprendieron vacaciones juntos. «Lo pensamos todos los vecinos: el 11 de septiembre no estaban aquí. Nunca dijeron a dónde habían ido». Durante las ausencias de Barakat, Asia no podía salir. Sus relaciones sociales se limitaban a conversaciones de entresuelo y a recibir a varios de los ahora detenidos, que hacían la compra para que ella no tuviera que pisar la calle sola. Los hijos de Raquel se escaparon una tarde a casa de una de sus vecinas, y ésta los sentó delante del televisor para que vieran la Cabalgata de Reyes: «Entró y los sacó a rastras. Ellos no tenían televisión, la tenían prohibida». Como los afganos hasta que, el martes, cayó Kabul.»

{9} La Nueva España (Oviedo), domingo, 18 de noviembre de 2001.

{10} La Nueva España (Oviedo), 19 de noviembre de 2001, donde puede también leerse: «El juez Garzón implica directamente en el 11-S a la célula de Bin Laden en España. El magistrado dicta prisión contra 8 de los 11 arrestados y les imputa «tantos delitos como muertos» hubo en los atentados contra EEUU. La célula terrorista de Al Qaeda establecida en España y desarticulada esta semana «habría estado directamente relacionada con la preparación y desarrollo de los atentados perpetrados por pilotos suicidas el 11 de septiembre». Así lo afirma el juez de la Audiencia Nacional Baltasar Garzón en el auto con el que ayer ordenó el ingreso en prisión de ocho de los once detenidos el pasado martes en la «operación Dátil», entre los que se encuentra el líder del grupo, Imad Eddin Barakat Yarkas, alias «Abu Dahdah», y el vinculado a Asturias, «Yusuf» Galán. Tras tomar declaración a todos los detenidos, tres de ellos en libertad pero a disposición del Juzgado, Garzón dictó prisión para los ocho restantes a primera hora de la mañana en un auto que les imputa un delito de integración en organización terrorista, varios continuados de falsedad documental y robo, relacionado con el uso de tarjetas de crédito falsas, y múltiples delitos de terrorismo, «por tantos cuantos muertos y heridos se produjeran el 11 de septiembre». Tras este auto, Imad Eddin Barakat Yarkas, Ousama Darra, Jasem Mahboule, Mohamed Seedl Acaid, Mohamed Zaher Asade, Basam Dalati Satut, Said Chedadi y Luis José Galán González (al que también se acusa de tenencia ilícita de armas) ingresaron en prisión. Garzón no aclara la implicación de cada uno de los detenidos con el 11-S, aunque señala que «la evolución posterior de la investigación determinará el alcance subjetivo de la misma» y que, de momento, «la imputación en la participación ha de hacerse respecto de todos los componentes de la organización, por cuanto todos mantienen la relación y dependencia de Abu Dahdah». Los indicios de los que dispone el juez para considerar que la célula terrorista detenida en España, gestada a partir de 1994, está integrada en Al Qaeda, son conversaciones telefónicas en clave que han podido ser interceptadas, entre Abu Dahdah y otra persona, que el juez califica de «premonitorias». Además, el teléfono del líder en España de esta célula fue encontrado, en un piso de Alemania, en la agenda de un compañero de uno de los terroristas suicidas. En dichas conversaciones telefónicas, un tal Shakur, muy relacionado con Abu Abdulrahman, alias «El Calvo», miembro de Al Qaeda, se puso en contacto desde el extranjero, con Abu Dahdah, los pasados días 6 y 27 de agosto, y 26 de septiembre. El primer día Shakur dice que ha «cortado» todas «sus antiguas relaciones» y en un mes «quizá» pueda verle. En la siguiente comunicación, Shakur afirma: «He cortado todas las comunicaciones y estoy más tranquilo psicológicamente»; y «dentro de las clases hemos entrado en el campo de la aviación e incluso hemos degollado al pájaro». También hicieron referencia a que el teléfono de Abu Dahdah estaba «caliente» y que conseguiría uno nuevo a través de «el carpintero del Sur» con el que vivió, Mohamed Zaher. Por último, el 26 de septiembre, hablaron de que «las cosas estaban pésimas» y se preguntaron «si habían tomado la medicina de la malaria», a lo que Abu Dahdah contestó que estaba «un poco enfermo, que los médicos habían ido a visitar a un enfermo y querían visitarle a él también». La conexión con Atta. Añadió que «había un poco de enfermedad, aunque es mejor que donde estaba Shakur, que había entrado el invierno y también hacía frío». Respecto a la conexión entre la célula española y los suicidas del 11-S, Garzón afirma que el teléfono de Abu Dahdah en Fuenlabrada (Madrid) fue encontrado en una agenda de Said Bahaji, quien compartió piso en Alemania con Mohamed Atta. Bahaji, que es piloto, intentó ir a Estados Unidos con sus compañeros, pero se le negó el visado. Según el auto, todos «estos elementos acreditan indiciariamente la participación de Imad Eddin Barakat Yarkas y su organización terrorista de corte integrista islámico integrada en Al Qaeda, de Osama Bin Laden, en los hechos del 11 de septiembre». Además de la prisión de estos ocho detenidos, Garzón también acuerda en su auto librar órdenes de busca y captura internacionales contra el fundador de la célula en España, Anwar Adnan Mohamed Saleh, alias «Chej Salah» o «Abu Saleh», y otros cuatro colaboradores. Por otra parte, el jefe de la Dirección de Control del Territorio en Francia confirmó ayer en una entrevista que en Europa existe una red de «agentes inactivos» de Al Qaeda que supone un peligro potencial.»

{11} La Nueva España (Oviedo), 21 de noviembre de 2001. Entrevista firmada en Langreo por el periodista José Enrique Mencía.

{12} La Nueva España (Oviedo), 12 de diciembre de 2001. Noticia firmada en en Ciaño y Ablaña por el periodista José Enrique Mencía.

{13} La Nueva España (Oviedo), 10 de enero de 2002. Noticia firmada en Langreo por el periodista Félix Vallina.

{14} La Nueva España (Oviedo), 24 de enero de 2002. Noticia firmada en El Entrego por el periodista Félix Vallina.

{15} La Nueva España (Oviedo), 23 de mayo de 2002. Noticia elaborada por el periodista José Enrique Mencía, desde Pola de Laviana y Madrid: «Un musulmán vinculado a Asturias impulsó un grupo de Bin Laden en Indonesia. Yusuf Galán presidió una asociación que tenía su sede en Pola de Laviana. El musulmán español Luis José Galán González, de nombre árabe Yusuf, que presidió hace años una asociación de carácter islamista que tenía su sede social registrada en Pola de Laviana y que contaba con una treintena de socios, entre ellos varios asturianos vinculados a colectivos proárabes, está siendo investigado por la CIA y el FBI después de que los servicios de inteligencia de España e Indonesia le señalen como captador de reclutas de un ejército guerrillero islámico que tenía su campo de operaciones en la isla de Sulawesi, en Indonesia. Galán, que impulsó en su día la asociación Ibn Taymiyyah, que toma su nombre de un líder islámico sirio y tenía su enlace de comunicaciones en un apartado de correos de Pola de Laviana, integraba junto al español de origen sirio Imad Eddin Barakat y el indonesio Parlin Siregar una célula de Al Qaeda que fue desarticulada en Madrid y Granada el pasado mes de noviembre en una actuación policial dirigida por el juez de la Audiencia Nacional, Baltasar Garzón, y denominada «operación dátil». Barakat, alias «Abu Dahdah», está considerado como uno de los jefes de Al Qaeda en Europa. La Policía cree que este español de origen sirio participó al menos en dos reuniones con el multimillonario de origen saudí Osama Bin Laden, líder de «La Base» y terrorista más buscado del planeta según los archivos del FBI norteamericano. Yusuf Galán era uno de los más estrechos colaboradores de Barakat. La investigación señala que ambos recibían en España a combatientes islamistas y que el mismo Bin Laden les pagaba unos cinco millones de pesetas mensuales para financiar sus actividad. Luis José Galán, que ahora se encuentra en prisión, mantuvo en su día contactos en Asturias con musulmanes de Pola de Laviana, con los que finalmente rompió debido a su carácter marcadamente radical, y con miembros de la Asociación Nacional de Amigos del Pueblo Palestino, que desarrollaba su actividad desde la ciudad de Gijón. Galán, miembro de una familia de militares afincada en la capital de España, militó en el movimiento independentista vasco antes de acercarse a la religión musulmana. Concretamente llegó a ser interventor de Herri Batasuna en las elecciones vascas de 1989. Ahora, las policías de España e Indonesia afirman que Barakat, Siregar y Galán viajaron a la isla indonesia de Sulawesi el año pasado. La investigación indica que los dos españoles y el indonesio pudieron ayudar a reclutar a seiscientos guerrilleros para la causa islámica. Estos guerrilleros entrenaban en Sulawesi en una base denominada Muyahidin que fue desmantelada por los propios guerrilleros a mediados de 2001 tras sospechar que habían sido descubiertos por satélites espías norteamericanos. El acercamiento de Galán al entorno terrorista fue así subiendo peldaños. De esta forma, si a finales de los ochenta se relacionaba con Herri Batasuna, a finales de los noventa comenzó su actividad con grupos muyaidines para finalmente implicarse en el reclutamiento de guerrilleros islamistas. Entre medias, Galán editaba una revista con sede en Laviana que bajo el nombre de «Al Huda» difundía el Corán.»

Dos días después, en el mismo periódico, La Nueva España (Oviedo), 25 de mayo de 2002, también con la firma del periodista José Enrique Mencía, desde Langreo y Gijón, podía leerse: «Amigos del Pueblo Palestino de Gijón niega cualquier nexo con hombres de Bin Laden. Un portavoz de la Asociación Nacional de Amigos del Pueblo Palestino de Gijón rechazó ayer cualquier tipo de relación con Yusuf Galán, uno de los detenidos en la operación dirigida por el juez Baltasar Garzón el pasado mes de noviembre contra una supuesta célula de Al Qaeda en España. Amigos del Pueblo Palestino niega cualquier tipo de vínculo con los presuntos hombres de Bin Laden en España. Desde el colectivo gijonés se señala que ninguno de sus socios ha mantenido nunca contactos con Yusuf Galán, presidente de la asociación islámica Ibn Taymiyyah. Galán esta siendo investigado por las policías de España e Indonesia y también por la CIA y el FBI norteamericanos como uno de los impulsores de un campo de entrenamiento para guerrilleros islámicos en Sulawesi, Indonesia. Galán presidió la asociación Ibn Taymiyyah, que tenía su dirección en un apartado de correos de Pola de Laviana. En este colectivo figuraban como socios y miembros de la directiva varios asturianos. Como presidente de Ibn Taymiyyah, Galán participó en numerosos actos de apoyo al pueblo palestino y tuvo contactos con colectivos de todo tipo. En comunicados de Ibn Taymiyyah asegura que hace años su colectivo compartió socios con la asociación gijonesa. Amigos del Pueblo Palestino de Gijón niega totalmente este punto.»

{16} La Nueva España (Oviedo), 5 de marzo de 2002. Noticia firmada en Langreo por el periodista Félix Vallina.

{17} El Comercio (Gijón), miércoles, 20 de noviembre de 2002.

{18} José Ignacio Gracia Noriega, «Bicentenario del cardenal Newman», La Nueva España (Oviedo),12 de octubre de 2001.

{19} WebIslam, nº 124, 5 de mayo de 2001 /11 Safar 1422 h.

{20} La fecha 29 de diciembre de 1939 figura por ejemplo en Seminario Metropolitano de Oviedo, Ratio Studiorum, Calendario y Catálogo 1965, página 31, alumno 442, donde en esas guías se le denomina por primera vez como «Avelino Jesús»; más adelante fijará su doble nombre como «Jesús Avelino».

{21} La fecha 29 de diciembre de 1940 figura por ejemplo en Seminario Metropolitano de Oviedo, Ratio Studiorum, Calendario y Catálogo 1963, página 80, alumno 442, donde se le llama sólo «Avelino».

{22} La fecha 29 de diciembre de 1941 figura por ejemplo en Seminario Metropolitano de Oviedo, Ratio Studiorum, Calendario y Catálogo 1958, página 74, alumno 442, donde se le llama sólo «Avelino».

{23} En la revista Logos (Universidad La Salle, México), nº 74, mayo-agosto 1997. En el mismo número publica Jesús Avelino González el artículo «Materia y conciencia en el materialismo Marxista».

{24} La Nueva España (Oviedo), 12 de septiembre de 2001. Noticia firmada en Covadonga por la periodista María Villoria.

{25} Jesús Avelino de la Pienda, «Terrorismo o guerra de culturas», en La Nueva España (Oviedo), 11 de noviembre de 2001.

{26} El Boletín Oficial del Principado de Asturias (20 de abril de 2002, página 5056) publica la Resolución de 25 de marzo de 2002 de la Consejería de Educación y Cultura por la que se conceden ayudas para la celebración de congresos y reuniones científicas durante el año 2002: bajo el código CNG-02-001 se informa la concesión de 1.200 euros para la celebración del III Congreso de Ciencias de las Religiones: La fuerza de las religiones, organizado por la Asociación Asturiana de Ciencia de las Religiones, figurando como «investigador principal» Jesús Avelino González García.

{27} La Nueva España (Oviedo), 13 de abril de 2002. Noticia de la redacción de sociedad del periódico.

Abraham Feodorovich Yoffe (1880-1960) nació en Tomny, una ciudad de provincias pequeña situada en la región de Poltava en Ucrania, en el seno de una familia judía de clase media. Después de terminar sus estudios en la Realschule en 1897 ingresó en el Instituto tecnológico de San Petersburgo. Terminó sus estudios allí en 1902 y gracias a la ayuda de N. A. Gezekhus, jefe del departamento de física del instituto tecnológico viajó al Instituto de Física de la Universidad de Munich donde trabajó con W. K. Roentgen (quien había descubierto los rayos X en 1895). Allí permaneció tres años. No obstante, la colaboración con Roentgen perduró hasta 1923, año en que fueron quemados muchos de los documentos sobre los temas en los que ambos habían trabajado durante estos años. Regresó a Rusia ya doctor en 1906. Su condición de judío hizo que sólo pudiera aspirar a una plaza como asistente de laboratorio en el departamento de física del Instituto Politécnico de San Petersburgo, fundado en 1903. Durante estos años comenzó a larvar su propia escuela. En 1912 Piotr Leonidovich Kapitza (1894-1984) comenzó a estudiar con él, después lo haría Yacob Ilich Frenkel (1894-1952), &c. Ellos formaron el núcleo del seminario de física de San Petersburgo, inaugurado en 1916, uno de cuyos más relevantes participantes fue el también conocido físico de origen vienés, Paul Ehrenfest (1880-1933). Este grupo se convertiría en un pilar fundamental para el éxito de la revolución bolchevique en el campo de los desarrollos técnicos y científicos que la caracterizaron y convirtieron en una potencia mundial.

Fundó en 1918 el Instituto Físico-Técnico de Leningrado (LFTI), conocido posteriormente como Instituto de Yoffe, que se convirtió, según los propios científicos rusos, en el nido en el que se incubaría la física soviética. Entre los miembros de su escuela figuran A. P. Alexandrov (futuro presidente de la Academia de Ciencias), Abraham Isaakovich Alijanov (1904- ), L. A. Artsimovich, P. L. Kapitza (Premio Nobel en 1978), I. K. Kikoin, V. N. Kondratiev, B. P. Konstantinovich, Igor Vasilievich Kurchatov (1903-1960) (posteriormente, lider del proyecto atómico soviético), Liev Davidovich Landau (1908-1968) (Premio Nobel, 1962), P. I. Lukirskii, M. A. Mijeyev, I. V. Obreimov, Nicolai Nicolaievich Semenov (1896- ) (Premio Nobel, 1956), D. V. Skobeltsin, Iu. B. Khariton, L. V. Shubnikov, Ia. I. Frenkel, y otros. Este instituto organizó la creación de otros institutos de investigación, y cientos de laboratorios en todo el territorio soviético. En 1928 organizó, a petición del gobierno, el instituto fisicotécnico de Jarkov, por entonces capital de la República Soviética de Ucrania. En este instituto, conocido como Instituto físico-técnico de Ucrania trabajaron físicos como Shubnikov, A. Leipunskii, L. D. Landau, K. D. Sinelnikov, M. Ruhemann, L. V. Rosenkevich, y B. Podolskii. Muchos de ellos sufrieron posteriormente persecución política con diversos y generalmente desgraciados resultados.

(Uno de los textos más especialmente adecuados para el conocimiento de la obra de Yoffe puede ser el libro de Paul Josephson, Physics and Politics in Revolutionary Russia, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, Oxford 1991, aunque se circunscribe a las décadas de los años veinte y treinta. También puede consultarse el libro de Loren Graham, Science in Russia and the Soviet Union. A Short History, Cambridge University Press, 1993.) [PHM]

Física y tecnología

Abraham Feodorovich Yoffe

Edición a cargo de Pablo Huerga Melcón del trabajo presentado por este autor soviético al II Congreso Internacional de Historia de la Ciencia (Londres 1931)

Entre la física y la industria existe una relación muy estrecha. De hecho, todas las formas de industria no son sino diversas secciones de la física o de la química aplicadas y explotadas a gran escala. Pero también es cierto que muchos de los conceptos de la física han sido descubiertos como resultado de la consideración de problemas técnicos. El contexto de la técnica es bastante agradecido para recordar el origen de los métodos empleados por los ingenieros, pero el científico puro olvida usualmente cómo se encontraba cualquier problema particular en los manuales elementales de física. Inicia la historia de cualquier problema en el momento en el que ya aparece formulado como un problema científico.

Todo el mundo sabe que la existencia de las dinamos y motores se debe al descubrimiento fundamental de la inducción de Faraday, que las ideas de Maxwell y los experimentos de Hertz con ondas electromagnéticas llevaron hasta la radio. Asimismo, es bien conocido que la obra de Lord Kelvin y R. Clausius sobre termodinámica sentó las bases para el desarrollo de la técnica térmica. Frecuentemente se hace referencia a las bases técnicas de la energía y del principio de la entropía formulados claramente por Carnot, y sin embargo el desarrollo de la termodinámica desde Kelvin se representa como si la técnica térmica, la metalúrgia y, especialmente, la fabricación de acero y aleaciones, no hubieran influido y fueran independientes de los conceptos termodinámicos.

Es ilustrativo ver cómo estimularon los generadores de chispa en la técnica radiofónica la investigación científica de la descarga de chispa, cómo influyeron las válvulas de radio en el desarrollo de nuestras ideas sobre emisión eléctrica, sobre la estructura de superficie, sobre la teoría de los átomos, su excitación e ionización, y llevaron finalmente a una nueva teoría de los enlaces metálicos. La creciente importancia de las técnicas de vacío y las diferentes aplicaciones de la fotoelectricidad abrieron un vasto campo de investigación que parece ser un camino prometedor muy importante para nuestras ideas sobre fuerzas moleculares y mecanismos de transmisión de cargas eléctricas.

También hacemos notar que el más fundamental de los problemas cae en el olvido cuando pierde su importancia técnica. La electrificación por fricción quedó marginada cuando se inventó la pila galvánica. [37]

Una vez que la industria las hubo reemplazado por dinamos, no se inventó ningún nuevo tipo de pila, a pesar del hecho de que los principios de ambos, la fricción y las pilas galvánicas, no se comprendieron completamente.

Indudablemente, este tipo de estímulos mutuos beneficia tanto a la ciencia como a la industria. Sin embargo, los científicos en general ni lo admiten, ni siquiera lo desean. El número de casos que nosotros investigamos y sobre el que especulamos es realmente muy limitado. A partir de ahí, la física hace una selección de problemas dignos de estudio y seguidamente los introduce dentro de la órbita de una teoría general. Esta limitación ha tenido varios resultados desafortunados. No elegimos la teoría correcta aplicable a un gran campo de fenómenos heterogéneos, sino que elegimos los fenómenos desde la perspectiva proporcionada por nuestra actual teoría. Podríamos quizás evitar muchas dificultades y contratiempos en la teoría de la luz y la materia, en la mecánica estadística, en la concepción del éter, si adoptásemos ambos métodos para el progreso de la ciencia.

Los fenómenos físicos ofrecidos por la gran industria y la agricultura son especialmente indicados para la ampliación del campo de investigaciones científicas. El enorme beneficio que resulta de estas pequeñas mejoras, incluso por un nuevo método de presentación, por un lado, y las condiciones definidas con precisión y la gran escala de los procesos de producción por otro lado, favorecerían mucho la investigación científica. Millones de trabajadores, que están familiarizados con estos procesos, podrían ser empleados en tales investigaciones. Estas investigaciones podrían estar conectadas con la educación y controladas por los científicos de universidades e instituciones científicas. Nos enfrentamos a un problema que parece augurar un despliegue de nuevos caminos para el progreso de la ciencia, pero estos caminos no pueden ser transitados excepto en la tierra del Socialismo, tal como nosotros la estamos tratando de construir en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

Si se comprendiera con claridad la relación entre la ciencia y la industria, podríamos esperar que la ciencia llegara a establecer conscientemente una base para el desarrollo de la técnica. No hay sin embargo señales de que las investigaciones se estén orientando a la solución de las dificultades fundamentales de la técnica. Quisiera señalar concretamente algunos de los problemas olvidados por los físicos y que son, sin embargo, importantes para la técnica.

1. La oxidación reversible del carbón podría aumentar de tres a cuatro veces la energía utilizable para propósitos técnicos.

2. La fuente primaria de toda energía, el sol, está siendo explotada sólo a pequeña escala. Deberíamos desarrollar la fotoquímica y la fotoelectricidad mucho más de lo que lo ha sido hasta el presente. Deberíamos también [38] utilizar la energía de los rayos de sol tanto para la elevación de bajas temperaturas como para las altas temperaturas, concentrando la luz. La energía acumulada del suelo debería no solo estudiarse, sino controlarse también, utilizando la gran diferencia de longitud de onda entre los rayos del sol y la radiación reflejada por la tierra.

3. La física no puede justificar la falta de interés por el estudio de la termoelectricidad por su restricción a los metales únicamente. Como método directo de obtención de energía eléctrica a partir de fuentes térmicas, los fenómenos termoeléctricos deben ser estudiados de manera más precisa.

4. No se tienen en cuenta los nuevos métodos de calefacción. La idea de utilizar un tipo de refrigerador como sistema de calefacción propuesto por Lord Kelvin podría aplicarse de un modo más eficaz ahora que el rendimiento de nuestras centrales ha sido elevado desde el 15 al 30 por ciento o incluso más. Podrían ser consideradas y tener más aplicación las construcciones con pocos muros exteriores y con más habitaciones interiores sin ventanas.

5. El problema de la iluminación. Nuestras ventanas son ciertamente un desafortunado método de aprovechamiento de la luz procedente de más allá de la tierra. Principalmente utilizamos la luz difusa reflejada por la casa de enfrente, lo cual no resulta muy satisfactorio. Los brillantes reflectantes usados en los anuncios que son iluminados por luz que cae desde arriba, muestran con claridad lo que perdemos en nuestros salones. Todavía usamos lámparas eléctricas y cristales en nuestras ventanas que impiden el paso de los rayos ultravioleta, de extraordinaria importancia.

6. Los potentes rayos de electrones o protones de alta velocidad y las ondas electromagnéticas concentradas pueden encontrar considerable aplicación dentro de la industria química y eléctrica.

7. Se ha comprobado que las tensiones límite que un cuerpo físico puede resistir están muy por encima de los límites actualmente alcanzados. Por ejemplo, podemos afirmar que se puede prevenir un cortocircuito eléctrico a un campo de aproximadamente cien millones de voltios por centímetro, mientras que todavía estamos utilizando un campo de cuarenta mil voltios. Hemos incrementado también la resistencia mecánica de los cristales varios cientos de veces. Hemos tenido éxito en el descubrimiento de sustancias con una constante dieléctrica superior a 20.000, aunque no se usa más que diez. Todo un enorme campo de investigaciones está a la espera de ser explorado para hacer sus resultados disponibles para la técnica.

8. La sensibilidad de los métodos desarrollados por la física y la química es verdaderamente sorprendente. Podemos detectar un simple electrón y un protón, y menos de cien fotones de rayos ultravioleta y también de luz visible. Los análisis de rayos X y de los rayos de electrones ponen de manifiesto los más precisos detalles de la estructura. Las ondas de radio pueden ser detectadas después de haber atravesado cien [39] mil millas. ¿Por qué no hemos adaptado estos métodos para su uso en la vida cotidiana?

Existen otros innumerables problemas. Estoy convencido de que los físicos se equivocan al no tenerlos en cuenta. Sus investigaciones no sólo tendrían un uso práctico, sino que podrían conducir al planteamiento de nuevos problemas, podrían dejar al descubierto nuevas características de los fenómenos conocidos sólo bajo un aspecto. Trabajando de este modo, nuestro interés podría llevar a una posterior teoría y de ahí a nuevos experimentos, todo mirado desde la perspectiva proporcionada por su origen. Se arrojaría nueva luz sobre los viejos problemas y podrían preverse nuevos puntos de vista como resultado de un proceso de investigación independiente.

Estamos satisfechos porque en nuestro propio país hemos borrado todos los obstáculos para un desarrollo ininterrumpido de la ciencia fielmente comprometida con la construcción de un nuevo futuro. Contamos con dos mil físicos aproximadamente. Esperamos la cooperación de millones de trabajadores entusiasmados por el progreso de su industria y por el estudio. No seguimos la política de ocultar la ciencia a la población proporcionándole alcohol, manteniendo un nivel de analfabetismo del 75%, y obligando a los obreros a trabajar hasta la extenuación, como ocurría en los días anteriores a la guerra. Cuantas más mejoras alcancemos en el nivel de vida, en la reducción de la jornada laboral, en el aumento del interés por la ciencia y el arte, más real llegará a ser la cooperación de millones de trabajadores con la ciencia y la técnica. Construyendo la industria de hoy, la ciencia estará trabajando simultáneamente en los grandes problemas del futuro. No tenemos por qué temer ninguna resistencia procedente de la interacción contradictoria del interés privado. Todos los medios que conducen a una cultura superior, a una mejor técnica, a un nuevo conocimiento, serán usados para crear una vida libre de todas las cargas de tristeza e injusticia soportadas hoy por la mayoría de la humanidad. La ciencia no podría tener una tarea más noble que la de cooperar en esta obra.

[Agradezco al profesor Lorenzo Sánchez
sus comentarios a la traducción de este artículo. PHM]

Voluntarismo

José María Rodríguez Vega

El síndrome idealista de la carencia. Acotaciones al decurso autónomo
de la historia según la conciencia pueril del progresismo

«No creo que la posibilidad eventual de retornar
al estado de comunidad sea una fantasía.»
(G. Babeuf)

1

La contradicción esencial, es, y fue siempre, aquella contradicción entre el ser pensado como posibilidad y el ser real. El progresismo ansía lo que no es.{*}{1}

Para el progresismo el acento recae siempre sobre esa maldita categoría de «la posibilidad», por cuanto ella nos traslada a un mundo en el cual ya no sería posible la contradicción entre el ser y el deber ser, o que sería la completa realización del deber ser proyectado de antemano.{2}

Ese mundo, a mi modesto entender, es mero fruto de la phantasmata, de la fantasía o imaginación, pura voluntariedad; o lo que es lo mismo: mera arbitrariedad y mero unilateralismo.

Ya Hegel, en su Lógica{3} nos dice que la posibilidad «...es la vacía abstracción de la reflexión en sí...y tomada más concretamente, como perteneciente sólo al pensar subjetivo.» Lo que se argumenta siempre en todo pensamiento progresista es «la posibilidad de la necesidad», siendo esta necesidad el idealismo apetecido desde las coordenadas de aquella parte que se supone ( o que verdaderamente lo está) en contradicción con el ser actual, con lo dado positivamente, esto es, con la sociedad presente, capitalista. Aunque para Hegel realidad y necesidad no son... «una mera especie o modo para otra cosa, sino todo lo contrario; son puestas cómo lo que no es meramente puesto; sino que es lo concreto realizado en sí....» Es la posibilidad{4}... «la mera forma de la identidad consigo» (cuya) «regla no es otra sino que una cosa no se contradiga a sí misma; y así todo es posible, pudiéndose dar esta forma, por medio de la abstracción, a todo contenido. Pero además todo es imposible; puesto que, en todo contenido, en cuanto es un concreto, puede ser concebida la determinación cómo antítesis determinada, y, por consiguiente, como contradicción» (cursivas mías).

Hegel, clarifica cuando menos, que ese pensar, cómo cualquier otro –progresista o no–, pertenece a este mundo infecto e imperfecto cómo parte incontrovertible del «ser perfecto en tanto que es»; ya que esa «imperfección» es vista como algo que necesite de un remedio perentorio para salvar así esta realidad; realidad, que no se soporta bajo el principio de no contradicción. La necesidad cunde como momento de la posibilidad y viceversa, del ser apetecido por la voluntad unilateral del que sufre, se supone, la ausencia de eso apetecido. Con esto último, no niego lo fáctico de las necesidades del presente, que pueden ser, y son muchas veces, muy muchas y muy reales{5}, aunque, a veces, la necesidad no es vista generalmente desde la carencia, sino 'desde el contraste de la opulencia' (Tocqueville).

«Sin embargo –continúa Hegel–, no hay discurso más vacío que el de dicha posibilidad e imposibilidad. Especialmente en filosofía, no se debe hablar nunca de demostrar que alguna cosa sea posible o que otra sea también posible, o que alguna cosa, como se suele decir, sea pensable. También el historiador queda de este modo advertido de no usar de esta categoría y declararla falsa; pero la sutileza del intelecto vacío se complace altamente en este vano escogitar de posibilidades y series de posibilidades.»{6}

Para acabar con Hegel: la necesidad y la posibilidad son meras formas exteriores de lo real , que, cuando no responden a lo vacuo de la posibilidad del mero voluntarismo subjetivo, son momentos tan positivos de la realidad cómo aquel presente intelectivamente comprendido que el progresismo reprocha siempre cómo apologética del 'status quo'. Lo necesario es, pues, la realidad incondicional... «lo necesario es mediado por un círculo de circunstancias; es así, y a la vez también inmediato; es así porque es»{7}, esto es: presente.

2

Diremos aquí, que el ser que viene de la nada –niente– y a la nada retorna, es un puro irracionalismo, un ser vacío de la amnanesis necesaria a todo ser real; ser, que no es, en tanto ser real, un provenir de la «voluntad» interpretativa por muy griega que ella sea{8}, que, por otra parte, arrincona de ese modo, la independencia del mundo objetivo, físico, respecto de la conciencia..., sino que el ser real viene y es, de, y en esas «circunstancias», que en Hegel median y son también inmediatas, de ese ser, que es así porque es. Esta terrenalidad de lo asentado (y que es teñido de ultrapositivismo por el progresismo) constriñe la posibilidad al realismo mismo, la desbanca como un teorizar hueco que no conduce a nada por ser sólo una idea desvinculada, no entrelazada (en symploké), un «sínolon» primogenéricamente desvinculado, como «clase de un sólo elemento», como «clase vacía»{9}. La posibilidad, es una esperanza cristiana.

Por decirlo con Marx: «No basta con que la idea reclame la realidad: también la realidad tiene que tender al pensamiento (...) pero entonces se verá que el mundo posee desde hace mucho tiempo el sueño de una cosa, de la que le basta con tener consciencia para poseerla realmente.»{10}

Este párrafo, que tomo del primer ensayo de Historia y Consciencia de Clase de Lukács, expresa muy certeramente al apetito del voluntarismo progresista cuando es encaminado a ver en la realidad, ese «tender al pensamiento», a la idea (como socialismo, como comunismo o como sociedad perfecta), ya que, para el progresismo en general, el mundo... 'posee desde hace mucho tiempo'... el sueño (la phantasmata) de una cosa... ¡de la que basta con tener consciencia... para poseerla realmente!{11}

Las determinaciones ideales que pone la consciencia –(la phantasmata, que, como sueño, este mundo (?)... posee desde hace mucho tiempo)– aparecen como el nexo entre teoría y práctica. Dice allí Lukács al respecto: «Esta relación de la consciencia con la realidad es lo que realmente posibilita una unidad de la teoría con la práctica. Sólo si el paso a consciencia significa el paso decisivo que el proceso histórico tiene que dar hacia su propio objetivo (¡sic!, compuesto de voluntades humanas, pero no dependientes de humano arbitrio, no invención del espíritu humano; sólo si la función histórica de la teoría consiste en posibilitar prácticamente ese paso; sólo si está dada una situación histórica en la cual el correcto conocimiento de la sociedad resulta ser para una clase condición inmediata de su autoafirmación en la lucha; sólo si para esa clase su autoconocimiento es al mismo tiempo un conocimiento recto de la entera sociedad...»{12}, &c.

Independientemente de que hasta el mismo Lukács parece ver «el proceso histórico», como un ser de cuatro patas, que, «da pasos hacia su-propio-objetivo», independientemente de eso, la concepción marxista del nexo teoría/práctica descansa enteramente en el voluntarismo provocado por el apetito de una parte (resulta ser para una clase, dice Lukács), y por tanto en la comprensión subjetiva –masivamente subjetiva (sic!)– de esa parte de la sociedad. La verdad, resulta ser así un algo dependiente de la consciencia surgida de esa «lucha social», como consciencia de clase, como consciencia que tiene esa particularidad (el proletariado) de la entera sociedad. Eso es justamente lo que Emanuele Severino reprochaba al marxismo, que, junto con el entramado de la civilización científico-tecnológica de Occidente, o por ser parte de esa misma civilización, descansase tal teoría en idéntica «voluntad de poder» (que Occidente arrastra la fe griega en el devenir del ente desde la nada –niente– y su retorno a ella). ¿Pero de donde arranca tal voluntarismo? Descartada la historia como un animal de cuatro patas, o bípeda si gustáis, sólo nos queda para ese arranque de la voluntad de poder... su carencia. Esto es: la impotencia.

La coincidencia lukácsiana entre verdadera consciencia –de clase– y la situación histórica{13} se me aparece así (a pesar de la comprensión por Lukács de la totalidad concreta) cómo una huida del «círculo de circunstancias» tan terrenal de Hegel; toda vez, que está por demostrar que la «conciencia masiva de clase» sea ella en sí misma una circunstancia verdaderamente importante para así determinar, en su movimiento dialéctico, el cumplimiento de la voluntad (por la carencia) revolucionaria en la historia, es decir: en el mundo, en la sociedad. Es por eso, que Emanuele Severino dice que «todo fatalismo y todo determinismo (finalistico) pertenecen a la misma esencia del voluntarismo, es decir: a la fe griega en el devenir»{14} O dicho de otro modo: la phantasmata que provoca la impotencia real frente al poder real, elucubra un mundo donde han sido por completo superadas las «contraposiciones binarias», dándose así paso al Homohomo de Negri, hombrecillo que se parece mucho al superhombre de Nietszche, pero a lo bonachón, o al último hombre mejor, según bien dice Felipe Giménez. Pues ese mundo que aún no es, y que se postula como resultado del voluntarismo consciente (teoría y práctica) emerge ciertamente de la nada (si es que la nada es algo) y a ella retorna. Idea esta que guarda una gran similitud con las idas y venidas del Hijo del Hombre, de, y, hacia el regazo eterno del Dios Padre, es aquella misma idea de Vidal Peña, traída anteriormente aquí por mí: que, como idea, es el «despliegue como enajenación de una esencia». Ahí la nada releva en su papel a la eternidad. O sea, como idea posible, como posibilidad enajenada, frustrada siempre, sin conexiones reales con la materialidad real existente (materialidad que es aquí el mundo de la consciencia ingénua de Hartmann) aparte de los aspectos negativos de la carencia; hipóstasis que parece plausible a todo gran idealista que se olvida de continuo de la proposición VIII (sobre Dios) de Espinosa, el cual nos explica que: «podemos tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes; pues, aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia está, sin embargo, comprendida de tal manera en otra cosa, que puede concebirse por ella. Pero la verdad de las sustancias, fuera del entendimiento, no está sino en ellas mismas, ya que se conciben por sí.»{15} Y esto es aquello, que, como idea verdadera, lo es en tanto mera idea segundogenérica, o cómo una idea que se reduce a esa sola materialidad..., aislada, desvinculada.

Ahora bien: de la nada nada sale. Por eso, para un Marx no vulgarizado por el progresismo a la moda, «las categorías... expresan formas de ser, condiciones de existencia»,{16} no idílicas, sino reales... y, esto quiere decir, nada más y nada menos, que hemos de contar con aquél «círculo de circunstancias» de Hegel, las cuales son imposibles de ser especificadas a priori cómo aquellas circunstancias (y no otras) que «posibilitarán», junto con la verdadera consciencia, como circunstancia a su vez, el idóneo porvenir, ese por-venir idílico al cual hemos llamado comunismo. Esas circunstancias, provocan de seguro lo que entendemos por futuro, pero ignoramos qué sea o vaya a ser ese futuro puesto que lo por-venir es nada (niente). La bien intencionada mentalidad del idealismo socialista/progresista parece ignorar que el finis operis no coincide nunca enteramente con los fines operantis.{17}

3

La contradicción social es el ser mismo del presente social, sin que por ello se viole el principio de no contradicción de las ciencias naturales, como postulaba la apologética popperiana...{18} pero la contradicción social encuentra en el marxismo su vía de escape a través de la «superación de la contradicción»; se asemeja así, a un apetito por el logro de un ser social similar al 'hyperágathos' del neoplatonismo de un Escoto Euriúgena.{19}

Lo que yo postulo es la perennidad de la contradicción en toda sociedad. Que no pertenece la contradicción solamente a «la esencia de la sociedad capitalista»,{20} sino a toda sociedad pasada y futura (posible), como «acto de contradecirse»;{21} porque la contradicción solamente puede ser vista desde el lado de la carencia, como negatividad, negatividad subjetivista del voluntarismo (noético), que, por muy masivo que él sea, jamás será una totalidad homogénea y radicalmente acabada y de la cual se hayan o hubieran desterrado toda parte fuera partes. Aquí, el principio de no contradicción del método de las ciencias naturales no mancha de ningún modo la realidad del ser tan imperfecto e infecto como es en su perfección paradójica, la realidad social en cuanto tal realidad. Es lo que hay.

Claro, que todo esto, puede parecerse al mejor de los mundos posibles de Leibniz, y se asemeja mucho al cinismo egoísta de El sobrino de Rameau, del gran Denis Diderot:

«Yo.– ¿Pero no os dais cuenta que con semejante razonamiento invertís el orden general, y que si todo fuera excelente aquí en la tierra, no habría nada excelente?
Él.– Tenéis razón. Lo importante es que vos y yo seamos, y que seamos vos y yo. Que todo lo demás vaya cómo pueda. A mi entender, el mejor orden de cosas es aquél en que yo debo existir; y a paseo el más perfecto de los mundos si yo no estoy en él. Prefiero ser, incluso ser un razonador impertinente que no ser.
Yo.– No hay nadie que no piense como vos y que no ponga en tela de juicio el orden existente; sin darse cuenta de que con ello renuncia a su propia existencia.
Él.– Es verdad.
Yo.– Aceptemos, pues, las cosas como son. Veamos lo que nos cuentan y lo que nos dan; y dejemos ahí ese todo que no conocemos suficientemente para ensalzarlo o censurarlo; que tal vez no sea ni bueno ni malo, si es necesario, como mucha gente de buena fe parece creer (...)
Él.– ¡O stercus pretiosum...! Pudrirse bajo el mármol, pudrirse bajo la tierra, todo es pudrirse.»{22}

La crudeza burguesa (y cínicamente decadente) del sobrino de Rameau contrasta con la posibilidad de mejorar por mano del voluntarismo «la escudilla en torno a la cual todos los desharrapados se reconcilian».

Lo nuevo de la posibilidad del voluntarismo, no es el grito desde la carencia, sino la creencia en la perfectibilidad y anulación de «esta realidad» en la cual habita la contradicción (en acto) por la existencia de la carencia; anulación incluso de la dialéctica misma, por entrañar esta dialéctica la permanencia indefinida del conflicto y de «las contradicciones binarias».{23} Se hipóstasia así, in-mediatamente, otra realidad (¡sic!) que es nada –niente– pues que se la niega como efecto del presente; ya que de cualquier determinación positiva, del ser real, del ser que es, presente, sólo puede devenir una determinación negativa, una cancelación total y radical de esa realidad,{24} que, aunque cómo hipóstasis que es, no ve en ella metafísica ninguna –«...entendiendo metafísica como hipóstasis de algo. En cuanto hay una hipóstasis, ahí hay metafísica.» (Gustavo Bueno)–, cuando en realidad lo es.

En este hipóstasiar se reconcilia, en la phantasmata, en la cabeza, el principio de no contradicción del método de las ciencias naturales con la posibilidad del voluntarismo, con su deseo o apetito de gozar de la igualdad de la «escudilla» en un Erewhon butleriano, libre ya, claro es, de todo problema binario...la Santa República de los Iguales de Gracchus Babeuf.

El problema es, que nuestra realidad procesual de la sociedad –su presente– es un acto fáctico que transcurre en este orden y en este tiempo (no metafísicos, sino plenamente físicos), orden y tiempo,{25} que sin ser fijos, son indudablemente presente, y por tanto, ese transcurrir, no lo hace en un pseudopresente en el cual podamos «tener ideas verdaderas de modificaciones no existentes», como dice Espinosa... ya que... «aunque no existan en acto fuera del entendimiento, su esencia está, sin embargo, comprendida de tal manera en otra cosa, que puede concebirse por ella»..., y eso es lo que hace la phantasmata, la imaginación especulativa: concebir otra realidad a partir de la concepción ideal y voluntarista de la realidad presente meramente imaginada y pasada por el tamiz de la carencia, trastocada así en una pura substancia, en una irrealidad fantasmagórica; y, claro, «la verdad de las sustancias, fuera del entendimiento, no está sino en ellas mismas, ya que se conciben por sí». La desconexión del voluntarismo con el proceso fáctico, con la realidad, es entonces total{26} sin dejar por ello, claro es, de ser a su vez ese voluntarismo parte de esa realidad fáctica denostada por él... ahí es la posibilidad del deseo de la voluntad»la mera forma de la identidad consigo», de Hegel, es aquél «concebirse por sí» de Espinosa. Y por tanto es un quídam indeterminado y abstracto...pura indeterminación.

El pensamiento del progresismo es por tanto mítico y sueña su Isla Afortunada y aún perdida o no hallada. Se funda en la «necesidad» cómo mera expresión lingüística que «afecta sólo a proposiciones, es una relación entre palabras y no entre cosas», como dice Bueno{27}, es una relación religiosa; y cuando dice partir de las cosas, de lo que hay, lo hace negativamente, negando el ser real y presente tal cual es –realiter–, pero no lo niega en este proceso real, sino en la consciencia (¿de clase?), pues el 'proceso real' acaba en el socialismo real (que no es precisamente una Isla Afortunada), esto es, acaba en un puro fiasco que es una desesperanza para la carencia. Esa consciencia queda salvada en la multitudo a lo Negri, para la cual el presente es, a lo que parece, un inmenso Infierno. El rechazo de lo positivo asentado se trastoca en una comprensión metafísica y mística del mundo, en una humanidad al cuadrado.

Para ese pensamiento progresista, el curso de la historia es la traslación de Dios hasta el Espíritu Absoluto hegeliano, y, luego, de este, a la «sociedad futura», o comunismo como la realización de la necesidad... de la carencia de la multitudo. Pero esto no se apoya en nada, sólo es fingido por la razón, como dice Suarez, pues el pensamiento progresista no considera al hombre un mero contingente y accidente de la materia, sino un ser que se merece, a través del voluntarismo, la consecución del Pleroma a que lo lleva el curso de la historia en la que cree al modo como el espíritu religioso cree en la consumación de los tiempos, en la consumación de los problemas.

De la sociedad futura, el progresismo, por serlo, lo espera todo, cómo un quiasmo entre el hombre y su «destino», como un quídam entre lo que somos y la posibilidad de la cual sólo se sabe decir que será (sin lugar ni tiempo). Ese Adviento, esa Parusía, descansa como descansa el cristiano en Cristo, en la agonía del voluntarismo como pura intención de bondad: la concatenación determinista, por su finalismo (fatalista), nos aboca, cual metábasis invertida, a un lugar puro, a un Sangri-La esencial del sesgo del argumento ontológico anselmiano: como «aquel mejor que lo cual nada puede ser pensado», ya que todo presente es visto como injusto e imperfecto, como Infierno, como ausencia, precisamente porque no es lo «mejor que lo cual nada puede ser pensado.»{28}

La lucha de clases es allí superada cómo lo son la dialéctica y todas sus contraposiciones binarias. Lo posible es necesario sólo significa que lo necesario de la carencia, para la destrucción y superación de la carencia, lo vemos cómo posible... ¿Pero, eso qué es? Eso es la «potentia absoluta dei» secularizada.

Lo sustantivo desbanca a la realiter positiva y queda así la realidad varada en la lógica formal;{29} y esta, la lógica formal, en tanto es mundo real sólo en la cabeza, no ayuda en nada al Anhelo del progresismo cuando su reivindicación, independientemente de sus ideas, es materialmente plausible, cuando esa reivindicación atiende verdaderamente a la salud pública, esto es, a la eutaxia política.

Sin embargo esto es lo de menos. Para el voluntarismo del progresismo el deber ser, lo anhelado, es un asunto anselmiano, esto es, sustancialista; que hace lo que debe, no porque ello sea sólo justo, sino que es justo el deber ser porque lo quiere; este querer de esta santa voluntad es para nosotros lo arbitrario, mientras que para el buen progresista es una certeza religiosa basada en la creencia, basada en la «rectitud» de su voluntad por la rectitud misma: «...voluntad justa es aquella que guarda la rectitud por la rectitud misma...la justicia, entonces, es la rectitud de la voluntad guardada a causa de ella misma.»{30} Este altruísmo del voluntarismo, esa pura intención de bondad, toma su fuerza –o su irracionalismo, según se mire–, desde la Pura Verdad en la cual Todo está implicado. La explayación de Dios (o del Universo de David Bohm) es el Curso de la Historia, el Alfa y Omega chardeniano, el Dios que es «la complicación de las complicaciones» que se explica en su desarrollo como lo expresa el Idiota del cusano.{31}

4

El decurso histórico, por muy heracliteano que lo presente el progresismo, no es otra cosa sino el alma del mundo platónico una vez ha traicionado el «condicionamiento corpóreo de los individuos reales al hacerse produciendo su propia vida real»,{32} esto es: realiter presente.

Inventa de continuo un desarrollo –hacia una dirección pre-determinada– que está entrañada al modo cómo pudiera estar entrañada la plusvalía en la inerte mercancía. En esa «desmaterialización» llevada a cabo por el progresismo se cae siempre en el Sino,{33} en la omnipotencia de la voluntad (divinizada ya) para la cual el «querer coincide con el ejecutar» de Nicolás de Cusa. Las cosas suceden por homonculación que dimana de la necesidad absoluta que es la hermanastra del decurso histórico divinizado. Ahora bien, cómo dice el cusano: «De las cosas imposibles y completamente desconocidas no hay voluntad o deseo»,{34} y como aquella posibilidad no ha sido realmente lograda nunca, sino acaso, como fiasco o empecinamiento en la desgarradura que es la permanencia de la carencia, tenemos que decir, para acabar, que el deseo del progresismo al no poder ser sacado del espejo de la nada ha tenido que recurrir una vez más a la metafísica, a la phantasmata. Todo es muy viejo y hay pocas cosas nuevas bajo el Sol.

«Ocurre como cuando el cerebro contiene excesiva bilis amarilla: que piensa actos pendencieros e irascibles, porque en ésta se han situado los phantasmas de los actos que desde el archivo del recuerdo de la parte posterior del cerebro se dirigen hasta la anterior que conoce abstractivamente. Igualmente, y de la manera explicada, el hombre es obligado a reflexionar cosas tristes cuando abunda el humor melancólico. Por otro lado, si estos humores se encuentran en abundancia en el cerebro, no sólo podemos apreciar que los enfermos padecen los síntomas comentados, sino que, también, se ve como deliran. Y, a veces, el alma es afectada por la prolongada impresión que ha sido producida por los phantasmas de las cosas tristes o irascibles. Entonces, destruido el juicio, deduce que se manifiestan cosas de manera diferente a como ella afirma y cree. Por ello, no hay que extrañarse de que yo haya afirmado que, con las referidas influencias enfermizas, el alma se vea forzada a emitir juicios irregulares, debidos a las impresiones anteriores de unos u otros phantasmas.»{35}

Notas

{*} Remito para una mínima aproximación a la filosofía de la probabilidad, al librito de Max Black, Inducción y Probabilidad, Madrid 1979. Esta cuestión la dejo ahora de lado por pereza y falta de espacio y tiempo y por lo árido del tema. Además, tampoco conozco a Rudolf Carnap ni he podido encontrar nada de él como me aconsejó Manuél Rodriguéz Pardo, por lo tanto la cosa en este sentido está aquí muy coja.

Parto del supuesto de que el ser social no es una mesa de billar sobre la cual pudiéramos hacer inducciones y deducciones con la certeza cuasi absoluta de que las bolas no se nos moverán. El tema es amplísimo. Baste señalar que trataré aquí el aspecto de la inducción que 'va de las cosas individuales hasta los conceptos universales', según la definición que hace Aristóteles en su Lógica: Tópicos 105a; y muy especialmente en Tópicos 156a, donde se nos dice además que la inducción, como premisa del razonamiento, es 'la que va de lo conocido a lo desconocido'. Por tanto este texto es sólo una crítica a la ideología del progresismo que postula aquél mejor o perfectisimo futuro, que según ese progresismo es efecto casi-seguro, o seguro, de las actuales causas, y nada más.

{1} O cómo dice Felipe Giménez: «¿Pero acaso el ser posible no es real también? Sería una contradicción entre dos tipos de realidades, la pensada y sin correlato físico y la física y palpable.» O al modo de Suarez: «...en efecto, si la propiedad es real, será intrinseca y esencialmente un ente real, porque no puede ser, en absoluto, no-ser ni ente de razón, ya que, según decía, lo que no es nada o sólo es fingido por la razón, no puede ser propiedad real de un ente real; por consiguiente debe ser algo real; y, por tanto, es un ente real quiditativa y esencialmente, pues, como antes hemos probado, en contra de Escoto, no puede ser real nada que intrínseca y esencialmente no sea ente real.» (Francisco Suarez, Disputaciones... III, De las propiedades del ente en general, Aguilar, Madrid 1955.).

«Quididad», como designación del ser por su definición. Y aquí cabe de todo cuando se olvida que las propiedades de todo ente (de razón) sean algo real, por ser ese ente un ente de razón, M_2 que no nos permite el suponer que por pensar en lo bueno o verdadero de un ente, este sea ya una realidad extrínseca a M_2.

Suarez, nos habla también de la bondad cómo la ligazón de la voluntad y el ser, de su relación. Es en este sentido que hablo del socialismo futuro y de la perfectibilidad, como un ente de razónque brota de la relación del ser que es –realiter– con el apetito de la voluntad, voluntad que para más inri es siempre individual ('noética'). La cosa resulta verdaderamente bondadosa, pero irreal.

{2} «El progresismo sostiene que todo va a mejor (superación de la carencia, de la desgarradura de Horkheimer) y que hay una dirección unidireccional, valga la redundancia, de la Historia universal. Por eso los progres siempre dicen que la historia les absolverá. Piensan que la historia trabaja a su favor. Una forma de providencialismo secularizada.» (Acotación de Felipe Giménez Pérez.)

{3} G. F. Hegel, Filosofía de la Lógica y de la Naturaleza, Claridad, Buenos Aires 1974. §142, pág.129.

{4} Ver a Nicolai Hartmann, Ontología, FCE, México 1965, tomo I. Para una idea (del ser real) del realismo en Hartmann, ver pág. 60. El realismo natural de Hartmann parte de entender la ciencia como aquél saber que comparte con el mundo su «conciencia ingenua». El realismo natural no es para Hartmann «una teoría, una doctrina, una tesis, sino una base en la que se encuentra cimentada de suyo toda conciencia humana del mundo», ver pág.188. Sobre la posibilidad y la necesidad, ver págs. 323 y 324; allí dice Hartmann: «Partiendo del ser ideal, es necesario sólo el ser ideal, nunca el ser real. Semejante necesidad no es, pues, la necesidad real, sino una mera necesidad esencial. De ella no se sigue nunca que la cosa sea real; y esto significa precisamente que a pesar de semejante necesidad sigue el ser real de la cosa siendo contingente. Pero esta contingencia solamente es, a su vez, contingencia esencial, no contingencia real; a pesar de ello, muy bien puede la cosa ser necesaria en el orden real. Por eso el reino del ser ideal se presenta, visto desde el real, cómo un reino de 'posibilidades'. En este sentido hablaba Leibniz de la pluralidad de 'mundos posibles'. Pero también de semejante posibilidad es válido que es sólo una posibilidad esencial, no una posibilidad real. A esta última sería inherente aún una larga cadena de condiciones reales, mientras no están cumplidas las cuales es la cosa más bien 'realiter' imposible.»

{5} «El lujo es la antítesis de lo naturalmente necesario», dice Marx, Grundrisse, Grijalbo, OME 21, pág. 482. Y las necesidades han sido subordinadas, junto con las condiciones de la producción social, a «las condiciones del cambio... incluso las necesidades del individuo puestas como necesidades sociales» (pág. 487)

Nos llevaría mucho espacio pormenorizar ahora, si las necesidades sociales son mejor satisfechas con la supresión del cambio y la socialización de la producción, o bien el mejor mecanismo para ello es el buen gobierno y el actual equilibrio –precario siempre– entre capital y Estado. Por la experiencia del socialismo real, es la eutáxia la que mejor define lo adecuado, sin necesidad de entrar en las coordenadas ramplonas del progresismo.

{6} G. F. Hegel, Op. cit.. §149, pág.129. La probabilidad fue definida por Laplace «como un grado de creencia» y por Bernouilli «de certeza...de una creencia que es más bien ideal que real» y cuya fuerza mantendría las espectativas de un hombre perfectamente razonable, escribe Black. Keynes nos habló del principio de razón insuficiente (¡) o principio de indiferencia. Ver a Max Black, Op. cit., pág. 125 y ss.

{7} G. F. Hegel, Op. cit., §149, pág.131 y 132.

{8} Emanuele Severino, La tendencia fundamental de nuestro tiempo, Pamiela, Pamplona 1989.

{9} Ver: «http://filosofia.org/filomat/df040.htm» y: Pelayo García Sierra. Ed. Pentalfa. Oviedo 2000. § 40.

{10} Citado por Lukács, Historia y Consciencia de clase, Grijalbo 1969, pág. 2. También en A. Negri, en su Marx más allá de Marx, Akal 2001, pág.186, se postula el comunismo como una novedad radical que brota –no del capital o de la sociedad capitalista– sino de la carencia, o sea: de la subjetividad masiva del... ¡nuevo sujeto! revolucionario, como puro voluntarismo del «sujeto colectivo», sujeto este, que, como el viejo proletariado internacional, no pasa de ser parte de la phantasmata, pura entelequia.

{11} Todo esto asemejase al unum argumentum, al argumento ontológico de San Anselmo: «aquél mayor que el cual nada puede ser pensado» (Proslogion, Eunsa, Navarra 2002). Para San Anselmo, la consciencia del necio «entiende lo que oye; y lo que entiende, es en su entendimiento... aunque no entienda que aquello existe» (pág. 39), ya que concedemos esa existencia (aquél mayor) radicada en M_2, (en su entendimiento) pero negamos su existencia fuera de M_2, esto es: en M_1; y eso a pesar de que para Anselmo, eso supone la imposibilidad de que la cosa mayor exista sólo en el entendimiento al ser creada así la posibilidad de pensarla también fuera del entendimiento, en la realidad, lo que la haría mayor, y por tanto sería contradictorio. La cosa quedó resuelta al trasladarse filosóficamente el Ser Uno no principiado de la Ontología clásica hasta la Materia en la Ontología materialista de Gustavo Bueno. Ahí, y por lo que se me alcanza, es, resumiendo mucho, Mi –Género cósmico– es «un campo variable, cuyo campo de valores no es otro sino M_1, M_2, M_3, ...es «un proceso crítico regresivo» (Ensayos materialistas, pág. 67) M, la Materia, aparece así cómo un pluriverso de partes fuera partes infinito donde sobra ya el argumento anselmiano, por donde su verdadera idea no es ya una idea verdadera, ya que aquel mayor queda mutado en esa Materia infinita y muy concreta, y que lo es, siempre y en tanto sus tres géneros de materialidades se los conciba en trabazón dialéctica.

Ni aquél mayor, de Anselmo, ni el comunismo o cualquier otra verdadera idea son verdad en la realiter, por cuanto «son conceptos puros apriori, sin poder por ello mismo incluir nada empírico...Tienen que constituir sólo condiciones de una experiencia posible. Únicamente en esta puede basarse su realidad» (Kant, Crítica de la Razón Pura, Alfaguara 1994, pág. 129). Aquel mayor anselmiano conlleva en la sustancialidad de su propio concepto la misma imposibilidad de conocerlo, es un mero «hecho lingüístico», un mero «lenguaje metafísico» (Carnap) que no dice nada (ver a Gustavo Bueno, El Animal Divino, Pentalfa, págs. 49 y 50, y también el escolio 7). El comunismo como idea tiene, por el contrario, forzosamente, que «ser posible» si constituye esas condiciones de una experiencia posible (y es un contrasentido hablar de «experiencia futura»). Por tanto el comunismo sólo puede ser –si es algo– aquél proceso (actual, empírico) que tiende a anular el estado de cosas presente, según la famosa cita de Marx en la Ideología Alemana. Y esto nada tiene que ver con el futuro ni con una posibilidad de perfectibilidad abierta en el tiempo. Muy al contrario: la posibilidad sólo está abierta en el espacio, esto es, en el «aquí y ahora», y esto ha de ser con independencia de los recovecos lingüísticos o semánticos.

En tanto y en cuanto el curso o decurso histórico es visto desde la reflexión, como un concepto puro y un apriori , un futurible (pues sólo eso es el anhelo de la carencia), como una mónada o idea que no recurre al presente porque no es de su agrado, siempre acabará la cosa en la impotencia propia de todo ensimismamiento. Ya que su «fuerza activa no consiste más que en representaciones, una fuerza en virtud de la cual sólo son realmente activas dentro de sí mismas» (Kant, Op. cit., pág. 285). Y esto nos aboca a la armonía preestablecida... que... «no podía ser un influjo físico!», dice Kant.

{12} Georg Lukács, Ibid., pág. 3.

{13} Para el Marx de la ideología Alemana, la «autoconsciencia» del mundo, o la consciencia que de él tenemos (y por tanto la reflexión pura del comunismo o de cualquier otra perfectibilidad), sólo cabe en la cabeza idealista de un San Bruno Bauer. Marx parte del hecho empírico (del influjo físico al decir de Kant) que consiste en que: «las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias... Y estas condiciones de vida –(lo actual, digo yo)– con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias que periódicamente se repiten en la historia serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente. Si no se dan estos elementos materiales de una conmoción total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la formación de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma 'producción de vida' vigente hasta ahora, contra la 'actividad de conjunto' sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha práctica de las cosas el que la 'idea' de esta conmoción haya sido proclamada ya cien veces, como lo demuestra la historia del comunismo.» (Karl Marx, La Ideología Alemana, Grijalbo, Barcelona 1972, pág. 41.) Y lo que sigue.

La IDEA (y el proyecto) que tengamos, pues, de esa conmoción es irrelevante, ya que la consciencia no es tal sin las circunstancias que la fecundan; por eso es que la idea del comunismo como perfectibilidad futura brota precisamente allí donde la práctica presente de ese comunismo ya ha sido derrotada por no «estar» en las... circunstancias propicias! Pues, independientemente de lo plausible de ese «levantarse» de las masas revolucionarias, lo que es claro es la estupidez que consiste en la proclamación de ese perfectible al modo de Antonio Negri, el cual nos dice sin rubor alguno, que ese proyecto (su novísimo cuerpo social) no nos lleva «hacia el homo tantum, sino hacia el homohomo, la humanidad al cuadrado». (A. Negri, Imperio, Paidós, Barcelona 2002, pág. 193.) Esta humanidad negrina tan enorme (holótica, claro), es identica al argumento anselmiano, pura semántica: aquella humanidad mejor que la cual ninguna puede ser pensada. Sin embargo, tengo muy claro que este progresismo no anhela esa humanidad cúbica desde la carencia, sino desde la opulencia que acaso posibiliten los «best sellers» recargados de la altisonancia de las «novísima y fortísima fuerza de la multitudo».

{14} Emanuele Severino, Op. cit., pág.149.

{15} Benito Espinosa, Ética, F.C.E., México 1958, pág. 15.

{16} Georg Lukács, Ibid., pág. 5.

{17} Con esto no pretendo negar las finalidades prolépticas, sino todo lo contrario. Cómo el progresismo está encajonado en los rieles del determinismo fatalista y de los prejuicios del utopismo, su finalismo olvida la anamnesis social cuando le conviene, cayendo así en la «fantasía mitopoiética» («http://filosofia.org/filomat/df233.htm»). Dice Pelayo García: «la concepción eficientista de la finalidad proléptica implica, en primer lugar, una crítica enérgica a todos los intentos de ver en la historia humana testimonios de una supuesta «autodirección» o «autocontrol» que los hombres hubieran logrado alcanzar respecto de su propio destino (y que sirve muchas veces para definir la libertad humana en las proximidades de la idea de una causa sui); en segundo lugar, ofrece criterios abundantes para definir de modo positivo el determinismo histórico (del pretérito) sobre el futuro programado o planificado, y para analizar el alcance, en cada caso, de esa causalidad teleológica que a los hombres pueda corresponderles sobre su propio destino histórico. Será aquí la causalidad del pretérito histórico, de los modelos del pretérito, de la anamnesis social, sobre los planes y programas políticos, tecnológicos, artísticos. Ningún plan, ningún programa, pueden crearse de la nada (o lo que es lo mismo, de la libre fantasía creadora o capacidad creadora proyectiva, del hombre). Ellos no son otra cosa sino los mismos modelos pretéritos pro-puestos, con las transformaciones consiguientes, y con los resultados inesperados, puesto que el finis operis no coincide nunca enteramente con los fines operantis. La novedad (el futuro) resulta del mismo proceso de aplicación de los modelos pretéritos a situaciones que nunca pueden ser idénticas a las pretéritas. Los franceses hicieron la gran revolución recordando a los romanos; pero nada de esto tiene que ver con la autodirección o autocontrol del hombre en su historia.» (http://filosofia.org/filomat/df120.htm)

Hago mías, también, las tesis de Gustavo Bueno en su Primer Ensayo sobre las Categorías Políticas, Cultura Riojana, Logroño 1991, pág. 177 y ss. Allí se nos habla sobre la anamnesis y las prolepsis de la parte dominante u oligárquica cómo «aquella parte del todo capaz de referirse organizativamente al todo in fieri» (pág. 179), cómo la parte capaz de prolepsis políticas (capacidad necesaria). Nada podemos decir de la impotencia de la carencia que no posee el poder de llevar a cabo tales prolepsis políticas ni aún en el supuesto de que ese todo social –el pueblo–, sin reducirse a parte (oligárquica) tuviese suficiente anamnesis o posibilidad real de ella. El plan sólo se puede hacer desde el poder, y en tanto es poder o vigencia de la política, de la «modernidad», es oligárquico y anula por su propia constitución la posibilidad de totalidades acabadas que se suponen entrañadas en el mítico curso autónomo de la historia. La pervivencia de la heteronomía es la vigencia de la dialéctica.

{18} Emanuele Severino, Op. cit., pág.151 y ss.

{19} Ese supuesto de la necesidad de no contradicción en la realidad, parte del idealismo platónico, de las «ideas puras» que descansan en la traslación de la creencia en la imposibilidad de contradicción en el Ente Sumo, cómo lo opuesto al ser temporal, ser que está «sometido a orto y ocaso, pues cuanto en sí mismo contiene la discordía no puede ser eterno». Su correlato es un Dios en el cual es imposible un «coeterno que no le sea coesencial», esto es, un Prncipio no principiado. Se trata, pues, de la «Conciliación del mundo», de la solución para toda le eternidad del conflicto de los opuestos, de hacer del ser temporal un algo que vuelve al Grán Regazo de la Unidad en la cual «no se puede atisbar nada opuesto ni de naturaleza diferente». (Juán Scoto Eriúgena, División de la Naturaleza 459b, Folio, Barcelona 2002, pág. 69.)

{20} Georg Lukács, Ibid., pág. 12.

{21} Emanuele Severino, Op. cit., pág.153.

{22} Denis Diderot, El Sobrino de Rameau, Cátedra 2000, pág. 78 y 88.

{23} Antonio Negri, Marx más allá de Marx, Akal 2001, pág. 210.

{24} Antonio Negri, Op. cit., pág.192.

{25} Manuel Sacristán, El Orden y el Tiempo, Trotta 1998, pág. 154. Allí dice Sacristán: «El izquierdismo, por el contrario, hace del orden nuevo una novedad puramente utópica, pensada, como en la teología negativa de los místicos, por vía de pura y abstracta negación del orden presente. No puede ver nacer el orden nuevo en el viejo (de aquí la oposición de Bordiga a los soviets turineses). Por eso su vivencia práctica del tiempo histórico es abstracta y religiosa, escatológica. El tiempo empezará, si acaso, después del éskathom de la revolución. Aquiles no tiene por qué afanarse, dado que el día del Juicio Final Zeus le hará aparecer plácidamente junto a la tortuga; esforzarse en este mundo, en este orden, es vanidad de vanidades.» Y para las veleidades de ese izquierdismo remacho con cursivas mías, por si acaso, eso de: «en este orden».

{26} Dice Nicolai Hartmann hablándonos de las contingencia esencial y la necesidad real: «El ser ideal es un ser incompleto y en justa correspondencia es también incompleta la predeterminación que impera en él (...) Con ello se le cae al ser ideal el nimbo –de reino de la perfecta necesidad– y ha expirado un milenio de viejos prejuicios metafísicos.» Ontología, Tomo II, pág. 343.

{27} Gustavo Bueno, El Animal divino, pág. 50.

{28} Ver G. Bueno, El Animal divino, págs. 285 y 288.

{29} Ver G. Bueno, El Animal divino, Escolio 7, pág. 365 y ss., y sobre todo pág. 373, 378 y 379.

{30} San Anselmo, Sobre la Verdad, Folio, Barcelona 2002, pág. 153.

{31} Nicolás de Cusa, Diálogos del Idiota, Eunsa, Navarra 2001, pág. 65.

{32} Karl Marx, La Ideología Alemana, Grijalbo, Barcelona 1972, pág. 18.

{33} El sino o destino y el fatalismo han sido muy usado por la ideología del fascismo. En otro momento podríamos extendernos en ello, para así irritar aún más al dichoso progresismo.

{34} Nicolás de Cusa, Diálogos del Idiota, Eunsa, Navarra 2001, pág. 100.

{35} Gómez Pereira, Antoniana Margarita, Universidad de Santiago de Compostela & Fundación Gustavo Bueno, 2000, pág. 295.

Mi agradecimiento a Felipe Giménez Pérez
y a José Manuel Rodríguez Pardo por la ayuda prestada

Derechos humanos, bioética
y pobreza en Latinoamérica

José Manuel Silvero Arévalos

Se ofrece un panorama de la institucionalización de la bioética
en Latinoamérica y de las diferentes corrientes bioéticas dominantes

1. Cuestiones previas

En el ámbito académico, desde hace algún tiempo se viene realizando esfuerzos por incentivar el estudio y la enseñanzas de la Bioética en América Latina y el Caribe, pero sólo recientemente esta disciplina se ha incorporado al currículum obligatorio de algunas carreras universitarias de la salud. En ese orden de cosas la Declaración de los Derechos Humanos ha servido como un puntal para fundamentar y llevar adelante propuestas y alternativas para así tratar de paliar la difícil situación de millones de latinoamericanos sumidos en la pobreza. Este escrito tiene la intención de mostrar como funcionan los derechos humanos en esa región del mundo, y como la bioética procura abrirse paso de la mano de aquella. ¿Como se esta llevando acabo esta operación? ¿Está bien encaminada? Responder a estas dos preguntas es nuestra intención. Para ello analizaremos la institucionalización de la Bioética en Latinoamérica y sus resultados sobre el terreno.

2. La institucionalización de la bioética en Latinoamérica y el Caribe

2.1. La Fundación Mainetti

Son varios los países de la región que han creado iniciativas importantes en en ámbito académico con respecto a la enseñanza de la bioética. Entre ellos se consideran pioneros Argentina, Colombia, Uruguay, México y Chile. Valga destacar la labor desarrollada por la Fundación Mainetti, de la Plata, Argentina, que cuenta con un Instituto de Humanidades Médicas, un Centro de Bioética y una Escuela Latinoamericana de Bioética. La Fundación Dr. José María Mainetti, fue creada en 1969, se orientó desde sus comienzos a promover el progreso de la medicina en una doble vertiente científico-técnica y humanística. Ese mismo año el Dr. Alberto Mainetti, pionero de las humanidades médicas y la Bioética en la Argentina, inaugura un Seminario de Filosofía Médica en la Facultad de Ciencias Médicas de la Universidad Nacional de La Plata que se repetiría anualmente durante la década siguiente; y en 1970 comienza a editar la Revista «Quiron», de aparición ininterrumpida hasta la actualidad. En 1972 se establece en la Fundación el Instituto de Humanidades Médicas y éste convoca diversas actividades académicas en el campo de la historia y la filosofía de la medicina, la pedagogía y las relaciones entre la literatura y la medicina. En 1980 se crea la Cátedra de Humanidades Médicas de postgrado en la Facultad de Ciencias Médicas de la Universidad de La Plata.

Sobre esta experiencia y con los recursos así formados fue posible postular la creación de un centro académico de mayor complejidad que pudiera promover el desarrollo de la Bioética en la región de América Latina. En 1989 se organiza el Primer Curso de Comités Hospitalarios de Ética para formar coordinadores en esta área, luego Juan Tealdi presenta su proyecto de fundación de la Escuela Latinoamericana de Bioética (ELABE) que pasaría a dirigir. A partir de 1990 la Escuela desenvuelve sus programas de trabajo en investigación, documentación, educación, y desarrollo institucional; y logra en cinco años un positivo trabajo en la formación de recursos humanos y en la transformación institucional dentro de la Argentina y de otros países Latinoamericanos. Esta intenta actividad culminaría con la organización del II Congreso Mundial de la Asociación Internacional de Bioética celebrada en Buenos Aires en Octubre de 1994. En 1999 se realiza la fusión de la ELABE y el Instituto de Humanidades Médicas y así se conforma el Instituto de Bioética y Humanidades Médicas (IBHM) dirigido por el Dr. Alberto Mainetti.

El IBHM trabaja desde 1992 en convenio conjunto con The Kennedy Institute (EEUU) y la Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Presidencia de la Nación (Argentina), para desarrollar Bioéticalatína (base de datos de bibliografía en español y portugués). Para ello desarrolla un sistema propio de banco de datos, produce la versión en español del Tesauro de Bioética del Kennedy Institute y ha elaborado la Clasificación Temática Agrupada de la Bioética. Procesa y distribuye información de diversas colecciones y documentos que recibe.

Cuenta con más de 350 libros y 250 documentos especializados tanto en español como en portugués.

2.2. La Bioética en Colombia

Dejamos de lado la Fundación Mainetti, no sin antes destacar la enorme importancia que ha significado para la difusión y la consolidación de la Bioética en América Latina. En la década 1970-80, sin que se conociera públicamente la Bioética, comenzó en Colombia un movimiento de humanización de la Medicina, propiciado por grandes humanistas de Bogotá, Medellín y Calí, que dieron comienzo a nuevas Escuelas de Medicina para superar los desmanes de los estudiantes de las escuelas públicas de Medicina, eco de las célebres revueltas universitarias de Europa.

Estos humanistas, al fundar estas Escuelas de Medicina, se esforzaron por ir más allá de la ciencia, para contribuir a la formación integral del futuro galeno. vale la pena mencionar a personalidades de la talla de Fernando Sánchez Torres, Jaime Escobar Triana, Pablo Arango, y otros muchos. En este proceso de humanización de la Medicina la Asociación Colombiana de Facultades de Medicina, más conocida en Colombia por su sigla ASCOFAME, filial de la federación Panamericana de facultades de Medicina –FEPAME–, contribuyó notablemente no solo con el diseño e implantación de un Programa de Enseñanza de la Ética Médica en todas ellas, sino a través del énfasis en la formación integral que debía darse a todos los estudiantes de medicina. En esta contribución, Su Director por muchos años, el Dr. Abel Dueñas Padrón, merece una mención especial. Ya en la década de los 80 y sin especial conexión con Argentina, el profesor Fernando Sánchez Torres, quién había sido Decano de Medicina y Rector de la Universidad Nacional de Colombia, fundó en diciembre de 1985, con un grupo de profesionales de diversas ramas, el Instituto Colombiano de estudios Bioéticos(ICEB), el cual ha mantenido desde entonces un seminario de estudios bioéticos, que perdura hasta la fecha.

2.3. Programa Regional de Bioética (Chile)

El PRB de OPS/OMS fue establecido en 1994 en Santiago de Chile mediante un convenio con el Gobierno de Chile y la Universidad de Chile. El PRB es un organismo técnico integrado a la división de Desarrollo Humano y Salud cuya misión es colaborar con entidades públicas y privadas en el desarrollo y la aplicación de conceptos y procedimientos para la sustentabilidad ética de decisiones relativas a la investigación científica, la capacitación técnica, la formación profesional y el cuidado de la salud.

Este organismo constituye una respuesta institucional al desafío de derivar resultados éticamente sustentables de la investigación tecnocientífica y sus aplicaciones el campo sanitario. La bioética examina temas de ética de las profesiones de la salud en una perspectiva abierta al diálogo, al pluralismo y a la integración de certidumbres morales. Se trata de un campo interdisciplinario vinculado al bienestar humano, el avance tecnocientífico y la preservación del ambiente. Este programa está actualmente dirigido por el Dr. Fernando Lolas Stepke.

2.4. La Bioética en la Republica Dominicana

En el año 1990 se convoco a una reunión por parte de la OPS, a varios médicos e intelectuales de dicho país. A partir de esta experiencia, comenzó a gestarse la Comisión Nacional de Bioética(CNB), cuya fundación data de marzo de 1991, el primer presidente fue el Dr. Milciades Albert. Así se consolida una serie de actividades que se realizarán en Instituciones educativas y ministerios públicos, hasta concluir en el Primer Congreso Dominicano de Bioética. En la actualidad esta compuesta por 45 miembros de varias disciplinas. Tiene vínculos con la FELAIDE y con la Federación Caribeña de Bioética. Pertenece al Directorio de Organizaciones de Bioética de la UNESCO y del programa regional de Bioética de la Organización Panamericana de la salud y la Organización Mundial de la Salud. Entre las actividades a destacar figuran el desarrollo del Programa de Maestría del programa regional de Bioética de la OPS con el apoyo académico de la Universidad Complutense de Madrid. En Febrero del 2001 se celebró el III Congreso nacional y del Caribe de Bioética.

2.5. La Bioética en otras instituciones y regiones del área

La Universidad Católica Boliviana San Pablo, inició en 1992 las gestiones para establecer un centro de Bioética con la finalidad de fomentar el diálogo interdisciplinario entre las ciencias de la salud, el derecho, la filosofía y la teología.El 6 de noviembre de 1992 el Consejo directivo del Instituto Superior de Estudios Teológicos con la presencia del Dr. Luis Antonio Boza, Rector de la Universidad Católica, aprobó la constitución del Centro de Bioética, nombrando al Dr. Miguel Manzanera, Director por el periodo de dos años. El 11 de noviembre de 1994, el Mons. Nino Marzoli, Gran Canciller de la U.C.B., y el Dr. Luis Antonio Boza, ponen al Centro el nombre de «Instituto de Bioética». Las labores que ha desplegado este Instituto son varias, entre las más destacadas podemos citar una serie de cursos impartidos en todo el territorio nacional con el propósito de concienciar sobre el sentido y la importancia de la bioética.

Por otra parte en el ámbito clínico Cuba podría considerarse la pionera, ya que en 1975 oficializó los comités de ética Hospitalarios, para resolver conflictos de la relación médico-paciente, con un sistema de asesoría jurídica especializada para atender los reclamos de las personas.

Otro referente en la Bioética latinoamericana es la Federación Latinoamericana de Instituciones de Bioética (FELAIDE). Fue ideada en Caracas en junio de 1991 por los doctores Pablo Pulido, médico venezolano; José Alberto Mainetti, médico argentino y el Jesuita colombiano Alfonso Llano. En diciembre del mismo año se realizo en Argentina bajo los auspicios del Centro Oncológico de Excelencia, COE de Argentina el I Encuentro durante el cual se dio inicio a la fundación, se aprobaron los estatutos, se levantó el Acta Notarial y se obtuvo la Personería Jurídica. El II Encuentro tuvo lugar en Villa Leyva, Colombia, en donde se terminó el proceso de fundación y se hizo un plan trienal de trabajo. El III Encuentro se realizó en Lima Perú, organizado por el Dr. Roberto Llanos. El IV Encuentro se realizó en Guanajuato, dirigido por el Dr. Gabriel Cortés Gallo.

En Sao Paulo se llevó a cabo el V Encuentro organizado por el Dr. Alfonso Renato Meira. Es bueno destacar que como parte de este último encuentro, se tuvo el I Congreso de Bioética de América Latina y el Caribe y se tomó la decisión de seguir llevando a cabo encuentros por lo menos cada dos años. Del 3 al 6 de junio del año 1998 en Santafe de Bogotá, Colombia se realizó el VI Encuentro y el II Congreso de Bioética de América Latina y el Caribe. En la VI Asamblea de la FELAIBE llevada a cabo en Santafé Bogotá en el marco del II Congreso fué elegido el hoy extinto Dr. Manuel Velazco-Suarez como presidente de FELAIBE y a la ciudad de Panamá como sede del III Congreso de Bioética de América Latina y el Caribe celebrado en el año 2000.

Posteriormente el Dr. Eduardo Sousa Lennox M., fue designado Presidente del III Congreso. Del 3 al 6 de mayo se realizó en la ciudad de Panamá el VII Encuentro y el III Congreso, en ese entonces fue elegido al Dr. Lennox como presidente de la FELAIBE y se ha escogido Brasilia como el próximo lugar de encuentro para realizarse el IV Congreso. Es propósito de la Federación contribuir en la solución de los problemas creados por los avances de la ciencia y la tecnología en las diferentes áreas de su aplicación y sus efectos sobre las diversas expresiones del fenómeno vital, destacando en particular lo concerniente a la justicia en la atención sanitaria y al bajo nivel de vida de la población. La Federación se propone promover, apoyar y difundir la enseñanza en todos los niveles de la educación formal e informal de la Bioética en América Latina y el Caribe, respetando la autonomía, características y recursos de cada institución y nación. Igualmente procurará que en todas las instituciones, organizaciones y empresas de áreas relacionadas con la Bioética, donde laboren y se formen los científicos, técnicos, profesionales y trabajadores, se organicen y funcionen Comités de Bioética que velen por la más alta calidad científica y ética, como distintivos de estos profesionales y de las actividades y/o servicios que allí se presten.

El interés académico y clínico, se extiende también a las esferas de gobiernos y Parlamentos y de la sociedad en general. Los medios de comunicación de masas registran una cobertura creciente de temas bioéticos. Todos estos datos son analizados por la OPS, que a su vez recibe también un número cada vez mayor de solicitudes de información y de apoyo técnico y económico para organizar o asistir a conferencias y reuniones diversas sobre el tema.

Por todas estas razones, se puede señalar que la Bioética ha llegado a ser un componente importante de las políticas que diseñan los países, tanto en salud como en otras áreas del bienestar humano. Los pueblos de América Latina y el Caribe exigen mayor equidad en sus sistemas de atención de salud y una mayor justicia en la asignación de los recursos, demandan su derecho a ser considerados en las decisiones que tienen que ver con su entorno y hacen ver la urgencia de una respuesta a temas como reproducción asistida, aborto, eutanasia y suicidio, transplantes, investigación y experimentación biomédica, enfermedades emergentes, manipulación genética, &c.

Evidentemente, esta enumeración no puede ser exhaustiva, puesto que las iniciativas se multiplican a un ritmo verdaderamente impresionante. Con todos estos datos parecería que la consolidación y la institucionalización de la bioética es toda un realidad. No decimos que no. Pero la cuestión es la labor e iniciativas de estas instituciones. Pero antes de analizar tales labores, veremos brevemente algunas señas comunes a la bioética en esta región.

3. Posibles Características de la Bioética latinoamericana

Un dato a tener en cuenta con respecto a los inicios de la Bioética en América Latina es la introducción de la misma de manos seculares, es decir de médicos y no de Teólogos. Este detalle influirá bastante para que la Bioética de esta región tenga unas características, quizás, podríamos decir, más independiente. Esto no significa que los médicos tengan el terreno copado, es bueno recordar que la Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC) mantiene una fuerza considerable en la región.

Como ya dijimos en párrafos anteriores, la Fundación Mainetti ha sido clave para la expansión de la disciplina en la región, en este sentido es justo tener en cuenta que el Dr. Alberto Mainetti combina su formación científica con una buena preparación filosófica. Este hecho hace que la Bioética en América Latina tenga un puntal de referencia. Pero el problema no está básicamente en que los Teólogos, Filósofos o médicos tengan las riendas de la Bioética.

La gran extensión, las peculiaridades de cada país (incluso de cada región de cada país) los problemas de índole socio-económico, los gobiernos débiles sumidos –algunos– en la corrupción y por otra parte, la mentalidad de cada pueblo; hacen que la Bioética de América Latina sea muy difícil de caracterizar. En todo caso lo que podríamos hacer es mostrar las condiciones socio-económicas de cada región en donde esté operando la Bioética, más esta labor no podremos asumir en este trabajo.

En el II Congreso Mundial de Bioética se dejo patente por parte de los latinoamericanos, que la Iglesia Católica tiene el predominio de la bioética en cuanto a Instituciones e iniciativas a llevarse adelante. Quizá la gran fuerza de la Iglesia Católica esté en la organización que tiene desplegada desde hace años en la gran mayoría de los países latinoamericanos. Esa organización bien podría ser los Institutos y Universidades que por cierto son los de mayor prestigio en los piases latinoamericanos. Además, la Iglesia en cuanto a parroquia se refiere lleva adelante tareas que podemos vincular con la bioética, temas como el aborto, la eutanasia, los métodos anticonceptivos y otros temas son tratados por los Curas y organizaciones afines a ella. En este contexto es fácil analizar el escenario de la Bioética en Latinoamérica. No obstante, es cierto que existen Instituciones y Centros completamente desligados de los dogmas, pero la fuerza y la eficacia no podría ser comparada con la labor y difusión que viene realizando la Iglesia. Antes de seguir con nuestro análisis sería bueno presentar las dos bioéticas que se vienen desarrollando en América Latina.

3.1. Bioética enclaustrada. Mucha retórica y pocos derechos humanos

Esta Bioética es la que se viene desarrollando en los ámbitos académicos y a la cual la gran mayoría de pueblo no tiene acceso. Los temas tratados en estos ámbitos casi siempre son homologables a los temas que se están debatiendo en los EE.UU. o en la UE. Los esfuerzos intelectuales y los posibles logros de soluciones, distan bastante de la realidad y la problemática de la región. La «Bioética enclaustrada», se abocaría a la búsqueda y constitución de unos principios rectores para la bioética en Latinoamérica. Gonzalo Figueroa, aporta desde Chile una serie de principios para toda la región de Latinoamérica. A continuación nos referiremos a algunos de los principios, que a nuestro entender merecen ser matizados.

a) El principio de la dignidad e inviolabilidad de la persona a través del respeto irrestricto de los derechos humanos.

El tema de la dignidad de la persona conectada con los derechos humanos es un tópico en el ámbito bioético, en ese sentido Latinoamérica no queda fuera de esta cuestión.

Lo importante para desarrollar este tema es ver, no ya tanto la declaración. sino las garantía reales de las cuales se disponen para llevar adelante la declaración. En ese sentido podemos seguir a Prieto Sanchís, cuando dice:

«Las libertades que carecen de garantías no son incompatibles o ineficaces, sino que son puramente carecen de existencia jurídica y son pura formulación retórica»{1}.

También podemos tener en cuenta la propia Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano de 1789, en su artículo 16, cuando expresa: «Toda sociedad en la cual la garantía de los derechos no esté asegurada, no tiene Constitución». En definitiva, las libertades sin protección son valores, pero no derecho positivo.

Latinoamérica tiene un historial muy denso en cuanto a violación de derechos humanos. Nos referimos a las diferentes dictaduras y los muchos dictadores que por ella pasaron y que han dejado un numero considerable de victimas inocentes. Quizá la propuesta del chileno Gonzalo Figueroa esté llena de buenas intenciones, pero también debemos admitir que los derechos humanos es un privilegio de pocos en esta región del mundo. Con un solo ejemplo podíamos esclarecer la cuestión: el «caso Pinochet». Resulta más que sospechoso que un chileno presente unos principios que en su país difícilmente se cumpliría y ni que decir en otros países de la región.

Pero veamos rápidamente las exigencia previas para que se den las garantías de lo derechos.

«Las exigencias previas de libertad,(...) son la condición sine qua non para la plena efectividad de los derechos fundamentales. Así lo ha puesto de manifiesto Jean Rivero, para el cual, textos y procedimientos son necesarios, pero no suficientes. Allí donde no se reúnen las condiciones políticas, sociales y económicas que aseguren el juego efectivo de los instrumentos jurídicos, la libertad no es efectiva y queda en la esfera de los ideales»{2}.

Estas exigencias previas presentan una perspectiva dual:

a) Condiciones jurídico-políticas. Afirma Colliard que la experiencia histórica demuestra que únicamente en un Estado de Derecho, donde no impere el principio de legalidad, con un régimen político basado en la separación de poderes y, bajo el principio de alternancia en el poder como expresión del pluralismo ideológico, es posible la libertad. Por consiguiente, resulta un hecho constatado que, como señala Burdeau, sin democracia no hay libertad.

b) Condiciones sociales, económicas y culturales. No obstante lo anterior, la existencia de un régimen democrático no implica de facto la garantía de los derechos. En efecto, es preciso que, al igual que la estructura jurídico-política, la organización económica, social y cultural esté orientada al servicio de la persona, es decir, que la proclamación de los derechos repose sobre una sociedad justa. No en vano ha escrito Umberto Cerroni que una libertad entre desiguales implica falta de libertad. Sin embargo, su existencia es hoy generalmente aceptada como un presupuesto necesario, o cierto es que la eficacia de los denominados derechos económicos, sociales y culturales ha planteado importantes cuestiones en torno a su virtualidad jurídica.{3}

Por otro lado tenemos la protección judicial de los derechos. Si bien las exigencias previas tienden a crear un clima de libertad donde los derechos fundamentales puedan desarrollar su eficacia, junto a ellas es preciso establecer un conjunto de garantías especificas. Estas garantías especificas deben entenderse en doble sentido, esto es, como posibilidad de reclamar, a la vez, la protección del estado y contra el Estado. Podríamos enumerar las garantías especificas siguiendo el orden propuesto por Colliard:

1) La rigidez constitucional. En efecto, rodear los derechos fundamentales de especiales requisitos para su reforma implica sustraerlos de la variable voluntad de la mayoría parlamentaria , otorgándoles la estabilidad que precisan y, además, subordinándolos a la soberanía popular, legítima detentadora del poder constituyente.

2) Los recursos no jurisdiccionales. Como señala Colliard, pueden incluirse en este apartado los recursos de carácter administrativo, el derecho de petición y la figura del Ombusman.

3) Los recursos jurisdiccionales. Representan el pilar fundamental en la defensa y protección de los derechos fundamentales, pues como señalará Kelsen, sólo si un derecho puede ser alegado y reclamado en juicio puede decirse que es tal derecho. En otro caso, el derecho carece de existencia jurídica. La significativa importancia del control judicial radica en que su existencia permite un cálculo seguro sobre la protección del individuo en la comunidad. Además, frente a las críticas que se han formulado en relación a la posibilidad de que el Poder Judicial controle las actuaciones del Ejecutivo y del Legislativo, no puede olvidarse que, en realidad, como recalcara Bachoff, el Poder Judicial administra justicia en nombre del pueblo y que tal posibilidad no supone sino un tímido intento de restablecer el equilibrio de la separación de poderes , principio estructural del Estado de Derecho.

Al respecto, generalmente, la tutela jurisdiccional de los derechos no se confía a un sólo mecanismo, siendo diversos los recogidos por el Derecho comparado, entre los cuales, sin perjuicio de su posterior análisis, se encuentra la jurisdicción ordinaria, la jurisdicción constitucional, el procedimiento de Habeas Corpus y los distintos mecanismos supranacionales.{4}

Después de ver someramente los mecanismos de garantías, fijemos la mirada a la realidad latinoamericana y analicemos la situación de las «garantías» en esa región. Es bueno aclarar que la Declaración de los Derechos Humanos, antes de ser una alternativa de solución y ayuda para salvaguardar la dignidad de las personas, ha sido una herramienta muy útil para que los grandes jerarcas se beneficien de la misma. Sería una ingenuidad pensar que en Latinoamérica se salvaguarda y garantizan los derechos humanos de las personas. A continuación pasamos a ver someramente, donde y como se adiestran a los gobernantes para «distribuir» lo aprendido en temas de Derechos Humanos.

«El coronel Pablo Belmar –uno de los secuaces de Pinochet– dictaba una conferencia sobre los derechos humanos. Mientras en las últimas filas de la clase había unos oficiales de Guatemala y el salvador, riendo y bromeando. 'Esos tipos', dice Blair, 'acaban de participar en los genocidios de Centroamérica. Nadie hizo preguntas. Se sentaron a escuchar a Belmar: 'Aquí la Convención de Ginebra, aquí la de la Haya. Léanlo. Ahora pasemos a lo siguiente'. «Nadie estaba interesado».Blair contiene la risa al recordar su reacción: «Decían: Eso es una mierda. Los derechos humanos funcionan a punta de pistola. En la voz de Blair asoma un tono de desesperación. está agotado. Ha pasado seis horas catalogando la serie de irregularidades que se desarrollaron en una instalación militar conocida por la oposición como Escuela de Asesinos. Suena como si las escenas descritas hubieran tenido lugar en algún oscuro rincón de Latinoamérica. No fue así. Tuvieron lugar en 1987 en pleno corazón del sistema militar estadounidense. En la denominada Escuela de las Américas (SOA), situada en Fort Benning, el cuartel general de infantería del ejercito estadounidense, en las colinas de las afueras de Columbus,Georgia»{5}.

Como muestra de la efectividad de esta Escuela, pasamos a citar a los alumnos destacados de la misma:

«Así salió a la luz una lista de antiguos alumnos que es el quién es quién de los dictadores más brutales de Latinoamérica durante las cinco últimas décadas: Manuel Noriega y Omar Trojillos, de Panamá; Anastacio Somoza, de Nicaragua; Leopoldo Galtiere, de Argentina; generales Héctor Gramajo y Manuel Antonio Callejas de Guatemala; Hugo Banzer Suarez, de Bolivia; el jefe del escuadrón de la muerte de El Salvador, Roberto D` Aubuison y muchos más»{6}.

La Escuela de las Américas fue cerrada a finales del año 2000. Un mes más tarde se inauguraba otra academia de adiestramiento militar en el mismo edificio y con un nombre diferente. Conserva la plantilla de su predecesora, la mayoría de sus asignaturas y el mismo modelo de entrenamiento, exclusivamente en español. Así se fomenta y se salvaguarda los derechos humanos en Latinoamérica. Evidentemente no estamos diciendo que la Declaración de los Derechos Humanos no sea necesaria, al contrario, creemos que uno de los mayores logros de estos últimos tiempos, ha sido la defensa y promoción de los mismos, pero lastimosamente en Latinoamérica la realidad es otra.

Podríamos ahora tratar de ver someramente el tema de la bioética y los derechos humanos desde la perspectiva de la UNESCO, y luego tratar de conectar con la realidad latinoamericana. Dice Guillermo Tomelleri que «la UNESCO, según su Constitución debe, cumplir su misión de edificar los baluartes de la paz mediante la solidaridad intelectual y moral de la humanidad. Por razones aludidas y en cumplimiento de este mandato, el Director General de la UNESCO, Federico Mayor, decidió crear en 1993 el Comité Internacional de Bioética. En ese sentido es necesario tener en cuenta que los descubrimientos genéticos han provocado grandes turbulencias en la legislación de los Estados y el derecho internacional. Las reglas del Derecho, por lo tanto habrán de adaptarse para facilitar la investigación genética y su aplicación, procurando que converjan en el bien del ser humano, a la vez como individuo»{7}.

Y luego sigue:

«Para responder a estos diversos imperativos, la Conferencia General de la UNESCO, durante su 29º reunión, aprobó por unanimidad y aclamación, la «Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos», fruto de un proceso de maduración de cuatro años. La Declaración constituye un compromiso moral para los Estados y la comunidad internacional.Aunque tenga alcance juridico, no posee valor coercitivo. Su objeto es esencialmente fijar el marco de ético de las actividades relacionadas al genoma humano, enunciando principios de caracter duradero»{8}.

Tomelleri en su artículo defiende y justifica la importancia de la UNESCO y de la labor que lleva adelante en cuanto a bioética se refiere. Sin embargo cuando empieza a analizar la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos, admite que tal docuemente contiene algunas limitaciones y que fueron muchas las voces que protestaron por algunos puntos que a continuación trataremos de esgrimir.

El primer punto cuestionado y que trata de rechazar Tomelleri es la idea de un «todo genético» que pretende atribuir a todos los comportamientos humanos, individuales o sociales, al solo determinismo biológico:

«En efecto, reconocer la validez de esta teoría, por más seductora que pueda parecerles a algunos, impediría el funcionamiento de cualquier sociedad. Los individuos no podrían asumir ninguna responsabilidad por sus actos. Mas aún, cualquier concepto de exclusivamente biológico de la persona humana sólo puede favorecer el resurgimiento de ideologías basadas en desigualdad e incluso en racismo. Por esta razón, siguiendo la gran tradición de la UNESCO, la Declaración se deslinda claramente de esta concepción. Con este fin, afirma en su preámbulo que «el reconocimiento de la diversidad genética de la humanidad no debe dar motivos para ninguna interpretación de orden social o político que pudiese cuestionar la dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana, ni tampoco de sus derechos iguales e inalienables»{9}.

Se puede notar como Tomelleri justifica y rechaza la idea de un todo genético. Pero el problema no es rechazar esa teoría, lo difícil es justificar lo contrario, en ese sentido presenta unas líneas del preámbulo que a nuestro parecer, en lugar de dar fuerza a la idea suya, lo que hace es confundir y caer en un palabrerío, desviando el tema hacia otro punto muy diferente a su cometido. De todas formas trataremos de analizar las líneas del preámbulo, que dice así: «el reconocimiento de la diversidad genética de la humanidad no debe dar motivos para ninguna interpretación de orden social o político que pudiese cuestionar la dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana, ni tampoco de sus derechos iguales e inalienables».

En Latinoamérica es bien sabido que estas líneas no reflejan la verdad de las cosas. Los grupos minoritarios, ya sea étnicos o la gran población con rasgos aborígenes, viven el drama de ser despreciados por sus propios compatriotas, y todo por el hecho de tener la piel oscura o rasgos «indígenas». Con los indígenas la cosa se pone más difícil aun, las condiciones de miseria y de abandono que experimentan los Mbya de la región de Caazapa (Paraguay), dan fe de la poca veracidad y efectividad de los preámbulos y declaraciones. No decimos que la intención de Tomelleri –y de mucha gente– sea inadecuada , al contrario, nos parece bien que busque las limitaciones de la Declaración, pero lo que echamos de menos es la falta de conocimiento en cuanto a alas condiciones de vida de los latinoamericanos y de otros habitantes del ancho mundo miserable.

El siguiente punto cuestionado, esta ves por los representantes de los países latinoamericanos es el carácter individualista de la Declaración.

«En efecto, se reafirma ante todo el derecho que tiene cualquier individuo de rechazar una intervención sobre su patrimonio genético, independientemente de la finalidad (científica o médica), así como el derecho al carácter confidencial de los datos genéticos individuales. Ahora bien, los representantes de varios estados señalaron que en ciertas sociedades tradicionales no es el individuo quien toma las decisiones sino mas bien el grupo familiar, la tribu u otros tipos de comunidad. Por eso, la declaración otorga la primacía a la libertad individual pero toma en cuenta esas objeciones. Por ejemplo, subraya el respeto indispensable de las libertades fundamentales y de la dignidad humana de los individuos, o bien llegado el caso, de los grupos de individuos».

Así responde Tomelleri a las acusaciones de algunos miembros de los diferentes Estados que en su momento cuestionaron dicho punto.

Sin embargo, creemos que muchos conceptos que se manejan en esta Declaración son completamente incompatibles con muchos grupo y poblaciones humanas, como ejemplo podríamos poner a los guaranies. Estos aborígenes tiene una noción muy diferente a las del mundo occidental, del sentido de dignidad. Existen varias prácticas llevadas a cabo por los propios aborígenes que visto desde los cánones occidentales, podríamos considerar indignos, pero también existen prácticas llevadas a cabos por los occidentales para con los aborígenes que se podrían considerar indignas, pero de ahí que se denuncie o se trate de solucionar, ya es harina de otro costal.

b) El principio de la no-discriminación

Este principio puede ser muy importante a la hora de configurar una bioética para esta región donde las diferencias de tipo socioeconómicas son abismales, y que por cierto condicionan enteramente la promoción de millones de habitantes latinoamericanos. Si entendemos discriminación como una acción por la cual el sujeto queda excluido del acceso de las necesidades básicas, Latinoamérica sería una de las zonas del mundo donde más se ve esta cuestión. Podemos decir entonces que las estadísticas en los comienzos de los años ochenta estimaba que en la región había 135 millones de pobres e indigentes, en 1986 había 170 millones, en 1998 habían crecido a 1902 millones, y en el 2001 conforme a los informes de la CEPAL habían trepado a 220 millones.

Vemos así como la pobreza crece y continua en aumento sostenido, y no solo atrapa a millones de personas hacia el hambre, la desnutrición, el desempleo, el desamparo en el cuidado de la salud, si no también a la más enfatizada indiferencia de los gobiernos a promover políticas publicas para paliar esta situación. En ese sentido, creemos que la bioética latinoamericana, no puede esgrimir un principio de la «no discriminación», pues esto sería como tratar de hacer el trabajo que los gobiernos no lo hacen, es completamente justo promover iniciativas en donde no las hay, pero lo que no podemos pretender es que la bioética solucione unos problemas que pasan por otros estamentos.

c) El principio del consentimiento libre e informado

Este principio bien conocido por los bioéticos y muy promovido en el estos últimos años, representa según muchos teóricos, un logro muy importante en cuanto a relación enfermo paciente se refiere. El objeto de la información es la modalidad y gravedad de la enfermedad, los peligros que conlleva y los tratamientos posibles En este contexto, se deberá dar a conocer, en primer lugar, el resultado de las pruebas exploratorias :el diagnostico. A continuación el facultativo informará sobre la necesidad de la intervención –indicación médica del tratamiento– y la naturaleza y finalidad de las medidas supone indicar sobre los pasos que hay que efectuar para conseguir un diagnostico definitivo, las exploraciones complementarias y el tratamiento que debería seguirse. El facultativo ha de señalar la terapia que considera más eficaz y por qué, indicando los pros y los contras, aun cuando aparentemente se consideren menos «eficaces». Esta exigencia de información d las terapias alternativas, presuntamente menos «eficaces», es necesaria desde el momento en que el paciente puede decidirse a favor de la terapia menos eficaz, pero al mismo tiempo, desde su punto de vista, menos agresiva{10}.

En vistas a la realidad latinoamericana, este principio de hecho funciona, pero dentro de un ámbito muy reducido.Quizá los médicos y los personales sanitarios tengan las buenas intenciones de aplicar este principio, pero lo más seguro, con respecto al pueblo se refiere, es que no funcione.La explicación que podríamos dar es el gran problema existente en muchas regiones de los diferentes países, ya no tanto para informar y pedir el consentimiento, sino para comunicarse el médico con el paciente. ponemos un ejemplo para ilustrar la cuestión, en Paraguay, donde el 75% de la población sólo habla el guaraní y no entiende el español, los médicos siempre tuvieron graves problemas a la hora de comunicarse con el paciente, tal es así que muchos profesionales no quieren o simplemente se sienten incapaces de trabajar con poblaciones donde el idioma manejado no sea exclusivamente el español.

Vemos así como se complica la relación medico-paciente. Y si tratamos de ir un poco más allá y pretendemos evaluar la efectividad de la práctica del «consentimiento informado», nos encontraremos con una gran mayoría de gente que no puede entender las explicaciones del médico, primero por la rigurosidad a veces empleada por los sanitarios y segundo por la falta de términos que puedan expresar en guarani los contenidos de la información. Y este mismo ejemplo podríamos hacer valer para referirnos a varios países donde el tema del idioma es todo un obstáculo para los médicos a la hora de realizar su trabajo. Tal es así que últimamente se ha prescindido de traductores a la hora de las consultas, pero claro, como no siempre el traductor puede interpretar las ideas y el cabal sentido de las recomendaciones, se ha optado por ofrecer cursos de guaraní a los médicos recién egresados. Evidentemente lo que no se podrá hacer es dar clases en guarani de nociones básicas de medicina a la inmensa mayoría de habitantes monolingües.

El «cómo» debe informar el facultativo suscita un problema derivado de la desigualdad en que se encuentra, respecto del conocimiento de la enfermedad y de los efectos de la terapia, el facultativo y el paciente. La superioridad del conocimiento del facultativo permite la manipulación de la información para conseguir que el paciente se decante por la terapia que personalmente considera debe aplicarse. Por ello, el médico sólo cumplirá efectivamente con su deber de informar cuando utilice un lenguaje inteligible, atendiendo el nivel cultural del paciente a quien se está dirigiendo{11}. Como se ve, han bastado estos tres ejemplos para ver la complejidad de la región.

Quizá el problema más urgente en América Latina y en especial en Bolivia, Perú, Paraguay y la misma Argentina, sea la de elevar a nivel constitucional la obligación del Estado de implementar un sistema de salud equitativo para todos los habitantes de la República. la situación de la sanidad pública en la gran mayoría de los países es deplorable. Los indigentes lejos de recibir una atención, son obligados a recurrir a la medicina alternativa o simplemente a los estafadores, que serían los curanderos y médicos yuyos.

La bioética latinoamericana debería promover la promoción de la salud y no solamente eso, debería de prevenir las enfermedades. Está visto que la una gran cantidad de niños en Paraguay, padecen desnutrición. Se estima que 1.500.000 de paraguayos padece desnutrición, de los cuales la gran mayoría son niños. La falta de una adecuada alimentación determinan las condiciones para que los millones de indigentes, adquieran alguna enfermedad o simplemente mueran a consecuencia de esas necesidades. Los bioéticos latinoamericanos necesariamente deberán tener en cuenta esta cuestión, por la sencilla razón de que condiciona totalmente las actividades de la vida cotidiana. El caso de la reforma educativa en Paraguay resultó ser un fracaso, los cientos y cientos de libros no pueden paliar la miseria y la indigencia de la gran población. La mentada «educación en valores» y el «aprendizaje significativo» se desvanecen una vez que el niño llega a casa y carece de los alimentos básicos para la supervivencia. Los dos grandes clamores del pueblo latinoamericano, salud y educación, no son en vano.

En una conferencia pronunciada en Buenos Aires, Cristian Byk dijo lo siguiente:

«Cada uno debe dar a la bioética su propia realidad. Si se trata de disfrazar con ella los problemas de un país, por ser la bioética una disciplina nueva y elegante, hay que detenerse y no hacer más bioética. Sí, en cambio, si es una manera inteligente de discutir los verdaderos problemas sensibles de una sociedad»{12}.

Es una oportunidad brillante para los países de Latinoamérica aprovechar el auge de la bioética y encaminarla hacia unos cauces que puedan ayudar a paliar los graves problemas de esta región del mundo. Por el contrario, si se pretende seguir el ritmo de las elucubraciones y el tono de las discusiones, tanto de los EEUU como la de Europa, la bioética latinoamericana será un repetir problemas y soluciones ajenas a esa realidad. Es cierto que existen puntos comunes que se pueden discutir, pero las urgencias en algunos ámbitos como por ejemplo la desnutrición, ya no hay puntos en comunes, ni por asomo.

Ser realista en Latinoamérica siempre ha sido un problema. La mayoría de las veces las iniciativas y los debates intelectuales han pretendido emular las discusiones europeas o norteamericanas. Sin embargo cuando la mirada se fijaba hacia los problemas regionales, la cosa se veía con malos ojos. En ese sentido se podría aprovechar la bioética y fomentar una labor que verdaderamente responda a las necesidades de los pueblos. La alimentación de niños indigentes, impulsando comedores infantiles, llevando adelante proyectos comunitarios como la instalación de pozos artesianos, bien podrían ser labores que tendrían una relevancia y significación mayor que la búsqueda de principios rectores.

3.2. Bioética realista. Menos pobreza y más derechos humanos.

Veremos cuales son los temas que debe tratar un Bioética Realista, para ello recurriremos a algunas estadísticas y algunos comentarios sobre las urgencias que apremian a la región.Tal vez mejor que describir resulte más útil recurrir a la contundencia de los números para mostrar una realidad que no admite ningún tipo de rodeos. Mientras en varias regiones del planeta la pobreza ha disminuido, en Latinoamérica ha crecido y continua creciente en forma significativa.

Simplemente –como lo califica Klisberg– constituye un escándalo moral que al comienzo del siglo XXI millones y millones de latinoamericanos vean transcurrir sus días y los de su familia en medio de privaciones que cercenan sus derechos humanos más elementales{13}. Según datos de la CEPAL el 58% de los niños menores de cinco años en la región son pobres y el 36% de los niños menores de dos años se encuentran en situación de «alto riesgo alimentario». UNICEF grafica así la situación: «En América latina la mayoría de los pobres son niños y la mayoría son pobres».

La pobreza de los países y de sus habitantes tiene una significativa incidencia, como decíamos antes, sobre la salud colectiva. Una de cada 130 madre muere durante el embarazo o en el parto. En los Estados Unidos es una de cada 3500 (28 veces menos). En Bolivia mueren 83 niños cada 1000 antes de cumplir un año de vida, en Canadá 5,7 (15 veces menos). Ciento noventa mil niños mueren anualmente en la región por enfermedades controlables (diarreas o infecciones respiratorias), lo que pone al descubierto el abandono en el cuidado y atención de la salud. Doscientos dieciocho millones de latinoamericanos carecen de protección de salud. Cien millones no tienen servicios básicos de salud, ciento setenta millones carecen de agua potable, 82 millones de niños no tiene acceso a planes de inmunización. En once países de la región la diarrea es una de las principales causas de muerte de niños de menos de un año. Las deficiencias de agua potable facilitaron la extensión del cólera, que en tres años en la década de los noventa produjo 811.000 casos. Estos indicadores muestran un continente abandonado a sus propias fuerzas, cuyos gobiernos han perdido sistemáticamente todo contacto con el hombre, donde la fragmentación social se agudiza y donde la exclusión de una gran masa de población la priva año tras año los derechos más elementales que puede reclamar un individuo por la sola pertenencia a la especie humana: el derecho a la vida, al cuidado de la salud, a la alimentación, al trabajo{14}.

Schramm, destaca que en los países del sur están en una situación de «apartheid social» debido a la miseria, a la violencia, a la falta de ética, del sálvese quien pueda, que puede incidir negativamente sobre el bienestar general e individual. Por eso el problema de la indigencia se convierte en el principal problema de la bioética{15}.

La progresiva desconexión del Estado con los problemas de salud colectiva han sido constantes. Para tener una idea cabal del abandono de la políticas públicas en la materia basta remitirnos a dos indicadores fundamentales para la región: el acceso a medicamentos esenciales y el porcentaje del PBI destinado a la salud.Mientras en Noruega, Canadá, Suiza y Países Bajos la población tiene acceso al 100% de los medicamentos esenciales, en la Argentina sólo tiene acceso al 70%, en Perú al 60%, en Paraguay al 44%, en Ecuador al 40%. en Nicaragua al 46%, en Honduras al 40%, en Guatemala al 50%. Con respecto al PIB, Venezuela dedica a salud el 2.6%, Brasil el 2.9 y Guatemala el 2.1.

Veamos ahora en que se traduce todo esto:

—Los pobres usan menos recursos públicos que los grupos de ingresos medios y superiores.

—Existen grandes y estructuradas disparidades entre grupos socioeconómicos, así como entre las condiciones de salud y una variedad de condiciones y vida material.

—Las disparidades en la salud y el bienestar general siguen aumentando{16}.

A partir de estos datos y números defendemos una bioética realista, aquella que se implique con tareas concretas que respondan a las necesidades de la región.

Creemos que los Derechos Humanos es uno de los logros más importantes que ha conseguido la humanidad en estos últimos años, pero estamos convencidos que la verdadera efectividad de esos derechos no ha llegado aun a miles y millones de pobres, marginados y de trabajadores explotados, como así también de un sin fin de colectivos abandonados a su miseria integral. Que no quede en la retórica los derechos humanos es nuestro deseo, que la bioética sirva como intermediario para hacer realidad ese deseo, es nuestro reto.

Notas

{1} Luis Cazorla & Enrique Alcubilla, Temas de Derecho Constitucional y Derecho Administrativo, Pons, Madrid, pág. 237

{2} Ibid. pág. 255.

{3} Ibid. pág. 255-256.

{4} Ibid. pág. 256-257.

{5} El País, Suplemento dominical.

{6} Ibid.

{7} Guillermo Tomelleri, Bioética y Derechos Humanos, pág. 3.

{8} Ibid., pág. 4.

{9} Ibid. pág. 9.

{10} B. Corcoy, «Libertad de terapia versus consentimiento», en María Casado (comp) Bioética, Derecho y Sociedad, Trotta, Madrid, pág. 122.

{11} Ibid. pág.123.

{12} Conferencia pronunciada el 6 de noviembre de 1996 en la Universidad Notarial Argentina y publicada en la revista Cuadernos de bioética, nº 1, Editorial Ad-hoc, Buenos Aires 1997, pág. 61.

{13} B. Klisberg, América Latina: una región en riesgo, pobreza, inequidad e institucionalidad social, Mimeo, Buenos Aires, pág. 45.

{14} Darío Bergel, Bioética, pobreza y derecho humanos en la realidad latinoamericana. Actas del II Congreso Mundial de Bioética, Gijón 2002, pág. 10.

{15} F. R. Schramm, A terceira margen da saúde, Universidade do Brasilia, pág. 24.

{16} J. A. Casas Zamora, «Los retos de la bioética en América Latina: equidad, salud y derechos humanos», en Lolas Stepke (edit): Bioética y cuidado de la salud, OMS, Santiago de Chile, pág. 26.

Aristóteles y Patánjali:
la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

Enrique Bravo Sáinz
Verónica Pagazaurtundua Vitores

Se parte del estudio de la Ética a Nicómaco de Aristóteles para acercarla a los YogaSutras de Patánjali, en un intento de conciliar ambas teorías. Oriente y Occidente ante el camino que conduce a la unión de lo humano y lo divino

A modo de justificación

Según el historiador J. N. Dasgupta (1963){1}, Patánjali, del que se sabe muy poco, fue el compilador o condensador de la filosofía esencial y las técnicas yóguicas que venían existiendo desde tiempos muy antiguos en los conocidos Upanishads{2} del llamado «mundo oriental». Este gramático que vivió en el siglo II a.c., dio origen a un tratado llamado YogaSutras o Aforismos, considerados la base más autorizada sobre la que se orientó la posterior filosofía mística oriental. Los YogaSutras comprenden ocho prácticas para llegar a la perfección del principio humano y unidad con el principio divino. Estos pasos serían:

1. Yama o moderación
2. Niyama o dominio de sí mismo
3. Asana o postura
4. Pranayama o control de la respiración
5. Pratyahara o control de los sentidos
6. Dharana o concentración
7. Diana o meditación
8. Samadhi o contemplación

Las primeras dos etapas son la preparación o requisitos preliminares esenciales que todo individuo ha de observar al emprender el sendero de la perfección. Muchos historiadores han convenido en llamarlas «virtudes». Las tres etapas siguientes atañen a la disciplina del cuerpo y de los sentidos. Las cinco son, pues, una preparación externa para que el ser humano logre ordenar su conducta. Las tres últimas etapas son internas y abarcan los aspectos del control de la mente. El fin último de las ocho es alcanzar la felicidad, que la filosofía yóguica la ha vinculado siempre al encuentro de lo divino, más certeramente, al despertar de lo divino en el hombre. La trascendencia de lo humano y el abrazo con la parte más excelsa en cada uno de nosotros. El reencuentro con lo esencial. El filósofo oriental A. Watts (1995){3} decía que «cada individuo es un disfraz de Dios jugando al escondite consigo mismo a través de la eternidad». Es conveniente aclarar que en el sistema de pensar oriental{4} que nos ocupa, el término Dios tiene muy poco que ver con la dimensión religiosa a la cual está ligada en el conocimiento occidental a partir del nacimiento de Cristo. Para la primera, es mucho más sencillo argumentar sobre lo que Dios no es que hablar de lo que es, mencionándolo como lo indescriptible, lo innombrable, lo esencial... Tan solo cuando una persona transciende lo que no es, consigue vislumbrar lo que es, y eso es Dios.

Los hábitos regulares que forman la base moral y ética de la filosofía yóguica se denominan Yamas, a saber: inofensividad, veracidad, honradez, templanza y generosidad, y Niyamas, que abarcan la limpieza, el contento, la austeridad, el estudio de uno mismo y la devoción a un ideal.

Cuando estábamos leyendo Ética a Nicómaco tuvimos la necesidad de dirigirnos a los YogaSutras, que hace tanto tiempo habíamos leído, con la intención de datar, primero, ambas obras y, segundo, comprobar su aparente parecido. Oriente y Occidente. Aristóteles y Patánjali.

Después de cotejar ampliamente los dos textos, entendemos que Aristóteles desarrollará en su Ética a Nicómaco una teoría de la perfección humana que ya venían recogiendo en los Upanishads, y más antiguamente en los Brahmanas{5} y en los Vedas{6}, todos aquellos seres que buscaron la felicidad. Los filósofos –espirituales, místicos, perennes,... simplemente aquellos que se interesaron por el alcance de lo divino– orientales y occidentales caminaron por senderos bien distintos, mas pretendiendo un idéntico despertar.

A modo de introducción. Reinventar la obra de Aristóteles

Cuando Aristóteles escribió su obra, lo hizo posiblemente condicionado por el momento histórico cultural que le tocó vivir. Pero la totalidad cultural se reconstruye permanentemente. Por ello, cuando imaginamos a Aristóteles en este ensayo, la referencia es más a la imagen actual de este filósofo que a lo que él haya podido ser o pensar en función de su tiempo. Nos parece un tanto ingenuo que me plantee cual pudo haber sido el auténtico pensamiento de este gran erudito. El estudio de la Ética a Nicómaco se inscribe en el paradigma cultural de un momento concreto. Hoy y solo ahora podemos hablar de Aristóteles, después de que tantos otros pensadores lo hayan hecho también en su ahora. Sin embargo, a nuestro modo de ver, un gran autor es, precisamente, alguien cuya obra se deja reinventar perpetuamente. Este es el caso que nos ocupa.

El Estagirita creó el texto en el siglo IV a. C. y al hacerlo no debió entrar en sus cálculos dirigirla a una gran mayoría de público, pues su enrevesado y árido estilo difiere del nivel intelectual medio que se supone en esta época. De ahí que el carácter del libro pueda ser considerado ocultista y de proyección privada, para un reducido núcleo de pensadores. De acuerdo a una opinión generalizada, la obra estuvo dedicada a su hijo Nicómaco. Sin embargo, J. L. Calvo Martínez (2001) apunta que este dato es impensable, «ya que tal cosa no era costumbre en la época y era inadecuada para un escrito esotérico»{7}. Y más adelante señala «que tanto el nombre de Ética como los adjetivos se deben a un tercero –al erudito que puso orden en la multitud de escritos de Aristóteles y los organizó en Tratados más o menos unitarios–. Este pudo ser Andronico de Rodas (s. II a. C.) o quizá alguien anterior.»{8}

La Ética a Nicómaco es una reflexión acerca de la consecución de la felicidad a través de la virtud humana. Todos los seres anhelan ser felices, es decir, desplegar y manifestar sus posibilidades inmanentes e innatas. Aristóteles escribe para explicarnos el camino que consideró el más adecuado. Investiguemos juntos este sendero ético.

El sendero hacia la Felicidad en Ética a Nicómaco

Libros I y II

Aristóteles invita a la realización de la virtud como la mejor manera de ser buenos. Estamos ante una ciencia práctica de la conducta humana, no un conocimiento únicamente teórico. La Política sería su nombre y el político quien conoce y se preocupa por los asuntos del alma. La Política es la ciencia que se encarga del Bien Supremo en el hombre, al que llama Felicidad. A ella se accede a través de una vida elevada y perfecta, la vida de la contemplación de la verdad, que es la que siguen los que saben, aquellos instalados en el «ser». La vida del honor la siguen los individuos que se instalan en el «hacer», la vida de la acción. Mientras que los que no saben, la mayoría, se quedan en la vida del placer mundano. Al final del Libro X vuelve a tratar el tema de la vida más elevada, quizás, en la mayor de las enseñanzas que Aristóteles nos transmite y de la que me ocuparé a lo largo del ensayo.

¿En qué consiste la Felicidad para el ser humano?. Es momento de acudir al alma y comprender que sus actividades pueden ser realizadas en base a la máxima excelencia o virtud, las cuales conducen a esa anhelada Felicidad. A partir de aquí, la Ética se afana en el estudio de la Virtud y las virtudes. Nos movemos en terrenos anímicos. Se distinguen dos tipos de virtud o excelencia humana: la moral y la intelectual. La virtud moral es una expresión del carácter y la conducta. Sean buenos y domínense, sean virtuosos y no estarán a merced de sus instintos más bajos. La virtud moral es el punto medio entre dos extremos. Hábitos de acción que se ajustan al término medio y han de flexibilizarse debido a las diferencias entre la gente y otros factores. El medio es el equilibrio. Las virtudes intelectuales se refieren a la vida de la parte racional del alma (Libro VI), que son la función natural del ser humano. Las primeras, morales, se someten a las razones segundas. Ambas son medios destinados a la consecución de la Felicidad.

El estudio de las virtudes se asemeja al conocimiento de uno mismo. Comprobar cuales son nuestras tendencias, hacia qué extremos tendemos y alejarnos de ellos.

Libros III y IV

Estamos ante la responsabilidad moral. La elección humana es determinante. La virtud y el vicio son voluntarios porque dependen de nosotros. A partir de aquí, se acomete el estudio de las diferentes virtudes. Comienza analizando la Valentía y la Templanza para más tarde dedicarse a las virtudes sociales propias del tiempo que se trata en la obra. Aquí comprobamos que la de Aristóteles es una ética elitista. Su discurso condena a los no ciudadanos, los esclavos, la gente pobre, los trabajadores asalariados, las mujeres o los niños, mientras el camino de la Virtud estaba destinado a los varones adultos, acomodados y maduros, ciudadanos de la clase alta.

Libro V

En él se trata íntegramente el tema de la Justicia. Si injusto es aquel que quebranta la ley, el justo será el que la cumple y, por tanto, habrá una justicia general que nos aconseja ser virtuosos y abandonar los vicios. También estaría la justicia particular que consistiría en quedarse con la parte que a uno le corresponde, que es el término medio entre el exceso y el defecto. Aristóteles distingue, dentro de esta justicia particular, entre una pública (reparto de bienes y honores de la comunidad) y otra privada que regula los intercambios entre ciudadanos.

Evidentemente, el interés principal es el análisis de la justicia general, al que va dirigido el libro. La justicia es tomada como la virtud que relaciona armoniosamente a todas las demás, cuando las partes del alma se sitúan en su correcto sitio y cumplen con la misión deseable. El intelecto es quien gobierna. La persona justa, cuya vida está sometida a la razón más elevada, es una persona buena.

Otro tema es el de la Equidad y su relación con la justicia, convirtiéndose en el instrumento sustitutivo de la ley allá donde ésta no llega a los detalles y particularidades concretas. La justicia como cualidad moral que inclina a los seres humanos a practicar lo justo, la equidad se muestra superior a la justicia que corrige.

Libro VI

Desarrollo de las virtudes intelectuales. La virtud es el ejercicio de la parte más elevada del alma: la racional. Si la virtud depende de un acto voluntario, tiene que existir una cualidad en el alma que determine la bondad del fin y de los medios para llegar hasta él. Nos referimos a la Prudencia, que queda convertida en un criterio fundamental en el camino hacia la virtuosidad.

Hay tres elementos del alma que controlan la acción y la verdad: la Sensación, la Razón y el Deseo. Las sensaciones no conllevan al comportamiento excelso. El Deseo y la Razón se aúnan en la inteligencia práctica, como la actividad del alma que se dirige hacia la verdad fundada en un recto deseo. Se exige una educación de la parte del alma que contiene el Deseo. Todo ello es el hombre.

Otras virtudes intelectuales se añaden a la Razón en pos de la búsqueda de la verdad. La Ciencia, el Arte, la Sabiduría, la Intuición y la Prudencia. Cada una guarda una función distinta, si bien Aristóteles hace hincapié en distinguir a la Prudencia de las demás y la define como «excelencia en la deliberación, inteligencia en tanto que capacidad de comprender y consideración o juicio»{9}. De todas formas, es la Sabiduría, como no podía ser de otra forma, la virtud intelectual por excelencia.

Libro VII

Se trata la relación entre la Razón y la Pasión. La importancia de la primera en la virtud de la Continencia y de la segunda en la Incontinencia, vista como cualidad imperfecta. Continencia e Incontinencia, lo racional frente a lo pasional. Si el incontinente desconoce lo que es recto, su elección es moralmente recta y su falta de rectitud no es deliberada, por lo que no puede ser considerada como un vicio. La Incontinencia es incompatible con la Prudencia.

Aparece la Intemperancia, como la falta de dominio sobre el placer. El Placer (Libro X) que todos buscamos, huyendo del sufrimiento. ¿Es bueno el placer?. El placer es actividad y existen tantas clases de placer como actividades, pero existe un Placer puro que es actividad y es fin, que es Felicidad. Virtud y Placer.

Libros VIII y IX

La Amistad. Se distinguen tres tipos de amistad: de utilidad, de placer y de virtud. Las dos primeras son más pasajeras y no se limitan a los individuos buenos. La más imperfecta es la utilitaria. Cuando amistad y virtud caminan de la mano, la actividad es buena. Pero esta última no abunda.

La amistad acompaña a toda relación social y crea el vínculo. Primero en torno a la Justicia, en las relaciones políticas y privadas. Después, la amistad del parentesco familiar y por último las relaciones entre amigos. Se considera al amigo como a un uno mismo semejante y es porque nos amamos a nosotros mismos por lo que podemos ser buenos en nuestro entorno próximo, identificándonos con el prójimo. Amistad y egoísmo. Amistad y benevolencia. Amistad y concordia.

Libro X

El Placer y la Felicidad son tratados con enorme brillantez. Se concilian virtud y placer en la acción que lleva a la Felicidad. El placer acompaña a la acción virtuosa y se identifica con la Felicidad última. El placer supremo va unido a la actividad que ejerce la virtud más elevada, la de los sabios que encuentran el más puro placer en la Contemplación. Esta es la actividad de la parte más elevada del alma. El placer del sabio. Por esto, la vida del intelecto es la más feliz y, por ende, la más placentera, porque la filosofía encierra placeres maravillosos por su pureza y permanencia y es razonable que el transcurso del tiempo sea más placentero para los que saben. La vida del sabio basada en la cercanía a lo divino. Aristóteles, como en toda su Metafísica, defiende la existencia del ser divino. Dios, en su calidad de ser perfecto. La Felicidad de lo divino, de la que desean participar todos los seres. La virtud moral se queda en lo humano y nada sabe de lo divino.

Otras consideraciones que dan fin al libro, abordan la necesidad de practicar la Ética. Si ella es expuesta para un reducido número de gentes maduras, se insta a crear un sistema educativo para los más jóvenes. El Estado se encargaría de su educación. Pero no es tarea fácil, por lo que la autoridad paterna tiene que asumir esta labor.

A partir de aquí, la filosofía que trata de los asuntos humanos debe incluir la Política. Así, el final de la Ética abre la puerta al inicio de la Política.

Hemos creído necesario recoger en este trabajo personal un breve repaso por los contenidos que Aristóteles expone en Ética a Nicómaco, de manera que el lector tenga la oportunidad de situarse y hacer sus propias conjeturas al respecto.

La reflexión que sigue a la profundización
El arte de la Contemplación, Dios y la Felicidad

Patánjali fundamentó un sendero basado en ocho prácticas, mientras Aristóteles abarcó un genial despliegue de virtudes y de perfección en la naturaleza humana. La supremacía de la razón en el estagirita y el control de los sentidos y la mente en el indio. El dominio de uno mismo del oriental y el equilibrio medio del occidental. Dharana o concentración, Dhyana o meditación y Samadhi o contemplación equivalen a la misma Contemplación de la cual habla Aristóteles. Dos senderos para un mismo final. Occidente y Oriente. Muchos aspectos de todas estas corrientes, escuelas y filosofías son, en realidad, perennes o universales, es decir, trascienden épocas y culturas y apuntan al corazón y al alma de todos los seres humanos sensibles a este conocimiento. El alma moderna y el alma antigua. Ahora es cuando podemos reinventar la filosofía de los más grandes pensadores que han existido.

Pero aquí no pueden terminar los planteamientos. Muy al contrario se vislumbra una reflexión mucho mayor que emana de la enseñanza que Aristóteles deja patente en su Libro X y la amplía. A partir de sus palabras:

«Pues bien, ya sea esto el intelecto o cualquier otra cosa que, en verdad, parece por naturaleza gobernar y conducir y tener conocimiento cierto acerca de las cosas buenas y divinas -porque sea ello mismo también divino o la parte más divina de las que hay en nosotros-, la actividad de esto conforme a la virtud propia sería la felicidad perfecta. Y ya se ha dicho que ella es apta para la contemplación... En efecto, ésta es la actividad suprema (pues el intelecto lo es entre lo que hay en nosotros y, entre los objetos del conocimiento, lo son aquellos con los que tiene relación el intelecto)... Y una vida de esta clase sería superior a la medida humana, pues no vivirá de esta manera en tanto que es un hombre, sino en tanto que hay en él un algo divino; y en la misma medida en que ello es superior a lo compuesto, en esa medida su actividad es superior a la correspondiente al resto de la virtud. Y, claro, si el intelecto es cosa divina en comparación con el hombre, la vida conforme a éste será divina comparada con la vida humana...»{10}

Abundando en la visión de Aristóteles, proponemos que la contemplación a la que se refiere, es un estado de conciencia, el único que nos permite acceder a las dimensiones de lo divino. De manera que el ser humano puede experimentar una graduación en sus niveles de conciencia, de acuerdo a la pureza de la actividad que ejecute. El estado contemplativo se correspondería con el más alto dominio consciente en el individuo, aquél que le conduciría a la sabiduría de Dios. Aristóteles asigna al hombre sabio la posibilidad de instalarse en esta virtud suprema de la Contemplación y le señala como el tipo de ser humano más perfecto, capaz de desarrollar la actividad que da acceso a la Felicidad última.

Ya nadie duda de la presencia de algo divino, que poco tiene que ver con intereses religiosos. Pero hay una pregunta que ha rondado nuestras cabezas durante toda la lectura de Ética a Nicómaco: ¿dónde ubica Aristóteles esa realidad última o Dios?. Para él, como para la mayor parte de la filosofía occidental contemporánea al autor, no se encuentra en ninguna parte de este mundo. El Dios de Aristóteles es, a nuestro modo de ver y coincidimos plenamente con las palabras del pensador K. Wilber (1998){11}, esencialmente ultramundano y no se halla en esta Tierra. Curiosamente el autor se pasa todo el libro, y toda su vida, en el estudio intramundano para después resultar ser uno de los ascendentistas arquetípicos de Occidente. Un Dios que no está inmanente en ningún dominio manifiesto. El Dios de Aristóteles es un Dios de perfección pura, que no se ensucia las manos con el mundo de lo relativo, quizás porque ello supondría comprometer su plenitud y delatar una ausencia de totalidad. El Estagirita sitúa a Dios en el mundo finito únicamente como aspiración final, como anhelo imposible. El propio Aristóteles, según el filósofo Salvador Pániker (1989){12} «en sus primeros diálogos (hoy perdidos), parece haberse inclinado hacia el pesimismo órfico-pitagórico», que anunciaba la imposibilidad para el hombre de participar de la naturaleza de lo que es verdaderamente excelente, por lo que hubiese sido mejor para él no haber nacido. Planteamientos que, como observamos en su Ética a Nicómaco, fue ligeramente variando gracias a un exquisito proyecto del intelecto y su actividad; pero esta idea no llega a ser entendida plenamente, pues se aprecia (véase el texto que reproduzco anteriormente) como el autor compara lo divino con el intelecto y éste formaría parte de nosotros, como lo más perfecto y sublime que tenemos. Pese a lo cual, Dios parece seguir allí y nosotros aquí, sin opción a salvar el abismo. Lo Absoluto y lo relativo.

Patánjali también nos habla del Dios último y enfoca la vida del hombre virtuoso y bueno en función de la consecución de una unión con lo divino. Cuando I. K. Taimni (1979){13} cita el primer Sutra de la parte referida a la práctica, justo antes de indicar el óctuple sendero que conduce a lo divino, indica que la entrega a Dios (se considere como se considere a este Dios), junto con la austeridad bien entendida y el estudio de sí mismo (que vienen a coincidir con los pilares de la pauta de conducta aristotélica), son los elementos que constituyen la vida yóguica que conduce a la perfección. Sin embargo, se da el matiz de que la filosofía yóguica oriental, jamás ha permitido que Dios se escape de este mundo de acá abajo y es en él en donde lo habremos de encontrar y abrazar, muy lejos de otras dimensiones no humanas. Es una tendencia generalizada en el pensamiento oriental tratar lo divino de la mano de lo humano. La lucha de contrarios Absoluto-relativo queda solucionada, ni siquiera hay lugar a ella.

Tal y como Aristóteles lo plantea, la imagen del cuerpo como un instrumento del alma es una idea nacida en una época y una cultura determinadas, una tradición y un lenguaje. Hoy consideramos superado este dualismo. Tan noble es el cuerpo como el alma. Porque son lo mismo. Es el reconocimiento implícito de que Dios no sólo es infinito sino también finito. Los filósofos occidentales han necesitado muchos siglos para desembarazarse de la idea rígida de la perfección humana (que es la idea tradicional de Dios) y recuperar el origen «sucio» de lo divino, reconciliando lo supra y lo infra, el espíritu con la materia, lo necesario con lo contingente, lo infinito y lo finito. La mayoría de teólogos todavía no se han enterado de este proceso. Nada exclusivamente finito me merece mucho respeto y ahí me declaro más oriental que occidental.

Pero ahora se nos plantea otra importante reflexión. Si somos coherentes y serios con nuestros planteamientos, igualmente hemos de cuestionar las etapas preliminares del óctuplo sendero en la teoría de Patánjali y nos preguntamos si es necesaria la virtud para caminar hacia lo divino. Encontramos escrito en los Upanishads:

«El Alma es lo Eterno. Está hecha de conciencia y mente: está hecha de vida y visión. Está hecha de tierra y aguas. Está hecha de aire y espacio. Está hecha de luz y oscuridad. Está hecha de deseo y paz. Está hecha de ira y amor. Está hecha de virtud y vicio. Está hecha de todo lo que está cerca. Está hecha de todo lo que está lejos. Esta hecha de todo.»{14}

¿No se encuentra Dios en el virtuoso así como en el pecador? ¿En el fango así como en las estrellas? De nuevo lo finito y lo infinito. Lo místico y lo sensual. Arriba y abajo. ¿Y lo divino? ¿Aristóteles y Patánjali? ¿Qué hacer?

En todo esto consiste el filosofar. Sucede que cada cual explora la realidad como mejor sabe y puede. De un lado, los místicos de Oriente, de otro el pragmatismo occidental. Cada observador construye su mundo. Dice Salvador Pániker (2000){15} que uno opta por el Dios-cómplice, o la complicidad divina, porque nos hace sentir en el mundo como en nuestra casa. Cada cual inventa al Dios-cómplice en su soledad. Y no podemos olvidar que la verdad construida por cada uno comporta el respeto a la verdad elaborada por el prójimo. Oriente y Occidente. El mismo fin y diferentes maneras de andar.

Consecuentemente, la Felicidad última de la que tratan Patánjali y Aristóteles, que es Dios, se nos ocurre que podríamos no buscarla fuera de nosotros mismos porque, quizás, ya la tengamos dentro. La hemos tenido siempre a nuestro lado, la entendamos como la entendamos, seamos como seamos. Ella está ahí, esperando paciente que la reconozcamos, que nos convirtamos en ella. Microcosmos y macrocosmos. El disfraz de Dios jugando consigo mismo a través de la eternidad.

Que cada individuo maquine su propia filosofía.

Notas

{1} J. N. Dasgupta, History of Mankind. Cultural and Scientific Development, Unesco, 1963.

{2} Breves textos de naturaleza filosófica, cronológicamente situados más allá del 600 a. de C. Los principales Upanishads son catorce. Los más antiguos escritos en prosa y relativamente largos. Algo posteriores, hacia el 500 a. de C. y más breves aparecen en verso. El lenguaje es clasificado como sánscrito.

{3} A. Watts, El futuro del éxtasis, Ed. Kairós, Barcelona 1995, pág. 170.

{4} Permítaseme generalizar lo «oriental» y lo «occidental» a lo largo de todo el texto, a sabiendas de que cada individuo es un sistema diferente de pensamiento.

{5} Liturgias en prosa de estilo seco, abstrusas y tortuosas con una cronología que se remonta al primer cuarto del primer milenio antes de Cristo.

{6} La escrituras más antiguas de la India, de origen desconocido. El texto védico fue transmitido oralmente durante decenas de generaciones, de ahí el cuidado que se puso en su correcta pronunciación.

{7} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, pág. 8.

{8} Ibíd., pág. 9.

{9} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, pág. 193.

{10} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, págs. 302 y 303.

{11} K. Wilber, El ojo del espíritu, Ed. Kairós, Barcelona 1998.

{12} Salvador Pániker, Aproximación al origen, Ed. Kairós, Barcelona 1989.

{13} I. K. Taimni, La ciencia de la yoga. Comentarios a los YogaSutras de Patánjali, Ed. Rio Negro, Federación Teosófica Interamericana, 1979. Libro Segundo, pág. 129.

{14} Trad. de J. Mascaro, Himalayas of the Soul, Translations from the Sanskrit of the Principal Upanishads, Londres y Nueva York 1938, pág. 89.

{15} Salvador Pániker, Cuaderno Amarillo, Ed. Areté, Barcelona 2000.

Jovellanos:
justicia, estado y constitución

Javier Ignacio Cimadevilla Álvarez

Sobre el libro de Santos M. Coronas González, Jovellanos, justicia, estado y constitución en la España del antiguo régimen, Foro Jovellanos, Gijón 2000

Cuando se hace la reseña de un libro, de las características del presente, a fecha un tanto distanciada de su publicación, es obligado partir de la asunción de un prejuicio que invoca la valía, no común, de tal obra; pues, en otro caso, desmerecería la preocupación tardía.

Esos peculiares méritos se manifiestan al converger el propósito del autor con el resultado alcanzado.

El profesor Santos M. Coronas, historiador del derecho, avanza en su investigación sobre la figura de Jovellanos fiel a los cánones de su profesión, en la que constituyendo el Derecho el objeto, es la Historia la que marca la perspectiva, es decir, la metodología. De este modo profundiza en su objeto de estudio sin desviarse del aspecto público, profesional, de Jovellanos; sin acudir a familiaridades, ni novelizar. Lo cual, habría que decir, ni confiere frialdad, ni priva de emoción al relato por razón de los juicios de valor, que se puede conceder lícitamente el autor, y, sobre todo, por permitir, en su ocasión, voz propia a los contemporáneos del personaje retratado. El resultado es un bello y pulcro libro de lenguaje cuidado; más allá del cual sólo restan los propios documentos en que se asienta.

Consta el libro de dos partes bien diferenciadas. La primera está constituida, propiamente, por el trabajo del autor. La segunda comprende un apéndice documental dividido en cuatro apartados que recogen, respectivamente: I Festejos y regocijos públicos por el ascenso de Jovellanos al Ministerio de Gracia y Justicia. II Odas en honor de Jovellanos por su ascenso al Ministerio de Gracia y Justicia. III Juntas de la Diputación del Principado en que se trató de celebrar con monumentos y regocijos públicos los ascensos del Sr. Jovellanos. IV Iconografía judicial y política de Jovellanos.

El autor dedica ya la primera página de su estudio a mostrar el perfil del personaje: «Magistrado, ministro de Gracia y Justicia y consejero de Estado, Jovellanos supo encarnar a lo largo de su vida profesional los valores de la Justicia, del Estado y de la Constitución en la España de finales del Antiguo Régimen.» «Si como juez (...) asumió la herencia de probidad y conocimientos de la magistratura tradicional, inspirándole el aliento humanitario de la Ilustración; como ministro de Gracia y Justicia intentó culminar en el corto período de su mandato algunas de las reformas de sus grandes predecesores (...) Jovellanos, consejero de Estado y vocal de la Junta Central, intentó conciliar los nuevos aires políticos liberales con las instituciones del Antiguo Régimen, abogando por un constitucionalismo moderado de base histórica...»

Se deja ver, de esta manera, una especie de escala, a la que, como por acto reflejo, instintivamente, tendemos a dotar de una cierta jerarquía, que justifica el título y la estructura de la obra. Justificación derivada no de la carga poética encerrada en ella, o de un supuesto alarde conceptual, sino, lisa y llanamente, porque tales fueron los pasos dados por el personaje en su cursus honorum. «Justicia, Estado y Constitución» conllevan el poder de hacernos evocar un cierto «camino de perfección» porque suponen la progresión que va de lo más concreto a lo más abstracto. La «Justicia» aferrada al caso concreto. El «Estado» como presión de arrostrar la globalidad de todas las concreciones. La «Constitución» como idea que se hace norma y se superpone al sentimiento de un pueblo, de una Nación.

Como bien se dijo, esas tres etapas tanto lo son de la biografía atendida como de la estructura del trabajo. Tras un breve primer capítulo en el que se nos ofrece esquemáticamente el panorama de la época, con una digna presentación del conflicto entre el derecho academicista y romanista, y el «real» derecho del reino, sobre los que ha de incidir con fuerza grave el derecho ilustrado, esto es, el Derecho Natural y de Gentes, pasa, el autor, a desbrozar las tres etapas de la vida de Jovellanos a las que se viene haciendo referencia. Así, el segundo capítulo está dedicado a «Jovellanos, magistrado»; comenzando por sus estudios, y mostrándonos ya a un hombre que si bien da sus primeros pasos guiado por la inercia de su condición, habrá de oponer al mero arrastre de la corriente, voluntad, trabajo y rectitud, materias primas que supondrán su gloria. El capítulo tercero, breve por necesidad, y más que lo fuera de ser cierto y haber tenido éxito el intento de envenenamiento en la corte, está dedicado a «Jovellanos, ministro de Gracia y Justicia». Por último, se dedica el cuarto a «Jovellanos, consejero de Estado y vocal de la Junta Central», enmarcado durante los convulsos y tristes tiempos que van desde su liberación de la prisión mallorquina, pasando por la guerra napoleónica, hasta finalizar con su misma muerte.

Contiene el apéndice documental una buena muestra de la retórica de la época. En ocasiones inspirada, normalmente inflamada y rígida. Otro tanto cabría decir de los poemas, los cuales, más de una vez le dan la razón a Ceán Bermúdez cuando dijo: «Hasta en la sepultura fue perseguido con tan insulsos é insipientes versos, quien los había hecho llenos, sábios y armoniosos»{*} Lo que no quita para que no me resista a reproducir algunos versos como los que le dedicó su amigo Juan Meléndez Valdés cuando fuera nombrado ministro y que tan notablemente nos hablan de la personalidad de Jovellanos:

«Vilo, sí, yo lo vi; pueblos sabedlo,
y acatad la virtud: yo vi a Jovino
triste, abatido, desolado, al mando
ir muy más lento que a Gijón le viera
trocar un día por la corte. Nunca
más grande lo admiré; por sus mejillas
de la virtud las lágrimas corriendo,
yo atónito y lloroso le alentaba.» (pág. 327)

o aquéllos con los que comienza el suyo Manuel José Quintana, y que tan bien servirían de pie para el famoso cuadro de Goya de 1798:

«Escucha a un poeta, que no pronunciará
en tu elogio una palabra sola de que deba
avergonzarse.» (pág. 332)

Pero, a no dudarlo, los más frescos y vivaces versos se los tributó su hermana Josefa, probablemente por la libertad que le otorgó el recurrir al bable. Véase como describe el, por otra parte, poco efectivo nombramiento como embajador en Rusia:

«Fixeronlu Baxador
D'un llugar mui escondiu
Cuatro llegües mas abaxu
Del Pulgatoriu y del Llimbu.» (pág. 318)

Con todo, como un eco: «¡Dios, que buen vasallo si oviese buen señor!» Al profesor Santos M. Coronas resta agradecerle su esfuerzo, pues: «Con la lectura de los libros buenos se ahorra mucho en el largo camino de las ciencias» (De Meléndez Valdés a Jovellanos, nota 179, pág. 64).

Nota

{*} Juan Agustín Ceán Bermúdez, Memorias para la vida de Jovellanos, Silverio Cañada editor, Gijón 1989, pág. 124.

Índice

Sumario de El Catoblepas número 12 • febrero 2003

Guerra y saber político:Clausewitz y Günter Maschke

El Manifiesto de la Alianza de Intelectualesy el «No a la guerra» de los Premios Goya

De la envidia

Lo humano y lo artificialen la comunicación electrónica

La fobia inadvertida

Paralelismo entreJosé Rizal, héroe nacional de Filipinas,y José Martí, héroe nacional de Cuba

El integrismo islámico no es inocente

Francisco de Vitoria, Descartesy la expulsión de los judíos

Líneas perdidas

El federalismo de IU-PCE,la enfermedad senil del comunismo

Culpa y responsabilidad

La enfermedad infantilde Felipe Giménez Pérez

Respuesta a tres contra-réplicas

Las diversas senilidades de IU-PCE

Aspectos bioéticos de la inmigración

El cine sonoro «revolucionario»okupa la denostada televisión

Del expresionismo

Actualidad filosófica de La Mettriey de su Obra filosófica:«Los animales más que máquinas»,«El hombr

El minero excomunista e islamita converso Gerardo,el renegado Yusuf y el quintacolumnista Avelino,an

Física y tecnología

Voluntarismo

Derechos humanos, bioéticay pobreza en Latinoamérica

Aristóteles y Patánjali:la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

Jovellanos:justicia, estado y constitución